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Myriam Revault
d'Allonnes
Lo que el hombre
hace al hombre
Ensayo sobre el malpolítico
MUTACIONES

Arnorrortu/edítores l.
1. ¿Banalidad del mal?

La violencia de las controversias provocadas por la

aparición de la obra Eichmann en Jerusalén: un estu-
dio sobre la banalidad del mal, de Hannah Arendt,1
La! vez haya ocultado, como una cortina de humo, la
verdadera naturaleza del desafio planteado por la hi-
pótesis de una «banalidad del mal". Mi objetivo no es
aquí volver a los elementos de la polémica ni a las acu-
saciones levantadas contra Arendt. Se le reprochó su
frialdad, su insensibilidad, su «arrogancia". Se la in-
criminó por el tono presuntamente desapegado con
que hablaba de las víctimas, la falta de compasión, si
no la inconveniencia, con que trataba un tema tan do-
loroso. Y se aludió sobre todo a su insistencia -malé-
vola, al decir de algunos- en el papel desempeñado
por los propios Consejos J udios en el proceso de con-
centración, deportación y exterminio.
Sin embargo, lo esencial no es eso: se enuncia, an-
tes bien, en la apelación, claramente formulada por
Gershom Scholem, a reelaborar lo que impresiona,
dice este, como un «eslogan", y a producir un «concep-
to que encuentre su lugar en la filosofía moral y la éti-
ca política".2 En efecto, ¿en qué sentido, con qué dere-

1 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Reporl on lile Ba·

Ilality of Euil, Nueva York: The Viking Press, 1964; traducción
francesa: Eichmanfl a Jérusalem: rapport sur la banalité du m.al,
París: Gallimard, 1966 [Eichma1111 en Jerusalén: un estudio sobre
la ballalidcu/. del mal, Barcelona: Lumen, 1967).
2 Remito aquí al intercambio epistolar entre Arendt y Scholem a
raíz de la publicación de Eichma'ln en Jerusalén. Estas cartas fue-

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cho (según la quaestio juris kantiana), en qué condi-
ciones es lícito hablar de una banalidad del mal, si es
cierto que no dejamos de toparnos con la cuestión del
mal como un enigma y un escándalo? Por «contunden-
te. que sea -como lo reconocía Jaspers-, la expre-
sión no deja de resultar paradójica, vulnerable a todos
los errores y todas las malas interpretaciones, mien-
tras la reflexión no la haya dilucidado y, si fuera posi-
ble, elevado al rango de un concepto operativo.
En este aspecto, las precisiones o explicitaciones
brindadas por Arendt distan de ser satisfactorias. A
decir verdad, ella jamás respondió al pedido de Scho-
lem y tampoco al de Jaspers, infinitamente más bene-
volente, que la incitaba a profundizar desde un punto
de vista filosófico la pregunta subyacente en la fórmu-
la que había aplicado a Eichmann: «¿Qué es el mal?.
En su última obra, La vida del espíritu, Arendt re-
conoce que el motivo de la «banalidad del mal. no en-
cubría «ni tesis ni doctrina., a pesar del hecho, confu-
samente experimentado, de que tomaba a contrapelo
el pensamiento tradicional Oiterario, teológico, filosó-
fico) sobre el problema del mal. Lo tomaba a contrape-
lo porque vedaba toda dimensión demoníaca o diabóli-
ca, toda maldad esencial, toda maleficencia innata y,
en términos más generales, todo móvil anclado en la
depravación, la codicia y otras pasiones oscuras: todo
aquello que, de manera privilegiada, deja ver el dra-
ron publicadas en francés en Gershom Scholem, Fidélité el utopie:
essais sur lejudai:sme contemporain, París: Calmann-Lévy, 1978;
la observación citada está en la pág. 221 de esa edición. «Esta nue-
va tesis". escribe Scholem, «me impresiona como un eslogan; no
me parece, claro está, el fruto de un profundo análisis al modo del
que usled hizo de manera lan persuasiva al servicio de una tesis
completamente diferente y hasta contradictoria en su libro sobre
el totalitarismo (...l. Tal vez más que un eslogan, na lesisi debe-
ría ser objeto de una investigación, en un nivel serio, como un con·
cepto que halle su lugar en la filosotia moral y la ética política•.
24
ma shakespeareano. En un regreso al personaje de
~icllmann, Arendt reafirma que había en él una «falta
de rofundidad evidente.., de modo que el m mnega·
ble, absoluto, extremo, que organizaba sus actos no
podía calificarse de «radical... ~ra imposible, en efecto,
remontarse hasta la raíz de sus intenciones o sus ra-
zones, pues estas sencillam!,!nte esta ausentes.
.Los actos eran monstruosos, pero el responsable -al
menos el responsable altamente eficaz a quien sejuz-
gaba entonces- era por completo ordinario, como
todo el mundo: ni demoníaco ni monstruoso... No ha-
bía en él ni «convicciones ideológicas sólidas.. ni «moti-
vaciones específicamente malignas, y la única carac-
terística notable que se descubría en su conducta, ya
fuere la del pasado o la que manifestaba en el trans-
curso del proceso y a lo largo de los interrogatorios que
lo habían precedido, era de índole completamente ne-
gativ,a; 1)0 estupidez, sinoJ'a1:~~sarniento... 3
LO que se ca «ra " , rlo-umtO,lo que
de una manera u otra e aciona con la« rofundi-
dad.. de las raíces cUos motivos' pro ¡dad de lo de-
Triomaco de la yoluntad perversa, de la maldad esen-
CI ,de las pasiones malévolas. Ya la radicalidad del
mal así entendido, Arendt opone entonces la condición
de un hombre mediocre, des'provisto de motivaciones, -
caracterizado por la ausencia de pensamiento y el uso
constante de un lenguaje estereotipado, de clisés nor-
malizados aptos para protegerlo de los atentados de la
realidad. Ahora bien, sabemos que ese hom re «ordí-
nari(;"(cuyo prototipo concreto sería, en cierto modo,
Eichmann) es ante todo el producto de un sistema cu-
yo surgimiento y despliegue Arendt ya había analiza-
3 Hannah Arendt, La Vie de ['esprit, vol. 1, La Pellsée, París:
PUF, 1981, págs. 18-9 (La vida del espíritu: el pensar, la voluntad
y eljuício en la filosofía y en la polítíca, Madrid: Centro de Estu-
dios Constitucionalcs, 1984J.
25
 do. En Totalitarismo, tercer volumen de Los orígenes
del totalitarismo,4 había calificado de «radical» -€sta
vez con referencia a Kant, y no al criterio de la «pro-
fundidad»- al mal absoluto que procede de la hipóte-
I
sis de que -todo es posible., incluida la idea de que los
hombres son superfluos. Pues bien, si ella inscribe la
«banalidad. del individuo Eichmann en la continui-
dad de ese mal político y en la conformidad a las mons-
truosas exigencias de la dominación totalitaria, aban-
dona en lo sucesivo el concepto de «mal radical» en be-
neficio de la "banalidad del mal•. Es lo que dice sin ro-
deos en su respuesta a Scholem: «Tiene usted toda la
razón: he cambiado de opinión y ya no hablo de "mal
radical" (. ..). E ora ac al,..mi..parecer es que el
mal nunca éS "radical"; só\ó es extre~, y no posee ni
pro " nsüit:-ni-carác emoníaco.
uede invadirlo todo y arrasar con el mundo entero
precisamente porque se propagaE1!il0 un hongo. "De-
safia el pensamiento", como he dicho, porque el pensa-
miento trata de llegar a la profundidad, tocar las raí-
ces, y c ando se u el mal, se frustra r nQ en-
contrar nada. Esa es su ''han da n. Sólo el bien tiene
'pro - puede s diciik5--
¿Por qué ese viraje? Por perentorio que sea su tono
y por tajante que resulte su afirmación, el texto no
convence de entrada. Tres incertidumbres, al menos,
ponen obstáculos a la inteligibilidad: los equívocos de
la radicalidad, el motivo de la profundidad y la cues-
tión del desafio lanzado por el mal al pensamiento, de
modo que Scholem tenía quizá buenas razones para
• Hannah Arendt, Les Origines du totaLitarisme. vol. 3, Le Sys·
teme totalitaire, París: Seuil, 1972, col. eePoints Politique•. La edi-
ción original es The Origins o{Totalitarianism. Nueva York: Har-
court, Brace, 1951 [Los orígenes del totalitarismo, vol. 3, Totalita·
rismo, Madrid: Alianza. 1980).
5 G. Scholem, Fidélité et utopie. . " op. cit., pág. 228.
26
lamentar el abandono de una tesis que juzgaba fuerte_
y «persuasiva», en cuyo reemJllazo se adoptaba una
noción ambigua y sujeta a errores, por carecer de sufi-
ciente argumentación. ¿Era necesario rechazar el con-~
cepto de -mal radical. para poner de relieve la "bana-
lidad. o la "normalidad. de sus autores, y sostener la
aterradora paradoja de que hombres ordinarios pu-
dieran perpetrar (¿pero en qué condiciones?) un mal
monstruoso. desconocido hasta entonces, y dar así lu-
gar a ese nuevo tipo de criminal que es el "enemigo del
género humano»: hostis humanigeneris?
De la radicalidad a la banalidad del mal
En Totalitarismo -pero ya también en los textos
dc la inmediata posguerra-,6 Arendt considera que
la normalidad (ante todo, sociológica) de los cómpli-
, s, los ejecutantes y los jefes es constitutiva de la,lógi-
ca de movilizaCión total y, luego de los asesinatos ma,-
Rivos.· ngen las formaciones encargadas del
I.crror estaban compuestas de individuos con pasado
'[iminal, desclasados y gánsteres, y si en los primeros
tiempos del régimen nazi correspondió al sadismo y la
brutalidad de las SA ejercer el monopolio de las tortu-
r s y la custodia de los campos de concentración, la
ampliación del sistema y la organización de la maqui-
naria administrativa de la masacre fueron luego lle-
v das a cabo no por algunas decenas de miles de cri-
minales monstruosos, sino por agentes que, a priori,
o cr., en particular, Hannah Arendt, -Culpa organizada-, escrito
tln noviembre de 1944 en Estados Unidos y publicado en inglés en
lInero de 1945 en Jewish Frontier, con el título «Organized guilt and
universal responsibility»; trad. francesa, .. La culpabilité organisée»,
1'Il Pellscr l'évéllemellt, París: Belin, 1989, págs. 21-34 I.Culpa
nrganizada•• en La. trodit:WIl oculta, Barcelona: Paidós, 2004J.
27
 no diferían en nada del resto de la población desde un
punto de vista moral y social. Como destaca Raul Hil-
berg, «individuos absolutamente corrientes iban a
cumplir un trabajo que no lo era».7 Desde 1944, las ob-
servaciones de Arendt se orientan en el mismo sen-
tido: «Cualquier miembro de la Wehrmacht puede ser
destinado a las misiones de la masacre».8 «Para cap-
r tar en todo su alcance lo que fueron esos hombres, de-
bemos comprender que no examinamos a individuos
que actúan según sus criterios morales personales.
Los burócratas que quedaron atrapados en el proceso
de destrucción no eran, en el plano moral, diferentes
del resto de la población. (. ..) Sabemos que la índole
misma de la planificación administrativa, de la es-
tructura jurisdiccional y del sistema presupuestario
descartaba toda selección y formación especial del
personal. Cualquier integrante de la Policía de Orden
\ podía ser destinado como guardia en un gueto o un
tren. Se suponía que cualquier jurista de la Oficina
Central de Seguridad del Reich podía ocupar un pues-
to de mando en las unidades móviles de matanza. No
era raro que un experto en finanzas de la Oficina Cen-
tral Económico-Administrativa fuera designado para
ejercer funciones en un campo de la muerte. En otras
palabras, todas las operaciones necesarias se cum-
plían con el personal que había a mano. Sea cual fuere
la manera en que se quieran trazar los límites de la
participación activa, la maquinaria de destrucción era
una notable muestra de la población alemana. Allí es-
j taban representadas todas las profesiones, todas las
especializaciones, todas las jerarquías sociales».9
7 Raul Hilberg, La Destruction des Jui{s d'Europe, París: Fa-
yard, 1988, págs. 856-71La destrut:cwn de losjudiDseuropeos, Ma-
drid: Akal, 20051.
8 H. Arendt, .La culpabilité organisée>, op. cit., pág. 22.
9 R. Hilberg, La Destrut:tiDndes Jui{s. .., op. cit., págs. 871-2. En
28
Esta constatación es, en primer lugar, la de una
normalidad sociológica y estadística: muestra repre-
sentativa de la población general, dice el textQ. «Cual-
quiera» podía ser des' do a «cualquieP. tarea: entre
uno y otro término, por sup ·sto, todo bascula de ma-
-
nera abismal. Sin embargo, no hemos de encarar toda-
via el examen de los procedimientos y automatismos
de todo tipo que hicieron posible y luezo transforma-
ron en ejercicio rutinario tatea» en-euestión ( ..... 1'1'1- t
En lo concerniente «genio o aniz dor de esi- ,.., l '
nato.., es decir, el pro . n t destaca,
siempre en 1944..§!.!, aparente. pr qpacióllll.Or la res-
petabilidad, su figura burguesa, sus costumbres de •
buen padre de familia, etc. Ni bohemio, ni criminal se-
xual, ni sádico, ID f:mátíeo pervertido, y ni siquiera
aventurero. Hijo de un profesor que llegó a ser director
de escuela secundaria, tuvo una infancia burguesa y
convencional. Dio tempranas muestras de un gran
esta obra encontramos, además, numerosas informaciones sobre
la composición de los Einsalzgrllppen (grupos encargados de las
operaciones móviles de matanza). Sus oficiales provenían, en su
gran mayoría, de..-las profesionesli~es.-o asimiladas) e incluso
de los medi .cos~chos .iYristM....l!!édicos hasta un can·
tante de ópera...Esos hombres no eran en modo alguno felones,
delincuentes del montón, malhechores profesionales o maniáticos
sexuales. En su mayor 2..arte. c.r.ao.J.nte1ectuaJes, en casi todos los
casos tem n entre treintas cuarenta años; aspiraban sin duda a
tener algún poder, renombre éxito.. petan.ada indi<aque alguno
e e os hubiera rocurado voluntariamente ser destinado a un
Komiiiiiiu1.o. Estos in ¡VI UOS pUSieron al servicio de su nueva ta-
rea todas sus capacidades y toda su experiencia. En resumen, se
convirtieron en asesinos eficaces.. (ibid., pág. 250). En cuanto a los
subalternos de las unidades móviles, si bien habían recibido for-
mación ideológica, .. ninguno se había oCrecido como voluntario
para matar a los judíos. La mayoría se encontraba en las filas de
los asesinos por el simple hecho de que eran ineptos para el servi-
cio armado. No eran en absoluto jóvenes irresponsables, sino
hombres relativamente mayores, muchos de los cuales ya tenían
una carga familiar- (ibid., pág. 285).
"""
29
conformismo y una pronunciada tendencia a la me-
ticulosidad. Conservador, tradicionalista y patriota,
su antisemitismo --es Hilberg, esta vez, quien lo se-
ñala- sólo se desarrolló, empero, muy lentamente. ID
Además, el «supuesto consciente" que guiaba su
acción era que la mayoría de las personas «no son
bohemios, fanáticos, aventureros, sádicos, iluminados
o fracasados, sino ante todo empleados concienzudos
y buenos padres de familia".u Yla carta del 5 de mayo
de 1942, citada por Hilberg, de un sargento de la poli-
cía rural --encargado, a la cabeza de veintitrés gen-
darmes alemanes y quinientos auxiliares ucranianos,
de llevar a cabo matanzas masivas dejudios de Ucra-
nia- confirma, al parecer, el carácter bien fundado
de la hipótesis de Hirnrnler: «Corno es natural, hace-
rnos muchas depuraciones, sobre todo entre los judíos
(. . .l. Tengo un apartamento confortable en un ex hos-
picio de niños. Un dormitorio y una sala con todo lo
que corresponde. No me falta casi nada. Salvo, desde
luego, mi mujer y mis hijos. Me comprenderás, sin du-
da. Mi Dieter y la pequeña Lise escriben a menudo, a
fU manera. A veces dan ganas de llorar. No es bueno
querer tanto a los niños. Espero que esta guerra, y mi
destino en el Este, terminen pronto,,12
Así funciona la banalidad del hombre «ordinario»
cuando se aviene no sólo a la lógica de la dominación
total, sino a la realización de una criminalidad masiva
e inédita. Por cierto, de esta «normalidad. (califiqué-
mosla por el momento de social y estadística) no se de-
duce de inmediato una disposición incondicional a la
docilidad y la sumisión. Habrá que volver a este pro-
blema desde el punto de vista de un análisis ético y po-
10!bid., pág. 175.
11H. Arendt, Le Systéme totatdaire, op. cit., pág. 65. Véase asi-
mismo H. Arendt, -La eulpabilité organisée-, op. cit., págs. 29-30.
l2 R. Hilberg, La Destrlletio" des Juifs . .., op. cit., pág. 877.
30
hlico. Empero, hoy estamos expuestos a una pregunta
lan insoslayable corno escandalosa, ese tipo de pre-
¡,'Untas apenas audibles que las cortinas de humo disi-
mulan tan bien: ¿Cuánto tiem o..hac.e falta->.por ejem-
plo, para que una ersona común venza su repugnan-
cia innata al crimen? A lo cual es menester agregar:
¿De qué modo, mediante qué procedimientos de neu-
lralización de la conciencia ética y política, se le hace
vencer esa repugnancia? ¿Cómo se instala uno en esa (
sensación de evidencia amorfa y anestesiada descrip-
la por la frase de Speer: .<3amás se nos ocurrió pll.ner
n duda el orden de las cosas.?
Sin embargo, e de ese orden de cosas, poblado por
la banalidad de los hombres ordinarios, de donde salió
-un mal r dical, antes desconocido para nosotros".
Los campos de concentración y exterminio --esos «la-
boratorios» de la dominación totalitaria- fueron su
figura consumada. De los análisis ya clásicos de Tota-
litarismo recordaremos, ante todo, este supuesto fun-
damental (según una fórmula que pertenece a David
Rousset): aquí, «todo es posible". Mucho más allá del
.todo está permitido" -<¡ue mantiene implícitamente
presente la referencia invertida a la ley y la prohibi-
ción-, en lo sucesivo nos abocamos a fabricar y expe-
rimentar sin trabas " te$, lurnnpdad «des-
naturalizada" por completo, de una repulsiva extra-
ñeza, sustraída tanto al mundo de los vivos como al de
los muertos. Sustraída, por ende, a los criterios de re-
conocimiento del semejante por el semejante, es decir,
a la posibilidad misma de la identificación. Con res-
pecto a este último punto, aflora algo --esbozado pre-
cisamente en el texto de Arendt-- a lo cual sólo se ha )
prestado hasta aquí escasa atención, pues se ha privi-
legiado, antes bien, lo que era accesible (tolerable) al(
entendimiento y «políticamente. inteligible, a saber:
las etapas del proceso que lleva a la «preparación" de
muertos vivos privados de toda espontaneidad, y lue-
31
 go, a la producción masiva de cadáveres stricto sensu.
Así, el proceso mencionado se cumple en tres etapas.
En primer lugar, aniquilación, en el hombre, de laper-
, onalidadjurídica, a través de la declaración de ilega-
.lidad de cierta"!; categorías y m 's grupos humanos.
A continuación, asesinato d ersona moral: toda
solidaridad se transforma en . -srgnificante;todo in-
dividuo queda desposeído, por el anonimato, de su
propia muerte y, de manera retrospectiva, del sentido
de su existencia pasada, y toda elección individual, to-
da decisión consciente relativa al bien y al mal, son
prácticamente imposibles. Para terminar, anulación
de la sÚIgularidad, de la unicidad única de cada hom-
bré,"reducid'Oá no ~r más que un espécimen del ani-
mal humano. Al quedar así abolida toda espontanei-
dad -a saber: la capacidad que hay en el hombre de
comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos
y del mero hecho de haber nacido-, el sistema exhibe
f su triunfo en la sumisión de víctimas aniquiladas aun
antes de que, en el último momento, se encaminen a la
I
1. muerte. Tal es el sentido último de la «superfluidad.:
es superfluo todo lo que excede los reflejos instintivos
de una especie animal, la especie animal humana. El
l hombre como espontaneidad, dotado de una capaci-
dad de iniciativa, apto para cumplir lo imprevisible y
lo improbable, está de más. Y en cuanto quedan po-
tencialmente reducidos a no ser más que muestras in-
tercambiables, todos los hombres, sin excepción,
pueden llegar a ser superfluos, sin perjuicio para la
especie. Por eso es necesario desposeerlos del sentido
singular de su muerte y su vida, en un -mundo del mo-
rir>, que es también, siniestramente, un modo de vida:
allí donde la culpabilidad vale por la inocencia, y vice-
versa, donde el crimen no exige el castigo, donde se de-
rrumban de manera vertiginosa las señales de la
coherencia y la incoherencia; donde, en suma, «no hay
por qué». Así pues, al interrogante: «¿Puedo pregun-
32
(u"¡ por qué la cámara de gas?», sólo puede responder
l' le otro: «¿Por qué ha nacido usted?.
Al10ra bien, el cumplimiento sistemático del «todo
l'S posible» tiene por nombre el «mal radical•. Lo impo-
Iblc - Q lo que se creía tal- se ha tornado posible, y
I"C nuevo mal, «tan impunible como imperdonable»,
,'scapa a las referencias, las explicaciones, las inter-
prctaciones que nos eran más o menos familiares, por-
qllc no pueden dar cuenta de él, ni poco ni mucho, «las
viles motivaciones del interés personal, de la culpa,
d la codicia, del resentimiento, de la sed ele poder y d
lt\ cobardía; por consiguiente, aquel [el mal] que la ira
no podía vengar, que el amor no podía soportar ni la
Imistad perdonar. Así como las víctimas, en las fá-
bricas de la muerte, ya no son "humanos" a los ojos de
sus verdugos, esta especie enteramente nueva de cri-
minales está más allá de los límites en que la solida
rielad humana puede ejercerse en el crimen». 13 7
¿Qué es ese «más allá» de lo humano si no el más
allá del reconocimiento del semejante por el semejan-
te, por la imaginación y la simpatía expansiva que nos
llevan hacia el otro y, a la vez, nos dan existencia bajo
su mirada? Puesto que cuando se evocan las afliccio-
nes de nuestro siglo --el franqueamiento del límite
que «autorizó. a algunos a decidir que otros ya no ha-
bitarían este mundo y que, después de haber sido
puestos fuera de la ley, estos morirían «como cosas sin
cuerpo ni alma, y ni siquiera un rostro sobre el cual la
muerte pudiera estampar su sello~,14 se evoca una
H. Areodl, Le Systéme tota/itaire, op. cit., págs. 200-1.
13
Hannah Arendt••L'image de )'cnfcr.., en Ausc!Jwilz el Jérusa.
1<1
¡em, París: Deux Temps Tierce, 1991, pág. 152 [.La imagen del
infierno lt , en Ensayos de comprensi6n, 1930-1954, Madrid: Ca·
parrós Editores, 2005J. Este texto, publicado eo 1946, es uoo de
los más estremecedores y cargados de emoción que haya escrito
Arendt (a quien se acusó a menudo, por otra parte, de arrogancia
y falta de compasión, sobre todo en relación con el proceso Eich-
33
experiencia que aniquiló precisamente el «sentido de
la comunidad». Ese sentido, que manifiesta la huma-
nidad misma del hombre -aquello en lo cual, para
hablar en términos aristotélicos, este se distingue de
los animales y los dioses-, es el lazo mínimo que, aun
en las peores situaciones, sostiene el intercambio y la
comunicación. Los griegos lo llamaban hoinonia y Pla-
tón lo enunciaba así en el Gorgias: si nuestros afectos
(pathos), en su diversidad, no tuvieran nada en co-
mún, si cada uno se viera afectado de una manera que
le fuese propia (idion) y ajena a la de los demás, no se-
ría fácil hacer comprender a otro lo que uno mismo
siente (481c·d). De tal modo, mientras ese lazo de la
comunidad que sostiene la humanidad -la común
humanidad- no se rompa, no franquearemos ellírni-
te: ni los verdugos ni las victimas se han sustraído a
los criterios del reconocimiento del semejante. Empe-
ro, cuando unos instalan a otros más acá del límite que
hace posible la humanidad, en esa «igualdad mons-
truosa» que «los gatos y los perros habrían podido
compartir», ya no hay medida posible de lo humano:
ya no es más el mundo, ya no es más la Humanidad. 15
mano). Eslos son los lérminos en que ella habla del exterminio de
los judíos: ..Luego vinieron las fñbricas de la muerte y todos IDU·
rieron juntos: j6venes y viejos, débiles y fuertes, enfermos o sanos;
murieron no en calidad de individuos, es decir, de hombres y mu-
jeres, jóvenes y adultos, niños y njiias, buenos o malos, bellos o
feos, sino reducidos nominador común de la vi-
da o ame \Indicios en el abismo más oscuro y pro un o e a
IguaJda primera; muneron como ganado, como cosas sin ener¡;;;
IU y ID siqUiera un r stro sobre el cual la muerte pudiera es-
tam ar su se
JOEn esa igualdad monstruosa, sin fraternidad ni humanidad
-una igualdad que los gatos y los perros habrían podido compar-
tir-, vemos, como renejada, la imagen del infierno_ (págs. 151-2).
15 tiNo era un mundo. No era la Humanidad. Yo no formaba par-
te de eso. No pertenecía a eso. Nunca había visto nada parecido.
Nadie había escrito sobre semejante realidad. ¡Yo no había visto
34
Jle se abre el abismo más profundo -el que nos es
111lposible franquear-, y allí reside también lo irrepa-
Illhl ab oluto. Surge pues un fenómeno inédito, cuya
IlIltumleza viene a quebrar todas las normas que nos
llll conocidas, a invalidar todos los criterios de juicio,
11 ti 'smantelar todos los marcos de referencia tradi-
1 nIDales. Ninguna tradición nos permite, en aparien-
dll, aprehenderlo. Sin embargo, la fórmula "mal ra-
dical .. se toma de Kant, «el único filósofo que, en la ex-
1''' si6n que fOJjó con ese fin, debió de haber sospecha-
do al menos la existencia de ese mal, aun cuando se
hllya apresurado a racionalizarlo mediante el concep-
to de "una voluntad perversa", explicable a partir de
Illotivos inteligibles". 16 No hay aquí nada que recuer-
d • el motivo de la «profundidad»: este sólo aparecerá
ult.cl;ormente, a propósito de la «banaljdad del mal...
No obstante, hay que destacar que la referencia mis-
ma es muy elíptica: Arendt sugiere que, al racionali-
/.fU' el mal gracias al recurso a una «voluntad perver-
n.. originada en móviles inteligibles, Kant habria in-
I ntado reducir lo insostenible o lo impensable. Más
ndelante veremos que esta lectura modifica y falsea el
sentido del texto kantiano, pues lo «inteligible" no im-
plica en él la reabsorción, por el entendimiento y el co-
nocimiento, de un mal cuya razón de ser se declara in-
sondable o inescrutable (unerforschbar). Al escribir
que «no existe (. ..) a nuestro juicio una razón com-
prensible para saber de dónde habría podido llegarnos
n primer lugar el mal", Kant mantiene con vigor (y
ello, contra todo esquema «explicativo..) el enigma de
ninguna obra, ninguna película! o era el mundo. Me decían que
ran seres humanos. Pero no se parecían n. seres humanos~ (testi-
monio de Jan Karski, antiguo correo del gobierno polaco en el exi-
lio, que se trasladó al gueto de Varsovia a mediados de 1942; cita-
do en Shoah, el filme de Claude Lanzmann).
16 H. Arendt, Le Sysleme tolalilaire, op. cil., pág. 201.
35

su origen. El hecho de que el mal se origine en la pa~
inteligible del hombre significa, ante todo, que no tie-
ne su fuente en la sensibilidad y la irracionalidad de
las pasiones, pues las inclinaciones «sensibles" no son
el lugar original de la propensión al mal, smo la opor-
tunidad posible de su realización, y no otra cosa. La
disyunción del mal y la sensibilidad hace decir a Kant,
entonces, que las «inclinaciones naturales" que den-
van de la sensibilidad «ni siquiera tienen relación con
el mal,,: la parte inteligible del hombre se invoca por-
que precede a toda experiencia, y no porque, para ate-
nuar lo impensable, lo «racionalice".
Por cierto, a primera vista, la hipótesis filosófica
del mal podria parecer, en lo esencial, ajena al proce-
der más específicamente «político" de Totalitarismo Y
a la búsqueda de una metodología que, para explicar
lo inédito, ponga en primer plano la noción de «crista-
lización", preferida a la categoria tan «engañosa como
extraña" que es la causalidad en materia de ciencias
históricas,17 puesto que el surgimiento del mal abso-
luto bien puede «dilucidarse" por los orígenes, pero en
ningún caso puede explicarse por las «causas". Por sí
mismos , los elementos nunca son, probablemente, . .
causa de nada. Están en el origen de los acontecllUlen-
tos si, y cuando, cristalizan en formas fijas y bien de-
terminadas. Entonces, y sólo entonces, puede remon-
tarse la histol;a hasta el Ol;gen. Los acontecimientos
17 Sobre esta cuestión, conviene remilirse en particular a Han-
nah Arendt, .Compréhension et poJitiquc>, Esprit, 42(6), ju~io de
1980, págs. 66-79 ¡.Comprensión y política., en De la I"slorla ~ la
aeció", Barcelona: Paidós, 19951. El estatus de novedad radical
atribuido allotaliLarismo (su "alerradora originalidad.) contri bu·
ye a desbaratar las categorías políticas tradici~nalcs •. así como.los
criterios de juicio moral. Desde un punto de VIsta eplstemo~6l:?co,
se puede dudar, entonces, de que el sentido real del acontecimien-
to se reduzca al encadenamiento causal que lo habría provocado.
36
l'sclarecen su propio pasado, perojamás pueden dedu-
'ir e de este. Lo cierto es, sin embargo, que Arendt no
'onsideró verdaderamente las implicaciones de la hi-
pótesis kantiana: no se trata sólo de lo inescrutable
del origen -que, en consecuencia, da en tierra con
cualquier esquema explicativo--, sino también de la
xclusión de la perversidad diabólica (el origen del
mal no reside en una «depravación" de la razón que
haga del hombre un ser «diabólico", animado por la vo-
luntad de hacer el mal por el mal mismo), de la inde-
t.erminación del sujeto moral y de la vocación por la in-
certidumbre... Lejos de ser ajenos a su propio rumbo,
esos motivos invitaban a pensar aquello que Arendt
entreveía detrás de la cristalización gradual del siste-
ma totalitario: la irrupción de un mal absoluto, «más
allá" de lo humano, cometido, no obstante, por hom-
bres que no eran (el hecho ya está comprobado) ni
monstruosos ni demoIÚacos. La presencia de lo inhu-
mano en lo humano. Y, en concreto, ¿hay algo más
kantiano que esta constatación?: «La verdad, tan sim-
ple como pavorosa, es que personas que en condiciones
normales tal vez habrían soñado con crímenes sin ali-
mentar jamás la intención de perpetrarlos, en condi-
ciones de tolerancia completa de la ley y la sociedad
adoptaron un comportamiento escandalosamente cri-
minal".18 Con perspicacia, Jaspers señala, en una car-
ta consecutiva a la aparición de Eichmann en Jerusa-
lén: «Así, has tenido la última palabra contra los gnós-
ticos. Compartes la idea de Kant de que el hombre no
puede ser un demonio. Y yo estoy de acuerdo contigo•.
Comoquiera que sea, en 1963, con el proceso de Je-
rusalén, la solución de continuidad (claramente rei-
18 Hannah Arendt, Du mensonge ó. la uiolence, París: Prcsses-
Packet, 1989, col. .Agora., pág. 72 [Crisis de la república, Madrid:
Taurus, 19981.
37
vindicada por Arendt en su respuesta a Scholenl) es
manifiesta. No sólo se trata del abandono del concepto
de "mal radical» en beneficio de la "banalidad del
ma!>" sino también del cambio, al menos parcial, de te-
rreno y de objeto del análisis. En cierto sentido, el des-
plazamiento es deliberado y las circunstancias lo jus-
tifican: ya no es cuestión de sacar a la luz los elemen-
tos constitutivos del sistema totalitario, remontarse a
sus fuentes y seguir sus efectos. Se trata de analizar la
personalidad de ese nuevo tipo de criminal, "enemigo
del género humano.., y observar al individuo en carne
y hueso. Cuando Arendt vio a Eichmarm por primera
vez, no le pareció "ni siquiera anormal- (nicht einmal
unheimlich), y se propuso entonces describir a un per-
sonaje que era, en su opinión, el prototipo vivo de lo
que había podido producir el sistema.
Hijo de un tenedor de libros que llegó a ser un eje-
cutivo de nivel medio en una empresa de tranvías y
electricidad, Eichmarm, luego de una mediocre tra-
yectoria en sus estudios, interrumpidos de manera
bastante prematura, trabajó, entre otras cosas, como
viajante de comercio de una compañía petrolera aus-
tríaca. Afiliado en 1932 al Partido Nacionalsocialista,
entró a las SS a instancias de Kaltenbrunner (quien
sería más tarde promovido al rango de director de la
Oficina Central de Seguridad del Reich, RSHA). Pe-
queño burgués más bien venido a menos en la escala
social, Eichmann no tardó en acostumbrarse a la tran-
quilizadora cohesión de los grupos y las organizacio-
nes, a punto tal que la derrota de 1945 significó para
él, ante todo, la pérdida de esa inserción: "Presentía
que tendría que vivir una vida individual, dificil, sin
jefe; que ya no recibiría órdenes y tampoco las daría,
que no tendría más ordenanzas para consultar; en su-
ma, que debería llevar una vida hasta entonces desco-
nocida para mí•. Esa confesión de angustia no es ajena
a las observaciones de Freud sobre h psicología colec-
38
I¡vn y, de manera singular, sobre el pánico que se apo-
II 'ra de las masas en el momento de su disgregación:
.Los lazos recíprocos han cesado.., escribe Freud, "y se
lib ra una angustia enorme, sin sentido... 19 Privado de
los lazos que aseguraban al mismo tiempo la cohesión
II Igrupo, el individuo comienza entonces a no pensar
111 s que en sí mismo. En 1945, Eichmann está, por lo
tanto, enfrentado a una experiencia inédita para él: la
1 rdida de la pertenencia al grupo -esa muralla pro-
L ctora-, que lo ha preservado hasta entonces de los
alentados de la realidad externa, entraña una prime-
ra corifrontación con las incertidumbres del mundo.
No obstante, las convicciones políticas de Eich-
mann y su adhesión a la ideología nacionalsocialista
nunca fueron determinantes: cuando se afilia al parti-
do, lo hace sin haber leído Mein Kampf, y no sabe prác-
Licamente nada de su programa. Sin embargo, en va-
rias oportunidades se califica de "idealista..: alguien
que, al vivir sólo para su idea, está dispuesto a sacrifi-
carle todo, incluido su propio padre si recibe la orden
de hacerlo. Un "ejecutor idealista.., en cierto modo. "El
pedecto "idealista" tenía, como todo el mundo, senti-
núentos personales, emociones, pero estas no debían
intervenir en sus actos si estaban en contradicción con
la "idea"... 20 La compensación lógíca de la permanente
frustración social de Eichmann -que no superó nun-
ca el grado de Obersturmbannführer (teniente coronel
de las SS)- era una inconmensurable jactancia: en
vez de pudrirse en la mediocridad, prefería, pensándo-
lo bien, dejar a la posteridad el recuerdo de actos im-
perecederos en el teatro del mundo. En vísperas de la
19 ~igmund Freud, .Psychologie collective el analyse du moi-,
en Essais de ps)'challalyse, París: Payot, 1989 [Psicología de las
masas y análisis del yo, en Obras completas, vol. lB, Buenos Aires:
Amorrortu, 19791.
20 H. Arendt, Eichmánn. a JérusaLem. . "' op. cit., pág. 53.
39
derrota alemana declaró que experimentaba la «ma-
yor de las satisfacciones (. . .) por cargar en la concien-
cia con la muerte de cinco millones de judíos» (y volve-
ría a decirlo ulteriormente). Cuando evocaba el hecho,
siempre se sentía «ganado por la euforia extraordina-
ria de salir de escena de esa manera».
Incapaz de expresarse en otro lenguaje que no fue-
ra administrativo, estereotipado, salpicado de clisés
(ja menudo «euforízantes»!) destinados, según Arendt,
a protegerlo del mundo externo, Eichmann «siempre
decía lo mismo con las mismas palabras. Cuanto más
se lo escuchaba, más era preciso rendirse a la eviden-
cia de que su incapacidad para expresarse estaba es-
trechamente ligada a su incapacidad para pensar y,
sobre todo, para pensar desde el punto de vista del
otro. Era imposible comunicarse con él, no porque
mintiera, sino porque se rodeaba de mecanismos de
defensa extremadamente eficaces contra las palabras
de los otros, la presencia de los otros y, por ende, con-
tra la realidad misma».21
En definitiva, lo que hacía de Eichmann un prototi-
po ejemplar -y no la viva ilustración del criminal en-
durecido, incapaz de arrepentirse--- era que una socie-
dad entera (la sociedad alemana) había sido «protegi-
da» de los atentados de la realidad por los mismos me-
dios: la mentira generalizada, la constitución de un
mundo ficticio que escapaba al control de las experien-
cias individuales, la «estupidez», es decir, la pérdida
del juicio. Así, la maquinaria de propaganda había
dado gran difusión a la tesis de un «complot judío.., con
el fin de transformar el proceso de exterminio en un
mecanismo preventivo de defensa. De allí la conclu-
sión de Himmler: «Teniamos el derecho moral, y el de-
ber para con nuestro pueblo, de aniquilar a ese pueblo
que quería aniquilamos... Por eso, lo que había atibo-
21 ¡bid., pág. 61.
40
rmdo a una sociedad durante doce años había engen-
drado ese tipo de hombre de memoria selectiva: Eich-
ll11um no recordaba nada sobre las discusiones de la
Conferencia de Wannsee, pero se acordaba de todos
los virajes decisivos de su propia carrera. y jamás le
thltaban los clisés benévolos y consoladores que le ser-
vían de escudo frente a la realidad, hasta este último y
grotesco absurdo: al pie mismo del cadalso, esas tri-
vialidades euforizantes le harían casi «olvidar» que se
lrataba de su propia muerte.
Si esto era así, si esas eran las disposiciones, las
c~nducta~, las reacciones de un dirigente «ejemplar»,
bien podía entonces calificarse a Eichmann de «ba-
nal»: ningún fondo, ningún suelo, ninguna raíz se des-
cubrían a través de su comportamiento; sólo un abis-
mo de necedad, de automatismos condicionados, de
justificaciones ficticias y de palabrería. Era banal por-
que no era monstruoso, como lo habría sido si se hu-
biera afirmado en él una determinación diabólica, una
crueldad esencial, una decisión de hacer el mal por el
mal mismo: en síntesis, una suerte de alteridad radi-
cal que de tal modo escapara a la común humanidad.
En resumen, era banal debido a la «ausencia de pen-
samiento.. que lo había sustraído a todo examen críti-
co. Más aún, esa banalidad no sólo era la suya propia:
se había propagado corno un hongo, había salido, «por
así decirlo, del arroyo, sin corriente profunda.., y había
adquirido «poder sobre casi todos los hombres...22
Arendt no «banalizó.. -€n otras palabras: no mini-
mizó-- el mal al devolver a su autor a la común huma-
nidad. Todo lo contrario. El hecho de que a la incon-
mensurable monstruosidad del mal absoluto respon-
22 Hannah Arendt... Le "eas Eichmann" et les allcmands_ en
Miguel Abensour, Christine Buei-Glucksmann et al. (Colleg;ln-
temational de Philosophie) (eds.), Ontolagie et politique: Hannah
Arend-t, París: Tieree, 1989, págs. 171-2.
41
 da la aparente «normalidad» sociológica y clínica de
los criminales es, tal vez, la paradoja más trágica y
aterradora que hoy nos sea dado afrontar. Sobre ese
error (no exento de mala fe), Arendt se explicó con cla-
ridad: «Nada más lejos de mi intención que minimizar
la mayor desventura del siglo. Lo banal, por consi-
guiente, no es ni una bagatela ni algo que se produce
con frecuencia. Puedo considerar ''banal" un pensa-
miento o un sentimiento aun cuando antes nadie haya
expresado jamás nada parecido, y aunque las conse-
cuencias conduzcan a una catástrofe».23 Y prosigue,
insistiendo en el carácter aterrador del fenómeno: «es
más fácil ser víctima de un diablo de forma humana
(. ..) que de un principio metafisico, e incluso de un pa-
yaso cualquiera que no sea ni un loco ni un hombre
particularmente malo... Lo que ninguno de nosotros
logra superar del pasado no es tanto la cantidad de
víctimas como, precisamente, la mezquindad de ese
asesinato colectivo sin conciencia de culpa y la me-
diocridad desprovista de pensamiento de su presunto
ideal». Empero, una vez invalidada la tranquilizadora
evidencia de que los criminales llevan en sí una male-
volencia innata de la que a priori nosotros estamos ex-
ceptuados, existe la gran tentación -otro facilismo--
de caer en la posición diametralmente opuesta; la pre-
tensión de que un Eichmann potencial duerme en el
fondo de cada uno de nosotros, «como si cada uno, aun-
que sólo sea por ser hombre, ocultara de manera ine-
luctable un «Eichmann" en él», es una muestra de pa-
labreria intolerable destinada a enmascarar el nuevo
rostro del mal, diluyéndolo en una especie de culpa
universal que disuelve toda culpa: todos somos culpa-
bles, nadie es responsable. Pues, como lo señala ad-
mirablemente Primo Levi, tampoco podemos identi-
{i.cartws con la «normalidad- de esos criminales. No
23 [bid., pág. 171.
".
42
podemos ni debemos comprenderlos, en la medida en
que hacerlo sería ponerlos en nosotros y, de algún mo-
do, ponernos en su lugar. Lo cierto es que son ----eon al-
¡.¡unas excepciones, pero eso no es lo peor- hombres
d ¡ montón. «Los monstruos existen, pero son dema-
Hiado pocos como para ser verdaderamente peligrosos.
Los más peligrosos son los hombres ordinarios, los
funcionarios dispuestos a creer y obedecer sin discu-
sión, como Eichmann; como Hoss, el comandante de
Auschwitz; como Stangl, el comandante de Treblinka;
como, veinte años más tarde, los militares franceses
que mataron en Argelia, y como, treinta años después,
los militares norteamericanos que mataron en Viet-
nam)).24
¿Cómo es posible, empero, aprehender lo que no de-
be comprenderse? ¿Arendt se detuvo en el umbral de
ese interrogante al dejar librado a una descripción
aún confusa e incierta el estatus filosófico, ético y polí-
tico de la banalidad del ma..I? Diga lo que dijere de ello
-y sobre el tema dice verdaderamente muy poco--,
sin duda es necesario volver al pensamiento de Kant,
y más precisamente, a la problemática del mal radical
que despliega La religión dentro de los límites de la
mera razón. 25
24 Primo Levi, Si c'est un Jwmmc, París: JulJiard, 1987, pág. 212
(Si esto es un hombre, Bnrcelona: Muchnik, 19951-
25 Las referencias al texto corresponderán a Immanuel Kant, La
Religion dans les limites de la simple misan, traducción de J. Gi-
belin revisada por M. Naar, París: Vrin, 1983 (La religión dentro
de los limites de la mera razón, Madrid: Alianza, 1995).
43
3. El abismo de la socialidad
en la constitución del vivir juntos

Inspirados en la célebre fórmula que Rousseau pre-

senta en el «Manuscrito de Ginebra.. Oa acción de la
voluntad general es «el abismo de la política en la
constitución del Estado..), diremos de esa patología de
lo político, por tanto, que es el abismo de la socialidad
en la constitución del uiuirjuntos. Esta idea no carece,
desde luego, de relaciones con lo que Paul Ricceur lla-
ma «las complicidades de una afectividad humana
conciliada con lo terrible en la historia... Es preciso,
agrega Ricceur, buscar «muy abajo y muy arriba.. esas
complicidades yesos testimonios de una «fisiología de
la violencia»: muy abajo, en los «entresijos de la con-
ciencia», donde, a raíz de ciertos acontecimientos, hay
algo en nosotros que está <<reunido y desatado (. ..) al-
go salvaje, algo sano y malsano, joven e informe..... 1
No designaremos ese «algo.. como «violencia», sino co-
mo «furor.. ,2 porque la violencia implica (o puede im-
plicar) una socialidad ya formalizada hasta en el seno
mismo de las instituciones, a la manera del monopolio
de la <<Violencia legítima» que Max Weber concede al
Estado. Junto a la violencia que malogra está ----escri-

1 Pau} Ricreur, ocL'hornme non violent et sa présence ñ )'his-

toire-, en Hisloire el uérilé, París: Seuil, 1955, pág. 237 (OlEI horo·
bre no violento y su presencia en la historia-, en Hisloriay verdad,
Madrid: Encuentro, 1990).
2 Sobre los ocfurores_ de lo polílico, me permito remitir a mi libro
D'un.e mort ti l'autre: précipices de la Réuolutiolt, París: Seuil,
1989, y más en particular al último capítulo, ocLe désordre fonda-
teUTlJ,

81
 be Maquiavelo- la violencia que funda, la violencia
instauradora de los constructores de imperios y los
«nuevos príncipes». ¿Es entonces la violencia lo bas-
tante in-forme como para explicar un «abismo» seme-
jante?
Volveremos, pues, para intentar analizarla, a una
de las fuentes inaugurales de la filosofia y la filosofia
política: Aristóteles. Y lo haremos para reencontrar, a
través de cierta modalidad de lectura, los elementos
que hacen de Aristóteles, a la vez, el pensador de esa
«peligrosidad» de la cosa política -<le una «afectivi-
dad conciliada con lo terrible'~ y el de una institu-
cionalización del lazo humano que no se apoya - Q no
se apoya por entero- en la gubernamentalidad racio-
nal antes mencionada, puesto que esas dos vertientes
del pensamiento aristotélico no son disociables, como
no lo son el objetivo de la Poética y el de la Política.
Todo se anuda en torno a la relación que mantienen
estos dos textos, o, para decirlo con otras palabras, en
torno a la negativa a desvincular la dignidad en la
existencia política bajo los aspectos de lo racional y el
horizonte de lo «terrible» y de la amenaza trágica. Pa-
ra seguir ese hilo conductor, recorreremos tres moti-
vos que se consideran decisivos: la articulación de la
disposición polltica y la disposición mimética, el an-
claje de la phronesis (la sabiduría práctica) en el dei-
non y, por último, la interpretación de la Izatharsis co-
mo «trabajo de lo político».
Disposición política y disposición mimética
El hombre de Aristóteles es, según la fórmula canó-
nica del libro 1 de la Política, un animal político dotado
de logos: de discurso y razón. Es, entre los seres vivos,
el único capaz de discernir los valores, percibir lo útil y
112
lo perjudicial, lo justo y lo injusto, el bien y el mal. No
desea sólo «vivID" sino «vivir bien». Nada es más frá-
gil, sin embargo, que el objetivo del ,<vivir bien», esa
aspiración asociada de manera característica a la ,<vi-
da buena». Si el hombre cabal es el mejor de todos,
también es -virtualmente- el peor: cuando está
«separado de la ley y la justicia», llega incluso a per-
der la apariencia humana, pues la naturaleza ha dado
al hombre armas que él puede utilizar de diversos mo-
dos -para la prudencia y la virtud, pero también con
fines diametralmente opuestos-o Ocurre así con el
discurso, siempre vulnerable a esos deslizamientos
vertiginosos, esas inversiones casi inevitables que
Platón denuncia sin descanso en el uso sofistico. Otro
tanto ocurre con la incesante movilidad de los afectos
y las pasiones; pero que ese decir veraz pueda siempre
transformarse en decir falso o (peor aún) en saber
decir, que los afectos se orienten hacia lo mejor o hacia
lo peor, son hechos que no constituyen el objeto de un
tratamiento idéntico en Platón y Aristóteles, pues
aqui interviene el estatus atribuido por este último a
la disposición mimética, ese otro acceso a lo humano
que procura el capítulo 4 de la Poética. Animal político
por excelencia, el hombre es también animal miméti-
co por excelencia: sólo él, entre los seres vivos, cuenta
-inscripta en su naturaleza- con una aptitud de
imitar que es el fundamento de los primeros aprendi-
zajes y los primeros conocimientos. «Los hombres tie-
nen desde la infancia, inscripta en su naturaleza una
tendencia a representar -y el hombre se difer~ncia
de los otros animales porque muestra una particular
inclinación a representar y recurre a la representa-
ción en sus primeros aprendizajes- y, a la vez, una
tendencia a encontrar placer en las representaciones»
(1448b).
De tal modo, el hombre de Aristóteles está doble-
mente caracterizado: la Política lo muestra como el
83
ser dotado de razón y discurso que, a diferencia de los
animales y los dioses, accede a la realización de lo hu-
mano en la Ciudad, donde puede llevar una vida con-
forme a la naturaleza. La palabra y la razón fundan la
posibilidad del lazo humano, y la existencia plural se
ajusta, en última instancia, a la normatividad de la
naturaleza. Llegamos a ser humanos cuando llega-
mos a ser políticos. Pero la Poética le reconoce al hom-
bre una disposición que también es una diferencia
específica y que podríamos calíficar de más primitiva
aún, porque funda desde la primera infancia la po-
sibilidad del lenguaje, el discurso, el conocimiento y el
placer, ya sea bajo la forma de la actividad Oa pro-
ducción de las obras), ya bajo la forma de la recepti-
vidad (el placer que se siente frente a la obra). Así, nos
convertirnos en humanos porque somos miméticos.
Nos preguntaremos, entonces, cuál es la relación
que mantienen esas dos disposiciones, o, en otras pa-
labras, cuál es la significación de esa doble entrada a
lo humano. Entre las dos determinaciones hay una
analogía de estructura, pero no son exactamente si-
métricas: en cierto modo, la disposición mimética
«precede.. a la disposición política. La prepara, es de-
cir que la hace posible. Somos naturalmente seres mi-
méticos porque nacemos con esa tendencia, la cual
funda y acompaña nuestros aprendizajes intelectua-
les y afectivos. En ese sentido, la mimesis «enseña...
Somos por naturaleza (physei) animales políticos por-
que -seres dotados de logos- es en el seno de una co-
munidad política donde somos capaces de actualizar
las potencialidades propiamente humanas.
En ambos casos, la determinación teleológíca está
sin duda presente. Laphysis, que «no hace nada en va-
no.., tiende a procurar lo mejor: la Ciudad, que es un
-hecho de la naturaleza.., existe pues para permitir el
«vivir bien... En la Política, la argumentación por la
causa final justifica de manera explícita la «natura-
84
lidad.. de la Ciudad y, en consecuencia, la pertenencia
«natural.. a la comunidad política: «toda ciudad es un
h cho de la naturaleza, si es cierto que incluso las pri-
m ras comunidades lo son. La ciudad es el fin de es-
las, y la naturaleza de una cosa es su fin, pues aquello
que cada cosa es una vez que ha alcanzado su comple-
to desarrollo lo referimos como la naturaleza de la
cosa, trátese de un hombre, un caballo o una familia.
Por añadidura, la causa final, el fin de una cosa, es su
mejor bien, y la suficiencia plena es, a la vez, un fin y
un bien por excelencia» (1, 2, 1252b-1253a).
¿Por qué la naturaleza -la cual, insistimos, no ha-
ce nada sin plan- nos ha dado la disposición miméti-
ca como fuente de nuestros aprendizajes, nuestros co-
nocimientos y nuestras emociones? La mimesis tam-
bién se asocia a la naturaleza, y el concepto de physis,
si bien no se tematiza de manera explícita en la Poéti-
ca, reaparece en ella sin cesar como concepto operati-
vo. Sin embargo, el hecho de que esta disposición esté
«orientada.. -y lo está necesariamente en la perspec-
tiva que, más allá de Aristóteles, es propia de los grie-
gos- no entraña la desaparición de la incertidumbre,
ni siquiera en formas que podrian calificarse de «ma-
yores.. ,3 pues si bien es cierto que la disposición mi-
3 No adheriré, por lo tanto, al sentido de la interpretación de
Jacques Derrida, que ve en la ..naturalidad" de la mimesis, .. re-
ducida.. y ..confiada por Aristóteles a In palabra del hombre,,! un
gesto "constitutivo de la metafísica y el humanismo"l según ex-
presa en .La mythologie blanche: la métaphore dans le texte phi-
losophique.., en Marges de la philosophie, París: Éditions de Mi·
nuit, 1972, pág. 283 (.La mitología blanca: la metáfora en el texto
filosófico., en Márgenes rÚ! La filosofta, Madrid: Cátedra, 1989). En
lo concerniente a mi objetivo, el hecho de que la mimesis sea mi·
mesis physeos no implica que la determinación teleológica --que,
desde luego, no corresponde cuestionar- actúe de manera apre-
miante y que el develamiento de la naturaleza por ]a mimesis su-
ponga una «antropofísica- como síntoma de una metafísica de lo
propio. Por otra parte, el postulado de una unidad de la ontoteolo-
85
mética es la aptitud casi ilimitada de producir repre-
sentaciones, su poder productivo puede normarse sin
someterlo a coacción. El uso antiplatónico de la mime·
sis autoriza esa interpretación, que es de gran tras-
cendencia en lo concerniente a la reflexión sobre lo po.
lítico. Recordemos (sin volver a la condena platónica
de la mala mimesis generadora de ilusión, ni al destie·
rro fuera de la Ciudad de los poetas trágicos, que en sí
mismo no es más que una derivación) que Aristóteles
efectúa un doble desplazamiento del uso platónico de
la mimesis:
- Contrae o estrecha la mimesis platónica al refe-
rirla a lo humano y, para ser más precisos, a los hom-
bres actuantes y (habría que añadir) sufrientes. En tal
sentido, se pasa de una mimesis generalizada a una
mimesis restringida, de una mimesis que sopesa lo
real tomando como referencia, según el criterio de la
semejanza, formas estables e inteligibles, a otra que
se despliega en el campo del obrar y el padecer huma·
nos. En Platón, la mimesis es un modo de la partici-
pación; en Aristóteles, explora lo posible y deja ver lo
que podría ser algo distinto de lo que es.
- Empero, si ya no se rige por un modelo ideal y
eterno, la mimesis aristotélica es ----€n los límites que
se le imponen, los de lo humano- productiva y poyéti-
ca. Si la sumisión al modelo ya no ocurre a la manera
platónica, la mimesis se amplía y se dilata bajo la for-
ma de una actividad creadora y ya no únicamente re-
petidora o «imitativa.. en el sentido banal del término.
Todo sucede, entonces, como si Aristóteles no delimi-
tara la esfera en la cual se despliega la mimesis Qa de
gín prohíbe extraer las consecuencias del uso antiplat6nico de la
mimesis, que juzgo decisivo en Aristóteles, puesto que en el caso
ti csLe se trata nada menos que de pensar la verdad de un imagi-
IIUI'iO en ncto.
lo humano y su re-presentación) sino para mejor fun-
dar la potencia de lo imaginario y su verdad. El papel
del poeta consiste en «decir no lo que ha ocurrido real-
mente, sino lo que podría ocurrir en el orden de lo ve-
rosímil o lo necesario•• (Poética, 9, 1451a). El uso plató-
nico se organiza de conformidad con la verdad del mo-
delo y el riesgo de la dispersión ilusoria; el de Aristóte-
les, en función de la verdad de un imaginario en acto
que no carece de riesgos.
Estos dos movimientos ----€strechamiento de la mi-
l/tesis en el campo de lo humano y dilatación del poder
imaginizante o imaginante-van a la par, y su asocia-
ción no es ajena alprincipio de incertidumbre que habi-
ta en la disposición mimética. Esta es eminentemente
paradójica, porque «muestra.. ellogos, da a entender
----€n lo intelectual y en lo afectivo-, funda la comu-
nicabilidad (todos los hombres, y no sólo los filósofos,
se complacen en aprender): en este sentido, la activi·
dad del animal político dotado de logos que también
«aprende.. las instituciones por la vía de la mimesis se
elabora en esta huella. Pero la disposición mimética
induce asimismo --{}ebido al poder de la imaginación
yal carácter casi ilimitado de la activídad representa-
tiva-lo que podríamos denominar «teleologia sin tér-
mino», o al menos sin término real y concretamente
asignable o efectuable. Una teleología. sin desenlace.
No parece que el enunciado canónico de la Fisica, se-
gún el cual «el arte lleva a su fin lo que la naturaleza
no tiene el poder de consumar>. (lI, 8, 199a), contradi-
ga verdaderamente esta hipótesis. En primer lugar,
porque se trata, en lo que concierne a la disposición
mimética, de la aptitud de producir o recibir represen-
taciones: la tendencia es tendencia a producir o expe-
rimentar. El acento recae aquí en la actividad como
tal, no en un término específico. Y después, porque la
actividad mimética, cuando representa a hombres
87
«sea mejores o peores que nosotros, sea similares-
(Poética, 2, 1448a), actualiza potencialidades que la
naturaleza oculta sin sacarlas a la luz. Epitelein ~je­
cutar, cumplir- es sacar a la luz, dar a ver. Aprende-
mos a conocer al mirar imágenes, se dice también en
el capítulo 4: «en efecto, si nos gusta ver imágenes es
porque al mirarlas aprendemos a conocer y determi-
namos qué es cada cosa, como cuando decimos: este es
él» (1448b).
En esta paradoja originaria de la disposición mi-
mética, este principio o ley de incertidumbre -que no
llamo «ley de impropiedad»-,4 echa sus raíces la dis-
posición política: la disposición básicamente paradó-
jica e inestable del zoon mimetikon predispone la del
zoon politikon. En este punto, el texto de la Política
viene a recordar la inestabilidad fundamental con que
se enfrentan las instituciones reglamentadas: el hom-
bre cabal, ejercitado y perfeccionado por el hábito,5 es
el mejor de los seres, pero cuando está separado de las
instituciones -<le la ley y lajusticia- es el peor de to-
dos. Entre esos dos extremos -la excelencia fuera de
lo común y el hombre absolutamente depravado-,
con los cuales resulta dificil identificarse, es lícito
imaginar toda la gama de casos intermedios. Ahora
bien, justamente el hombre «intermedio» (metaxy),
• Como lo hace Philippe Lacoue-Labarthe en .Le paradoxe et la
mimesis,., en L1lmitalion des Modernes, París: Galilée, 1986, pág.
27 [«La paradoja y la mimesis.., en La imitación de los modernos,
Buenos Aires: La Cebra, 20091. No me parece, en efecto, que la de-
construcción de la metañsica de lo propio gobierne la relación en-
tre la disposición mimética y la disposición política: si así fuera,
ello significaría que las condiciones de la experiencia de 10 político
dependerían de una determinación e incluso una sobredeterminn-
ción metafísica, la de la «lOctafisica de la subjetividad", cuya uni-
dad, por lo demás, es dudosa.
S La Ética a Nkómaco, n. 1, permite explicitar el sentido de esta
expresión: s610 obtenemos de la naturaleza disposiciones o posibi-
lidades, y nuestra tarea es actualizarlas.
88
nquel que no alcanza ni la «excelencia en el orden de la
virtud y la justicia» ni la pura maldad, es, como se ex-
plicita en el capítulo 13 de la Poética, el héroe trágico
por privilegio, el hombre falible, es decir, humano:
« ueda pues el caso intermedio, el de un hombre que,
in alcanzar la excelencia en el orden de la virtud y la
justicia, debe a alguna falta, y no al vicio y a la mal-
dad, el hecho de hundirse en la desdicha» (l453a).
No obstante, el zoon politikon, aunque sea logon
elwn, es el hombre frágil a quien la naturaleza ha da-
do armas (opla) que pueden ser utilizadas para lo me-
jor y para lo peor. El texto de la Política no aclara cuá-
les son esas «armas»: por eso ha podido conjeturarse
que se trataba del discurso e incluso de las pasiones y
los afectos (hipótesis que formula, sobre todo, Ber-
nays). Pero, ¿por qué no han de consistir tales «ar-
mas», sinlplemente, en la disposición mimética mis-
ma, que engloba a la vez el uso del discurso y el des-
pliegue de los afectos? En este caso, la inestable estabi-
lidad de la comunidad política se inscribiria en la hue-
lla de la paradoja de la disposición mimética, tal como
acaba de considerársela. 6
Esa inestable estabilidad no contraviene el objetivo
del «vivir bien», pero sí confirma que la norma teleoló-
gica no podria detenerse en una determinación única
y unívoca. El uso antiplatónico de la mimesis actúa,
asimismo, en el rechazo de una unicidad del «buen»
régimen. Es sabido que Aristóteles admite, en el libro
III de la Política, la existencia de varias formas correc-
tas de constituciones o gobiernos (politeia),7 aunque
G Esta idea de la inestable estabilidad de la comunidad política
se corresponde, por otra parte, con la cuestión de la stasis que ase-
dia permanentemente la bella totalidad armoniosa de la Ciudad.
7 tllCuando el poseedor único de la autoridad, o el pequeño núme-
ro, o la multitud, gobiernan con vistas al interés común, esas cons-
tituciones son por necesidad constituciones correctas.: realeza, aris-
tocracia y república son, por consiguiente, fonnas correctas cuan-
89
mantenga la perspectiva de lo mejor. 8 No obstante,
más sutilmente, podría señalarse el ejercicio de la dis-
posición mimética en la tesis de que los pueblos se in-
clinan de diversas maneras a tal o cual forma de go-
bierno (aunque jamás estén, empero, bien dispuestos
hacia la tiranía, que es una forma contra natura);
Aristóteles intenta así fundar la pluralidad en la di-
versidad de las aptitudes que producen temperamen-
tos diferentes. 9 Aún más esclarecedor, sin embargo,
resulta este pasaje del libro VII (capítulo 8): «como los
pueblos, en efecto, procuran de diferentes maneras y
por distintos medios alcanzar la felicidad, crean para
sí modos de vida e instituciones que varían de uno a
otro. Sin duda, es entonces a partir de esta disposición
natural a producir representaciones que los pueblos
inventan o imaginan -por su cuenta y riesgo, habria
que agregar- instituciones y costumbres.. (las bas-
tardillas son nuestras).l° El hecho de que la plura-
do se las ejerce de manera conforme a la utilidad general (politica,
m,7).
8 eY puesto que, a nuestro parecer, las constituciones correctas
son tres, y la mejor de ellas es por necesidad aquella en que la
administración está en manos de los hombres más virtuosos (y tal
es aquella en la cual sucede que un solo individuo, o una familia en-
tera, o una pluralidad de hombres, supera a todos los otros juntos
en virtud, donde estos últimos son capaces de obedecer y los pri-
meros son capaces de gobernar con vistas a la realización de la vida
más deseablel-fJ'oUtica, m, 18). No obstante, se advierte que, aun
en ese caso, el -mejor régimenlO no prohibe la pluralidad: uno solo,
algunos o muchos hombres Oos más .virtuosos.) pueden gobernar.
9 .cEs conveniente determinar qué es lo que predispone a un pue-
blo ya sea a un gobierno monárquico. sea a un gobierno aristo-
crático, sca. para terminar, a un gobierno libre_ (Política, IIl. 17).
10 Esa es la inspiración que recuperará Montesquieu en Del
esplr!!1t de lns leyes, sobre todo en el libro XXIX, cuando haga de la
-moderación. la cualidad del legislador que adapta su actividad a la
diversidad de las circunstancias: tiempos, lugares, climas, costum-
bres... Si hay que saber conformar la legislación a las formas de ser
particulares. es porque varios regímenes pueden ser buenos.
90
I¡dad esté aquí en armonía con la actividad mimética,
sin que se abandone el objetivo del ,<vivir bien... prueba
no sólo que las comunidades políticas se constituyen y
perduran por ser miméticas (y la organicidad no es en
este caso una referencia, porque las instituciones y las
costumbres son cambiantes: la flexibilidad es el riesgo
asumido por Aristóteles), sino que la normatividad
deja lugar a la indeterminación. La disposición mimé-
tica «trabaja.. la disposición política bajo la forma de
una invencible ambigüedad: la del límite y lo ilimita-
do. Meditemos entonces sobre la lección de Aristóteles
-la más intempestiva y, por ende, la más actual-, la
misma que se recuperará, por otros rodeos, en el pre-
facio a Del espíritu de las leyes: «El hombre, ese ser fle-
xible, que se pliega en la sociedad a los pensamientos y
las impresiones de los otros. es asimismo capaz de co-
nocer su propia naturaleza cuando se la muestran, y
de perder hasta el sentimiento de su existencia cuan-
do se la sustraen".
La phronesis y el deiTwn
Si la mimesis es, entonces, el indicador de la dispo-
sición política, el deinon es el indicador de la phrone-
siso De este modo, el juego de la «sabiduría práctica.. u
y lo «terrible.., lo «inquíetante... lo «maravilloso.. (la po-
lisemia de deúwn incluye todas estas connotaciones)
viene a reforzar aún más el juego del límite y lo ilimi-
tado.
En La prudencía en Aristóteles. .. ,12 Pierre Auben-
que ha insistido sobre el origen trágico de la phronesis
11 Traduciremos phronesis como .sabiduría práctica_ y no como
.prudencialt, versión que debilita y restringe el sentido del vocablo
griego, sobre todo en su uso aristotélico.
12 Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristole, París: PUF,
91
aristotélica, que, más allá del uso platónico, le hace re-
cuperar una inspiración más arcaica, prefilosófica por
decirlo de algún modo: la de la tragedia. El hecho de
que la phronesis difiera de la sophia -como la sabi-
duría práctica difiere de la sabiduría especulativa-
tanto por su objeto como por su validez específica es el
vector esencial del libro VI de la Ética a Nicómaco: la
primera no supone el saber de lo inmutable, y no cabe
esperar, en el orden de las cosas humanas, demostra-
ciones perfectas. La rigurosa distinción entre lo nece-
sario y lo contingente, entre el dominio de la cientifici-
dad y el del obrar, proscribe pues la idea de una «cien-
cia» de la práctica o de la política 13
Pero, ¿cómo llega la indeterminación originaria de
la disposición mimética a articularse con la inquietan-
te extrañeza que la tragedia pone en acción? «Muchas
cosas son inquietantes, pero ninguna lo es más que el
hombre»: así se inicia el célebre primer stasimon de la
1991, col. lcQuadrige" [La pruden.cia en Aristóteles: con un apéndi-
ce sobre la prudencia en Kant, Barcelona: Crítica, 1999].
13 La distinción entre lap!tronesis y la sophia es igualmente de-
terminante en Hannah Arcndt, que se apoya en una posición de
marcado tono aristotélico. Empero. su lectura de la phronesis,
sobre todo en Entre el pasado y el {uturo y las Conferencias sobre
la filosofía politica de Kant, apenas da lugar al origen trágico,
puesto que la recuperación operativa de la distinción entre la sa-
biduría especulativa y la virtud prudencial (o «perspicacia juzgan-
ten) está destinada, en esencia, a rehabilitar el estatus de la daxa
(la opinión) frente a la primacía de la verdad racional: se trata,
ante todo, de salvaguardar la especificidad de un pensamiento po~
lítico «representativo» (que admite la discusión) frente a las pre-
tensiones legislantes de una verdad calificada de «coercitiva» por~
que exige de manera «perentoriall su reconocimiento. En ese sen-
tido, la phronesis es la facultad que hace al hombre capaz de
orientarse en el mundo común, el mundo de los asuntos humanos.
Arendt pone osí el acento en la sabiduría práctica, más que en la
sabiduría trágica, con un objetivo que consiste en mostrar que la
pertinencia de la acción no puede fundarse en la evidencia apre-
miante de la verdad raciona!.
92
Iltfgona de Sófocles. El polla ta deina tiene, como lo
hnce notar Steiner,14 un uso muy ambiguo: el deinon
implica a la vez el terror y el exceso, pero también la
Hugacidad, el ingenio o la sabiduría práctica. Lo ates-
tigua, algunos versos más adelante, la descripción del
hombre de mente «ingeniosa», «armado» contra todo y
'apaz de tomar tanto el carnina del mal como el del
bien: «así, amo de un saber cuyos ingeniosos recursos
superan toda expectativa, puede tomar a continuación
tanto el sendero del mal como el sendero del bien». El
deinon, por consiguiente, es polisémico y polimorfo, y
ófocles habría de tematizar esta extrañeza de la inteli-
gencia humana. Sin embargo, no basta con indicar, co-
mo hace una vez más Steiner, que Aristóteles, al anali-
zar la relación entre el discurso y la condición común de
las evaluaciones y los sentimientos morales,15 comenta
1,1 Véase George Steiner, Les Antiganes, París: Gallimard. 1986,
pág. 99lAntígonas: una poética y una filosofía de la lectura, Barce~
lona: Oedisa, 19961. Empero, la ambigüedad también es destaca-
da por numerosos comentaristas, que insisten en señalar la am-
plitud y la complejidad del campo semántico del dcinon. Martha
Nussbaulll, por ejemplo, dice: «No unique English translatian for
t!Lis word is aualaible. Most generally, it is used af thal wltich ins-
pires awe 01' wander. But in different conlexls it can be ltsed af the
dazzling brilliance af tite human inlellect, of tite man.slrauslless af
an euil, afllte terrible power offate.,. [..El inglés no cuenta con una
única traducción para esta palabra. En la mayoría de los casos, se
la utiliza para referirse a lo que inspira temor reverencial o asom~
bro. Sin embargo. en contextos diferentes puede usársela en alu-
sión al brillo deslumbrante del intelecto humano, la monstruosi.
dad de un malo el terrible poder del hado"J. Véase Martha Nuss-
baum, Tite Fragilily ofGoodness: Luck and Elltics in. Greeh Trage-
dy and Philosophy, Cambridge y Nueva York: Cambridge Univer-
sity Press, 1986, pág. 52 ¡La fragilidad del bien: fortuna, y ética en
la tragedia y la filosofía griega, Madrid: Visor, 1995J, Véase tamo
bién Christian Meier, De la tragédie grecque comme art palilique,
París: Les Belles Lettres, 1991, que subraya la amplitud del cam-
po semántico del deinas, siempre con referencia al primer stasi·
mon de la AnUgona de Sófocles (págs. 232·3).
15 .. El discurso sirve para expresar lo útil y lo perjudicial, y en
93
el aspecto «positivo» del deinon (la sagacidad, la sabidu-
ría práctica, la aptitud para discernir valores), favoreci·
do por la institucionalización, pues si hay un comenta-
rio, lo cual dificilmente pueda rechazarse, no sólo apun-
ta a la exaltación de lo racional o de los beneficios que el
hombre obtiene con la fundación de la Ciudad. En efec-
to, Aristóteles comenta, asimismo, la dualidad de un
ser a la vez infinitamente industrioso (pantoporos, dice
el texto de Sófocles) y desarmado por completo (aparos)
contra la muerte. Si la Ciudad es un remedio contra la
fragilidad, la condición común de los sentimientos mo-
rales, las palabras y los actos no es, en ningún caso, una
garantía definitiva. 10 que enunciaba el texto de Sófo-
cles --«amo de un saber cuyos ingeniosos recursos su-
peran toda expectativa, [el hombre] puede tomar a con-
tinuación tanto el sendero del mal como el sendero del
bien>>-- es retomado por la Política de manera casi tex-
tual: la naturaleza ha dado al hombre «armas» que él
puede utilizar con fines diametralmente opuestos. Y si
admitimos las implicaciones de la polisemia de deinon
(terror, exceso/sagacidad, sabiduría práctica), ad-
mitiremos también que el uso aristotélico de la phro-
nesis (diferenciada de la sophia) se emparienta -<les-
de un punto de vista semántico y conceptual- con
uno de los aspectos de ese deinon cuya insondable
complejidad, como es evidente, Aristóteles no ignora.
Acaso no baste entonces con ver en el phronein -fa-
cultad de discernimiento y deliberación recta- una ré-
plica (la única posible si la hay) a lo «terrible» o lo «ate-
rrador»: el deinon es al mismo tiempo su matriz, el re-
consecuencia también lo justo y lo injusto, pues la característica
propia del hombre, en comparación con los otros animales, consis-
te en que es el único que tiene el sentimiento del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto, y de los demás conceptos morales, y la con-
dición compartida de esos sentimientos engendra familia y ciu-
dad. (Po/íti1:a, 1, 2).
4 95
orte de su proceder y su indicador. Así, la luz de la
¡lo/is no sigue a las tinieblas del furor «prepolítico», no
borra el salvajismo, sino que lo contiene en los dos
H ntidos del término: lo comprende en sí y lo limita. La
distribución de luces y sombras -<lesignada en el
I nguaje pictórico por el claroscuro- remite por ello
[11 hombre «intermedio», de quien resulta lícíto pensar
que es no sólo el héroe trágico por antonomasia (Poéti-
ca, capítulo 13), sino, como se ha sugerido, el viviente
político en su humana realidad: ni en la claridad de los
justos ni en la noche de los malvados.
El estatus que Aristóteles le asigna a la phronesis
participa con seguridad de una ontología de la contin-
gencia, pero también -y los dos ejes son complemen-
tarios- de una disposición inversa a la disposición
platónica, básicamente antitrágica. No se trata sólo
de que Aristóteles se proponga, en la Poética, elaborar
la teoría de la tragedia, si tomamos en cuenta que pa-
ra Platón esta es contraria a la verdad y a la lógica fi-
losófica porque representa «una acción y la vida».16 El
hombre trágico -y el hecho se demuestra con la poli-
semia del deinon- es, más que el hombre de la ambi-
güedad, el del oxímoron. El proceder aristotélico ela-
bora aquello que la lógica platónica intenta «liquidar»
porque lo cree incompatible con los requisitos de un
mundo ordenado (la expulsión del poeta trágico según
la modalidad del ritual del pharmallOs es su sintoma),
y esa elaboración pasa por el «anudamiento» de la ma-
teria trágica y la capacidad de institución política. Si
la política de Aristóteles escapa en gran medida a las
reiteradas aporías de la política filosófica, ello se debe
a que no es básicamente antitrágica: se apoya en lo
trágico para pensar la institucionalización y las condi-
ciones de posibilidad del vivir juntos. Por eso, el libre
16 Victor Goldschmidt, .Le probleme de la tragédie d'apres Pla-
ton., en Questions platoni1:u,nnes, París: Vrin, 1970, pág. 136.
comentario que Aristóteles hace del coro de laAntfgo
na de Sófocles podría enunciarse en estos términos: In
phronesis es la facultad de que dispone un hombre in
finitamente industrioso e infinitamente desprovislu
(pantoporos aporos).
«De la tragedia como arte político..: esta frase pu
de y debe entenderse en varios sentidos, El primer
fue explicitado porJ,-P. Vemanty P. Vidal-Naquet: 17
entre los griegos, un escenario se asocia a la Ciudad, y
en esta la tragedia no es sólo una forma de arte y ni
siquiera una institución social. Por medio de ella, «In
ciudad se hace teatro; se toma en cierto modo como
objeto de la representación y se interpreta a sí misma
delante del público... Empero, lejos de reflejar pura y
simplemente la realidad de la polis, la tragedia cues-
tiona esa realidad y la toma problemática al presen-
tarla «desgarrada, dividida contra sí misma». Así, el
final de la Orestíada de Esquilo muestra que la insti-
tución del tribunal humano -<:uya función es con-
cluir la interminable secuencia de venganzas y atro-
cidades de la casa de los Átridas- no pone en verdad
fin a la ambigüedad ni a las tensiones trágicas, al con-
flicto entre el derecho antiguo y el derecho nuevo, en-
tre el pasado y el presente. Si se admite que una parte
importante de la reflexión política se desarrollaba en
Atenas bajo la forma del arte, la tarea de la tragedia
como «arte político» consistía en poner en escena la
formación de la Ciudad, sus conflictos y sus crisis
(todo lo que la amenazaba, hasta el riesgo de la disgre-
gación y la desunión), y reelaborarlos o refigurarlos
con el objeto de que pudiera producirse, en el espejo de
la tragedia, una verdadera autoconciencia pública.
17 Jean-Pierre Vernanty Pierre Vidal-Naquet, Mythe el lragédie
en Grece ancienne, París: Maspero, 1973 IMito y tragedia en la
Grecia antigua, Madrid: Taurus, 1987J.
96
Hin embargo, la tragedia es también «el arte políti-
"1) por excelencia» porque, como lo destaca Hannah
\rl'ndt,18 el drama imita la acción, el drama es el úni-
l'Olute capaz de revelar en su especificidad la acción y
111 palabra de los hombres, el «:flujo vivo del obrar y el
hnblar». Lo cierto es que, en el capítulo 2 de la Poética,
ristóteles dice que quienes «imitan» (o «represen-
111n») toman por objeto «personajes en acción», y que la
ll'llgedia es «representación no de hombres sino de ac-
1'1 n, de vida y de felicidad ..: los caracteres sólo se dibu-
IIIn a través de la acción (capítulo 6, 1450a). Y se sabe
que esta última es, según Arendt, la única actividad
que da un testimonio inmediato de la condición huma-
na de pluralidad: el hecho mismo de actuar significa
'ntrar en relación con otro (con él, en su favor o en su
('ontra). El teatro -aunque en este caso se trata de la
lragedia- efectúa pues una trasposición que convier-
L el obrarjuntos en arte: por eso puede calificárselo de
-arte político por excelencia». Empero, cuando por ese
motivo esencial otorga un estatus político a la tragedia
(un estatus que no podría discutirse: la tragedia tiene
por contenido sin duda la acción y, en definitiva, es la
Ciudad la que se toma por objeto de la representa-
ción), ¿da Arendt una explicación cabal de la recupera-
ción de la poética en y por la política? ¿El estatus mi-
mético de la acción -es decir, de la actividad políti-
ca- se resuelve en la trasposición como arte de la con-
dición humana de pluralidad? ¿O bien hay que pre-
guntarse, más precisamente, qué «pone en escena., la
tragedia para justificar plenamente ese apelativo de
«arte político por excelencia», y, en especial, qué deve-
la acerca del abismo de la socialidad en la constitución
del vivirjuntos?
18 H. Arendt, Condition de l'homme mod.erne, op. cit., págs. 210-
211.
97
De la katharsis como «trabajo de lo político»
«La tragedia es la representación (mimesis) de una
acción (praxeos) noble (. ..) ejecutada por los persona-
jes del drama; y, al representar la piedad (eleos) y el
pavor (Plwbos), efectúa una depuración (katlw.rsis) de
ese tipo de emociones.. (Poética, 6, 1449b). En esta de-
finición canónica hayal menos dos elementos proble-
máticos: se trata, por un lado, del «tipo de emociones..
que son la piedad y el pavor, presentados, a la manera
de una evidencia, como los afectos trágicos por excelen-
cia, y, por otro, del estatus y el papel de la katharsis.
Eleos y phobos son los resortes emocionales (ta pa-
themata) específicos de la tragedia. Aristóteles no jus-
tifica esta especificidad: enuncia como algo evidente
por sí mismo que el pavor y la piedad son las emocio-
nes penosas y dolorosas (son «pena.. y «desorden.., pre-
cisa la Retórica) que conviene someter a la kathar-
sis. lO Es necesario esperar hasta el capítulo 13 para
encontrar una definición -muy elíptica- de esos dos
afectos: la piedad se dirige al hombre que no ha mere-
cido su desdicha Oa Retórica aclara que implica cierta
distancia: el dolor no debe tocarnos de muy cerca; sen-
timos piedad por un amigo, no por nuestro hijo), y el
pavor se experimenta ante la infelicidad de un seme-
jante (en este caso, la Retórica vuelve a ser un poco
más explícita: el pavor nace de lo inesperado, de la
desventura imprevista, pero también del reconoci-
miento del semejante en el otro sufriente). Sin embar-
go, es importante destacar que pavor y piedad no son
la «experiencia patológica.. del espectador, sino los
productos de la actividad mimética, es decir, de lo que
elabora la tragedia cuando lleva a la re-presentación
19 No analizo aquí, porque no es mi propósito, la cuestión de la
conversión, mediante la operación mimélica, del afecto doloroso
en placer.
98
IOH incidentes lamentables y espantosos. Es necesario,
pue , prestar atención a la conexión -e incluso a la
c'II'cularidad- entre el aspecto subjetivo de las emo-
('iones experimentadas por el espectador y la inscrip-
('ión de lo espantoso y lo lamentable en el sistenw. mis-
Il/O de los hechos. En esas condiciones, acaso haya que
('studiar la naturaleza de los acontecimientos capaces
d despertar tales emociones en el espectador, dado
que, por violentos, dolorosos y mortíferos que sean los
acontecimientos puestos en escena por la tragedia, la
violencia, el dolor y la muerte no bastan por sí solos
para provocar el efecto trágico, y no todas las configu-
raciones son aptas para producirlo. 2o He aquí, enton-
ces, la pregunta: ¿En qué condiciones puede calificar-
se a determinados acontecÍlnientos de «espantosos.. o
«lamentables.., aun más acá de su historización o de la
intriga que despierten?
En el capítulo 14 de la Poética, Aristóteles nos pro-
porciona un hilo conductor capaz de esclarecer la espe-
cificidad trágica de lo espantoso y lo lamentable: esos
acontecimientos dan a entender que las violencias Oos
efectos violentos: ta pathe) surgen en «el corazón de
las alianzas.. (en tais philiais). Es preciso que los actos
así calificados conciernan a individuos entre los cuales
hay alianzas: el hermano contra el hermano, el hijo
contra el padre, la madre contra el hijo, el hijo contra
20 La elección de las configuraciones idóneas para generar el
efecto trágico. es decir, para despertar el pavor y la piedad, consti-
tuye el objeto del capítulo 13 de la Poética: luego de excluir los ca-
sos inapropiados -el hombre absolutamente justo (cuya perfec-
ción o excelencia ética se situarían fuera de 10 común) y el hombre
básicamente malo (con el cual, en el extremo opuesto, tampoco po-
dríamos identificamos~, Aristóteles concluye que la configura·
ción trágica ideal afecta en primer lugar al .. hombre intermedio..,
aquel que, ...sin alcanzar la excelencia en el orden de la virtud y la
justicia, debe su caída en la desdicha no al vicio y la maldad, sino
a alguna faltalot. Es, por k'lnto, el hombre falible quien proporciona
la materia del héroe trágico.
99
la madre...21 En consecuencia, el choque del pathos y
la philia inaugura la crisis trágica al irrumpir de ma-
nera inesperada en el orden de las relaciones, puesto
que si las relaciones entre los individuos o los grupos
son de hostilidad (elzhtra) y hasta de neutralidad (me·
deteros), la violencia, cuando estalla, no es una irrup-
ción escandalosa. Para captar el alcance de esa fractu-
ra hace falta, además, devolver a laphilia la significa-
ción que le era propia en la Antigüedad clásica y que
excedía con creces la mera relación de orden privado,
originada en la inclinación de los sentimientos: lo que
solemos llamar «amistad».
En la Poética, sobre todo, la philia designa, a todas
luces, una relación objetiva, socialmente reconocida e
incluso institucionalizada: parentesco, alianza, hospi-
talidad. Debido a ello, por ejemplo en el capítulo 11, se
opone a la ekhtra (el odio, la hostilidad), así como el
lozo que une a los miembros de un grupo se opone a lo
que puede provocar su violación. Si la philia, por con-
siguiente, puede entenderse -<le manera paradigmá-
tica- como la quintaesencia del lazo político, se com-
prenderá mejor por qué los actos de violencia surgidos
«en el corazón» de ese lazo generan en forma preferen-
te el efecto trágico, pues la tragedia nace de la disloca-
ción de dicho lazo, y la pone en escena: por ello puede
decirse que es el arte político por excelencia. No sólo,
como escribía Arendt, porque su único objeto es «el
hombre en sus relaciones con otro», sino porque pone
en escena, re-presenta, la «alianza» (el lazo del vivir
juntos) y también el riesgo del des-enlace. En efecto,
¿qué es la piedad, si no el afecto fusional, el afecto de la
comunidad fusional, la pasión de la inmediatez y la in-
mediación? ¿Y qué es el pavor, si no el afecto de la dis-
persión y la dislocación que, llevado al extremo, se de-
nomina pánico?
21 Aristóteles, Poética, capitulo 14, 1453b20.
100
Sabemos que Freud verá en el pánico el hecho mis-
mo de la desagregación de una multitud: la situación
pánica representa, así, la disolución de los lazos obje-
Livos que aseguraban su cohesión, puesto que, lejos de
ser la resultante de un peligro concreto (al contrario,
las más de las veces se desencadena por razones insig-
nificantes), el pánico deja al individuo en presencia de
una amena2a que podriamos calificar de «originaria»:
la misma amenaza que la cohesión garantizada por
los lazos afectivos -aquello que Freud llama «estruc-
tura libidina¡"- tenia la misión de conjurar. En el cé-
lebre ensayo de 1921, Psicología de las masas y análi-
sis del yo, Freud comenta en estos términos el fenóme-
no del pánico: «Los lazos recíprocos han cesado, y se li-
bera una angustia enorme, sin sentido (. ..) los indi-
viduos, dominados por la angustia pánica, empiezan a
cuidar sólo de ellos mismos, manifiestan comprender
que han cesado las ligazones afectivas que hasta en-
tonces les rebajaban el peligro». Al hacer intervenir en
el horizonte de su análisis la pulsión de muerte, Freud
no está lejos de pensar el pánico como principio funda-
cional de la socialidad. Principio de pánico, de disocia-
ción o de disolución, que revela el carácter irreductible
de una socialidad básicamente paradójica: socialidad
de-socializante o, si se quiere, des-enlazante. 22
22 Sobre este punto, me permito remitir a ..De la panique comme
principe du licn social.., en La Pcrsévérance des égarés, París:
Bourgois, 1992, págs. 13-36. En ese texto procuré mostrar que esa
socialidad de-socializante o des-enlazante, inscripta en el horizon-
te de la pulsi6n de muerte. difería de manera fundamental de la
conservación de la especie deducida por Hobbes a partir del miedo
mutuo a la muerte violenta o de la lucha a muerte que, en Hegel,
es ¡ndisociable de una dialéctica del reconocimienlo. Freud habría
radicaLizado, entonces, la paradoja de la socialidad originaria, al
remitir la tlpeligrosidadlt de la cosa política al abismo de la pulsión
de muerte que, tanto en lo colectivo como en lo individual, ..'traba-
ja en silenciolt. Empero, el problema reside en que, sobre la base
de esa paradoja inabordable e insoportable, Frcud no ve otra so~
101

Pavor y piedad participarían, pues, de la sociali-
dad, la posibilidad o la imposibilidad del vivir juntos:
serían las condiciones de su surgimiento y de su cons-
titución, así corno el horizonte de su constitución y de
su ruina. Por esta razón -tal es la hipótesis-, cuan-
do Aristóteles elabora la teoría de la tragedia, presen-
ta esos dos afectos corno un hecho obvio: emociones
propiamente trágicas, en la raíz de la socialidad·, pero ,
lejos de ser, corno la philia, afectos poUticos, designan
la patologla originaria del lazo social. No constituyen
sólo los bordes o los confines de lo político; son los afec-
tos de la socialidad «en bruto.. que, desde adentro, lo
amenazan, lo desarreglan y lo malogran: el abismo de
la socialidad en la constitru:ión del vivir juntos. La lec-
ción de Aristóteles no se limita a decir que el pavor y la
piedad carecen de pertinencia política porque sumer-
gen a los individuos e inhiben la acción (esta es la lectu-
ra de Arendt,23 y es indiscutible); dice, sobre todo, que
la complementariedad de esas pasiones inversas im-
pide hacer de la piedad -que bien podría calificarse
asimismo de «pasión por el uno,>--- la compensación o
la reparación del pavor que di-socia y des-enlaza. Por
exceso y por defecto (pero la hybris está presente en
ambos casos), son igualmente antipolíticas, y las dos
lución, para prevenir la amenaza, que la sustitución del ..ideal del
yo» por el _jefe..: frente a la amenaza de dislocación, los individuos
se precipitan en la fusión de la comunidad bajo la forma del lazo
con el jefe o de la arquifilia larchephilieJ.
23 ...Para
los antiguos, el hombre más compasivo no valía más
que el hombre más temeroso: a tal punto les resultaba evidente la
naturaleza afectiva de la compasión que hunde como el miedo sin
que uno pueda defenderse de ella. Las dos emociones, en cuanto
puras pasiones, hacen la acción igualmente imposible... Véase
Hannah Arendt, ..L'humanilé dans de sombres temps: réfiexions
Bur Lessing>o, en Vies palitiques, París: Gallimard, 1974, pág. 24
I.. Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad: reflexiones sobre
Lessing», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedi-
80,20011.
102
constituyen los resortes emocionales que conviene so-
meter a la Iwtharsis.
Al poner así de relieve la articulación -y hasta la
'ircularídad- de la materia trágica (el tipo de acon-
tecimientos que la tragedia pone en escena, la insCl;P-
C¡ón de lo espantoso y lo lamentable en el sistema de
los hechos) con las emociones experimentadas por el
espectador, se nos mueve a desechar tanto las lectu-
ras morales como las lecturas psicologizantes de la
hatharsis. Para las primeras, el objeto de la tragedia
es un objeto moral porque se trata de «purificar>' las
pasiones del espectador; sin embargo, en ningún pa-
saje de la Poética se advierte que Aristóteles tenga en
vista la moralidad del arte: la inquietud «ética.. pasa,
ante todo, por el lazo entre la acción (praxis) y el carác-
ter (et/ws). Para las segundas (planteadas en especial
por Bernays y reactivadas por la interpretación freu-
diana), el objeto de la tragedia y, más precisamente,
de la hatharsis es la «purgación.. del sufrimiento y la
conversión del afecto doloroso en placer bajo la forma
de una «descarga.. de los afectos patógenos; no obstan-
te, la condición de la lectura freudiana consiste,justa-
mente, en la introducción de una noción ajena a la
Poética, a saber: la identificación del espectador con el
héroe trágicO. 24 Ahora bien, ni el reconocimiento del
2'I.En. la sección 7 del capítulo 4 de Tótem y tabú, Freud propone
la .slgulente leclura de la ..culpa trágica. del héroe de la tragedia
gnega: el héroe trágico debe sufrir porque él es el Olpadre primiti-
vo» y I.a «culpa lrágica. es el elemento del que debe hacerse cargo
para liberar al coro, cuando, en realidad, el crimen que se le impu-
ta es el que han cometido los coreutas, es decir, la banda de her-
manoS que han matado al-padre primitivo.: "contra su voluntad
el héroe trágico es promovido a redentor del coro-o '
Otro texto de Frcud, .Personnages psychopathiques sur la sce.
ne. (1905) (traducción de Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc
Nancy, Diagrap/w, 3, 1974, págs. 62-9 ¡_Personajes psicopáticos
en el escenario.., en Obras completas, vol. 7. Buenos Aires: Amo~
10:1
«semejante" ni el despertar del «sentido de lo huma-
no» -la phüanthropia- que invoca Aristóteles pro
suponen o exigen esa identificación.
La hipótesis aquí propuesta es otra y procede, en
esencia, de una lectura de la tragedia como «arte polí-
tico», expresión que, entendida en toda la amplitud d
sus significaciones, cristaliza, en definitiva, la natu-
raleza de la relación entre la Poética y la Política, pues
el esquema desplegado por Aristóteles hace de la ha-
tharsis el tratamiento propiamente institucional de
los afectos irreductibles de la socialidad originaria:
aquello que he designado (a la manera del «trabajo del
duelo» o del «trabajo del sueño») «trabajo de lo políti-
co». De tal modo, el hecho de hablar de «trabajo de lo
político» nos lleva a pensar que la materia bruta de la
socialidad -materia no «depurada» o no «purgada~
debe elaborarse, en el sentido cuasi freudiano de la
transformación de una cantidad de energia: tanto el
contagio universalizante del «sufrir con» como el mo-
vimiento de la dispersión pánica son el objeto prima-
rio de esa elaboración. Y al insistir de esa forma en la
complementariedad de los dos afectos, Aristóteles es-
caparía, por tanto, a la inversión del «mal infinito» en
su contrario. Es así como la hatharsis vuelve política-
mente operante la socialidad: no al expulsar su fondo
tenebroso en beneficio de la instalación definitiva de lo
rrortu, 1978», se presenta en forma explícita como una lectura
analítica de la Poética de Aristóteles Y. más precisamente, de la
función catártica de la tragedia. La condición de la hatharsis como
Ilpurgaciónll del sufrimiento del espectador es la identificación de
este con el héroe de la tragedia: Il[el espectador! querría sentir,
obrar y crearlo todo a su albedrío; en suma, ser un héroe. Y el au-
lor-acLor del drama se lo posibilita, permitiéndole la identificación
con un héroelO. Puede plantearse la hipótesis de que también aquí,
como en el texto de 1921 (Psicología de las masas y análisis del
YO), Frcud privilcgia, por mcdio de la identificación, el eje de la
vCl'licalidad y la ocinclinaciónlt a lo fusional.
1011
.acional -al purgar lo poético por lo político o lo po-
Iilico de lo poético como de sus humores pecantes-,
lno bajo la apariencia de un tratamiento indefinida-
mente renovado de las pasiones irreductibles. Vemos,
('on ello, que la tragedia griega era mucho más que un
~ nero estético, y que mediante su representación
.f¡ ctuaba un trabajo muy singular sobre el «basamen-
to mental de lo político».25
Es evidente que esta figura histórico-teatral de la
hatharsis no es universalizable como tal. Sin embar-
go, no es ilegitimo pensarla poseedora de esa «validez
jemplar» que le permite, más allá de la unicidad del
caso o las circunstancias, mostrar la experiencia mis-
ma de lo político. 26 Nos aventuraremos, por lo tanto, a
decir que la experiencia de lo político es «como» la ha-
tharsis en cuanto esta abre un acceso al vivir juntos.
El recurso a la «validez ejemplar>. permite, por ello, re-
chazar las acusaciones de nostalgia o anacronismo: ya
no somos griegos, la democracia de los modernos no es
la de los antiguos, y la tragedia no es más, en nuestros
25C. Mcier, De la tragédie grecque . .., op. cit.
26Tomo de la Crítica delju.icio y, más especialmente, de la lec~
tura que de ella hizo Hannah Arendt, sobre todo en Juger: sur la
philosophie politique de Kant, París: Scuil, 1991 (Conferencias so·
bre la (Llosorla política de Kant, Barcelona: Paidós, 20031, este uso
de la validez ejemplar. El ejemplo es lo particular quc, al no ser
universalizable como tal, encierra en sí mismo un concepto o una
regla general: el coraje es ..como... Aquiles, la bondad es occomo.. Je-
sús de Nazaret o Francisco de Asís, etc. Lo ejemplar es, pues,
aquello que (la mayoría de las veces, extraído del campo de la his-
toria y de la poesía) exhibe, en su particularidad misma, la gene-
ralidad que no podríamos detenninar de otra mancra. El propio
Kant escribe, en la sección 32 de la tercera Crüu:a, que hay condi-
ciones en las cuales, con ..preceptos generales., no se hará jamás
ocio que es capaz de hacer un ejemplo de virtud o santidad que, fija-
do en la historia, no inutilice la autonomía de la virtud a partir de
la Idea propia y originaria de la moral (a priori), ni la transforme
en un mecanismo de imitaci6nlt.
105

días, «el arte político por excelencia». Lo cierto es qu
la tragedia -y más en particular la hatharsis- ha de-
jado pensar lo que puede ser la elaboración de lo so-
cial, es decir, su necesario inacabamiento. A través d
su teoria de la tragedia, Aristóteles habria producido,
por consiguiente, una lectura política de la hatharsis,
al mostrar que el acceso al vivir juntos se juega y se
vuelve a jugar indefinjdamente en el tratamiento d
esos furores originarios. Nadie captó mejor que Ba-
taille, entonces, el sentido profundo de la tragedia,
que desde los tiempos prepolíticos revela las «posibili-
dades de acuerdo del hombre con la violencia»: esa es
la razón por la cual, como «una fiesta celebrada en el
TIEMPO que expande el horror, la TRAGEDIA representa-
ba, por encima de los hombres reunidos, los signos de
delirio y muerte en los cuales ellos podrian reconocer
su verdadera naturaleza».27
En esta perspectiva, las dos traducciones posibles
de la hatharsis -«depuración» o «purga,.-, que tradi-
cionalmente nos internaban ya fuese en el camino de
una lectura «moral» (el espectador queda «purificado»
de sus pasiones), ya en el camino de una interpreta-
ción psicologizante (la «purga» es la descarga de los
afectos; esta interpretación se apoya en el libro VIII de
la Política, en que Aristóteles, al ocuparse de los efec-
tos de la música, se refiere a la práctica médica de la
purgación),28 pueden verse bajo otra luz. En efecto,
tratándose del «trabajo de lo político», la cuestión con-
27 Georgcs Bataille, -L'obélisqUClO t en (ElLures completes, vol. 1,
París: Gallimard, 1970, pág. 507.
Con referencia a las «melodías sagradas. que «transportan el
28
alma fuera de sí misma», Aristóteles escribe que -a ese mismo tra-
tamiento (. ..) deben someterse necesariamente a la vez, quienes
se inclinan a la pi dad y quienes se inclinan al terror, y iodos los
demás que, de manera general, se encuentran bajo el influjo de
una pasión cualquiera. en la medida en que haya en cada uno de
ellos una tendencia a esas pasiones, y así en todos se producirá
106
sisla, entonces, en saber con qué modalidad puede o
el be efectuarse: ¿hay que concebirlo como ascesis pu-
rificadora y «sublimación», o, según lo sugiere la Polí-
tica, como reducción del exceso que induce una emo-
ción demasiado violenta, es decir, como «abreacción»?
Aun cuando la respuesta a tal interrogante siga sien-
do incierta, esta incertidumbre no anula la «validez
jemplar" de la hatharsis, tal cual lo atestiguan, por
un lado, el acento puesto (en los capítulos 13 y 18) en
la cuestión de la philanthropia y, por otro, el estatus
de la .horizontalidad» en el proceder aristotélico.
La philanthropia, o .sentido de lo humano», apa-
rece en el capítulo 13, cuando Aristóteles examina las
diversas configuraciones capaces de despertar el pa-
vor y la piedad, es decir, de producir el efecto propia-
mente trágico. Ahora bien, excluye precisamente co-
mo «la más ajena a lo trágico» la situación calificada
de ou philanthropon: contraria a lo humano, transgre-
sión del sentido de lo humano que en los personajes
nos hace reconocer a «semejantes". El «efecto de eri-
ba»29 ejercido con respecto a la estructura de la intriga
pone en juego, entonces, junto al pavor y la piedad
-en calidad de condición necesaria pero no suficien-
te-,30 esaphilanthropia que entraña, a la vez, el reco-
cierta purga y un alivio acompañado de placer» (Política, VIII, 7,
1342a). Se t.rataría, pues, de una purga que, a la manera de un
tratamiento médico, alivia el alma de su plenitud exagerada o de
sus excesos para devolverla a la moderación. Esta interpretación
será retomada, entre otros, por Racine, cuando escriba acerca de
la tragedia: "La tragedia, al excitar la piedad y el terror, purga y
atempera esa clase de pasiones; es decir que, al removerlas, las
despoja de lo que tienen de excesivo y vicioso y las devuelve a un
estado moderado y conforme a la razón-o
29 Adopto la expresión de Paul Ricreur. Tempset récit, vol. 1, Pa-
rís: Seuil, 1983, pág. 741Tiempo y narración, vol. 1, Configuración
del tiempo en el relato histórico, Madrid: Cristiandad, 19871.
30 Hay casos, en erecto, que satisracen el sentido de lo humano
pero no despiertan el pavor y la piedad: así ocurre, por ejemplo,
107
nacimiento del «semejante» y la verosimilitud ética.
En cuanto al capítulo lS, en él lo trágico se asocia al
sentido de lo humano como lo que deriva del «golpe de
efecto» [coup de thétitre] (peripateia): en esencia, aque-
llos casos en que, por un efecto de sorpresa, la verosi-
militud ética se impone a la verosimilitud práctica.
La circularidad, ya mencionada, de la materia trá-
gica y de las emociones experimentadas por el espec-
tador se prolonga aquí por medio de la philanthropia:
el sentido de lo humano se inscribe en la configuración
de los hechos y se despierta, a la vez, en el alma del es-
pectador. Philanthropon designa, en efecto, lo que sa-
tisface un «orden de valores imprescriptibles que dan
digna cabida al principio de justa retribución»:31 por
ende, una situación que no responde a ese requisito
está de entrada al margen de lo trágico (tal es el caso
de lo «repugnante» o lo «monstruoso», por ejemplo).
Empero, la philanthropia ~ondición de posibilidad
de la configuración trágica- no se sitúa en el mismo
plano que el pavor y la piedad: no es objeto de la ha·
tharsis, no debe ser depurada. Cuando Aristóteles ex-
cluye las situaciones que no despiertan ni el sentido
de lo humano, ni piedad, ni pavor, quiere significar
que el esquema trágico está, de alguna manera, deli-
mitado o CirCunSC1;ptO por aquel sentido, por su pre-
sencia o su ausencia (en este último caso tenemos que
lidiar con lo miaron, lo monstruoso que engendra re-
pulsión). Las configuraciones trágicas ocupan su lu-
gar dentro de la esfera de la philanthropia, y si el pa-
vor y la piedad son emociones trágicas, es porque pre-
con el hombre fundamentalmente malo que cae en una desven-
tura mere<:ida. pues la piedad se dirige al hombre que no ha mere-
cido su desventura, y el pavor implica el reconocimiento del "se·
mejante~.
31 Sigo aqul las indicaciones de Roselyne Dupont-Roc y Jean La-
liot en su comentario del capItulo 13 de Aristóteles, La PoétU¡ue,
París: Seuil, 1980, pág. 242.
lOS
suponen el sentido de lo humano. Por ese camino vol-
vemos a encontrarnos con la cuestión de los límites
asignados por Aristóteles a la mimesis: esta, contra-
riamente al uso platónico, se despliega de manera pri-
vilegiada en el campo del obrar y el padecer humanos.
Por eso, el sentido de lo humano es, en cierto modo, el
umbral de lo trágico, un umbral a partir del cual es
posible el reconocimiento del «semejante». Ahora bien,
en el mismo capítulo 13, poco después de la considera-
ción de laphilanthropia, aparece la figura del hombre
«intermedio», figura ejemplar del «semejante» y héroe
trágico por antonomasia. ¿La «validez ejemplar» de la
configuración trágica ideal no obedece, entonces, al
hecho de satisfacer en el más alto grado el sentido de
lo humano, al poner en escena al/wmbre falible? Si el
discernimiento de la falta trágica nos erige en «jue-
ces», «emitimos juicio como camaradas de humanidad
igualmente falibles, y no como ministros de la leY',.32
Esto no carece de incidencia sobre la cuestión de la
«horizontalidad» en el pensamiento de Aristóteles,
pues si el «trabajo de lo político» se juega una y otra
vez en el tratamiento indefinidamente renovado de
los afectos irreductibles de la socialidad en bruto, esta
elaboración del inter-esse (del «entredós que nos acer-
ca y nos epara del otro», para retomar las palabras de
Hannall Arendt) escapa, al menos teóricamente, a los
esquemas tradicionales de la dominación o la guber-
namentalidad (aunque sea racional). Estos últimos,
en efecto, convierten la relación mand%bediencia en
el operador esencial del lazo social, y privilegian así el
eje de la «verticalidad». Aristóteles, desde luego, tamo
bién se inscribe en esta tradición y no ignora la cues-
tión del «mando». «Toda comunidad política», escribe
32 Gerald Frank Elsc, Aristotle's «Poelics»: The Argument, Cam-
bridge: Harvard University Press, 1957, comentado por P. Ricceur
en Temps el récil, vol. 1, op. cit.. pág. 75, nota 2.
109
en el libro VII de la Política, «está compuesta de gober-
nantes y gobernados»,33 pero matiza de inmediato es-
ta proposición al preguntarse si esos papeles deben
ser «intercambiables»: la respuesta estriba en que una
ciudad compuesta de «iguales" tiene que garantizar la
alternancia de las funciones de mando y subordina-
ción. Todos los ciudadanos «deben tener necesaria-
mente igual acceso, por turno, a las funciones de go-
bernantes y gobernados. La igualdad exige, en efecto,
que se trate de la misma manera a personas semejan-
tes». Este planteo deriva de la idea, ya enunciada en el
mismo libro VII, de que la polis es «una forma de co-
munidad de iguales con vistas a llevar la mejor vida
posible».34
De hecho, hay en Aristóteles algo parecido a una
tensión interna, que no puede reducirse a la distancia
entre lo descriptivo (o lo empírico) y lo normativo (o lo
ideal), pero que revela, al menos, la presencia de una
concepción no jerárquica de la relación política. En un
comentario sobre esta discordancia, Hannall Arendt
sostiene que Aristóteles habría introducido -----eon los
conceptos de «dominación» o «gobierno,>-- nociones,
ejemplos y modelos radicalmente ajenos al ámbito de
la polis, que ignora las restricciones de la necesidad
vital y el sometimiento a la dominación instituida de
los otros. En definitiva, la filosofía griega no habria
logrado elaborar un concepto de autoridad fundado en
los datos de la experiencia política misma: así, hablia
importado paradigmas tomados de esferas no po-
líticas (la esfera doméstica, la de la economía o la «fa-
bricación,,).3S Se advertirá, empero, que Arendt ha-
33 Aristóteles, Política, capítulo 14, 1332b.
34 [bid., capítulo 8, 1328a.
35 Véase, en particular, Hannah Arendt, «Qu'est-ce que l'auto-
rité?», en La Crise de la culture: huit exercices de pensée politique,
París: Gallimard, 1972, páss. 153-8 ("¿Qué es la autoridad?", en
110
bl'ía podido moderar la severidad de ese juicio si hu-
biera recunido a una lectura menos restrictiva de la
Lragedia como «arte político» (llemos intentado mos-
Lrar aquí que el estatus mimético de la acción no se
resolvia únicamente en la trasposición como arte de la
condición hunlana de pluralidad y de la praxis) y si no
se hubiera limitado al mero texto de la Política.
Es preciso insistir, por lo tanto, en que Aristóteles
niega el carácter de relación «política" a la autoridad
despótica y, más en general, a la autoridad del amo so-
bre sus esclavos: «no hay identidad entre poder del
amo sobre el esclavo y poder deljefe político», ejercido,
este último, sobre «hombres naturalmente libres".36
La comunidad política es una comunidad de hombres
libres, y la tragedia, «arte político por excelencia", se
representa frente al pueblo reunido. Es esta una ma-
nera de decir que el «trabajo de lo político» se opera (y
opera) en una dimensión que no es aquella en que al-
gunos mandan y otros obedecen. Y una manera, por
tanto , de cuestionar la «evidencia» del sometimiento .y
la arquifilia. Sin embargo -reiterémoslo-, la «valI-
dez ejemplar>' de ese cuestionamiento excede las refe-
rencias histórico-políticas de la Ciudad griega, y no
significa abandonarse a la nostalgia o el anacronismo
leer, en el trabajo de la hatharsis, otro modo de acceso
al vivir juntos o, mejor aún, al compartir el mundo con
otros: un modo de acceso que nos recuerda el surgi-
miento siempre frágil y el hundimiento siempre vir-
tual de lo político. Y HannalI Arendt se inscribe, sin
duda, en esta dimensión de la «horizontalidad» (pese a
su lectura un poco restrictiva de la tragedia) cuando
rechaza la validez política del concepto de obediencia
-importado, dice, de los ámbitos de la infancia y la es-
Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión ¡JaUli-
ca, Barcelona: Península, 1996].
36 Aristóteles, Politica, J, 7, 1255b.
111
 clavitud-, para sustituirlo por la idea de un sostén
colectivo y el asentimiento otorgado a una empresa co-
mún. El '<jefe» s610 es, entonces, quien "inicia» la em-
presa a la que los hombres se asocian para llevarla a
buen puerto. 37 Por ello, desde este punto de vista, la
reciprocidad es primordial. Implica entre los hombres
un lazo, precario y amenazado, por cierto, pero capaz,
al menos de derecho, de poner obstáculos a la caida en
la arquifilia y la falsa evidencia de la sumisi6n.
Aristóteles, pensador de la Política y pensador de
la Poética, sostiene así los dos polos: el de la grandeza
y la dignidad de la existencia política bajo el aspecto
de lo racional (mediante el cual se posibilita la vita ac-
tiva), y el del exceso -"delirio y muerte», para reto-
mar las palabras de Bataille- que hace pender una
amenaza sobre esa existencia. Ahora bien, Aristóteles
no sugiere "purgar» lo poético por lo político, y menos
aún lo político de lo poético, expulsar el temblor en be-
neficio de la instauraci6n definitiva de lo racional ,
pues el "anudamiento» de la materia trágica y de la
capacidad de instituci6n política pretende que los
afectos trágicos, pavor y piedad, "signos de delirio y
muerte», jamás se olviden ni se borren en la constitu-
ci6n del lazo humano. La Ilatharsis es, por lo tanto, la
elaboraci6n de ese "desorden fundacional», no su do-
mesticaci6n, y menos aún su erradicaci6n. Así, tal es
el gran interrogante que nos ha legado el pensamiento
de Arist6teles: ¿Qué debe ser la experiencia política, la
experiencia de lo político, en la medida en que oculta a
la vez el principio de su grandeza y el de su fragilidad?
¿De qué manera, políticamente hablando, conducir-
nos en cuanto mortales, es decir, en cuanto humanos?
97 Véase, sobre todo, Hannah Arendt, «Responsabilité personne-
110 el régirnc dictatorial". en Penser l'éuéllemenl. op. cit.
112
4. La radicalidad de los modernos
El antiguo dios mortal
¿De qué manera, políticamente hablando, condu-
cirnos como humanos, es decir, como mortales? Po-
dríamos sorprendernos al menos dos veces ante se-
mejante pregunta. Una primera vez, porque invoca a
Aristóteles y simultáneamente invierte el célebre pa-
saje del libro X de la Ética a Nicómaco, que nos invita
a elevarnos a la felicidad perfecta de la vida contem-
plativa: ,,(. . .) no hay que seguir el consejo de quienes
nos exhortan, como hombres, a alimentar únicamente
ambiciones de hombre, y como mortales, ambiciones
de mortal. Por el contrario, es preciso, en cuanto sea
posible, conducirse como inmortales y hacerlo todo
para vivir la vida de aquello que es más noble en noso-
tros».! Y una segunda vez, porque se apela al mismo
Arist6teles (¿en una perspectiva transhist6rica e in-
cluso, peor aún, anacr6nica o pasatista?) a efectos de
orientar un análisis de las condiciones específicas de
la modernidad: ¿de qué manera conducimos ahora,
hoy, como mortales? Habrá que justificar, entonces,
estas palabras deliberadas que no son muestra de con-
fusi6n de los tiempos ni de nostalgia. Conducirse como
mortales: ¿por qué ese enunciado, del cual se afirmará
que está absolutamente más allá de toda pasividad y
toda abyecci6n, y que no se reduce en modo alguno a
una política minimalista de la supervivencia (así co-
I Aristóteles, Ética a Nicómaco, X, 7,11776.
113
mo el bies no se reduce a la zoe), excede cualquier figu-
ra históricamente cerrada?
En consecuencia, al invertir los términos de la Éti-
ca a Nicómaco (conducirnos, en cuanto sea posible,
como inmortales), no pretendo hacerle decir a Aristó-
teles lo contrario de lo que dice. Por cierto, a través de
la contemplación (que es el modo de vida más noble
que el hombre pueda alcanzar), debemos tender a in-
mortalizarnos, pero Aristóteles no afirma en ningún
lugar que la asimilación a lo divino sea efectivamente
realizable,2 y menos aún que el bios politikos (el modo
de existencia política) pueda, de una manera u otra,
ser el sustituto de esa inmortalización. No sólo porque
el bios politiJws no es el modo de vida más elevado
. '
smo porque así viven los mortales, que no son ni ani-
males ni dioses. Cuando el libro 1 de la Política hace
del hombre el ser vivo dotado de logos, esta disposición
-hay que recordarlo- es también la diferencia espe-
cífica que lo separa de los otros animales, tanto solita-
rios como «gregarios», incapaces de tener el senti-
miento del bien y el mal, de lo justo y lo injusto. Aun-
que ninguna forma política se asigne específicamente
a esa institucionalización (cuyo carácter problemático
ya hemos señalado en el capítulo anterior: el orden cí-
vico siempre está amenazado desde adentro por el sal-
vajismo al que pretende dominar), algunas líneas más
adelante Aristóteles insiste, no obstante, en que la
«virtud de justicia» (di/wiosyne) es la esencia de la co-
munidad política.
Ahora bien, si la justicia no es una virtud entre
otras, sino la virtud matricial de la comunidad, por-
que incumbe, antes que nada, a nuestras relaciones
2 Debemos, en. cuanto sea posible, elevarnos a un saber de tipo
divino, pero no ignoramos que sólo Dios puede poseer esa ciencia.
Por eso debemos tender a la inmortaLidad sin tener jamás la cer-
leza de llegar a ella: Arist6teles no suprime en ningún caso la dis-
tancia infinita que separa al hombre de Dios.
114
("on los otros (<<toda comunalidad», confirma el libro
vn de la Ética a Nicómaco, «se funda en la justicia»),
/.1 isonomía no es la forma política (o el modo de ins-
t ¡lución) del lazo social? Entendamos por ello que el
libro 1 de la Política no sólo inscribe la coparticipación
n lo común bajo el dominio de la amenaza trágica, la
política en el horizonte de la poética, lo racional a la
sombra del deinon y el furor, sino que es la comunidad
política como tal la que se instituye y se constituye
.isonómicamente»: como si, antes de cualquier deter-
minación particular de un .régimen» (de una politeia),
la forma isonómica fuera de algún modo el principio
generador de lo político. 3 Por cierto, al no retomar sino
bajo su aspecto positivo el comentario de la Antígona
de Sófocles, la fuerza del hombre, así convertido en
pantoporos, se ve aumentada (en el doble sentido del
latín augere: «crecer» y «cOlúirmar>') por la mediación
de lapolis.
Sin embargo, se recordará también que la Ciudad
isonómica es, potencialmente al menos, la más frágil
de todas, porque -para hablar en términos arendtia-
nos- es ante todo el espacio público de aparición que
se funda, en esencia, en el «flujo vivo del obrar y el ha-
blar>, y en cuyo seno, «en una oleada inagotable de ar-
gumentos», los griegos aprendían a comprender y a
considerar el mismo mundo sobre la base de perspec-
3 Mencionaremos al respecto la manera en que Spinoza. sobre
Lodo en el capítulo 16 del Tratado político. hace referencia a la
esencia democrática del lazo social. Está claro, desde luego, que
hay una diferencia rad.ical entre los fundamentos y los supuestos
ontológicos de uno y otro pensamiento, pero todo sucede como si la
forma ison6mica (práctica de la soberanía compartida que, según
Aristóteles, responde a las exigencias más severas del modo de vi-
da político) y la forma democrática (definida por Spinoza como la
identificación del derecho al poder de la multitud) fueran, en am-
bos casos, el resorte y el principio de la dinámica constitutiva de lo
político: es en ese sentido que puede hablarse de ..principio gene·
rador de lo politico».
115
 tivas diversas e incluso opuestas. Si elpoliteuesthai ( I
«ciudadarúzar») no es, entonces, patrimonio de algu·
nos, la polis isonómica no se remitirá ni al saber técni
ca ni a la competencia de los expertos. Tampoco se r
mitirá a la generalidad abstracta de la ley, inerme an-
te la singularidad de los casos especiales. Se apoyar
sobre una estructura deliberativa parcialmente libra-
da a lo imprevisible, y el principio mismo de la delibe-
ración colectiva se verá inmerso en las vicisitudes de
la historia y la fragilidad del obrar en común. Decimos
«obrar en común", porque es evidente que la estructu-
ra deliberativa cristaliza como decisión y acción, y que
el ejercicio de la isonomía (y más en particular de la
isegoria) no reside en un interminable intercambio de
«opiniones", en el sentido vulgar del término.
La racionalidad política de Aristóteles es, por tan-
to, una racionalidad deliberante, y no una racionali-
dad calculante: deliberación con lo trágico, delibera-
ción injertada en lo trágico, por cierto (yen este caso,
como lo señala Steiner en Antígonas, no todos los con-
flictos son negociables: deliberación no es negociación,
y se puede deliberar sobre lo irreductible, como lo tes-
timonia la frecuente incitación del coro trágico a la eu-
boulia). Sin embargo, la eStructura deliberativa con-
tiene en sí misma el gOlmen de su propia fragilidad, la
fragilidad constitutiva de una política que no podría
ser ni una política de la ipmortalidad Gas dioses pue-
den prescindir de la Ciudad y, por consiguiente, no ha-
cen política) ni una seudopolítica de la supervivencia
(individual o colectiva), puesto que no hay euboulia sin
eu zein (el vivir bien). Aristóteles no hace, pues, de la
existencia política un modo de ser degradado (¿exalta-
ría en ese caso la dignidad del ser viviente político do-
tado de lagos?), como tampoco el sustituto de una divi-
nización incompatible con la sabiduría griega de los lí-
mites (¿vería entonces en el hombre «intermedio"
-m.etaxy- al héroe trágico por excelencia, esto es, el
116
hombre falible?). En otras palabras, no hay contradic-
ción alguna en aspirar a la felicidad de los dioses mer-
ced a la vida contemplativa (aproximarse cuanto sea
posible a un saber de tipo divino) y encaminarse a la
vez, políticamente hablando, hacia lo que uno es, o
sea, convertirse en humano al convertirse en político,
aunque ese devenir esté habitado por el riesgo de lo in-
humano. 4 Hay tal vez una manera "pusilánime" de
otorgar asentim.iento a la mortalidad (aunque ese ata-
jo sea infinitamente discutible), pero todo el problema
radica en saber qué puede entenderse por la idea de
un dios mortal.
Se objetará entonces, sobre todo en sintonia con la
inspiración straussiana, que fueron precisamente las
condiciones de la política de los modernos -la pérdida
del referente teleológico y el abandono de la finalidad
del «vivir bien'~ las que pervirtieron y hasta «degra-
daron" la idea que los griegos se hacian de la «morta-
lidad" de los mortales: de allí la perpetua oscilación de
los modernos entre una concepción «minimalista" de
4 Pierre Aubenque ha mostrado en forma admirable, en Le Pro·
bleme de ['etre chez Arislote: essai sur la problématique aristoté·
lici.enne, Parrs: PUF, 1962 [El problema del ser en Arist6teles, Ma-
drid: Taurus, 1981], de qué modo resuelve Aristóteles, en los he-
chos, la paradoja de la imitación humana de una trascendencia di-
vina inimitable. El hombre aristotélico .ese vale de astucias con la
contingencia,. y convierte la imprcvisibilidad en apcrtura y el azar
amenazante en indeterminación propicia: incapaz de divinizar el
mundo, lo humaniza. Empero, esto implica una ambivalencia de
la temporalidad y la contingencia: el tiempo no es sólo la fuente de
la fragmentación y la escisión, sino también el «auxiliar benévolo-
del pensamiento y la acción humana (Ética a Nic6maco, 1, 7,
1098a). El aspecto decisivo del análisis de Aristóteles -y cuestión
capital en lo referido al modo de existencia política- reside en ha·
ber puesto de manifiesto que los mortales escapan a los efectos
destructivos de la temporalidad por y en el tiempo, y no en virtud
de la huida fuera del tiempo (P. Aubcnque, Le Probléme de Ce-
treo .., op. cit., págs. 491 Ysigs.l.
117
lo político (organizado, ante todo, en función de la pr .
servación de la vida y la seguridad de los individuos) y
la concepción «maximalista» de una dogmática de In
redención: la espera de un desenlace instaurador y
salvífica. Está claro que el «vivir bien» aristotélico, al
margen de la fragilidad que implicaban, por una par-
te, su objetivo y, por otra, su ejercicio, era intransitivo:
no consistía ni en cambiar el mundo ni en cambiar la
vida. Y tampoco en manejar las astucias de la supervi-
vencia.
No obstante, todo el problema estriba en saber si,
en nuestro presente, todavía tiene alguna pertinencia
-y también algún valor-la voluntad de conducirnos
como mortales, «ser mortales que piensan la eterni-
dad, pero no disfrutan de la inmortalidad»,5 o bien de-
bemos escoger, como sostiene Alain Badiou, entre dos
suposiciones del Hombre radicalmente incompatibles
en lo concerniente a sus implicaciones éticas y políti-
cas: la de la ética humanitaria de los derechos del
hombre, que reduce a este a la condición sufriente del
«animal vivo», o la de la ética de las verdades, que lo
devuelve a su «singularidad inmortal».6 E incluso, pa-
ra enunciar una alternativa de otro orden, ¿hay que
esperar que la política nos eleve -inhumana o sobre-
humanamente-- por encima de nosotros mismos, o
s Tomo esta bella fórmula de Paul Ricreur, Lectares l, París:
Seuil, 1991, pág.17,y me aventuraré, por otra parte, a darle una con·
sonancia políticamente spinozist.a: «sentimos y experimentamos que
somos eternos_ por la grandeza frágil de las instituciones.
6 Hago referencia, sobre todo, a las tesis del pequeño libro de
Alain Badiou, L'Éthiqlle: essai sur la conscience du Mal, París:
Hatier, 1993 [La ética: ensayo sobre la conciencia del mal, Barce-
lona: Herder, 20041. Con respecto a la cuestión de la política de la
inmortalidad y la denegación del heroísmo en nuestro tiempo por
lt10s términos irrelevantes de una filosofía de los derechos», véase
también la obra de Christian Jambet, La Grande résllrrection
d'Alamüt: les formes de la liberté dans le sht'isme ismaélien, París:
Vcrdicr, 1990.
118
s610 debe pedírsele que no sea más que el instrumento
destinado a garantizar la satisfacción de nuestras ne-
cesidades y nuestra seguridad? Nos atreveremos a
pensar que vivir humanamente, en la medida de lo po-
sible, no nos obliga a elegir entre esas dos forn1as de
desprecio de lo humano: la voluntad de transfigurarlo
por la abstracción heroizante y el repliegue razonado
(sería lo mismo decir «resignado,,) en la gestión de las
idiosincrasias individuales.
¿Muerte de la inmortalidad?
El nuevo dios mortal
«Muerte de la inmortalidad»: el título de este frag-
mento de Adorno, incluido en Minima moralia, se
adecuaría bastante bien -a prímera vista- al desen-
cantanliento de una política de la supervivencia para-
dójicamente fundada en la ficción de un individuo au-
tosuficiente. En efecto, si los clásicos, ajenos a la preo-
cupación por el origen, se daban instituciones y leyes
porque en la Ciudad realizaban sus virtualidades más
nobles (se atribuían así la medida de inmortalidad po-
lítica que conviene a los mortales), los modernos to-
man este rumbo porque están inquíetos por la super-
vivencia, la seguridad y la autoconservación. Muerte
de la inmortalidad pública, política, si es cierto, como
destaca Leo 8trauss, que la pérdida del referente te-
leológico instala la supervivencia del individuo mortal
en posición de fundan1ento. La preocupación por la in-
mortalidad del dominio público ya no orienta el com-
portamiento humano. En lo sucesivo, este se encuen-
tra bajo el influjo de la pasión más poderosa de todas:
«el temor a la muerte violenta por obra del otro". «La
muerte toma el lugar del telas, o bien cabe decir, para
mantener la ambigüedad del pensamiento hobbesia-
119
 no, que el temor a la muerte violenta expresa con unll
fuerza muy grande la más poderosa y fundamental dI'
todas las aspiraciones naturales: el instinto básico I
deseo de la propia conservación".7 La muerte tomd el
lugar del telos. Mediante esta fórmula penetrant •
Leo Strauss quiere significar que otra forma de hon"Or
-básicamente ajena al deinon trágico- merodea
cerca de la «cuna" de la sociedad civil: ya no el torna-
sol, la fascinación y el exceso de lo «terrible" sino el
miedo animal (<<casi animal" es la vida del hor'rrbre en
estado de naturaleza, escribe Hobbes en Leviatán)
frente a la muerte. «Los fundadores de la civilización
no eran héroes. ni siquiera héroes fratricidas e in-
cestuosos, sino pobres diablos desnudos y trémulos de
mied~".8 Na~a más ajeno a lo trágico que ese pathos
~e! rruedo arur.nal; nada más ajeno a la experiencia po_
htica de los gnegos que esa muerte a la que no se mira
~ la cara e~ la acción colectiva y tampoco está acompa-
nada de la mmortalidad potencial del grupo (tal era en
Atenas, por ejemplo, la función fundamental de la ora-
ción fúnebre: alabar a los muertos caídos en combate
significaba celebrar la Ciudad siempre viva, fuera del
alcance del tiempo). En el texto de Hobbes no hay
nada que procure exorcizar «heroicamente" la muerte
al mod? de la epopeya griega. nada que haga de la
mortalIdad de los mortales un resorte de la acción
política como tal, pues el elemento decisivo no es ni la
~erteza de la muerte ni (a pesar de las apariencias) la
Igualdad ante la muerte: es el miedo, y este es sa-
ludable porque señala el peligro y acompaña al instin-
to de conservación -el miedo a la muerte está en el
punto de partida de la supervivencia. en el comienzo
; L. Strauss, Droit ~taturel et hisloir~1 op. cit., pág. 165.
Leo Strauss, Qu estoce que la phtlosophie politique? París:
PUF, 1992, pág. 52 (¿Qué es {ilosoflapolítka?, Madrid: Cuadarra-
mn, 19701.
120
de la zoe-. Así «naturalizada",9 la pasión del miedo
ocupa. pues, el lugar de la esencia normativa de la po-
lILica de los clásicos, para los cuales todos los seres vi-
vos se orientan hacia un fin, la «perfección" a la que
aspiran. De hecho, el miedo a la muerte violenta no es
más que la expresión negativa del instinto de conser-
vación (si el motivo de la «muerte natural" tiene algu-
na pertinencia, la encuentra sin duda en la temática
de Hobbes); la muerte es útil y la vida la maneja: la vi-
da es su resto. Esa es, entonces. la nueva «normativi-
dad" Ua muerte es «el criterio único y absoluto de la vi-
da humana, el comienzo de todo conocimiento del
mundo real,,) que se instituye al principio de la políti-
ca de los modernos: ya no es stricto sensu teleológica,
en cuanto ha roto con la antigua representación de un
orden de los fines, sino derivada de un comienzo que.
no obstante. engloba su propio deseo: la muerte es pa-
ra la vida. El ser para la muerte es el instrumento del
ser para la vida.
Este breve recordatorio de algunos aspectos de la
interpretación straussiana no tiene por objeto abrir
una discusión sobre las condiciones generales de la
modernidad a la luz de la gran oposición entre los clá-
sicos y los modernos. Aqui se trata de la «muerte de la
inmortalidad". puesto que es verdad que al hacer de
los «fundadores de la civilización" unos «pobres dia-
blos desnudos y trémulos de miedo". y no héroes. aun-
que fuesen «negativos". toda inquietud por la «gloria".
y en especial por la inmortalidad gloriosa -en cual-
quier sentido que se la entienda-o parece abolida. A
9 Lo primero es el bodily {ear (el -miedo corporal_, el miedo de
quien teme por su propio cuerpo). Hobbes lo presenta como un im-
pulso natural, que en la práctica participa de una física de los cho-
ques: ..ese impulso que lo lleva a huir de la muerte no es menos
natural que el que mueve a una piedra a caer de arriba abajo
cuando nada la detiene- (Thomas Hobbes, De cive. 1, 7).
121
partir de allí, Leo Strauss describe de manera bao
tante implacable el modo en que Hobbes empuja ha
ta sus últimos reductos la critica maquiavélica de 111
filosofia política de los clásicos.
Corresponde a Maquiavelo inaugurar la moderni
dad, con el abandono de la idea de una política nor
mada por un orden de los fines. La preocupación d "
deber hacer (que en su opinión nunca ha producido
otra cosa que política-ficción) es sustituida por la con-
sideración de la «verdad efectiva», la uerita effetuale.
En vez de plantear la cuestión del «mejor régimen»,
ligada a la perspectiva de una perfección imaginaria,
Maquiavelo se preguntó qué pasaba con el modo de
vida real de los hombres, su manera de vivir y actuar
en los hechos: «Me ha parecido más conveniente ir tras
la verdad efectiva de la cosa que tras su imaginación.
(El Príncipe, XV). La reducción del «punto de mira», es
decir, de los criterios de la acción social, corre pareja
con el dominio de la necesidad: cuanto más nos intere-
samos en los objetivos efectivamente perseguidos por
todas las sociedades, más oportunidades tenemos de
disminuir la improbabilidad de su devenir concreto,
así como su dependencia con respecto al azar. De esta
transformación radical de la idea del modo de vida po-
lítico da testimonio el paso del hombre «medida de to-
das las cosas» al hombre «dueño de todas las cosas.:
según Strauss, es un indicio que no engaña.
En cuanto al problema de la <<VÍrtud», también se
plantea en términos muy distintos: si la causalidad
eficiente ha tomado el lugar de la intención, no se pue-
de pretender que los fundadores de la sociedad civilya
hayan sido educados en la virtud. Para hablar en los
términos kantianos a los que quizás estemos más ha-
bituados, el hombre es un animal que necesita un
amo; ese amo, a su vez, es un animal que necesita un
amo, y así sucesivamente... Rómulo fue, por lo tanto,
un fratricida y fundó Roma por ese fratricidio, es de-
122
ir en condiciones tales que, política e históricamente
hablando, la inmoralidad creó la moral. ¿Se definirá
entonces el bien de la sociedad, el bien común, en tér-
minos de <<VÍrtud» o la virtud, en términos de «bien co-
mún»? Maquiaveio, desde luego, opta con toda lógi-
ca por la segunda expresión de la alternativa, y Leo
trauss resume de este modo la naturaleza y el tenor
de los objetivos maquiavélicos: «Debemos entende.r
por bien común los objetivos efectivamente persegUI-
dos por todas las sociedades. Esos obJetivo~ son ~os SI-
guientes: la libertad con respecto a la dommaclOn ex-
tranjera, la estabilidad o el reino de la ley, la prospe-
ridad la gloria o el imperio; la virtud, en el sentido
concr~to de la palabra, es la suma de los hábitos nece-
sarios para llegar a ello. Es este fin, y sólo este fin, el
que vuelve virtuosas nuestras acciones. Todo lo que se
hace efectivamente con vistas a él es bueno. Ese fin
justifica todos los medios. La virtud no es otra ~osa
que la virtud cívica, el patriotismo o la consagraclOn al
egoísmo colectivo».lO . . .
No diremos, pues, que la normatiVldad está ausen-
te en el pensamiento de Maquiavelo: si este pretende
en primer lugar describir a los hombres tal c.o,mo son,
el dominio de la necesidad implica la evaluaclOn y, por
10 tanto la elección. «A partir de Maquiavelo,la nece-
sidad d~ja de ser el lugar de desaparición del sentido:
al contrario este ya no puede nacer sino de la necesl-
dad».ll Los hombres no se conformarán con hacer sólo
aquello que no pueden evitar: querrán tanlbién forzar
10 L. Strauss, Qu'est-ce que la philosophie politiqu.c?, op. cit., pág.
46. I.
11 Pierre Manent. Naissuuces de la politique moderl1e: Mac H~·
vel, Hobbes, Rousseau, París: Payol, 1977, col. ..Critique de la poll-
tique», pág. 38. Por eHo es legítimo decir, como ~ubraya. el autor,
que el indicativo maquiavélico desemboca en un lm~ratlvol y que
este, aunque sea una adecuación a aquel, supone CIerta transfor-
mación del mundo.
123
 el azar y el curso de los acontecimientos, obedecerán !I
la necesidad sobrepasándola, y no sufriéndola, así co-
mo sobrepasarán (a veces) el miedo natural a la muer-
te violenta gracias a cierta grandeza. La necesidad no
obliga a querer sólo la necesidad. Por cierto, ya en Ma-
quiavelo esta asume el cariz de una amenaza, la de la
muerte violenta: la virtit del nuevo príncipe es una
respuesta a la necesidad, pero es obvio que el deseo de
gloria política excede la satisfacción de las necesida-
des y los impulsos elementales.
Sabemos que a la Fortuna, como a una mujer, le
gusta ser conquistada. En cuanto a la multitud, su ac-
ción no es menos capaz de anular, en determinadas si-
tuaciones, los efectos de conservación del mero temor
a la muerte. Así sucedió en el caso de la insurrección
de los ciompi (pequeños artesanos y trabajadores de la
lana que se rebelaron en 1378 contra el poder de la Re-
pública florentina). En el libro nI de la Historia de
Florencia, Maquiavelo atribuye a uno de los cabecillas
de los disturbios (particularmente «audaz» y «experi-
mentado») las siguientes palabras, con las cuales se
trata de justificar la prosecución de los daños y las
exacciones cometidas: «Si tuviéramos que resolver
al10ra si hay que tomar o no las armas, quemar y des-
valijar las casas, saquear las iglesias, me contaría en-
tre los que estiman prudente pensarlo dos veces, y
bien podría ser que aprobara a quienes prefieren una
miseria tranquila a ganancias peligrosas. Sin embar-
go, dado que ya hemos tomado las armas y cometido
no pocos daños, creo que lo único que cabe considerar
es si no debemos conservarlas, y cómo podemos esca-
par a las consecuencias de las fechorías perpetradas.
Ahora bien, estoy convencido de que la necesidad nos
. .. ». 12
l o aconseja.
12 Nicolás Maquiavelo, Histoires florentines, en (Euures compLe.
tes, París: Gallimard, 1982, col. .Bibliotheque de la Pléiade., pág.
124
En otras palabras, dado que ya hemos hecho dema-
siado como para escapar al castigo por nuestras fecho-
l'Ías y exacciones Oa ciudad entera se ha unido contra
nosotros), pero no lo suficiente como para asegurarnos
la impunidad (cuanto más se multiplican las fecho-
"ías, menos riesgo existe de castigo: «cuando todo el
mundo se ve afectado, nadie piensa en vengarse»), de-
bemos continuar. En una situación semejante, la For-
tuna brinda la oportunidad de la fuerza. Reconozca·
mos, prosigue el cabecilla, «que tal decisión es audaz y
peligrosa, pero, cuando la necesidad apremia, la auda-
cia se convierte en prudencia, y en circunstancias gra-
ves los hombres valientes jamás se han preocupado
por el peligro. Las empresas iniciadas por el riesgo
siempre terminan por la recompensa, y no es por el pe·
ligro que se escapa al peligro» (las bastardillas son
nuestras). El carácter sumamente «maquiavélico» de
este texto 13 no obedece sólo a lo que se descubre en él
en una primera lectura: una lógica de la acción ajena a
la moral pura, una lógica regulada por el medio propio
de la política. Lo más notable, empero, es la exhorta-
ción del cabecilla a no arrepentirse ni preocuparse por
la «conciencia»: «pues entre personas como nosotros,
abrumadas por el miedo -el miedo al hambre, el mie-
do a la cárcel-, no puede ni debe haber lugar para el
miedo al infierno».
Entre los condenados de la tierra, los efectos del
miedo natural a la muerte violenta no determinan
una lógica de la consecución. Para ellos no se trata só-
lo de asegurar racionalmente su preservación futura y
1088IHi$torio. de Florelleio., Madrid: Alfaguara, 19791; las bastar·
dillas son nuestras.
13 El más escandaloso o ..más maquiavélico.. de todos los textos
de Maquiavel0. señala Leo Strauss en Pensées sur AfachiaueL, Pa-
rís: Payot, 1982 (Pensamientos sobre A1aquiaveLo, Buenos Aires:
Amorrortu, en preparación].
125
 someterse al imperativo de la vida o, dicho de otra ma-
nera, a la determinación pulsional. La necesidad no
puede deducirse de la exigencia vital. «No es por el pe-
ligro que se escapa al peligro». En cuanto al miedo al
infierno, es decir, a cierta representación trascenden-
te de la exigencia moral, no es sólo un complemento
inútil, sino que veda el acceso al modo de vida político.
Con el pueblo ocune como con el Principe: debe «abra-
zar el mal si es necesario». ¿No podría también la vir-
tu de la muchedumbre asemejarse a un gran crimen?
Para Hobbes era impensable asumir la enormidad
de semejante posición. Según él, si la empresa política
refleja la prueba de la necesidad, y la muerte es la cla-
ve de 1.0 real, ello no ocune en un sentido «maquiavéli-
co». DIremos por qué.
Al descubrirse mortal a través de la prueba pri-
mordial del mIedo a la muerte violenta el hombre
hobbesiano va a desplegar toda la activid~d necesaria
~a.ra su preservación futura. Ya no es el animal po_
lItico, smo el animal apto para buscar las consecuen-
cias. El miedo a la muerte violenta es la pasión que
conduce al hombre a la razón -€s, en cierto modo, la
razón de la razón-, y la solución política se deduce
necesariamente de la determinación vital. AlIora
bien, qui~n dice «conservación» dice «paz» y quien, en
esas condiCIOnes, dice «paz» circunscribe la ,<virtud» de
tal manera que esta se orienta exclusivamente con
vistas a aquella. La muerte es para la vida, la virtud es
para la paz. «Las formas de excelencia humana que no
guardan ninguna relación directa o precisa con la vida
p.acífica --{:oraje, templanza, magnanimidad, genero-
Sidad, por no hablar de sabiduría-dejan de servirtu-
des en sentido estricto». 14 Nos encontramos en el meo-
14 L. Strauss, Droit naturcl el histoire, op. cil.. págs. 169.70. En
concreto, en De hornillc (Xl.ll, 9), Hobbes extrae la consecuencia
126
110 de lo que Strauss calificará con dureza de nuevo
«hedonismo político» de la modernidad. Y, debido a
ello, todas las implicaciones aparentemente «diabóli-
cas» de la filosofia maquiavélica se derrumban por sí
mismas: no sólo la «excelencia» aristotélica (la areté)
cede el paso, sino que la gloria se desinfla como un glo-
bo hasta quedar reducida a mera vanidad.
En efecto, si los fundadores de la sociedad civil son,
en verdad, esos «pobres diablos desnudos y trémulos
de miedo», no tendrán ni la inquietud del «vivir bien"
(en el sentido aristotélico) ni la de la «gloria» (en el
sentido maquiavélico): sólo se preocuparán -yen es-
te aspecto el miedo a la muerte violenta carece de toda
majestad- por un «bienestar sólido», un «hedonismo
sólido y práctico». «La gloria sólo sobrevive bajo la
forma de la competencia. En otras palabras, en tanto
que la gloria era el eje de la concepción política de Ma-
quiavelo, el eje de la concepción política de Hobbes es
el poder. El poder se asemeja infinitamente más a los
negocios que a la gloria. (. ..) Tiene un aire viejo. Se
presenta más bajo la forma de eminencias grises que
de Escipiones y Aruoales. Un hedonismo respetable y
pedestre, una sobriedad sin grandeza ni finura, prote-
gidos o posibilitados por una "política de poder": esa es
la significación de la rectificación de Maquiavelo he-
cha por Hobbes».15 Pero esta es, prosigue implacable
Leo Strauss, una visión aún demasiado «poética» de la
génesis moderna de lo político y, pese a las aparien-
cias, todavia no lo bastante «prosffica». En efecto, en el
capítulo 13 de Leviatán, la miseria del hombre en es-
tado de naturaleza se describe en términos que no es-
tán desprovistos de cierta grandeza o «sublimidad».
lógica del hecho de que la muerte sea el mayor de los males: el co-
raje 110 es una virtud.
15 L. Strauss, Qu'est·ce que la phiLosophie politiquc?, op. cil., pág.
52.
127
 En cuanto al hombre de la sociedad civil que sale de
viaje armado hasta los dientes, echa el cerrojo a las
puertas de su casa y cierra con llave sus cofres, cuando
existen leyes y funcionarios públicos para defenderlo,
¿no se parece más a un bandolero que al hombre pací-
fico (common man) de la sociedad burguesa? Por eso,
la versión prosaica (la sustitución de la ,<Vida buena"
por la <<Vida confortable,,) sólo quedará verdaderamen-
te consumada con Locke: para mantenerse con vida, el
hombre no necesita tanto una pistola sino alimento o,
más exactamente,propiedad. Yhe aquí por fin la solu-
ción elegante del problema: el miedo a la muerte
transmutado en pasión «perfectamente egoísta, cuya
satisfacción no exige el derramamiento de sangre y
cuyo efecto es la mejora de la suerte de todoS"lG
¿A qué se debe, con respecto a la cuestión que nos
ocupa -la «muerte de la inmortalidad,~,la fuerza
de ese análisis? Se advertirá, por supuesto, el acento
nostálgico del pensamiento de Strauss y de su conde-
na de la racionalidad política moderna, degradada en
útil vivir bien y que culminará en el economicismo.l7
16 ¡bid., pág. 53.
Por otra parte, Leo Strauss insiste con el mayor vigor en que
17
Hobbes, más que un teórico del despoLismo y el poder absolut..o del
Estado, es el verdadero padre dclliberaJismo. Si por -liberalismo'"
se entiende ..la doctrina política para la cual el hecho fundamen-
tal se encuentra en los derechos naturales del hombre, en oposi-
ción a sus deberes, y la misión del Estado consiste en proteger
esos mismos derechos, nos es preciso decir que el fundador del li-
beralismo fue Hobbes- (L. Slrauss, Droit ,wturcl el histoire, ap.
cit., págs. 165-6). Por si hubiera necesidad, la legitimidad de esta
interpretación se ve confirmada por el límite que Hobbes pone al
poder absoluto del Leviatán: un individuo consen'a la libertad de
desobedecer al soberano cuando su integridad corporal o In pre-
sen'Bci6n de sus medios vitales son amenazadas por él (véase, por
ejemplo, el capítulo 21 de Leviatán, .De la libertad de los Súbdi-
tos-l. Más adelante comprobaremos que Strauss se verá forzado a
señalar con el mayor rigor la contradicci6n inherente B la doctrina
de Carl Schmitt. Este, en efecto, presenta todo su proceder nntili-
128
«La vida es una búsqueda de alegría sin alegría", es-
cribirá para caracterizar el término consumado del
hedonismo político moderno. Resulta fácil objetarle
(la objeción no es novedosa) que su crítica de la moder-
nidad se nutre de supuestos y fines que son los de la
filosofía antigua, particularmente de procedencia
griega. Al radicalizar de tal modo la «querella de los
antiguos y los modernos", ¿cómo escapar a la alter-
nativa de la «verdadera" filosofía política, cuya sus-
tancia sólo puede ser «gríega", o de la deriva histori-
cista y relativista que conduce, en la modernidad, al
triunfo de las ciencias sociales y el olvido de 10 políti-
co? Se trata de un problema fundamental, varias ve-
ces analizado, pero del que no pretendemos ocupar-
nos, porque, insistimos, el análisis de ese primer mó-
vil que es el miedo a la muerte violenta hace legible
cierta decisión política -y también metafisica y éti-
ca- de la modernidad. Esa decisión concierne al reto
de la muerte como disposición constitutiva de lo po-
lítico. No sólo se verifica que la nueva ratio política tie-
ne como tarea, ante todo, hacer a un lado la muerte,
para manejar luego la mortalidad y servir por último
a la vida,lB sino que es preciso que sea íntegramente
beral bajo la égida de Hobbes, y el análisis hobbesiano del status
naturalis como status belli, pero entre Hobbes y Schmitt hay una
diferencia fundamental: según el primero, el Estado no puede exi-
gir del individuo más que una obediencia con.dicion.al (proteger la
vida es, efectivamente, la raz6n última del Estado); de acuerdo
con el segundo, la unidad política puede exigir de sus nacionales
que estén prontos a morir y matar, con lo cual dispone de manera
incondicioflal de la vida de los seres humanos. En el primer caso,
lo fundamental es la reivindicaci6n del individuo: ¿Hobbes no es,
entonces, el pensador antipolítico por antonomasia, dado que de·
signa la muerte violenta como el más grande de los males?
18 Michel Foucault ya había señalado que la filasona política y
la teoría jurídica de los siglos xvn y XVIII iniciaban en este as-
pecto un movimiento de inversi6n del derecho de soberanía. Ya no
se trata (s610) de hacer morir o dejar vivir, sino de hacer vivir y
129
deducible de la determinación natural que hace el I
hombre un animal mortal: el miedo a la muerte vio-
lenta por obra de otro es la causa necesaria y suficien-
te de la sociedad civiL El hombre es un animal calcu-
lante y previsor porque tiene miedo a la muerte: esa e
la esencia de lo político moderno o, mejor, la moderna
esencia de lo político.
En esas circunstancias, se comprende que la pri-
mera «corrección» de Hobbes a Maquiavelo haya con-
sistido en «naturalizar» aún más la certeza que ad-
quiere el hombre acerca de su condición mortal y la
necesidad que rige su acción. Hobbes exige, pues, que
el derecho natural provenga enteramente de los co-
mienzos, es decir, de las necesidades y los impulsos
elementales. Por cierto, en un primer momento se
puede atribuir a una inquietud de «conveniencia»
moral la negativa a admitir que los fundadores de la
sociedad civil hayan podido ser audaces criminales,
.héroes fratricidas e incestuosos». Era mejor, enton-
ces, disminuir un poco más el punto de mira, desha-
cerse de cualquier fascinación con respecto a esa fero-
cidad de los origenes (aún demasiado cercana al terror
trágico) y situar lo político a la sombra de una condi-
ción humana necesitada de extremo a extremo. No se
condena a pobres diablos que son presa del miedo y lu-
dejar morir. En efecto, si los hombres, apremiados por el peligro y
por una necesidad insoslayable, suscriben un contrato, ¿puede la
vida incorporarse concretamente a los derechos del soberano? ¿No
es en última instancia una cuestión ..extracontraclual.. ? Al res·
pecto, véase Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 1, La
Volonté de sauoir, Paris: Gallimard, 1976, págs. 177 Y sigs. IHis-
toria de la sexualidad, vol. 1, La uoluntad de saber, México: Siglo
XXI, 1985), asr como el extracto del curso pronunciado en el Co-
lIege de France en 1976 y publicado en Temps modemes, 56(535),
febrero de 1991, con el título de ..Faire Yivre et laisscr mourir: la
naissance du racisrnelt, págs. 37-61lotHacer vivir y dejar morir: el
nacimiento del racismolt, ER, Revista de Filosofia 12-13 1991-
1992, págs. 227-551. ' ,
130
chan por la supervivencia, pero tampoco se los ad-
mira. Así, el origen de lo político puede ser amoral sin
er inmoral.
Sin embargo, esta «desheroización» no es todo: el
deseo de gloria, disuelto por Hobbes en vanidad sin
sustancia, guarda aún demasiada relación con la
virtud antigua. El amor a la patria (<<amo a mi patria
más que a mi vida», escribía Maquiavelo en una carta
a Vettori) es una pasión que no sólo excede la necesi-
dad vital, sino que, contra la caducidad cristiana de lo
político y de la Ciudad ten-enal,19 reafirma el ser polí-
tico del hombre y la dignidad de la vita activa (vivere
civile). El republicanismo de estilo romano que nutre,
paradójicamente, la modernidad de Maquiavelo con-
serva, en consecuencia, algo de la finalidad de los clá-
sicos, no tanto por el contenido de la referencia (a fin
de cuentas, se trata más de reablir el pasado e invocar
la «validez ejemplar>' de una experiencia que de vol-
verse hacia un modelo digno de imitar o restaurar) co-
mo porque ella deja subsistir, desplazada pero intac-
ta, la idea de cierto «bien común». Entonces, en su
19 La visión de la fe cristiana como un factor de debilitamienlo
del modo de existencia político es un motivo eminentemente ma-
quiavélico (después retomado por Montesquieu y por Rousseau).
«Nuestra religión pone la felicidad suprema en la humildad, la ab-
yección, el desprecio de las cosas humanaslt (Discursos sobre la
prim.era década de Tilo Liuio, 11, 2). El cristianismo baja el nivel
del espíritu público (el patriotismo) y del coraje (la uirlu), y de ese
modo pone obstáculos a la afirmación del ser político del hombre.
En realidad, la cuestión es mucho más compleja de lo que deja su-
poner la posición ..antiteológica.. de Maquiavelo: la política moder-
na estará, de hecho, atravesada por el cristianismo, en la medida
en que su objetivo mismo es posible gracias a la encarnación de lo
divino en lo humano y a la inscripción de una trascendencia en el
lugar del poder y las fronteras del espacio mundano. Y ello, sin too
mar en cuenta el papel político fundamental que tendrá la Refor-
ma en la .. invenciónlt de lo político moderno, más particularmente
en el surh>imiento del activismo polílico.
131
análisis, Leo Strauss es víctima de una contradicción
aparente: por un lado, afinnazo que Maquiavelo es el
primero de los modernos porque reduce el problema
moral y político a un problema técnico; por el otro, re-
conoceZ1 que, en algún sentido, Maquiavelo reescribió
la Ética a Nicómaco y que la consideración de la '<ver-
dad efectiva» desemboca en cierto deber-vivir y cierto
deber-gobernar. Sólo se parte de la manera de vivir
concreta de los hombres para constituir una verdade-
ra "filosofia cívica». La intención maquiavélica no es
únicamente descriptiva: es a todas luces normativa,
pero de una normatividad tal que estamos obligados a
vivir de manera virtuosa, y con una virtud tal que su
tenor consiste, ante todo, en afrontar lo que Merleau-
Ponty llamaba "vértigo de la vida entre varios».
Si la contradicción no es producto (y lo admitire-
mos sin demasiadas dificultades) de la interpretación
straussiana, ella se resuelve en el double bind de la
posición del florentino. Y sólo es posible comprender a
este si se entienden el sentido y el alcance de su "rea-
lismo», que no se reduce, como se dice con demasiada
frecuencia, a la inquietud por la eficacia (también
Aristóteles se preocupaba por ella), sino que consiste
en pasar de la moral pura a la fuerza de las institucio-
nes, de una bondad catastrófica (Brecht era pelfecta-
mente maquiavélico cuando, en El círculo de tiza
caucasiano, hacía decir a Groucha: "Temible es la ten-
tación de ser bueno») a una bondad capaz de dureza.
He aquí una paradoja que tampoco podrá ser acepta-
da por Hobbes, porque, en cierto sentido, se resiste (la
paradoja) a la omnipotencia del miedo a la muerte vio-
lenta. En consecuencia, Hobbes tendrá que simpli{i.-
20 Sobre todo, en tlLas tres olas de la modernidad».
21 Véase Leo Slrauss, Éludes de philosophie politíque platoni·
ciellne, París: Belin, 1992, pág. 304 IEstudios de filosofia poWiJ:a
plalóllica, Buenos Aires: Amorrorlu, 20081.
132
car la doctrina moral de tal manera que la ley moral
se defina como "la suma de las reglas que es menester
obedecer si se quiere que reine la paz».zzDe política, la
virtud pasará a ser social. El hecho de que esta simpli-
ficación no pueda ser más que una radicalización que
elimina de la naturaleza humana todo residuo o todo
resto de finalidad (y más adelante veremos que dicha
radicalización arrastrará todo el movimiento de la ra-
zón política moderna) se explica por la necesidad de
reducir la distancia que subsiste en Maquiavelo entre
una condición humana menesterosa23 y una naturale-
za que, en ciertos aspectos, todavía escapa al cálculo
de la razón. La disolución del deseo de gloria en vani-
dad sin consistencia y el recurso a la única pasión (la
determinación vital) capaz de decidir terminante-
mente a los hombres a instituir el orden social marcan
la desaparición de esa distancia.
¿Cómo volvemos, a través de este rodeo, a la muer-
te de la imnortalidad -€fectivamente consumada con
Hobbes- y a la cuestión del reto de la muerte en lo po-
lítico?
La certeza que el hombre adquiere acerca de su
condición mortal tiene aún un contenido muy indeter-
minado mientras la decisión que la acompaña no se
elabore y precise. "Una vez que se recoge íntegro sobre
sí en la certeza de su condición mortal, la inquietud
22 L. Strauss, Drait nalurel el hisloire, op. cit., pág. 169.
23 tlLa escasa seguridad que los naturales encuentran al vivir
dispersos; su imposibilidad de resistir aisladamente, sea a causa
de la situación, sea debido a su pequeño número, los ataques del
enemigo que se presenta; la dificultad de reunirse a tiempo cuan-
do este se acerca. y la necesidad, entonces, de abandonar la mayo-
ría de sus reductos, que se convierten en botín de los atacantes:
tales son los motivos que llevan a los primeros habitantes de un
país a construir ciudades para escapar a esos riesgos» (Maquia-
velo, Discursos sobre la primera década de Tilo Liuio. 1, 1).
133
del hombre es hacer posible la muerte. No le basta con
ser mortal; comprende que debe llegar a serlo, que de-
be ser dos veces mortal, soberana, extremadamente
mortal. Esa es su vocación humana. La muerte, en el
horizonte humano, no es lo que está dado; es lo que
hay que hacer: una tarea, aquello de lo que nos apode-
ramos activamente, lo que se convierte en fuente de
nuestra actividad y nuestro dominio".24
Hacer posible la muerte: para ello, al hombre no le
es suficiente con ser mortal, le es necesario reconocer-
se como tal, ligarse a la muerte «por un lazo del cual él
es juez". Que ese lazo no sea sólo una relación que in-
cumbe al individuo, que lo liga a su propia muerte,
sino una relación que se refiere al poder político, lo sa-
bemos desde hace mucho, pues el poder político, como
lo atestiguan las más antiguas doctrinas de la sobera-
nía, siempre estuvo vinculado al poder de significar la
muerte: el poder soberano fue, ante todo, el poder de
dar muerte. Su primera y esencial característica fue el
derecho de vida y de muerte. Pero el reto de la muerte,
en cuanto disposición constitutiva de lo político, no se
reduce a la prerrogativa ejercida por el poder,25 como
tampoco, por otra parte, a la aceptación simétrica del
morir por: el poder da muerte y los sujetos dan su vida
(el célebre Pro patria mori es uno de sus primeros tes-
24 Maurice Blanchot, L'Espace liltéraire, París: Gallimard,1988,
col. ..Folio Essais.., pág. 118 IEl espacio literario, Barcelona: Pai·
dós, 1992). Me permito aquí Wla lectura muy libre de este texto,
una lectura que, desde luego, no tiene nada de -eomenlario~. No
haré, por lo demás, ninguna referenciA a la problemática heideg-
geriana del ser para la muerte, pues esta es ajena a mi objetivo.
25 Dejo de lado, al menos provisoriamente, lo que expuse poco
antes acerca de Michel FOllcault, y que se relaciona con las trans-
formaciones del poder modcl'no: el surgimiento y el desarrollo de
un poder OIcontinuo, instruido», de un poder de «hacer vivirlt que se
cruza ahora con "ese gran poder absoluto, dramático, sombrío que
era el poder de la soberanía y que consistía en poder hacer morir>-
(M. Foucault, .Faire vivre et laisser mourir..._, op. cit., pág. 45).
134
timonios). Hacer posible la muerte puede tener, políti-
camente hablando, un sentido muy distinto, si es cier-
to que lo político es la tarea que se asignan seres mor-
tales que piensan la eternidad sin gozar, pese a ello,
de la inmortalidad.
Parece legítimo hablar, con referencia a los griegos
y los romanos, de una «política de la inmortalidad" ga-
rantizada por la gloria cívica. Puesta bajo la mirada
de los Inmortales, la mortalidad era el sello de la exis-
tencia humana. Los griegos quisieron remediar esa
mortalidad, o esafragili.dad: lapolis fue, en primer lu-
gar, la «memOl;a organizada» que prometía a los acto-
res mortales que su existencia «pasajera» y su gran-
deza «fugaz" llegarían a ser imperecederas. 26 Ahora
bien, nada está más lejos de esa mortalidad de los
hombres (sin hablar de «la vida sin fin y sin edad de los
dioses,,) que la vida siempre recomenzada de la natu-
raleza: sólo los hombres son mortales, porque «los ani-
males no existen más que como miembros de su espe-
cie y no como individuos». Y es la pertenencia a la es-
pecie la que garantiza a sus miembros una forma de
ser para siempre (aei einai) negada a los individuos.
Todo es inmortal, excepto los hombres. Yes tal, enton-
ces, la mortalidad de los hombres, que su bias tiene el
poder de intelTUDlpir (a menudo de manera «atena-
dora», como lo sugiere el coro de la Antígona de Sófo-
cles) el intenninable reposo de la zoe.
Empero, más allá de la violencia infligida a la natu-
raleza, la mortalidad así entendida ---eomo capacidad
2G Todo esto, demasiado conocido como para que insista en ello,
fue ampliamente desarrollado por Hannah ArcndL, sobre todo en
La condición humana y Entre el pasado y el futuro (.. El concepto
de historia: antiguo y moderno»). Aclaremos, no obstante, que
Arcndt no pretende explicar las causas históricas del advenimien-
to de la polis: lo que le interesa es la manera en que la institución
política echa raíces en la fragilidad del obrar humano.
135
de actuar dejando huellas imperecederas- es uno de
los resortes más poderosos de la acción política. Esta
experiencia específica de la muerte (no hablo aquí
más que de la experiencia ligada al surgimiento de la
Ciudad, y no del ideal heroico que inflama a los héroes
épicos y les hace afrontar individualmente la muerte a
fin de asegurarse un renombre indefectible)27 da lugar
a una política de la inmortalidad que podría designar-
se, igualmente, política de la mortalidad de los morta-
les. La medida de la inmortalidad a la que los hombres
se elevan con la apariencia de la institución política no
es igual a la de los dioses: al descubrirse mortales bajo
la doble mirada de la perennidad divina y la naturale-
za inmutable, aquellos van a desplegar toda la activi-
dad necesaria, no para su preservación (idea carente
de sentido en ese contexto), sino para la supervivencia
gloriosa de la Ciudad. Supervivencia que ya no es ase-
gurada por un ideal del honor heroico, sino por la par-
ticipación en las exigencias de la vida común y el esta-
blecimiento de un espacio público político. De este mo-
do, podemos considerar que la polis griega -injertada
en una experiencia específica de la mortalidad- es
una forma de respuesta a la pregunta: ¿de qué mane-
ra, políticamente hablando, conducirnos como «mor-
tales»? La institución de la memOl;a organizada coin-
cidía decididamente con las modalidades (o las pau-
tas) del lazo institucional y con el ejercicio de la ciuda-
27 Esa es la ",bella muerte- del guerrero homérico que hace decir
a Héctor, perseguido por Aquiles y sabiéndose perdido: ..No, no as-
piro a morir sin lucha, sin gloria y sin ninguna proeza cuyo relato
llegue 8 los hombres futuros. (lIiada, XXII, versos 304-5). Es cier-
to que la muerte cívica, exaltada sobre lodo en la oración fúnebre
ateniense. debe mucho, como lo ha mostrado Nicole Loraux en
L'/l1venlion d'Athcnes, Paris: Mauton, 1981, al topos de la ..bella
muerte» heroica: pero la gloria corresponde ahora a la Ciudad, y la
proeza individual se d svanece ante la disciplina común y la ley
del grupo.
136
danía: la memoria organizada no era sino el politeues-
thai. El problema no estriba aquí en recelar de la dis-
tancia (demasiado evidente) entre la vivencia y lo
real, entre el hecho «en bruto" y la refiguración de una
autoconciencia pública, sino en comprender de qué
modo los griegos, a partir de su experiencia específica,
aspiraban a resolver la paradoja de una grandeza
enraizada en la precariedad. El hecho de que la Ciu-
dad se díera a sí misma «en representación" (median-
te la tragedia o la oración fúnebre) no modifica en na-
da la cuestión: cuando se trata de hacer posible la
muerte, la institución imaginm;a de la sociedad es ab-
solutamente coextensiva con su praxis. Si la muerte,
en el horizonte humano, es «lo que hay que hacer",
una tarea de la que nos apoderamos activamente, el
hombre gl.;ego se convertía entonces en soberanamen-
te mortal al convertirse en político.
Sucedía lo mismo, mutatis mutandis, con la expe-
riencia de la romanidad republicana,28 aunque esta se
centrara ante todo, según la opinión de Arendt,29 en el
problema de la autoridad de la fundación. De hecho,
los romanos se interrogaron más particularmente so-
bre la permanencia y la duración de la memoria orga·
nizada para mitigar uno de los puntos débiles de la
política griega, que no conocía término medio entre la
coacción (antipolítica o apolítica) y la persuasión (in-
suficiente para asegurar el vinculo entre las genera-
ciones). La cuestión romana no invalida la preocupa-
ción de los actores mortales por edificar una morada
cuya estabilidad resista a su existencia fugaz. Ella la
aumenta, si es cierto que la auctoritas latina deriva de
una doble fuente etimológica: por un lado, el auctor (el
«autor») es quien inventa, quien inicia, y, por otro, el
28 No se trat,.;'1 aquí de lo que puede elaborarse a partir de la temá·
liea del imperium., a saber: la lógica de la dominación universal.
29 Véase en especia! H. Arendt, ..Qu'est-ce que I'nutorité?*, op. cil.
137
verbo augere significa «aunlentar» y, en consecuencia>
«confirmar». 0, para decirlo de otro modo: los romanos
introducen una temática que ya no es stricto sensu po-
lítica (en el sentido en que la polis griega despliega,
ante todo> un espacio institucional» sino metapolítica.
No es sólo el nacimiento de un espacio público el
que acompaña el «poder mOl;r» y la transformación de
lo dado en hacer> sino también la estela de una dura-
ción pública; como si del acto mismo de fundar proce-
diera la fuerza ligante de lo que a la vez recoge (rele-
gere) y religa hacia atrás (religare). Poco importa aquí
la exactitud etimológica del término religio: lo esen-
cial es que aparece en el preciso momento en que in-
terviene la perspectiva metapolítica. ¿Debemos enten-
der que el modo en que los hombres se ligan a su
muerte (por un lazo del cual son ,~ueces»> según he-
mos leído en el texto de Blanchot) participa del hori-
zonte de lo teológico-político o, para retomar una ex-
presión ya empleada en varias ocasiones, de la presen-
cia de lo «religioso en lo político»?30 ¿De qué manera
los romanos -ese pueblo «político por excelencia» que
identificaba la vida con el inter homines esse y la
muerte con el inter homines esse desinere- se hicie-
ron mortales, de qué manera se recogieron sobre sí en
la certeza de su condición mortal, como no fuera nom-
brando a los vivos en la relación con los muertos? No
carece de sentido caracterizar así su vocación política.
La decisión de la ciuitas no es hacer nacer (o renacer)
la vida en el seno de la muerte, y menos aún asegurar
la supervivencia, sino alimentar la vida de los vivos
con la autoridad de quienes ya no están. Lo muerto no
se apodera de lo vivo, sino lo vivo de lo muerto.
30 «Lo religioso en lo políticOl1 ¡«Le religicux dans le politiquc..)
rue sucesivamente objeto de la primera parte de un número de Le
Temps de la réflexu:m publicado en 1981 (París: Gal1imaTd) y del
número 23 de Le Genre humain <París: Seuil, primavera de 1991).
138
Maquiavelo guarda el recuerdo más intenso de esa
vocación: exilado de Florencia, le cuenta a Vettori, en
una carta del la de diciembre de 1513, en qué ocupa
sus días en la «pocilga» de la posada campesina donde
se «encanalla». Después, sigue diciendo en resumen,
«cuando cae la tarde> vuelvo a mi alojamiento, entro a
mi estudio y en él> despojado de mis viejas ropas cu-
biertas de fango y de lodo, me entretengo con los hom-
bres de la Antigüedad. Alli> acogido con afabilidad por
ellos, me nutro con el alimento que me es propio por
antonomasia, y para el cual he nacido. Allí, no me
avergüenza en absoluto hablar con ellos, interrogarlos
sobre los móviles de sus acciones, y ellos, en virtud de
su hunlanidad, me responden. Entonces> durante cua-
tro horas, no siento el más múlimo tedio> olvido todos
mis tormentos, dejo de temer a la pobreza, y la muerte
misma no me espanta».3! En este texto, nada se refiere
al dominio estoico de la muerte. «La muerte misma no
me espanta». No debemos confundimos con respecto
al sentido de esta frase: no estamos tanto en la escuela
de la grandeza monumental como en la de la humani-
dad (<<y ellos> en virtud de su humanidad, me respon-
den»). La lección de los romanos no es aquí el «buen
morin>, el morir grandioso y sereno que los siglos ve-
nideros cultivarán con el topos del suicidio heroico y la
buena muerte. Además, no se trata tanto de una lec-
ción como de una experiencia que Maquiavelo com-
parte con ellos, una experiencia de la que se alimenta,
así como la vida de la ciuitas se alimentaba de la
conversación con sus muertos que, no mucho tiempo
atrás, habían sido vivientes políticos.
31 Nicolás Maquiavelo, tcLettre a Vettori, 10 déccmbre 1513,., en
(Euures completes, op. cit., pág. 1436 (Epistolario 1512·1527, Mé-
xico: Fondo de Cultura Económica, 1990]; las bastardillas son
nuestras.
139
 Si Hobbes nunca apela a los grandes ejemplos de la
romanidad republicana, no es sólo porque ve en ellos
la referencia siempre posible al elogio del tiranicidio
-la figura de Bruto, a decir verdad, no es su fuer-
te--,32 pero sin duda sería más pertinente afirmar (no
es excluyente) que las condiciones del "individualismo
posesivo», para recordar la expresión de la obra de
Macpherson,33 generan necesariamente una distan-
cia con la latinidad: las exigencias de la "sociedad
mercantil posesiva» hacen que el hombre deba libe-
rarse de la muerte garantizándose la mayor seguri-
dad posible en el ejercicio de sus facultades. Liberarse
así de la muerte significa, en la perspectiva del "indi-
vidualismo posesivo» limitado por el miedo a la muer-
te violenta, transformar la determinación natural en
artefacto y la exigencia vital en necesidad operativa.
El gran problema no es aquí tanto el del aTtificio como
tal, ya que puede concebirse el carácter necesaria-
mente "ficcional» del acto fundador que es el contrato:
en cierto sentido, el lazo político tiene siempre la rea-
lidad de la idealidad. Para Aristóteles, aun cuando el
hombre fuera "por naturaleza» un animal político, la
institución de la Ciudad tampoco era una experiencia
«natural»,
Empero, ¿esta muerte "útil» no es, como escl;be ad-
mirablemente Blanchot, «una muerte que no ha en-
32 La lectura de los "libros de política e historia de los antiguos
griegos y romanos" es, según señala en el capítulo 29 de Leuiatán,
un acicate permanente a la ..rebelión... Los ..jóvenes, y en general
todos los que carecen del antídoto de una sólida razón", deducen
de eUo la legitimidad del tiranicidio y la exaltación de la libertad
en las .rormas populares de gobierno...,
33 C. B. Macpherson, The Polilical Theory of Possessive illdi·
uidualism: Hobbcs lo Loche, OxIord: Clnrendon Press, 1964; tro·
ducci6n francesa, La Théorie polilique de l'indiuidualisme posses-
sir. dR. Hobbes á Loche, París: Gallimard, 1971 (La leorla polltica
dR.1 illdividualismo posesivo: dR. Hobbes a Loche, Barcelona: Fonta-
neBa, 1979J.
140
contrado la muerte», una muerte "en que se habla mu-
cho de la vida, pero no se escuc1la el lenguaje sin senti-
do a partir del cual hablar es como un don nuevo»?34
Más allá de su evidente resonancia hegeliana, ¿qué
sentido político puede atribuirse a esas palabras?
Ellas dan a entender que liberarse de una muerte por
la cual uno se conoce como ser natural no es lo mismo
que hacer la muerte posible. Liberarse de la muerte es
tal vez, paradójicamente, una manera de expulsarla:
lo peor, entonces, "se nos ahorra, pero nos falta lo
esencial». Esta lectura no procede de una «mitología»
política cualquiera, aun cuando una de las grandes
acusaciones planteadas contra el liberalismo (cuyo
padre es Hobbes.. o), en forma más o menos explícita,
consistirá en reprocharle que haya expulsado de 10 polí-
tico el reto de la muerte. Será por ello que Hegel lo ca-
lificará de insuficientemente político,35 y Car1 Schmitt,
de antipolítico.
Lo político y el riesgo de muerte
Por razones biográficas abrumadoras y que cono-
cemos bien,36 el pensamiento de Car1 Schmitt huele a
3< M. B1anchot, L'Espace liuéraire, op. cil., pág. 126.
35 La expresión no implica que haya en Hegel una lisa y llana
subordinación de la sociedad civil al Estado: puede hablarse de la
.. mediación recíproca" de lo social y lo político en la medida en que
cado una de estas dos instancias presupone la existencia y el con-
cepto de la otra. Sobre esta cuestión, así como sobre la (re)leclura
schmittiana de lo político hegeliano) conviene remitirse a las muy
esclarecedoras páginas de Jean-Fran~ois Kervégan, Hegel, Carl
Schmitt: le polilique entre spéculation el positiuité, Paris: PUF,
1992 (Hegel, Carl SchmiU. Lo político: elltre especulaci6/l y po-
silividad, Madrid: Escolar y Mayo, 20071.
36 Asociado al nacionalsocialismo desde 1933 (se afilió al partido
nazi el! de mayo de ese año), Carl Schmitt fue convocado enjulio
141
azufre. Adoptaremos, empero, la postura de no redu-
cir sistemáticamente la doctrina schmittiana al con-
texto histórico y político de un compromiso injustifica-
ble. La consideraremos, más bien, un síntoma: 37 el
síntoma de una radicalidad que no vacila en invertir
el vivir bien de Aristóteles transformándolo en un ha-
cer morir; en tergiversar -sin dejar por ello de reivin-
dicarlo- el sentido del status naturalis hobbesiano, y
en concluir que la comunidad política está por encima
de todos los otros tipos de comunidad o de sociedad
porque cuenta con el poder de dar o exigir la muerte.
El consentimiento en lo político no es otra cosa que el
consentimiento en la naturaleza peligrosa del hombre,
y «todas las auténticas teorías políticas postulan un
hombre conupto, es decir, un ser peligroso y dinámi-
co, absolutamente problemático".38 He aquí afirma-
ciones muy antipáticas y contrarias a la decencia más
elemental. Pero, entonces, ¿por qué la lectura de los
textos de Carl Schmitt es tan atrapante? ¿Y por qué
al Consejo de Estado prusiano por el ministro presidente Her-
mann Garing. Entre 1933 y 1936, Schmitt publicó unas cuantas
obras y artículos de apoyo al régimen. Bastará con mencionar dos
de esos textos: el primero, titulado ..Der Führcr schülzt das Recht
- zur Reichstagsrcclc AdolfHiUcrs vom 13. Juli 1934» ("El Führer
defiende el derecho: sobre el discurso de Adolr Hitler en el Rcichs·
lag, 13 de julio de 1934..), justificaba la eliminación sangrienta de
las SA en junio de 1934, y el segundo, .Die Verrassung der Frei-
heil.- (.La Constitución de la libertad., 1935), legitimaba las leyes
raciales de Nuremberg. Por lo tanto, de 1933 a 1936 (año en que
comenzó a recibir ataques de la prensa SS y se refugió en trabajos
de «erudición.), Schmitt hizo sin reserva alguna el elogio de la teo-
ría del poder nacionalsocialista, incluido el antisemitismo.
37 Yo ya había iniciado ese modo de lectura en un trabajo titula-
do .Lectures de la modernité: Heidegger, Carl Schmitt, Hannah
Arendt>, en La Perséuérallce des égarés, op. cit., págs. 217-43.
38 Carl Schmitt, La Notioll de politique, París: Calmann-Lévy,
1972, pág. 107 (El cOllcepto de lo político, Madrid: Alianza, 1991).
Las referencias ulteriores a este texto se indicarán con la anota-
ciónNP.
142
Leo Strauss prestaba tanta atención, en su comenta-
"io sobre El concepto de lo político, a la idea de que la
seriedad de la vida humana está amenazada cuando
lo está lo político? ¿En qué aspecto lo político y el Esta-
do no pueden asociarse a la diversión? Para terminar,
¿qué queIia decir Strauss al escribir que la perspecti-
va última de Schmitt era, más allá del antiliberalis-
mo, el «orden de las cosas humanas,,?39 El orden de las
cosas humanas, es decir, en última instancia, una de-
cisión de hostilidad más profunda que la que obedece
a la posición o a la afirmación de lo político como tal,
porque sus supuestos son teológicos de principio a fin.
En un léxico no sclunittiano, se dirá que lo teológico es
«determinante en última instancia". La última pala-
bra de la distinción amigo/enemigo no participaría,
por tanto, de la esfera de lo político, sino del «dogma
teológico fundamental" que confirma el «pecado del
mundo". ¿Y cómo seIia un mundo en que se dejara «de
pensar que los hombres son pecadores o que necesitan
una redención», en que ya no se distinguiera a «los re-
dinlidos de los no redimidos, a los elegidos de los que
no lo son" (NP, pág. 110)? En ese mundo pacificado,
del cual habria desaparecido la discriminación amigo!
enemigo -y debido a ello, un mundo «sin política>>-,
«los sacerdotes y los teólogos serían tan superfluos
39 Las .Anmerkungen zu Carl Schmitts Begriffdes Politischen»,
publicadas por primera vez en 1932, tuvieron dos traducciones al
francés: la primera, de Jean-Louis Schlegel, apareció C0l110 apén-
dice 8 Carl Schmjtt, Parlemenlarisme et démocratie, París: Seuil,
1988 [Los fundamentos histórico·espirituales del parlamenta-
rismo en. su situación actual, Madrid: Tecnos, 20081, y la segunda,
de Fran~oise Manent, se introdujo a continuación de la lraducción
del libro de Heinrich Meier, Carl Schmilt, Leo Slrauss el la NOlioll
de politique: un dialogue entre absents, París: Julliard, 1990 ICarl
Schmilt, Leo Strauss y El concepto de lo político: sobre un diálogo
entre ausentes, Buenos Aires: Katz, 2008, en el cual se incluye el
~Comentario sobre El concepto de lo politico de Carl Schmitt., de
Leo Strauss).
143
como los políticos y los hombres de Estado» (NP, pág.
111; las bastardillas son nuestras).
Temblemos, no obstante, pues sabemos que «el Día
del Señor ha de venir como un ladrón en la noche.
Cuando la gente diga 'Todo es paz y seguridad", en-
tonces mismo, de repente, vendrá sobre ellos la ruina,
como los dolores de parto a la que está encinta. Y no
escaparán».40
Carl Schmitt escribió en 1947 (mientras estaba de-
tenido y a la espera de un eventual juicio en Nurem-
berg) un texto muy singular titulado "Ex captivitate
salus", cuya singularidad se esclarece a la luz de la
perspectiva que acabamos de esbozar. En él se inte-
rroga sobre la verdad última de la configuración ami-
go/enemigo: ¿Quién es mi enemigo? ¿A quién puedo re-
conocer como tal, si no a aquel que tiene el poder de
«ponerme en tela de juicio»? ¿Y quién puede ponerme
efectivamente en tela de juicio, como no sea "yo mis-
mo» o «mi hermano»? .El enemigo es la figura de nues-
tra propia cuestión. Desgraciado quien no tenga ami-
go, pues su enemigo se sentará en el tribunal que ha
de juzgarlo. Desgraciado quien no tenga enemigo,
pues Yo seré su enemigo en el Juicio Finak 41 Si la
pregunta «Quisjudicabit?» queda así relegada al fin de
los tiempos, fuera de la hist01;a que hacen los hom-
bres y en la que estos pueden ejercer sujuicio, no es só-
lo porque «las grandes obras tienen grandes enemi-
gos» (bella formulación del radicalismo revoluciona-
40 San Pablo, "Primera epístola a los tesalonicenses.. , S, 2·3. (Ci-
to la versión de la Biblia de Jerusalén, nueva edición revisada y au-
mentada, Bilbao: Desclée de Brouwer, 2008, pág. 1733. (N. del T.)]
"Cito la traducción de J.-F. Kervégnn en Hegel, CarISchmitt .. .,
op. cit., páGS. 332-3; las bastardillas son del autor. Julien Freund
también presenta un extracto al final de su prefacio a C. Schmitt,
La Nolion de polilique, op. cit., págs. 37-8 (<<Ex captivilale salus>.>,
en Ex capliuilale salus: experien.cias de los años 1945-47, Santiago
de Compostela: Porlo y Cía., 1960).
144
rio, dada por el predicador puritano en el momento de
la primera revolución inglesa...), sino porque la única
elección posible es entre Dios y Satanás. Tal es la na-
turaleza de la decisión última. No es sorprendente,
entonces, que las definiciones claras de lo político sean
tan escasas y que el término «política» se emplee, las
más de las veces, con una connotación negativa. Esto
obedece a que, en definitiva, la posición de lo político
no es «política»> a que reconduce a algo semejante a
«una esencia no política de lo político». Lo político es> a
la vez, el destÍ/w y la destinación que se inscribe y se
despliega entre un terminus a quo ---el pecado que
funda- y un terminus ad quem> el milagro que sal-
va. 42 Si el enemigo inIpone el sentido de lo político, su
«poder objetivo.. desborda sus encarnaciones histó-
ricas. Detrás del enemigo «real.. está el enemigo «ab-
soluto»; en otras palabras, el enemigo providencial,
que es, literalmente, un don de Dios. 43 Porque «no se
deja engañar», el verdadero enemigo da a la vida hu-
mana su seriedad: el «orden de las cosas humanas» de-
ja de ser humano -se torna inhumano- si hace desa-
parecer la gravedad de la muerte. Schmitt quizá no
aprecia (probablemente porque no puede sino esca-
pársele) el terrible alcance profético de esta frase: «El
adversario ya no lleva el nombre de enemigo pero que-
42 La distancia con Hobbes es notoria: según este, el individuo es
a In vez termillus a qua y termÚlllS ad quemo
'13 Algunas líneas después de la célebre frase en que afiflna que
filas cumbres de la gran política son los mamenlos en que existe la
percepción nítida y concreta del enemigo como tal ..., Schmitt in-
voca a título de ejemplo la lucha de Cromwell contra la España pa-
pista, pues se trata de la flmanifestación más vigorosa de una hos-
tilidad de ese tipo•. En su discurso del 17 de septiembre de 1656,
Cromwell califica al español de enemigo ..natural ... (.. the natural
enemy... ), enemigo ..providencial... (<<lile prouidentiat enemy.o). Qujen lo
considera, prosigue, un accidental enemy no conoce ni las Escri-
turas ni las cosas de Dios, que ha dicho: ..Enemistad pondré (...)
entre tu linaje y el suyo. (Génesis, 3, 15); véase NP, páGS. 114-5.
145
dará, en cambio, fuera de la ley y fuera de la hwnani·
dad por haber roto y perturbado la paz. Una guena li-
brada con el fin de conservar o ampliar posiciones de
fuerza económicas se enfrentará con una propaganda
que la transformará en cruzada o última guena de la
humanidad.. (NP, pág. 128).
El movimiento que impulsa el rumbo de Schmitt
va, pues (suponiendo que procedamos de lo claro a lo
oscuro, de lo visible a lo oculto), de la clitica del libera·
lismo al análisis de los supuestos antropológicos de lo
político, y 1uego, a su determinación teológica última.
Se trata de un movimiento de radicalización en el que
la soberana obligación de la muerte y cierto deseo de
inmortalidad ocupan una posición estratégica. ¿En
qué sentido son ellos, entonces, la clave de lo real?
La crítica schmittiana apunta en primer lugar alli-
beralismo, en la medida en que este es la negación
misma de lo político. Por cierto, los liberales han hecho
y siguen haciendo política, pero «la cuestión consiste
en saber si el principio puro y riguroso del liberalismo
individualista puede dar origen a una concepción es-
pecíficamente política. Hay que responder por la nega-
tiva, pues si la negación de lo político implicada en
cualquier individualismo consecuente impone una
praxis política de desconfianza con respecto a todos los
poderes políticos y todos los regimenes imaginables,
ella no culminará jamás, empero, en una teoría positi-
va del Estado y de lo político que le sea propia. De esto
se sigue que existe una política liberal bajo la forma de
oposición polémica dirigida a las restricciones de la
libertad individual por el Estado, la Iglesia u otras ins-
tancias, bajo la fonna de política comercial, de política
educativa y de cultos o de la cultura, pero no hay polí-
tica liberal sui generis; sólo hay una crítica liberal de
la política.. (NP, págs. 116-7).10 más llamativo en este
146
análisis no es la comprobación del agotaIniento de lo
político por obra del liberalismo: la hipótesis liberal
siempre ha sostenido, en efecto, que la sociedad debe,
al menos de manera tendencial, encontrar su orden en
sí misma, y que lo político (el Estado) no debe ya ser
otra cosa que el instrumento residual de la regulación
de lo social. Schmitt va más lejos: el liberalismo es una
política que niega la política, una política antipalítica.
Puede tener actitudes o posiciones políticas coyuntu-
rales (una política cultural, educativa, comercial, etc.),
pero no hay política liberal suigeneris porque el prin-
cipio del liberalismo suprimió desde el inicio el criterio
de la existencia política, a saber: el riesgo de la muer-
te. Un sistema «que exige que el individuo siga siendo
terminus a qua y tenninus ad quem.. no puede exigir al
mismo tiempo «el sacrificio de la vida... Así, Schmitt
denuncia la paradoja constitutiva de la lógica liberal:
como política, el liberalismo se refuta a sí mismo, de-
vela su esencia antipolítica en el mismo momento en
que sitúa al individuo en posición de fundamento.
Para el individuo, la muerte es el mayor de los ma-
les, y la preservación de la vida, el mayor de los bienes.
Si el criterio de la existencia política es la distinción
amigo/enemigo y el riesgo de la muerte violenta, el
liberalismo individualista se veda de entrada el poder
de disponer de la vida de los miembros de la comuni-
dad. El hecho de que en ese contexto haya, no obstan-
te, individuos dispuestos a dar la vida por una causa
no constituye una objeción: su decisión subjetiva es un
asunto privado -compete al idian- y no interrumpe,
en verdad, el desanollo del proceso vital de la socie-
dad. La sociedad liberal no es una comunidad política
y el liberalismo es radicalmente antipolítico porque su
esencia es la securitaria. 44
4<1 Esta inconsecuencia constitutiva por la cual el liberalismo se
suprime a sí mismo tomo política y revela su esencia antipolítica
147
 En consecuencia, Schmitt denuncia el tenor anti-
político del liberalismo a partir de la idea de que la
mue/te es la razón de ser de la política (mantengamos
por el momento esta formulación deliberadamente
ambigua). Podríamos señalar, en este aspecto, que
Hannah Arendt formuló, aunque en nombre de un
principio radicalmente diferente, una crítica muy pa-
recida de la esencia securitaria del liberalismo moder-
no. A pesar de su nombre, el liberalismo es antipolítico
porque la liberlad es la razón de ser de la política. Hay
que precisar, empero, qué entiende Arendt por «liber-
tad., que no es ni la libertad interna, experimentada,
se dice, en la soledad, ni el libre albedrío, y menos aún
la libertad de liberarse de la política. La libertad es,
según ella, una realidad del mundo y se despliega en
un espacio común en que los hombres se insertan por
la acción y la palabra, en que se encuentran y se hacen
ver unos a otros. Los hombres no son libres sólo por-
que poseen el «don. de la libertad; son libres cuando
actúan: <<ser libre y actuar son una y la misma cosa•.
Ahora bien, esta «coincidencia» de la libertad y la
política ya no puede darse por descontada, y las expe-
riencias políticas de la modernidad la han cuestionado
severamente: no sólo el funcionamiento de los regíme-
nes totalitarios, sino la lógica misma del pensamiento
liberal. Hoy nos inclinamos en demasía, escribe en
esencia Hannah Arendt, a considerar que «la libertad
comienza donde termina la política»,45 y esta convic-
es mucho más importante, a juicio de Schmitt, que los fracasos
concretos de la política liberal. Por otra parte, Schmitt reconoce
que ningún otro sistema ha logrado todavía ocupar el lugar del
-sistematismo asombrosamente lógico del pensamiento liberal_
CNP, pág. 118). Recordemos que la primera versión de El cOllcepto
de lo palltico se publicó en 1927...
45 Hannah Arendt, -Qu'est-ce que la libeMb, en La Crise de la
culture. .., op. cit., pág. 193 [-¿Qué es la libertad?-, en Elltre el
pasado y el {uturo. .. , op. cit. J.
148
ción ha sido y es aún el núcleo mismo del credo liberal.
La finalidad del «gobierno» era, ante todo, garantizar
la seguridad, y esa garantía hacía entonces posible la
libertad. Según Arendt, el problema no consiste tanto
en que el liberalismo esté enraizado en el miedo a la
muerte violenta (después de todo, podría sostenerse
que la condición de toda libertad es, para el individuo,
estar liberado del miedo) como en que haga de la segu-
ridad el criterio decisivo del desarrollo vital ininte-
rrumpido de la sociedad. El liberalismo es antipolítico
no porque haya hecho desaparecer la muerte como ra-
zón de ser de la política, sino porque ha impuesto una
definición de la libertad política como posibilidad y a
la vez como derecho a liberarse de la política. Al postu-
lar la equivalencia de la libertad política y la seguri-
dad, ha hecho desaparecer la libertad como razón de
ser de la política.
La crítica arendtiana de la despolitización liberal
no obedece, como se advertirá, a los mismos supuestos
que la crítica de Schmitt, y tampoco tendrá las mis-
mas implicaciones. Arendt se interesa en nuestro
mundo, un mundo que existía antes de nosotros y que
nos sobrevivirá: otros hombres vivieron y viven en él y
están aún por nacer. La mundanidad del mundo es tal
que la búsqueda de la seguridad y la inquietud por la
preservación no bastan, políticamente hablando, para
constituirla. La validez del mundo está más allá de la
simple inquietud por la vida: no porque el orden de las
cosas humanas suponga una «seriedad» que el pensa-
miento liberal elude por principio y decisión (hemos
visto qué pasaba con la banalidad del mal en la que se
encontnuia, según Arendt, la «seriedad» de la vida
humana), sino porque en política «lo que está en juego
no es la vida, sino el mundo».46
.6 [bid., pág. 203.
149
 La muerte es la razón de ser de la política. Es precio
so volver al inmenso equívoco de esta fórmula. En el
pensamiento de Hobbes, su sentido sólo puede ser n .
gativo: los hombres se ven obligados a hacerse políti·
cos para no morir de muerte violenta por obra d •
otros. El artificialismo del hombre artesano limitará
la angustia y asegurará la self-preservation (<<la filoso-
fia civil es demostrable porque nosotros mismos foro
mamos el Co=onwealth..). Al descubrirse mortales
ante la prueba de la amenaza más extrema. los hom·
bres procurarán conservar a cualquier precio su exis-
tencia biológica en bruto (el conatus hobbesiano es un
conatus de autoconservación que equivale a «no mo-
rin.).47 La razón de ser entraña una relación de conse·
cución: la muerte (para decirlo con más exactitud: el
miedo a la muerte) es la razón apremiante de una ra-
zón calculante. Es apremiante porque es la única pa-
sión absolutamente legitima (al contrario del deseo de
gloria. por ejemplo). En ese sentido -y sólo en ese
sentido-. puede decirse que la muerte es decisiva.
¿Cómo puede Schmitt, entonces. reivindicar a Hob-
bes cuando desarrolla su propia postura con respecto
al reto de la muerte? Para él. la muerte es la razón de
ser de la política. Es. en primer lugar. la «prueba deci-
siva.. porque la comunidad política puede disponer de
la vida y de la muerte de sus miembros, pero también,
y más profundamente, porque el estatus fundamental
del hombre implica una relación permanente con este
47 Como es evidente, el conatus spinozista no se reduce a eso.
Perseverare in SUD esse es actualizar las consecuencias de la esen-
cia individual: el conatus spinozista no es un simple estado, sino
una fuerza .. productiva•. Por eso, nos pasma leer, en un filósofo
tan sagaz como Alain Badiou, que Spinoza no piensa sino un cona·
tus de autoconservaci6n biológica: ..El comportamiento ordinario
del animal humano supone lo que Spinoza llama "perseverancia
en el ser", que no es más que la búsqueda del interés, es decir, la
conservación de sr. (A. Badiou, L'Élhique. . .,01'. cil., pág. 42).
l50
hecho real: «la posibilidad de provocar la muerte física
de un hombre» (NP, pág. 73). La muerte es la razón de
ser de la política porque constituye, positivamente, el
criterio de la existencia política. Y por ese motivo lo
político resulta fundamental y el reagrupamiento po-
lítico es «en toda ocasión el reagrupamiento decisivo»
(NP, pág. 80).
En el comentario dedicado a El concepto de lo polí-
tico, Leo Strauss puso en evidencia la contradicción
interna del pensamiento de Carl Schmitt. Este reivin-
dica a Hobbes (<<ese gran espíritu político, sistemático
por excelencia»; NP, pág. 111) a fin de justificar su
propio proceder: se vale de la autoridad de la defini·
ción hobbesiana del estado de naturaleza Oa guerra de
todos contra todos) para dar primacía a la relación
amigo/enemigo y, dentro de ella, al concepto de «ene-
migo... Como resulta evidente, no es el «amigo» sino el
«enemigo.. el que incluye, «en el plano de la realidad
concreta, la eventualidad de una lucha» (NP, pág. 72).48
Al dar a la lucha un carácter «existencial.., Schmitt se
sitúa, en apariencia, en filiación rigurosa con el homo
homini lupus: más allá de la mera competencia, de la
discusión intelectual e incluso de la lucha simbólica
en que los hombres se embarcan a cada instante, la
apuesta última de ese combate es la lucha a muerte.
La guerra no es, entonces, más que la actualización de
una hostilidad fundamental consistente en la «nega-
ción existencial de otro se!">,. La dificultad radica en
que Hobbes quiso, precisamente, domesticar esa dis-
posición natural a la muerte del otro: concibió el sta-
tus civilis como desasimiento de lo que el hombre pue-
4S SeñaleOlos de paso que el concepto de philio, que tenía para
los griegos y. sobre todo, para Aristóteles un tenor sumamente po-
lítico, queda expulsado del campo político. Ahora bien. para los
griegos la philia no es incompatible con el polemos: los hombres
son hombres eDil otros hombres, en la plaza pública y en el campo
de batalla, cuando discuten y cuando combaten.
151
de hacer dentro del status naturalis (status bellO y qu
torna a este último estrictamente insoportable. De al1l
la idea de que la vida es el bien supremo, de que el so
berano sólo puede exigir de sus súbditos una obedien-
cia condicional, relativa y limitada, y de que el consen·
timiento de estos es revocable. La protección de la vid
es la razón última del Estado, y sólo la vida se defiendo
a costa de la muerte del otro. Por ende, si considera-
mos que el derecho natural de Hobbes es el derecho
natural del individuo a su conservación, la asociación
política no puede, en rigor, sino exhibir las implicacio-
nes de ese derecho. Ahora bien: todo sucede como si
Schmitt no hubiera extraído las consecuencias antipo-
líticas de la doctrina hobbesiana (tal como él la entien-
de), y esto lo lleva a criticar el liberalismo en nombre de
su fundador y a tergiversar el sentido de la "prueba
decisiva». Hobbes puso la muerte en lugar del telos, y
dedujo la ley natural de la pasión más poderosa de to-
das. Schmitt afirma lo político en cuanto se orienta ha·
cia la "prueba decisiva»: el ser político es el ser para la
muerte, y el liberalismo es antipolítico porque es el ser
para la supervivencia. Lo cual implica una acepción
radicalmente inversa de la muerte como ultima ratio.
Empero, ¿de qué aspecto preciso del proceder de
Hobbes se vale Schmitt para fundamentarse? En este
punto aparece la cuestión de los supuestos antropoló-
gicos de lo político. Recordemos la frase tan inconve-
niente antes citada: "todas las auténticas teorias polí-
ticas postulan un hombre corrupto, es decir, un ser pe-
ligroso y dinámico, absolutamente problemático» (NP,
pág. 107). Y Schmitt invoca en su apoyo a Maquiavelo,
Hobbes, Bossuet, Fichte, De Maistre, Donoso Cortés,
Taine, e incluso a Hegel, ese filósofo de "dos caras».49
,19 Hegel tiene IIdos caraslt: por una parte, su pensamiento puede
pasar por tlconservadoTIt; por la otra, ..su filosofia de la historia su-
152
Ninguna doctrina política puede separarse de sus
fundamentos antropológicos, de su antropología sub-
yacente. Todas se resuelven en la siguiente alternati-
va: postulan por hipótesis (conscientemente o no) que
el hombre es o bien "corrupto por naturaleza», o bien
"bueno por naturaleza». La distinción es tajante y no
tiene, reconoce Sclunitt, ninguna significación ética o
moral particular, pero es perfectamente operativa.
Para comprender la intención schmittiana es impor-
tante tomar en serio el hecho de que la pregunta ,,¿Es
bueno? ¿Es malo?» carece de alcance moral: recubre li-
sa y llanamente la alternativa inofensivo/peligroso.
¿El hombre es un ser peligroso, implica riesgos, o bien
es inofensivo y sin riesgo? La respuesta previa a este
interrogante determina cualquier otra consideración
política (NP, pág. 103).
El término "maldad» (Bosheit) engloba acepciones
muy diferentes: "el mal puede manifestarse bajo la
forma de la corrupción, la debilidad, la cobardía, la ne-
cedad, pero también de la brutalidad, los instintos
mal dominados, la vitalidad, la irracionalidad...». En
cuanto al "bien», aparece en las "variantes correspon-
dientes» de la «racionalidad», la «perfectibilidad», la
«docilidad», la «educabilidad», "simpáticas tendencias
pacíficas, etc.» (ibid.).
ministra al progreso de la revolución un arma ideológica peligro-
sa, más peligrosa de 10 que lo había sido la filosofia de Rousseau
en manos de los jacobinoslt (IIThéorie du partisan», en NP, pág.
260 lTeoria del partisano, Madrid: Centro de Estudios Constitu·
ciona!es. 1966]).
En lo que respecta a la idea de que toda teoría política tiene sus
raíces en una antropologia, la encontramos rormulada con la mis-
ma claridad en la Teologia politiea de 1922: .Toda idea política to-
ma, de una manera u otra, posición acerca de la "naturaleza" del
hombre y presupone que este es o "bueno por naturaleza" o "malo
por naturaleza"». Véase Carl Schmitt, Théologie politique, París:
Gallimard, 1988, pág. 65 (Teología política, Buenos Aires: Stru-
hart & Cía., 19851.
153
 En consecuencia, si nos atenemos a esta acepción
de la Bosheit, la distinción antropológica que funda la
pertinencia de las doctrinas políticas no remite tamo
poco a la idea de naturaleza humana: el hombre no CH
bueno ni malo naturalmente. Su debilidad, su cobar-
día, su necedad, designan su impotencia. Su bruta-
lidad, sus instintos mal dominados, su vitalidad, re·
miten a una especie de «fuerza animal". En otras pala-
bras, como destaca Strauss en su comentario, el mal
puede comprenderse ora como debilidad humana, ora
como fuerza animal. Si prolongamos esta ambigüedad,
diremos que el bien -que es el correlato del mal- con·
siste ya sea en mitigar la debilidad y la insuficiencia
(bajo la forma de la perfectibilidad y la educabilidad),
ya en contener y regular la brutalidad (bajo la forma
de la racionalidad y la tendencia al pacificismo). Y
Schmitt recurre a las teorías del estado de naturaleza
elaboradas por los filósofos políticos del siglo XVII
(Hobbes, Spinoza, Pufendorf): dicho estado es una «si-
tuación en que las amenazas y el peligro son constan-
tes" (NP, pág. 104) Yen que los hombres, a semejanza
de los animales, se comportan de manera instintiva.
De hecho, no hay una verdadera contradicción entre la
idea del mal como insuficiencia y como animalidad:
W1a situación en la que prevalece la guerra de todos
contra todos termina por engendrar la impotencia ge-
neralizada. Empero, si el mal no tiene significación
moral, ello quiere decir que es inocente: la «maldad"
propia del estado de naturaleza ignora los criterios del
bien y del mal porque está hecha a imagen de la mal-
dad de los animales. 50
50 Hemos visto que también Kant, en una perspectiva absoluta-
mente dist.inln (pero cuyas implicaciones conciernen muy de cerca
al problema aqur examinado), se niega a hacer de la animalidad la
fuente del mal mora!: la animalidad es neutra, no puede sino brin-
dar la oportunidad de la realización del mal. Y es importante desta-
car que Kant plantea la pregunta -¿Es bueno? ¿Es malo?'" al co-
154
Sobre la base de esa inocencia presunta del mal,
¿hay que concluir que Cad Schmitt reduce la «mal-
dad" a no ser sino el componente de una pura relación
de fuerza o de una situación impuesta por la fuerza de
las cosas? Sería entonces «maquiavélico", en el senti-
do de que Maquiavelo ve en el mal una hipótesis nece-
saria para la institución de lo político: «Quien quiera
fundar un Estado y darle leyes debe suponer de ante·
mano que los hombres son malos y están siempre dis-
puestos a mostrar su maldad tan pronto como se les
presenta la ocasión» (Discursos sobre la primera déca-
da de Tito Liuio, l, 3; las bastardillas son nuestras). El
pesimismo antropológico de Maquiavelo es hipotético
y su normatividad es amoral, porque incumbe ante to-
do a la uirtil. del Príncipe fundador. En esas condicio-
nes, la oposición bien/mal pierde su carácter tajante y
sobre todo su polaridad: la comprobación de que los
hombres son «ingratos, volubles, disimulados, ávidos
de ganancia» (El Príncipe, XVII) permite, en primer
lugar, apreciar el peligro que representan en una si-
tuación dada y eval uar una relación de fuerza.
¿Es verosímil que Sclunitt admita que se haga del
mal una hipótesis, aunque sea metodológicamente ne-
cesaria? Si se renuncia a su carácter «imperativo» (en
el sentido de que sólo un verdadero pesimismo antro-
pológico funda una auténtica filosofia política), se re-
nuncia a la vez al «núcleo" mismo de la idea política, a
saber: la «decisión moralmente exigente».5l El proce-
der de Schmitt implicaría, entonces, una segunda con-
tradicción interna: su crítica del liberalismo es, apa-
rentemente, una crítica del optimismo antropológico
en el cual se funda la hipótesis liberal. De ese optirnis-
mienzo del texto sobre la religión, desde un punto de vista que no es
sólo de antropología moral, sino también de antropología política.
51 C. SchmitL, Théologie poliliquc, op. cit., pág. 74.
155
 mo tenemos una variante fuerte --el hombre es bueno
por naturaleza- y una atenuada --el hombre es per-
fectible y educable-. Sin embargo, todas las doctri-
nas que rechazan el pesimismo antropológico (para
ello, les basta con admitir la «inocencia" de un mal
«animal", o postular que el hombre, aunque al comien-
zo sea un animal bruto e inculto, puede ser educado)
soslayan el núcleo de la idea política. Así lo hace elli-
beralismo, pero también todas las teorías anarquis-
tas: la negación del Estado implica o bien una creencia
fundamental en la bondad congénita del hombre o
bien la convicción pedagógica de que este es maleable
y, por lo tanto, educable.
En su prímera caracterización de la Bosheit Carl
Schmitt admite, pues, una suerte de «polisemia: de la
maldad. Tras reivindicar la antropologia hobbesiana,
reconoce a continuación la «inocencia" del mal de la
animalidad, su adecuación al status belli y hasta su
carácter conjetural. Pero la crítica radical del libera-
I~smo, al.efectuarse en nombre de la posición de lo po-
ltt¿co, mage en rigor un supuesto mucho más radical
que esas v~antes atenuadas del mal. Si el pedagogo
(por necesIdad metodológica) debe considerar que el
hombre es educable y maleable, y el jurista tiene que
apoyarse en la máxima unus quisque praesumitur bo-
nus, «el teólogo deja de ser teólogo si deja de pensar
que los hombres son pecadores o que necesitan una re-
dención, si no distingue a los redimidos de los no redi-
midos, a los elegidos de los que no lo son...".
Ese es, por tanto, el núcleo último de toda idea polí-
tica, el único que puede autorizar la decisión moral-
mente exigente: el dogma teológico fundamental que
afirma el pecado del mundo y el hombre pecador, y
distribuye a los hombres en categorías, marca así las
distancias (NP, págs. 110-1) y prolube la neutralidad
01 entredós y la mediación, para no dejar lugar sino ~
una lógica estrictamente alternativa: o bien. .. o bien. ..
¡lí6
Sclunitt no es sólo un teólogo político quo analiza el
movimiento hacia la modernidad como el paso de la
teología cristiana tradicional a la racionalidad cientí-
fica. Por cierto, el pasaje de la teología (ámbito privile-
giado de la controversia) a la racionalidad científica
traduce, a su juicio, la búsqueda de una esfera «neu-
tral" en que los conflictos sean, si no anulados, al me-
nos amortiguados en la medida de lo posible. Pero esta
búsqueda -propia de la moderllidad- de una esfera
sin antagonismos revela su carácter completamente
ilusorio: todo presunto terreno neutral se convierte, a
su vez, en un campo de batalla, trátese de metafisica
racional, de moral o de economia. Jamás se logra, en-
tonces, anular o liquidar el enfrentamiento de los hom-
bres y los intereses.
Tampoco explicamos en su totalidad el verdadero
alcance del pensamiento de Schmitt cuando nos con-
formamos con citar la célebre frase que abre el capí-
tulo 3 de la Teología política de 1922: «Todos los con-
ceptos decisivos de la teoría moderna del Estado son
conceptos teológicos secularizados". Ya sea que la en-
tendamos en términos de «desarrollo histórico" (el pa-
saje de la teología a la teoría del Estado) o en términos
de «proximidad de estructura" (indispensables para
un enfoque sociológico), esta afirmación en forma do
axioma resulta central en la interpretación del Estado
de derecho moderno. Por otra parte, involucra el senti-
do de la historia moderna como proceso de seculariza-
ción, pero no dilucida directamente la posición crucial
del pecado original ni el sentido último, a la vez onto-
lógico y existencial, de la radicalización sclunittiana.
El hombre «corrupto", «peligroso y dinámico, abso-
lutamente problemático", no es pues otra cosa que el
hombre pecador. Sólo la doctrina del pecado original
está en condiciones de justificar la realidad de lo polí-
tico, porque únicamente ella «hace imposible el opti-
mismo indiferenciado propio de las concepciones co-
157
rrientes del hombre» (NP, pág. 111). Optimismo «indi-
ferenciado» en cuanto impide la designación del ene-
migo, sobre todo del enemigo absoluto (aquel que
Cromwell no había vacilado en calificar de «enemigo
providencial»l. Si la aptitud para discernir entre el
amigo y el enemigo es la «piedra de toque teórica y
práctica» de todo pensamiento y todo instinto políti-
cos, esa piedra de toque se desvanece con la negación
del pecado original. Junto con lo teológico desaparece
lo moral, junto con lo moral desaparece lo político, y
«la decisión moral y política queda presa en el más acá
paradisíaco de una vida inmediata» y «natural».52
Lo que le interesa aquí al teólogo político es la inte-
riorización del destino por el pecado: el carácter desti-
nal de lo político encuentra en la «verdad» del pecado
un elemento para asegurar su pennanencia más allá
de tal o cual «instancia dominante». Cuando Schmitt
define la época moderna como la «era de la neutraliza-
ción y la despolitización», esta caracterización no sig-
nifica que lo político ya no sea el destino de la moderni-
dad, pues la humanidad europea ya había recorrido, a
lo largo de los últimos cuatro siglos, una serie de eta-
pas en que las notas dominantes eran diferentes: ha-
bía pasado de la teología a la metafísica, luego a la mo-
ral y por fin a la economía. Empero, como acota Leo
Strauss, aunque los «centros de atracción» puedan
cambiar, «lo político sigue siendo inmutablemente el
destino». No es en sí mismo un centro de atracción y
no tiene campo de actividad que le sea propio porque
su lógica es la lógica suprema: la que se revela en las
«cumbres de la gran política», en los «momentos en
que existe la percepción nítida y concreta del enemigo
como tal» (NP, pág. 114).
Para que lo político sea el destino, en el sentido en
que lo entiende Schmitt, es preciso desechar todo lo
52 C. Schmitt, TILéologie politique. op. cit., pág. 73.
158
que esté emparentado con una contingencia del mal, y
que en ningún caso pueda declararse a este ,<inocente»
y menos aún «hipotético». Es menester que el mal sea
irremediable, y para que lo sea es necesario que el
hombre sea pecador. El pecado es, de tal modo, el ter-
minus a quo de la «decisión moralmente exigente», y
el hombre jamás queda, en cuanto criatura política,
liberado del peso del origen.
Sin embargo, si se rechaza todo lo que pueda ase-
mejarse a una contingencia del mal, queda igualmen-
te afectado el terminus ad quem: tampoco la salvación
tendrá lazos con la libertad. La libertad de elegir entre
el bien y el mal-que es ya incumbencia de la teología
moral- marca en este aspecto un debilitamiento doc-
trinal. En una nota de la edición de 1932 de El concep-
to de lo político, Schmitt cita en apoyo de su tesis una
frase de San Ireneo extraída de Contra haereses: «Ho-
mines liberos esse et eligendi facultate praeditos; nec
proinde quosdam natura bonos, quosdam natura ma-
lOS».53 En opinión de Schmitt, esta es una posición de
«moralista» que enturbia las polaridades decisivas y
deja la puerta abierta a un optimismo «indiferencia-
do». Estamos ya en la pendiente de la decisión libre,
no controlada y sólo referida al sujeto mismo.
Para el teólogo político consecuente, el pecado no
deja subsistir en el hombre ninguna aptitud para au-
todeterminarse. Por sí mismo, el pecado arrastra toda
la fuerza de la decisión: la salvación sólo llegará a la
criatura radicalmente pecadora desde otra parte, des-
de un apartamiento de las regularidades que disuel-
ven lo político en la indiferenciación. 54 Cuando Schmitt
53 .. Los hombres son libres y están dotados de una libertad de
elección; por consiguiente, no es que algunos sean buenos por na-
turaleza y otros malos por naturaleza... Véase San Ireneo de Lyon,
Contra los iterejes, libro IV, citado en NP, págs. 205-6; la traduc-
ción es nuestra.
M Sobre el motivo schmittiano de la ..situación excepcional.. y la
159
considera la transición de la «teología cristiana tradi·
cional a un sistema científico natural», en el siglo XVII,
el viraje intelectual «más preñado de consecuencias»
de toda la historia europea,55 quiere señalar, ante too
do, que la humanidad se lanzó en ese momento a 1<
búsqueda de un dominio «neutral», sustraído a los ano
tagonismos teológícos fundamentales (léase: Dios o
Satanás), pero también que «el propio Dios es aparta·
do del mundo por la filosofia deísta del siglo XVIII y se
convierte en una instancia neutral con respecto a las
luchas y los antagonismos de la vida real; como Ha·
mann le objetó a Kant, se transforma en un concepto y
deja de ser un Sep,.56 Así, el milagro queda expulsado
del mundo. Y se lo rechaza porque implica una ruptu·
ra de las leyes naturales y una excepción ligada a la
intervención divina.57
Lo poütico se despliega entre los dos extremos que
son el pecado que funda y el milagro que salva: eso lo
vuelve ineluctable. Y el consentimiento en lo poütico
-en la naturaleza peligrosa del hombre- sólo es váli·
do por su anclaje teológíco. La designación del hombre
como ser «conupto», «peligroso», «absolutamente pro·
blemático», no atañe a una antropología de las pasio·
nes, sino a una teoantropología que trasciende los en·
frentamientos «naturales».
Aceptar lo poütico es pues, en rigor, aceptar la se·
riedad de la vida humana, lo cual equivale a aceptar la
analogía con el proceder de Heidegger (.Ya sólo un Dios puede sal-
varnos.), me permito remitir a mi 6lLectures de la modcrnité... _,
op. cit., págs. 217-43.
55 Carl Schmill, .L'ece des neulralisalions el des dépolilisalions.
(1929), en La No/ion de politique, op. cit., pág. 144 I.La era de las
neutralizaciones y las despolitizaciones_, en El concepto de lo
poUtU:o,op. cit.).
56 ¡bid., pág. 145.
57 C. Schmilt, T!léologie politique, op. cit., pág. 46.
160
naturaleza irremediablemente peligrosa de la cria·
tura pecadora, es decir, en última instancia, aceptar
la prueba decisiva que es el riesgo de la muerte. He·
mos visto en qué condiciones y, sobre todo, en nombre
de qué exigencias el morir por tenía verdaderamente
algún sentido. Poder exigírlo todo, poder significar la
muerte: tal es la prerrogativa que pone a la comuní·
dad política por encima de todas las demás. Pero en·
tonces surge de inmediato otro interrogante: ¿la insti·
tución moderna de la muerte pennite asegurar la sal·
vación eterna y hacer de un pecador «instantánea·
mente un santo»?
Estas palabras pertenecen a una carta pastoral ti·
tulada «Patriotisme et Endurance», que fue difundida
el día de Navidad de 1914 por el cardenal Mercier, pri·
mado de Bélgíca y arzobispo de Malines. Por entonces,
su país está ocupado por los ejércitos alemanes y el
cardenal patriota se pregunta en ese texto acerca de
«las relaciones entre patriotismo y religíón, y también
sobre las consecuencias que la muerte en el campo de
batalla tiene para la vida en el más allá». Ernst Kan·
torowicz, en un artículo magístral titulado «Pro patria
mOli...»,58 se apoya en los términos de esa carta, así
como en las objeciones que le planteó otro prínci pe de
la Iglesia, para analizar el entrelazamiento político·
religíoso del Pro patria mori en el pensamiento políti·
co occidental.
«Pero si me preguntáis qué pienso de la salvación
eterna de un hombre valeroso, que da voluntariamen·
te la vida para defender el honor de su país y vengar a
la Justicia escarnecida, no vacilo en responder que no
58 Ernst Kanlorowicz, ."Pro patria mOTi" in medieval political
lhougbl-, American Historical Reuiew, 56(3), abril de 1951, págs.
472-92; traducción francesa••'"Mourir por la patrie" (Pro palria
mori) dans la pensée politique médiévale., en Mourir pour la pa-
lrie el nulres lexles, París: PUF, 1984, págs. 105-41.
161
cabe duda alguna de que Jesucristo corona el valor mi-
litar y de que la muerte cristianamente aceptada
asegura al soldado la salvación de su alma (. ..l. El
soldado que muere para salvar a sus hermanos, para
proteger los hogares y los altares de su país, realiza la
más alta forma de amor (. ..l. Nos es lícito esperar
para ellos la corona inmortal que ciñe la frente de los
elegidos, pues la virtud de un acto de amor perfecto es
tal que, por sí misma, borra una vida entera de peca-
do. De un pecador, hace instantáneamente un santo».
Contra esta carta pastoral se elevaron numerosas ob-
jeciones, sobre todo la del cardenal francés Billot: «De-
cir que el mero hecho de morir voluntariamente por la
justa causa de la patria "basta para asegurar la salva-
ción" significa la sustitución de Dios por la Patria (. ..l,
el olvido de lo que es Dios, lo que es el pecado, lo que es
el perdón divino».59
El objetivo del debate es, por tanto, saber si la pa-
tria terrenal puede investirse con las mismas expecta-
tivas positivas que la patria celestial; si la muerte cí-
vica del héroe pro patria le asegura una redención si-
milar a la del mártir que conquista la salvación eterna
al dar la vida por la patria espiritual, la Jerusalén ce·
lestial. La cuestión es, en un primer momento, la de la
secularización de los fines mediante la elaboración de
un nuevo corpus mysticum político-estatal. En este as-
pecto, la defensa de la patria terrenal puede llegar a
relevar el autosacrificio por el reino de Cristo, porque
moviliza una carga emocional del mismo orden que el
don de la vida por la comunidad invisible de los cielos.
Kantorowicz analiza con el máximo rigor (en un exa-
men que va más allá del problema de la institución
moderna de la muertel la manera en que -por medio
de una serie de distorsiones de la idea de «cuerpo mis-
59 Citados por E. Kantorowicz en _"Mourir POUT la patrie", . ,.,
op. cit., págs. 107 Y 109, respectivamente.
162
tico'~ la asimilación del corpus mysticum del Estado
al corpus mysticum de la Iglesia hizo posible el para-
lelo entre el consentimiento a la muerte cívica y la fe
del mártir cristiano. Y no es casualidad, desde luego,
que el razonamiento del historiador se apoye en la
enorme tensión colectiva de tipo escatológico que ge-
neró la Primera Guerra Mundial. 60
Por caminos diferentes, la reflexión de Kantoro-
wicz converge con la de Schmitt cuando aquel se pre-
gunta si vale la pena morir por la patria como los
mártires podían morir por el reino de los cielos, pues
el debate entre los dos cardenales se refiere muy preci-
samente a la relación -e incluso la tensión- entre el
consentimiento y la expectativa: la aceptación del mo·
rir por no es un mero consentimiento a sufrir una
muerte natural. Por lo demás, ¿es el morir por -aun-
que la carta pastoral no mencione sino la dimensión
del amor- separable de un morir contra? Dar la pro-
pia vida es dar muerte, y sin duda la eventual reden-
ción del hombre pecador y la salvación eterna pasan
por la figura del enemigo. Comoquiera que sea, en un
mundo desencantado, la posición «sustitutiva» del
cardenal Mercier es probablemente más consoladora
que la de su cofrade: si los conceptos de la teoria mo-
derna del Estado son conceptos teológicos seculariza-
dos (ya se entienda esta proposición en términos de
GO No obstante, no hay que asimilar este punto de partida del
análisis de Kantorowicz a 10 que Carl Schmitt llama +lsituaci6n ex-
cepcional., que en ningún caso podría circunscribirse a su ICreali·
dad empírica•. Según Kantorowicz.la guerra de 1914-1918 permi-
te. en sus sistemas de representación, poner de relieve cierto mo-
do de investidura político-religiosa. En cambio, la ..situación ex-
cepcional.. es. a juicio de Schmitl, el factor que revela ...Ia decisión,
en su absoluta pureza..: el problema, a su entend~r, no radica en
la relación entre la política y la guerra (aun cuando esta última
sea el ttmedio extremo.. de la primera), sino en la suspensión de
una jurisprudencia que se preocupa exclusivamente por cuestio-
nes relativas a la vida y los asuntos cotidianos.
163
historia o de sociología), es tranquilizador poder rel -
cionar la exaltación de la muerte cívica con el deseo de
inmortalidad. El horizonte de expectativa abierto por
el cardenal Billot es más incierto, en cuanto no autori·
za ninguna problemática de la retribución: el sacrifi-
cio de sí que es la muerte del soldado en combate no
basta para asegurar la salvación y no exige recompen-
sa en el más allá. La muerte cívica no es el comienzo
de la inmortalidad.
Sin embargo, más allá de su divergencia, ni uno ni
otro rechazan la idea de que el autosacrificio patrió-
tico tiene un valor ennoblecedor. Puesto que en los dos
casos la configuración teológico-política es determi-
nante y la muerte pro patria se contempla desde un
punto de vista religioso, ¿qué nos permite esperar?
Una cosa, no obstante, es clara: la redención no des-
ciende jamás aquí abajo y, sea cual fuere el valor de la
muerte pro patria, no autoriza la confusión de las dos
ciudades. El problema estriba en saber si la muerte
por el cuerpo místico secular ha alcanzado un valor
igual a la del cruzado por Cristo Rey.
¿Qué sucede cuando el valor sacrificial desaparece?
Esto es lo que exanlinan, de acuerdo con modalidades
diferentes, Schmitt y Kantorowicz.
«Estamos», escribe este último, «a punto de pedir al
soldado que muera, sin proponer ningún equivalente
emocional reconciliador a cambio de esa vida perdida.
Si la muerte del soldado en combate -para no men-
cionar la del civil en las ciudades bombardeadas-
queda desprovista de toda idea que englobe la huma-
nitas, sea ella Dios, rey o patria, tanlbién quedará des-
pojada de toda idea ennoblecedora del autosacrificio.
Se convierte en un asesinato a sangre fría o, peor aún,
adquiere el valor y la significación de un accidente de
circulación política durante un feriado oficial».61 Kan-
61 E. Kantorowicz, .."Mourir pour la patrie". , .",op. cit., pág. 141.
164
torowicz no vacila en calificar de «envilecedora» la ten-
dencia a privar así a la muerte de su humanitas, de tal
modo que las vidas humanas ya no serán sacrificadas,
sino verdaderamente «liquidadas»: una manera de de-
cir que los hombres ya no podrán apoderarse de su
muerte, que ya no tendrán el poder de hacerse «dos ve-
ces» mortales y así se los despojará de la inquietud de
hacer posible la muerte.
Schmitt, para quien la entidad política está en con-
diciones de demandar el sacrificio de la vida, no le re-
conoce al individualismo liberal m el derecho a dispo-
ner de la vida de los individuos m la capacidad de exi-
gir a estos que hagan el sacrificio. Cuando una comu-
mdad religiosa o una Iglesia pide a sus miembros mo-
rir por su fe y sufrir el martirio, no actúa como «poder
orgaruzado en este mundo» (NP, pág. 91). Si tal es el
caso, se transforma (como lo testimoman las guerras
santas y las cruzadas) en urudad política, cuyas em-
presas se fundan entonces en una «decisión de hostili-
dad»; pero eso es justanlente lo que el pensamiento li-
beral, que se mueve en la polaridad entre las dos esfe-
ras heterogéneas que son «la moral y la economía, el
espíritu y los negocios, la cultura y la riqueza» (NP,
pág. 117), no puede justificar en rungún caso. Ello no
se debe sólo a que, como hemos visto, la vida es el bien
supremo y todas las obligaciones del individuo con
respecto a la comunidad son condicionales (y, a for-
tiori, la del morir por). La metafisica liberal encierra
una contradicción aún más irreductible, enunciada en
estos términos por Schmitt: «Para el individuo como
tal, no existe enemigo contra el cual tenga la obligación
de batirse a muerte si él mismo no consiente en
hacerlo» (NP, pág. 118; las bastardillas son nuestras).
Los principios del pensamiento liberal se autosupri-
men si se pretende forzar al individuo -pOltador de
derechos soberanos- a combatir contra su voluntad.
Pero, por otra parte, el susodicho individuo sólo con-
165
sentirá el «sacrificio» de su vida bajo el efecto de su
propia voluntad y su propia decisión: siempre se trata-
rá de un asunto privado.
En rigor de verdad, no se puede, pues, consentir el
autosacrificio en el marco de la metafísica liberal: el
valor sacrificial queda vaciado a priori de su sentido y
su contenido. De allí la conversión del pathos ético en
una inmoralidad flagrante: «Con toda sinceridad, exi-
gir a los hombres que maten a otros hombres y estén
dispuestos a morir para que el comercio y la industria
de los supervivientes florezcan y el poder adquisitivo
de sus sobrinos segundos sea sólido es una atrocidad,
una locura. Maldecir la guerra homicida y pedir a los
hombres que hagan la guerra, maten y se hagan ma-
tar para que eso no suceda "nunca más" es una impos-
tura manifiesta. La guerra, los hombres que comba-
ten dispuestos a morir, el hecho de dar muerte a otros
hombres que están en el campo enemigo: nada de esto
tiene un valor normativo; se trata, por el contrario, de
valores puramente existenciales, inmersos en la rea-
lidad de una situación de lucha efectiva contra un ene-
migo real, y que no se relacionan en absoluto con nin-
guna idea, programa o abstracción normativa" (NP,
pág. 92).
Está claro que, en opinión de Schmitt, la visión del
mundo liberal niega en su raíz lo político, porque re-
chaza la obligación suprapersonal. Ahora bien, el va-
lor sacrificial es inseparable de esa clase de obligación.
La configuración teológico-política ínsita en el pensa-
miento de Schrnitt -()n la cual se pone de manifiesto,
una vez más, que es algo muy diferente de una corre-
lación de método entre postulados teológicos y postu-
lados políticos- radicaliza el morir por, de modo que
este sólo tiene sentido frente al enemigo mortal. No
obstante, en un sistema de pensamiento regido por la
doble polaridad de los imperativos económicos y la
«moral humanitaria», el enemigo mortal no existe: en
166
ese sistema se dispone de todos los medios (no vio-
lentos, "pacíficos») para impedir que los vencidos los
.
lmportunos y los indeseables -aquellos que Crom-
'
well habria calificado, en rigor, de «enemigos acciden-
tales,>- provoquen perjuicios. Si ese es el devenir de
la institución moderna de la muerte,62 nos encontra-
mos, en caso de seguir la lógica schmittiana, frente a
un problema insoluble en términos de «política pura".
En un "orden de cosas humanas" donde la muerte
en combate se convierte, para reiterar la terrible frase
de Kantorowicz, en una suerte de «accidente de circu-
lación política durante un feriado oficial", se instaura
de {acto el reino de la indiferenciación. Si la «seriedad"
de la vida humana resulta, entonces, «amenazada en
su principio» (Leo Strauss), es también porque una
banalización semejante de la muerte impide el acceso
a la trascendencia. Se advertirá en este aspecto el in-
terés de Schmitt en mostrar (aunque sea a costa de
una tergiversación de la fórmula Auctoritas, non ueri-
tas (acit legem) que Hobbes «mantiene una puerta
abierta a la trascendencia». La extensa observación
añadida al capítulo 7 de El concepto de lo político, que
acompaña la reedición de 1963 (NP, págs. 191-2),
afirma que la proposición ,Jesús es Cristo» constituye
la piedra angular de la doctrina política de Hobbes y
no una simple declaración táctica. La serie ordenada
que, desde abajo, comienza por la necesidad de protec-
ción y seguridad del individuo impotente en el estado
de naturaleza, prosigue por la obediencia y lleva «has-
ta las puertas de la trascendencia".
Schmitt da a esa apertura a la trascendencia una
inflexión muy particular: la figura del Enemigo es el
62 Hay que tener presente que según Schmitt el liberalismo en
cuanto «sistema metafisico, global y consecuente_, es (sean cu~les
fueren sus avatares) el horizonte de la modernidad. Y su problema
consiste efectivamente en saber si y cómo puede ser tcsuperado».
167
horizonte de la trascendencia; cuando esa figura se
desvanece, la puerta de la trascendencia se cierra. El
Enemigo es un don de Dios (<<Enmity is put into him by
God»). Si Cromwell, en lucha contra la España católi-
ca, Lleva a su punto culminante la intensidad de la
«gran política», es porque no trepida en reivindicar el
libro del Génesis (3, 15): «Enemistad pondré (. . .) entre
tu linaje y el suyo».
En el fondo, la última palabra de Sclunitt es que la
modernidad, en su pretensión de autoinstitución, es
básicamente impía: no sólo ha intentado sustraerse al
antagonismo fundamental del Bien y el Mal, Dios y
Satanás; no sólo ha querido hacer de Dios una instan-
cia neutral, sino que su proceder «activista» obedece a
la creencia en un poder ilimitado del hombre (amo y
señor de la naturaleza y de su naturaleza), que Lleve a
la instauración de la dicha en esta Tierra, como si la
«existencia natural y terrenal» pudiera, por sí misma,
asegurar aquí abajo posibilidades «ilimitadas de feli-
cidad y transformación» (NP, pág. 151).
El propósito de Schmitt no es describir el desencan-
tamiento de un mundo secularizado, sino denunciar el
carácter «satánico» de tal empresa. En efecto, no se
puede asimilar a una lisa y llana ausencia de alma el
deseo de un mundo regido por la racionalidad y la re-
gularidad, porque este responde, en el fondo, al deseo
del hombre de atribuirse el lugar de Dios. Si supone-
mos , además -lo cual es dudoso-, que ese proceso
pueda designarse como un movimiento de desteologi-
zación,63 ello no suprime en modo alguno, a los ojos de
63 Sobre esta cuestión, véase la respuesta de Schmitt a la obra
de Hans Blumenberg, Die LegilimiWt der Neuzeil, Francrorl:
Suhrkamp. 1966 {La. legitimación de la edad moderna, Valencia:
Pre-Textos, 20081. El texto de Schmitt, aparecido como epílogo de
Politische Theologie 1J (1969), se publicó en la traducción france-
sa, Théologie politU¡ue, op. cit., págs. 167-82. Sin entrar en el deta-
lle de la contraargument.aci6n schmittiana, hay que poner de ma-
168
Schmitt,la «realidad inevitable e inerradicable...»de
la distinción amigo/enemigo. «No podríamos eliminar
del mundo la enemistad entre los hombres prohibien-
do las guerras entre Estados a la antigua usanza, pro-
pagando una revolución mundial e intentando trans-
formar la política internacional en policía del mundo.
A diferencia de la reforma, de la revisión y de la evolu-
ción, la revolución es una explicación [Auseinander-
setzung] entre enemigos. El amo de un mundo por
cambiar, es decir, de un mundo fracasado (al que se le
impone una necesidad de cambio porque no se resigna
a cambiar sino que, al contrario, se opone a ello), y el
liberador, el promotor de un mundo transformado,
nuevo, no podrían ser buenos amigos. Son, por así de-
cirlo, enemigos por su propia naturaleza».&! La última
palabra la tiene siempre la frase de Goethe, interpre-
tada de tan diversas maneras pero cuyo sentido puede
recuperar Schmitt en beneficio de su insuperable ho-
rizonte teológico: «Nemo contra deum nisi deus ipse».
nifiesto, no obstante, lo que constituye su eje: la permanencia de
un dualismo estructural dado de manera inmanenle y cuyo nú·
cleo es el concepto de slasis (que significa a la vez ..delención'", ..re-
poso", y .. trastorno.. , ..revuelta.. ).
... C. Schmitt. Tluiologie politique, op. cit., pág. 177.
169
Conclusión

El debate entre Leo Strauss y Carl Schmitt ilumi-

na un aspecto esencial de la crisis de la modernidad, a
saber: la tensión constantemente reactivada entre los
objetivos de una política «minimalista», organizada en
su totalidad en función de la preservación de la vida y
la seguridad de los individuos, y la radicalidad de una
política «maximalista» que, en su figura extrema, se
presenta como una lucha a muerte contra las formas
reificadas del mal.
En cierto sentido, Strauss y Schmitt coinciden en
que el problema esencial de la política moderna es el
de la pérdida de los valores. El primero asocia la «mo-
dernidad.. a una temática de la «crisis»: «la crisis de la
modernidad se revela en el hecho de que el hombre oc-
cidental moderno ya no sabe qué quiere: ha dejado de
creer posible el conocimiento del bien y el mal, de lo
bueno y lo malo.. (<<Las tres olas de la modernidad..).
Dado que la filosofia política moderna es presa de los
hechos, del positivismo y del historicismo, ha institui-
do la idea de una libertad sustraída a criterios últi-
mos, una libertad no referida a algo más elevado que
el individuo o, sencillamente, al hombre en cuanto
hombre. Está claro que puede impugnarse la interpre-
tación masiva y abarcadora que Strauss propone de la
modernidad y su sometimiento al historicismo,l pero
el problema no radica en eso, sino en que el abandono
del reino de los fines y la introducción de una concep-

1 Esto ya se ha mencionado al [mal del capítulo 2.

171
ción no teleológica de la naturalidad conducen, de ma-
nera ineluctable, a vaciar de su contenido el estado d
naturaleza y la naturaleza humana. Como lo muestra
Rousseau por medio del concepto de perfectibilidad, el
hombre «natural" sólo puede carecer de naturaleza: la
naturaleza del hombre consiste en no tenerla. El hom-
bre en estado de naturaleza «es un hombre despojado
de todo lo que ha adqUÍ1;do por sus propios esfuerzos".
«Es subhumano o prehumano; su humanidad o su ra-
cionalidad fueron adquil;das en el transcurso de un
largo proceso" (<<Las tres olas de la modernidad,,). Em-
pero, esta indeterminación de la condición humana
odginal tiene por correlato necesario la definición del
hombre como animal pelfectible -en otras palabras,
maleable-, pues el hombre natural carece no sólo de
socialidad, sino también de racionalidad: no es ni ani-
mal político, ni animal social, ni animal racional. En
la medida en que no se inclina por naturaleza hacia fi-
nes estables, es, en consecuencia, infinitamente ma-
leable, y se recordará que en Rousseau, de hecho, la
perfectibilidad expone al hombre tanto a la perversión
como a la perfección: los hombres se convierten «en to-
do lo que pueden ser tanto en el bien como en el ma]".
A la indeterminación del origen responde, pues, la in-
determinación del fin: como el hombre está de provis-
to de una «naturaleza" que ponga un límite a lo que
puede extraer de sí mismo, no hay «obstáculos natura-
les al progreso casi ilimitado del hombre ni a su poder
de liberarse del mal. Por eso mismo, no hay obstáculos
a su degradación casi ilimitada".2 ¿Qué es, entonces, la
hwnanidad, si no lo que queremos hacer de ella?
En esas condiciones, la radicalización de la moder-
nidad es también la radicalización efectuada por la
modernidad cuando asigna al contenido de la emanci-
pación o de la liberación una indeterminación simétri-
2 L. Strauss, Droit nalurcl el hisloire, op. cit., págs. 234·5.
172
ca a la del origen. El individuo -sigue escribiendo Leo
Strauss- se ve en la necesidad de reclamar «una
emancipación tan radical de la sociedad que esta libe-
ración ya no tiene ningún contenido humano preci-
sO".3 El hamo politicus moderno puede, por tanto, pro-
ponerse cualquier fin, y el carácter ilimitado del fin
implica al mismo tiempo la radicalización del hacer.
Con el descubrimiento de un «libre poder radical" y
una aptitud para conquistarlo todo, ese topos caracte-
rístico de la modernidad encontró sus condiciones de
posibilidad. En ese sentido, la solución del problema
político supone el tdunfo de un artificialismo que no
implica únicamente, como en Hobbes, una dilatación
ilimitada de la mathesis, sino la capacidad que se asig-
na la humanidad de autoproducirse. El tema del do-
minio se combina con el de la tabla rasa. Esa es, en el
fondo, la doble radicalidad que constituye el nexo de la
política de los modernos: un odgen que no remite más
allá de sí mismo, un porvenir sin con tenido atribuible
porque es ilimitado.
La idea de que la modernidad se refleja como cdsis
-aunque investida de manera muy diferente-- no es
ajena al pensamiento de Carl Schmitt. En efecto, la
metafisica liberal intenta, sin lograrlo, escapar al ca-
rácter destinal de lo político, es decir, a la coacción teo-
lógica: el movimiento que la lleva al optimismo ,<indi-
ferenciado" en que desaparece la aptitud para discd-
minar entre el amigo y el enemigo (aptitud que es la
piedra de toque de todo pensamiento político) la con-
duce, al mismo tiempo, a eludir la seriedad de la vida
humana. La despolitización y la neutralización de la
época moderna no son sino la búsqueda de un terreno
intrínsecamente neutral donde sean posibles «la segu-
l;dad, la certidumbre, la comprensión y la paz" (NP,
3 [bid., pág. 253.
173
pág. 145). A primera vista parecería que esa compren-
sión, esa seguridad y esa paz son las réplicas inverti-
das de la crisis. En realidad, se trata de una ilusión y
la neutralidad sólo es aparente: en la lógica de Schmitt,
la supresión (y hasta la desaparición) de la polaridad
amigo/enemigo es una auténtica puesta en crisis de la
realidad de lo político; y cuando lo político está ame-
nazado, la amenaza se cierne sobre la seriedad misma
de la vida humana. Suponiendo que pudiéramos con-
templar la eventualidad de un mundo del que se hu-
biera desterrado el antagonismo fundamental amigo/
enemigo, ese mundo «sin política", a despecho de sus
posibles y diversos intereses, a despecho de sus carac-
teristicas «amenas", estaría desprovisto de la seriedad
que da su valor a la vida humana.
El concepto de lo político alimenta -subraya con
insistencia el comentario de Strauss- una interro-
gación crucial sobre el «orden de las cosas humanas".
En la modernidad se plantea en primer lugar la cues-
tión de las evaluaciones y sus criterios. Ahora bien
(siempre según Strauss), la comprensión y la paz a
cualquier precio son, en casi todos los casos, realiza-
bles si sólo se trata de definir los medios que es preciso
poner en práctica para alcanzar un fin predetermi-
nado. En cambio, el desacuerdo último se refiere a la
cuestión de los fines. Prueba de ello es el pasaje del
Eutifrón en el cual Platón se interroga sobre las razo-
nes y los objetos de un conflicto que puede juzgarse
irreductible: «Ahora bien, ¿qué es lo que podria hacer-
nos enemigos irreconciliables si llegáramos a disputar
sin tener una regla fija a la que pudiéramos recurrir?
Quizá no se presenta a tu espíritu ninguna de estas
cosas, y vaya proponerte algunas. Reflexiona un poco
y mira si por casualidad estas cosas son lo justo y lo
injusto, lo bello y lo feo,lo bueno y lo malo. Porque, ¿no
son estas las que por falta de una regla suficiente para
ponernos de acuerdo en nuestras diferencias nos arro-
174
jan a deplorables hostilidades? Y cuando digo noso-
tros, entiendo todos los hombres".4
Por consiguiente, los hombres son, en última ins-
tancia, incapaces de encontrar una «regla común" y
concordar cuando se trata de lo justo y lo injusto, del
bien y el mal: se vuelven, entonces, enemigos unos de
otros y enemigos de sí mismos. La afirmación de lo
político consiste en no eludir este desafío que da su
sentido a la vida humana: si los hombres están en bus-
ca de una comprensión a cualquier precio, renuncian a
preguntarse qué esjusto; y si renuncian a esa pregun-
ta, renuncian a ser hombres. Pero cuando la plantean
seriamente, se ven enfrentados a una «problemática
inextricable" (NP, pág. 147): se enfrentan a la vida y la
muerte.
Sin embargo, el terreno en el cual Leo Strauss y
Carl Schmitt sitúan, respectivamente, la seriedad (o
el orden) de la vida humana no es el mismo: con res-
pecto a este motivo, hay -más que una ambigüe-
dad- un verdadero malentendido, pues el filósofo po-
lítico no tiene en vista el horizonte último de la escato-
logía: según él, la cuestión de los valores debe plan-
tearse en el horizonte de los asuntos humanos. Por
eso, la crítica straussiana de la «perversión" liberal
(perversión consistente en considerar únicamente la
preservación de la mera vida, la seguridad, y la ga-
rantía de la felicidad privada) no se plantea en nom-
bre de la fe: Strauss condena el abandono moderno de
la «virtud", de la excelencia, de la preocupación por los
fines que exceden la supervivencia o el simple bienes-
tar material. Si la preocupación por la justicia tiene
un alcance radical, es porque concierne a los fines su-
• Platón, Eutifrón, 7c·d. Véase también Platón, Fedro, 263a:
.Pero, cuando se trata de lo justo y lo bueno, ¿qué pasa? ¿No se en-
camina cada uno en una dirección diferente? ¿A nuestras disputas
mutuas no se agregan las que tenemos con nosotros mismos?lO.
175
premos de la comunidad política: la consistencia de la
«cosa política» basta, de hecho, para dar razón de la
naturaleza de la «vida buena»,s En cuanto al proble-
ma teológico-político, si a juicio de Strauss se trata de
un problema crucial, lo es en la perspectiva (spinozis-
ta, podríamos decir) de un conflicto entre las pre-
tensiones de la razón y las de la revelación.
En cambio, resulta claro que, para el teólogo polí-
tico, la seriedad de la vida humana sólo tiene sentido
en el horizonte de la fe: la cuestión de los valores y la
de la decisión desembocan ineluctablemente en una
escatología del Juicio Final, pues afirmar lo político es
afirmar la incapacidad del hombre pecador para co-
nocer por sí mismo lo que esjusto o injusto por natura-
leza. Cuando el hombre pretende legislar por sí mis-
mo (en otras palabras, erigirse en Dios), la indiferen-
ciación se instala en primer plano y el reino de la ene-
mistad se borra. ¿Cómo no evocar aqui la posición de
Pascal, para quien el hombre, cOlTompido por el peca-
do original, ha sido privado de la justicia conforme a la
orden superior de Dios?6 Pero, en realidad, la coacción
teológica es tal que ni siquiera el doctrinario de la an-
5 En La Cité el l'homm.e, París: Presses Pockett 1987, col. «Ago-
ra., pág. 33 (La ciudad y el hombre, Buenos Aires: Katz, 20061,
Leo Strauss no vacila en calificar la filosofía política de .. mOSODa
primera». En una perspectiva muy diferente, pero que conduce a
una interpretación del mismo orden, plantea la hipótesis de que si
..la filasaña política no tiene cabida en la obra de Heidegger, y esto
bien puede deberse a que el lugar en cuestión se halla ocupado por
dioses o los dioses» (L. Strauss, Étudcs dephilosophie politiqueo . "'
op. cit., pág. 42).
6 «Hay sin duda leyes naturales», escribe Pascal, ..pero esta
bella razón corrupta ha corrompido todo», Y prosigue con una
frase de Tácito tomada de los Anales: .. Vl olim, uitiis, sic nunc legi.
bus laboramusit ("Padecíamos antaño por nuestros vicios; hoy pa-
decemos por nuestras leyes"). Véase Blaise Pascal, Pensées, 294,
edición establecida por Léon Brunschvicg, París: Garnier·Flam·
marion, 1976 (Pensamientos, Buenos Aires: Orbis, 19841.
176
titeología puede ser sino teólogo: así, el anarquista se
ve obligado a «decidirse de manera decidida contra la
decisión», como Bakunin, el mayor anarquista del si-
glo XIX, quien, por una extraña paradoja, se convirtió
«teóricamente en el teólogo de lo antiteológico»7
Si la última palabra de Schmitt es que de la ,<Virtud
de un saber integro» puede renacer «el orden de las
cosas humanas» (NP, pág. 153), esta idea sólo tiene
sentido en el horizonte de una teología política y una
política teológica. Y para Schmitt ese horizonte es
absolutamente infranqueable: dogma contra dogma,
ortodoxia contra herejía, teología contra antiteología,
esa es la alternativa radical en la que se resuelven to-
dos los conflictos políticos de la historia del mundo. En
cuanto a la «virtud de un saber íntegro», en última ins-
tancia radica en la metafisica de la decisión que elige a
Dios contra el diablo, el Bien contra el Mal, y no conoce
ni mediación, ni sintesis, ni término medio. Nos remi-
tiremos, por lo tanto, al juicio de Dios cuando se trate
de "concordar>' frente a lo ,~usto» y lo «injusto». Ahora
bien, en esas condiciones, una vida que no quiere cono-
cer otro enemigo que la muerte ya no es verdadera-
mente la vida: "es pura impotencia y desamparo»
(ibid.). El verdadero combate no es el de la vida contra
la muerte, la pulsión contra la <<nada del espíritu»: el
espíritu se enfrenta al espíritu, la vida se mide con la
vida. Un problema político no se resuelve postulando,
de manera antitética, la muerte o la vida: la decisión
de hostilidad y el reto de la muerte están en el corazón
de la vida de lo político. Esta sólo es vida verdadera a
condición de ser para la muerte, pero la invención polí-
tico-metafísica de la mortalidad está irresistiblemen-
te atenazada por la configuración teológico-política.
Asimismo, la vida de lo político es ser para la mue/te,
7 C. Schmitt, Théologie politique, op. cit., págs. 74-5.
177
y la muerte, a cambio, es la clave de una política de la
inmortalidad: la teologia política dilata el porvenir y
vuelve ilimitado el "horizonte de expectativa»8 hasta
designarlo como inmortalidad recuperada al salir de
la muerte. No es casual que Schmitt conciba al mo-
mento jacobino como una de las cumbres de la "gran
política»: "el pueblo y sus enemigos», exclama Saint-
Just, "ya sólo tienen en común la espada». Pero el dis-
curso de la guerra y la lógica implacable de la lucha a
muerte que exacerban el antagonismo amigo/enemigo
encuentran, por añadidura, su razón de ser en el deseo
de inmortalidad gloriosa: «Desprecio el polvo que me
compone y os habla; ¡podrán perseguirme y dar muer-
te a ese polvo! Pero los desafio a que me arranquen es-
ta vida independiente que me he otorgado en los siglos
y los cielos». Saint-Just ya tiene un pie en la tumba
cuando escribe los "Fragmentos de instituciones repu-
blicanas», al igual que Robespierre cuando proclama,
el 8 de termidor: «La muerte es el comienzo de la in-
mortalidad». Y Michelet, en el prefacio de 1868 a la
Historia de la Revolución Francesa, comenta en estos
términos ese deseo de inmortalidad: "Los tiempos
débiles ya no comprenderán de qué manera, en medio
de esas tragedias sangrientas, e incluso con un pie en
la tumba, esos hombres extraordinarios no pensaban
sino en la inmortalidad».
No es ilegitimo encontrar en estas fórmulas decla-
matorias una inspiración cercana al ideal de la "bella
muerte» del héroe antiguo, «revisitada» en cierto mo-
do por el heroísmo de la tragedia clásica (así veía
Quinet la revolución "clásica, letrada, de los jacobi-
8.Tomo esta expresión de Reinhart Koselleck. Para una explici-
taclón detallada de la relación entre ..espacio de experiencia» y
.horizonte de expectativa., véase el análisis de Paul Ricreur en
Temps et récit, vol. 3, Le Temps raconté, Paris: Seuil, 1985, págs.
303-13 [Tiempo y narración, vol. 3, El tiempo n.arrado, México: Si-
glo XXI, 19961.
178
nos»: una revolución llena de "fórmulas lacedemo-
nias» y acorde, en la conciencia de sus autores, al desa-
rrollo de una «tragedia clásica» );9 pero hay que añadir-
le otra inspiración, característica de la modernidad: la
de una política teológica que se hace obra santa al ape-
lar a la reforma radical de lo que es de este mundo. Sin
esa visión de la política investida por una transferen-
cia de sacralidad, sin la conciencia de que un nexo po-
lítico-religioso habita las revoluciones modernas, no
se puede comprender el verdadero alcance de aquellas
fórmulas. Cierto es que la inquietud por la posteridad,
tan cara al héroe revolucionario, adopta en primer lu-
gar la figura (es un topos propio del siglo XVIII) de un
arte de morir y una estilización de la conducta hereda-
dos de los modelos espartanos y romanos: todos, o casi
todos, suben al cadalso con la convicción de revivir la
muerte de los Gracos, las Vidas de los varones ilustres
griegos y romanos, de Plutarco, o los suicidios heroicos
narrados por Tácito. Sin embargo, más profundamen-
te, si la vida renace del seno de la muerte bajo la forma
de la inmortalidad gloriosa, es en nombre de una polí-
tica que ha tomado el rostro de la redención y para la
cual la muerte es, en definitiva, la clave de lo real: sólo
la precipitación en ella permite resolver un enigma
sin salida, pero portador de un futuro ilimitado.
Esta imposible política de la inmortalidad no pro-
rroga, a mi juicio, la antigua convicción de que la polis
era la única capaz de garantizar la estabilidad y la
perdurabilidad del mundo común. La política de la in-
mortalidad no es tan «anticristiana» como sostiene
Hannah Arendt en Sobre la revolución, no es tan «aje-
na al espíritu religioso de todo el período que separa el
fin de la Antigüedad de la época moderna». Está atra-
vesada por el cristianismo en la medida en que su ob-
9 Acerca de esta cuestión, me pennito remitir a mi D'une fTU)rt a
¡'outre,op. cit., págs. 177 Ysigs.
179
jetivo mismo es posible gracias a la encarnación de lo
divino en lo humano y la inscripción de una trascen-
dencia en el lugar del poder y en las fronteras del es-
pacio mundano. Pero lo esencial es que la política de la
inmortalidad así entendida (y cuya figura paroxística
cobra cuerpo en la experiencia limite) invierte literal-
mente las exigencias de la tarea política: la que pue-
den atribuirse algunos mortales que piensan la eter-
nidad pero no disfrutan de la inmortalidad y tampoco
procuran producir la mortal ilusión. La muerte de
Danton de Büchner devela, sobre todo por medio del
gran discurso de Saint-Just (segundo acto, escena 7) y
sin concesión alguna, el mesianismo apocaliptico que
subyace a ese deseo de inmortalidad. El discurso de
Saint-.Just es el de la teodicea, y la referencia al libro
del Éxodo hace del Terror revolucionario la réplica de
la travesía del desierto: .Moisés condujo a su pueblo a
través del mar Rojo y el desierto hasta agotar a la vie-
ja generación corrupta, y sólo entonces fundó el nuevo
Estado. ¡Legisladores! ¡Nosotros no tenemos ni el mar
Rojo ni el desierto, pero sí la guerra y la guillotina!... lO
.Los pasos de la humanidad son lentos, sólo se los pue-
de contar en siglos, y detrás de cada uno se elevan las
tumbas de las generaciones. El acceso a los descubri-
mientos y los principios más simples ha costado la
vida a lnillones, muertos en el cmnino. ¿No es natural
que, en un tiempo en que la marcha de la historia es
más rápida, los hombres pierdan el aliento en mayor
número?... Es de este modo -y según lo había dicho
Vergniaud- como la revolución, a la manera de Sa-
turno, «devora a sus hijos..: en nombre de la idolatría
de un ser abstracto, que no necesita de nadie y que,
luego de haber engullido a los individuos uno tras
10 Georg Büchner, La Mori de Danlon. en CEuures completes, edi-
ción establccida por B. Lortholary, París: Seuil, 1988, pág. 137 (La
muerle de Danton· Woyzeck, Madrid: CáLedra, 2007).
180
otro, puede «crecer con la aniquilación de todos... Es-
tas palabras de Quinet no son el signo de la execra-
ción: brotan de quien quiso, precisamente, hacer la
critica de la Revolución en /wm.bre de la Revolución.
Son el signo (al menos) de la perplejidad ante la abs-
tracción sobrehumana de una política que aspiraría,
inhumanamente, a elevarnos por encima de nosotros
mismos. Encontramos esa perplejidad también en
Büchner. El «drama sublime de la Revolución.. -ex-
presión que él pone en boca de Robespierre--- no se
recupera en el sentido de la historia: una perspectiva
semejante se dilucida a la luz del ser indigente de Ma-
rion y, sobre todo, de la idea, enunciada un poco más
adelante en Lenz, de que, lejos de querer «transfigu-
rar>. la humanidad (ese idealismo constituye, de he-
cho, «el desprecio más abyecto que se pueda concebir
de la naturaleza humana..), hay que amarla «para pe-
netrar en el ser profundo de cada uno... l1 Es una mane-
ra de decir ~omo Quinet al denunciar la Revolución
convertida en «ídolo divinizado.>- que el menosprecio
de las singularidades reales (<<de los seres de carne y
sangre cuyo sufrimiento y alegria puedo sentir>.)12 y el
olvido del sentido de lo humano (de la philanthropia)
son el precio de la política de la inmortalidad.
Kant, como hemos visto, rechaza el despotismo po-
lítico del que podría prevalerse el pesimismo antropo-
lógico. y no se rebela menos contra el «despotismo mo-
ral.. de una política que, pretendiendo extirpar del co-
razón del hombre hasta el deseo de hacer el mal, niega
por eso mismo que este sea el mal de la libertad. No
nos «liberamos.. del mal si es cierto que no nos «libera-
mos.. de la libertad. El m.al, la libe/tad, la esperanza:
11 Georg Büchner, Lenz, en ibUi., pág. 179 (Le/u, Buenos Aires:
Corregidor, 19761.
12 G. Büchner, carta del 28 dejuJio de 1835, en ibUi., pág. 539.
181
tales son, por tanto, los conceptos que dibujan la confi-
guración del proceder kantiano en el texto sobre la re-
ligión. De este proceder que a la vez suspende (y qui-
zás incluso deshace o «deconstruye») la idea del pe-
cado original, rechaza el lenguaje de la teodicea y hace
de la esperanza un no saber al cual, no obstante, no
podríamos renunciar (so pena de admitir la orienta-
ción irresistible del mal y vedamos toda restitución
del poder de obrar), nos atreveremos a decir que es
radicalmente a-teológico: libera del peso del origen al
instituir la paradoja de un inescrutable ya ahí del que,
sin embargo, somos responsables Oa carga de la culpa
heredada es sustituida por el poder de la responsabili-
dad siempre reiterada); hace del mal una manera de
la libertad y no una sustancia, y cierra el camino a la
alternativa de una política diabolizada o una política
santificada.
Si «la teodicea», para retomar las palabras de He-
gel en La razón en la historia, «consiste en hacer inte-
ligible la presencia del mal frente al poder absoluto de
la razón», la doctrina kantiana es realmente una anti-
teodicea. No sólo afirma que la ininteligibilidad del
mal radical (el no saber del origen) hace fracasar el po-
der de la explicación especulativa, sino que ese mismo
fracaso implica una inversión de perspectiva hacia la
esfera práctica. A esta aporia especulativa (pues el
mal radical pone de relieve la aporía del sometimiento
al esquema de la causalidad) replica, «desbordándo-
la», la tarea infinita de la libertad práctica: «si pudié-
ramos poseer aquí un saber», escribe Jaspers, «nues-
tra libertad quedaría paralizada».13 Puesto que no po-
seemos ese saber tal como podríamos disponer de una
13 Karl Jaspers, .. Le mal radical chez Kant-, en Bilan el perspec-
tives, París: Desclée de Brouwer, 1956, pág. 210 [.EI mal radical
en Hegel.., en Balance y perspectiua: discursos y ensayos, Madrid:
Revista de Occidente, 19531.
182
propiedad (y no hay que olvidar que «el límite en que
dejamos de comprender acaso implica, a la vez, un lí-
mite de la libertad misma»),14 la libertad despierta e
incrementa su energia, su poder de existir y actuar.
La paradoja del proceder kantiano es un resultado del
principio de razón insuficiente (<<la razón», escribe
Kant, «se da cuenta de su insuficiencia»): como nues-
tra razón no se basta a sí misma, la inquietud es irre-
mediable, y como la inquietud es irremediable, res-
pondemos (resistimos) invenciblemente por medio de
la esperanza a la orientación aparentemente irrever-
sible del mal.
Cumplidas todas las consecuencias del desmante-
lamiento de la teologia racional, el pensamiento políti-
co de Kant (digamos mejor: su «manera política») re-
mite la teodicea a la esfera de la ilusión trascendental
y, por consiguiente, mantiene con el mayor rigor la
distinción entre la tarea y la obra, entre la comunidad
política y la comunidad ética de un «pueblo de Dios»,
entre el acuerdo de las voluntades «impuras» bajo una
regla común y su regeneración. Para Kant, de quien
podría decirse que invierte por anticipado la célebre
fórmula de Carl Schmitt, los conceptos de la teoría
moderna del Estado no son ni tienen que ser conceptos
teológicos secularizados. En esas condiciones, se com-
prende que Schmitt haya hecho suya y prolongado
(precisamente desde el punto de vista de la teología
política) la objeción de Hamann a Kant: Dios, aparta-
do del mundo por el deísmo del siglo XVIII, se ha con-
vertido en una instancia neutral con respecto a los an-
tagonismos de la vida real. De tal manera, ha dejado
de ser un Ser para convertirse en un concepto. Pero no
es una paradoja menor el hecho de que el pensador de
la <<religión» --el que ve en el hacer de la institución
la ocasión privilegiada de las falsas sintesis- haya
" [bid., pág. 206.
183
 enunciado en cierto modo, contra las pretensiones del
teólogo político, la necesaria distinción de lo a-teo y lo
a-teológico. Y es sin duda esta distinción la que, consi-
derada con el rigor de sus consecuencias, cien-a el ca-
mino a toda política que se afirme (explícita o implíci-
tamente) como un sustituto de la teodicea, es decir, co-
mo una dogmática de la redención.
Así entrelazada con la temática del mal radical-y
hasta apoyada en ella-, tal como el objetivo de la to-
talidad (la demanda de un «objeto completo de la vo-
I~tad») se entreteje con la patología de su cumpli-
mIento estatutario, la política de Kant no puede defi-
nirse en ningún caso de manera estrictamente negati-
va o restrictiva: hemos visto que no podía reducirse a
la dimensión defensiva de una «política del entendi-
miento» que se conformara con oponerse al objetivo
abarcador de una gran .política de la razón». Si hay
una Schwürmerei de la razón política, si esta es dispa-
l-atada, debe verse en ello el signo, a la vez, de un re-
querimiento legítimo y una patología dificilmente evi-
table. Para afrontar el carácter trágico de esta estruc-
t~~ dúplice, Kant no se refugia (como lo atestigua el
JUICIO que pronuncia sobre la Revolución Francesa, y
del que no se apartará nunca) en una posición de re-
pliegue. La revolución misma acarrea en su estela
tanto el entusiasmo por el signo de histol;a que da tes-
timonio de la disposición moral de la humanidad co-
mo el horror por el acto que representa la radicalidad
del mal como inclinación de la naturaleza humana.
Nunca dejaremos de señalar hasta qué punto ese
entrelazamiento es emblemático. En efecto más «ori-
. . ' ción le permite afirmar que estamos en presencia de un tema que
gmana» que la «radicalidad» del mal es la disposición
que funda la exigencia de la tarea política. Y, al mismo
tiempo, esta disposición sustrae al hombre del encie-
n-o de la desesperación y lo orienta teleológicamente
hacia la esperanza: esa «esperanza de tiempos mejo-
res, sin la cual un deseo serio de hacer algo útil para el
184
bien universal jamás habría inflamado el corazón hu-
mano» (Teoría y práctica). Basta con aprehender esta
estructura del dispositivo de pensamiento kantiano
para no caer en el contrasentido, tan difundido, que
asimila (o finge asimilar) el mal «radical» con el mal
«esencial» o «absoluto»I5 Políticamente hablando,
una estructura semejante es decisiva, porque obstacu-
liza tanto a la teología enmascarada de las políticas
decisionistas como al desencantamiento apolítico de
las políticas de la supervivencia. Y si la estructura dú-
plice de la razón política fue calificada de trágica, no
ha sido a la ligera, pues la «manera política» de la filo-
sofia de Kant reactiva, en las condiciones específicas
de la modernidad, la articulación requerida por Aris-
tóteles entre laphronesis y el deinon. La problemática
del mal radical (ese «hecho inteligible» que afecta a
toda acción y del cual ningún esquema explicativo da
razón) «corrige» el optimismo histórico, genera la vo-
cación por la incertidumbre (a la vez que exige la orien-
tación en el obrar) y hace que en materia de pensa-
miento político los juicios determinantes sean inope-
rantes. No sólo porque se trata de juzgar y actuar en
situación, allí donde el universal no está ya dado (lo
que ya está presente es la anterioridad insondable del
mal) y la inquietud no tiene remedio, sino porque el
juicio refiexionante asegura la posibilidad de una {L-
15 Está claro que todo este análisis rubrica mi tolal discrepancia
respecto de la lectura que Alain Bndiou hace de la doctrina kan-
tiana del mal radical. Pam favorecer su polémica contra los deren·
sores de la ideología de los derechos humanos, Bndiou identifica
sin más t.rámite el mal radical con el mal absoluto. Esa asimila-
no sólo _pertenece a la religión_, sino que, por añadidura, consti-
tuye una. tentativa -incoherente_ de ocabsolutización religiosa del
Mal. (L'Ethiqllc. .. , op. cit., págs. 55·60). Es evidente que el proce-
der kantiano se encamina, a mi criterio, en la dirección exacta·
mente opuesta y Que desnbsolutiza cualquier cristalización de ti-
po teológico-político.
185
nalidad sin fin o, si se quiere, de una libertad actuan-
te. Vamos, por consiguiente, del mal radical al ejerci-
cio del juicio ref1exionante como íbamos, mutatis mu-
tandis, del deinon al ejercicio de la «sabiduría prácti-
ca" en Aristóteles.

Los trágicos griegos sabían más que nadie que la

problematización del deinon no significaba su supre-
sión: el llamado al phronein seguía conservando la
huella imperecedera de lo antiguo y lo inquietante.
También sabían que el hombre no se libera del terror
que lo encadena reprimiendo el horror de las posibili-
dades que lleva en sí y que son el fondo mismo de la
prueba humana. Lo trágico instruía así a lo político.
Suele decirse que vivimos un tiempo del que los
dioses se han ausentado. Llegaríamos de buena gana
a lamentar que en ese tiempo nadie esté contra el
hombre como no sea el hombre mismo, y no distamos
mucho de atribuir el desamparo (es decir, la chatura)
de nuestro presente a la desaparición o, al menos, la
supresión de las determinaciones antropológicas: ¿es
el hombre bueno?, ¿es malo? De conformidad con la
idea de que las teorías políticas «coherentes" se rigen,
en última instancia, por una antropologia positiva
(optimista) o por una antropologia negativa (pesimis-
ta), las formas inversas y simétricas de lo que Michel
Foucault llamaba «gubernamentalidad racional" se
desplegaron, la mayor parte de las veces, en el marco
de la alternativa del «despotismo moral" o el «despo-
tismo político», el angelismo o la malignidad. Dado
que la problemática del mal radical rechaza desde el
inicio una alternativa de tal índole, enseña el verdade-
ro medio de lo político y nos ayuda a desenredar la
madeja de una lógica que lleva en sí, a la vez, el senti-
do y el sinsentido, la fragilidad y el coraje de la espe-
ranza, la quiebra y la responsabilidad. No nos libera
de la libertad: nos libera a la libertad.

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Myriam Revault d'Allonnes
Lo que el hombre
hace al hombre
MUTACIONES

~
¿Qy~ es lo que nuestro siglo ha agregado a lo que iempre
hemos sabido aeuca de la aterradora cantidad de fechorías que
(;) los hombres son capaces de cometer? ¿Qy~ ha aponado de
~ in~tO a lo que siempre hemos sabido (o creído saber) acaca de:
SE: lo que el bombre puede haoer al hombre?
En el siglo xx, los «campos- donde Estados y regímenes poUcicos programaron
la aniquilación del hombre revelaroo la «condición inhumana-. La historia ado~
tó la apariencia ya no del desUno (tal como lo había anunciado Hegcl), sino del
terror. Por eso la pregunta: ¿Hemos visto surgir aquí la figura exeepcional del
mal, del mal en una violencia y un horror sin precedentes? ¿O bien estamos aquL
como afirma Hannah Arend~ simplemente ante la óanaliMá del mal?

Myriam Rcvault d'Allonnes loma como punto de partida esta expresión, euyo
sentido se: desgastó aun antes de haber sido comprendido, parn tratar de analizar
lo que: el hombre puede hacer al hombre, es decir, la vinualidad siempre presente
del mal pollJico. Para entender el presente de ese mal es preciso reabrir el pasado,
remontarse al mal radiaJ según Kant, volver también al lazo enrre lo trágico y la
capacidad de institución política en Aristóteles, y luego releer a los modernos.
como Hobbes y dos de sus grandes comentaristas: Carl Schmíu y uo Saauss.
Encontraremos en esta lectura inédita, como un hilo conductor, la idea de una
humanidad desprovista de toda pretensión de inocencia, de una humanidad de-
vuelta al mal de la lilxrtad (de su libertad) y, por lo tamo, a su poder de obrar.

MYlUMI REVAULT D'Au.oNNE5 es filósofa y docente de la Universidad de

Estrasburgo, y ha sido direc:tora de programa en el College Internacional de Phi·
losophie. Entre sus obras podemos citar El ptxkr de /as cumiDuDJ. Ensayo JObr< la auto-
rUlad y El iIornbr< 0111IIJasWn0l, ambas publicadas por nuestro sello edilOrial.

Amor