Manifiesto por el sujeto trascendentar

Javier San Martín

A la memoria de Antonio Rivera

La fenomenología, sobre todo la de Husserl, es una filosofía llena de conceptos

chocantes, de esos conceptos que quienes no la conocen, o lo hacen sólo superfi-
cialmente, suelen utilizar para rechazarla con escandalizados aspavientos, con los
que quieren mostrar que ni merece la pena discutir el tema. Esos aspavientos empe-
zaron muy pronto en la historia del movimiento fenomenológico, quizás incluso ha
sido su másfi"ecuentecompañía. Pues ya empezó con la pertinaz acmación pública
y privada de Heidegger en el mismo momento en que abandonó Friburgo para irse
a Marburgo. Su primera lección en Marburgo fiíe un despiadado alegato contra
Husserl, cuya filosofía fiíe calificada de radicalmente incompetente para hacerse
cargo de lo que el mundo de alrededor es, porque este mundo es un mundo prác-
tico, y los análisis de la percepción que Husserl tanto citaba se referían a una per-
cepción ya dada en una actitud propia del científico, por tanto, en una actitud se-
cundaria respecto a la propia de la vida ordinaria. Esa actitud pública de Heidegger
era aún más dura en ambientes privados, como hemos ido sabiendo por parte de
su correspondencia. Con estos antecedentes y la aceptación masiva de la influencia
de Heide^er en Alemania, en una curiosa pirueta histórica, por la que el mismo
que, por su implicación con los nazis, era expulsado de su cátedra, se adueñaba en
gran medida de la filosofía real, aquellos aspavientos siguieron acompañando a la
fenomenología de Husserl a lo largo de toda la segunda mitad del siglo XX.

• Agradezco a Eduardo Álvarez y Tomás PoUán la oportunidad que me han dado de participar en este
número editado por el Dpto. de Filosofía de la Autónoma, permitiéndome mantener una colaboración que
nunca se interrumpió, pero que no había vuelto a tener lugar desde el fallecimiento de nuestro mutuo amigo
Antonio Rivera. Aprovecho este lugar para manifestar en la Autónoma, donde, aunque parezca increíble, no
había tenido esta oportunidad, mi sentimiento por aquel fallecimiento. Este texto lo dedico a su memoria.
Estoy seguro de que le hubiera gustado leerlo a él, con quien tantas horas compartí, primero en Comillas
(Santandei), luego en Madrid, después en Friburgo, y luego de nuevo en Madrid; hablando, primero, de
Malebranche, luego de fenomenología, política, música, poesía -que, en sus conocidas octavillas, empezaría a
escribir compulsivamente a mi vera, en el pupitre que compartíamos en los dos primeros Seminarios sobre Ser
ytiempode Wilhelm von Herrmann, en Friburgo de Brisgovia-, y, cómo no, de mujeres, de todo aquello que
los amigos de tantos años comparten porque tienen un mundo común que, en gran medida, se recorta del
mundo de los otros porque está definido por escenarios que sólo ellos conocen.

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 Entre nosotros también contribuyó a ello Ortega, seguidor en esto de Hei-
degger, pues hasta 1929 no deslizó ni una sola objeción explícita a la fenomeno-
logía, mientras que una vez que leyera Ser y tiempo y, al parecer, fuera avisado por
Zubiri, al regreso de éste de Alemania, que lo que contaba en ese país era Hei-
degger, confesaría, en 1934, que él había abandonado la fenomenología tan
pronto como la conoció. ¿Llevó a Ortega esta actitud hasta eliminar de la traduc-
ción al alemán de su libro La deshumanización del arte uno de sus capítulos más
bellos, «Unas gotas de fenomenología»? Cuando en 1934 fue a vMemania, co-
mentó a Fink su objeción básica a la fenomenología, que consistía en que ésta
instituía como conciencia absoluta una ficción, un sujeto trascendental que in-
ventaba, porque lo único que tenemos soy yo al que me son las cosas. Fink le de-
bió de responder que ese sujeto trascendental no es el fenomenólogo sino cada
uno de nosotros, es decir, que el sujeto trascendental no es la conciencia refleja
que es el fenomenólogo, sino la conciencia directa que es la vida de cada uno.
Entonces Ortega adaptó el texto en que reproducía la objeción presentada a Fink
y que llevaba escrito para un prólogo a El tema de nuestro tiempo, a saber, el «Pró-
logo para alemanes», y suprimió también de la edición alemana ese párrafo. El re-
sultado lo podemos ver en la nota que dedica a la fenomenología en La idea de
principio en Leibniz, donde el sujeto trascendental ya no es el fenomenólogo sino
la conciencia primaria, aunque también a ésta le hace objeciones.
Con todos estos antecedentes es normal que los discípulos de Ortega, en mi
opinión nuestro fenomenólogo más creativo, y que estudiaron con él cuando ya
éste se estaba desmarcando de la fenomenología, prescindieran, siguiendo a su
maestro, totalmente de ella, incluso llegaran a decir, como, en el curso de docto-
rado que dio en la UNED, en su breve paso por esa Universidad, se lo oí a Julián
Marías, que de Husserl sólo merecía la pena leer las Lnvestigaciones lógicas, porque
todo el resto sería inútil.
No es necesario hablar de otros epígonos, ni de otros profesores que, desde un
desconocimiento, culpable, porque los datos ahí están, se han dedicado a des-
informar.
Ahora, a la altura del siglo XXI, con 38 volúmenes de Husserliana ya en el
mercado, uno no sabe si ese escándalo no esconde otra cosa que la pereza de me-
terse en una filosofía tan hermética que en las Facultades de filosofía se sigue pa-
sando por ella sin locarla ni mancharla, repitiendo los tópicos que pudieron ser
eficaces durante la década de los 20, sobre todo por obra del Heidegger que ex-
plicaba en Marburgo y cuyo efecto se continuó a través de Gadamer o Hanna
Arendt, con toda la influencia ejercida por ambos. La desgracia de quienes acep-
tan esa situación es que no pueden menos de reconocer que esa filosofía tan llena
de conceptos escandalosos ha estado presente a lo largo del siglo XX en casi todos
los pensadores más importantes y significativos de ese siglo. No conocer, enton-
ces, a Husserl, implica tener siempre una laguna en la derivación o inspiración de
muchos elementos que están, como decía Martín Santos, en el corazón del siglo
XX. Pues bien, el concepto de «trascendental» es posiblemente uno de los más es-
candalosos de la fenomenología de Husserl. El escándalo viene, en mi opinión,
principalmente del carácter abstracto e idealista que puede arrastrar ese concepto
desde el kantismo. Y si Husserl lo asume, es porque él se habría vuelto á la estela
de Kant,
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 Hace ya unos cuantos años escribí un artículo que, en una revista francesa,
apareció en español; publicarlo de ese modo fiíe, en mi opinión, una decisión
errónea, porque, así, ni lo leyeron los franceses ni los españoles. El artículo tenía
una finalidad, digámoslo de esta manera, profiláctica, pues se orientaba a contra-
rrestar ese carácter abstracto espiritualista del concepto de trascendental' apli-
cado a la subjetividad. Por supuesto, el artículo, que trataba de la subjetividad
trascendental animal, también tenía un objetivo sustantivo al atribuir igualmente
a los animales un rasgo trascendental en su vida subjetiva, en el nivel en que ésta
se manifestara y que dependía del nivel biológico del animal de que se tratara.
Con esto ya he indicado los derroteros en que me voy a desenvolver. En el
primer apartado expondré brevemente la diferencia entre el sujeto husserliano y
el sujeto kantiano. En el siguiente haré ver en qué medida el sujeto husserliano es
resultado de la reducción, para explicitar, en los siguientes números, las estructu-
ras básicas de ese sujeto, (3) el sujeto trascendental como carne, (4) la temporali-
dad, que da una profundidad específica al sujeto humano ya que nuestra tempo-
ralidad permite tanto recuperar episodios como proyectarlos al futuro, con lo
que tenemos la posibilidad de la historia, de manera que el sujeto trascendental
humano es un sujeto histórico (6), aunque antes veremos su rasgo social (5), por-
que la historia ocurre en el seno de la sociedad; y por fin veremos la inmersión
que tiene en un nivel crítico de autorrevisión, en el que se enmarca su carácter
moral, la posibilidad de la filosofía y, dentro de ésta, la conversión del yo trascen-
dental en yo fenomenologizante (7).

1. HUSSERL EN LA ESTELA DE KANT

Puesto que mediante el concepto de «trascendental» la filosofía de Husserl se

pone, de entrada, en la estela de I<¿nt, deberá comparar el desarrollo concreto de
su filosofía con la de Kant. Esto lo hace, por un lado, al estudiar el uso teórico de
la razón, al comparar explícitamente su análisis de la estructura de la subjetivi-
dad, o de la vida subjetiva, con los de Kant, por ejemplo, al comparar el concepto
de conciencia trascendental de Kant, esa que acompaña o puede acompañar a
toda representación, con la conciencia trascendental descubierta mediante la re-
ducción. Esta cuestión será, a la larga, uno de los puntos fundamentales de dis-
cusión, pues los estudiosos y herederos de Kant en Alemania, los neokantianos,
asimilaban la fenomenología a un tipo de neokantismo, y en eso Husserl siempre
quiso ser muy claro, anotando el sentido de las diferencias importantes del análi-
sis fenomenológico de la estructura de la subjetividad por parte de Kant y por su
parte.
La diferencia fundamental en ambos conceptos estaría en que, en Husserl, el
sujeto trascendental es el mismo que el llamado sujeto empírico, sólo que depurado
de la mirada que lo objetiva y limita a ser un ente en el mundo en el mismo plano
que cualquier otro ser. Mientras en Kant el sujeto empírico es el sujeto real que
está en intercambio con la naturaleza y en el que se situarían las impresiones, en
Husserl no designa tanto una realidad determinada como una vista sobre la rea-
lidad. Así el sujeto, conciencia o yo empírico es, en Kant, una denominación,
podríamos decir, de una entidad real que se compone, primero, con las cosas, a

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cuya acción reacciona en las impresiones, y que luego continúa, al menos funcio-
nalmente, con lo trascendental. Para Husserl, lo trascendental que define la vida
subjetiva, el yo o la conciencia, es una perspectiva, por más que sea la fundamen-
tal que da sentido a todas las demás, que en realidad son reducciones limitativas
de esa perspectiva. Así el sujeto natural empírico se convierte en el trascendental
con el cambio de perspectiva que la reducción trascendental conlleva. En Kant
podríamos hablar con rigor de dos yoes, el empírico y el trascendental. En Hus-
serl, al contrario, y a pesar de que habla de tres yoes, en realidad, la trinidad
egoica es una, porque no hay más que un yo, el trascendental, que puede ser visto
como un objeto naturalmente determinado, y tendríamos el yo de la naturaleza,
que en realidad no es yo alguno; o se eleva críticamente sobre sí mismo, y en la
fenomenología sería el yo fenomenologizante, que, segiín Fink, sería el exponente
del yo trascendental, en el sentido matemático de «exponente», es decir, como un
esfuerzo por reduplicarse, para poder ejercer la crítica sobre sí mismo. Pero no
voy a insistir más en este punto, aunque ya en él están indicados todos los aspec-
tos claves que deberemos ir desarrollando a lo largo de estas páginas.

2. EL SUJETO TRASCENDENTAL RESULTADO

DE LA REDUCCIÓN

La reducción es el concepto más importante de la fenomenología pero es

también el peor entendido, sobre todo porque siempre está ligado a la epojé, y
del mismo modo que no se entiende ésta tampoco aquélla, y mucho menos su re-
sultado. Quiero empezar indicando que la reducción fenomenológica siempre
debe ser entendida desde su sentido latino original o traducido al alemán, y no
desde el sentido en que ha derivado en las lenguas románicas. En efecto, en latín
«redúcete» es un verbo activo de movimiento que implica «llevar a» como volver
algo a su origen. En alemán esto se traduce muy bien con el verbo zurückfiihren o
zurückleiten, que hay que traducir como reconducir. Este sentido es absoluta-
mente básico para no perderse en la fenomenología, y en nuestro caso para poder
entender el estatuto del sujeto defendido por Husserl como el sujeto que hay que
poner en el centro de la responsabilidad reivindicada por la fenomenología.
No es fácil en unas líneas, que es de lo que dispongo en este apartado, expli-
car qué es la reducción, de cara a comprender el sujeto trascendental como resul-
tado de la misma. Puesto que lo he explicado en otros lugares, aquí voy a tratar
de ser muy sucinto. En primer lugar, creo que se puede partir del modo en que la
fenomenología se inicia como refutación del psicologismo, epistemología que se
basa en la consideración de lo humano como un conjunto de hechos, aunque
sean hechos cerebrales, de los cuales se puede deducir toda la vida humana com-
binando el azar y la necesidad, como se llamará un libro de una fecha ya avanzada
del siglo XX, pero que podría reflejar el sentido frente al que se levanta la feno-
menología. Porque la reducción -ahora en sentido limitativo- de toda la vida hu-
mana a hechos imposibilita la comprensión de esa vida. El núcleo del psicolo-
gismo está en afirmar que las verdades de la matemática y la lógica residen en los
hechos neurológicos, los cuales, a su vez, funcionan o son resultado de' otros he-
chos, en este caso electroquímicos. La fenomenología de Husserl será, ante todo,
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una filosofía para refutar radicalmente esa filosofía, que resume sobre todo la cul-
tura generalizada en la segunda mitad del siglo xix, sacando todas las consecuen-
cias de la refutación del psicologismo.
La primera reacción al positivismo radical que está en juego es la necesidad
de respetar cada esfera del ser {suum cuique tribueré), pues cada una tiene su pro-
pia legalidad, su forma de donación, de verificación y de legitimación. Mas en
esa refutación no se ventila sólo una cuestión epistemológica, sino una cuestión
antropológica, porque lo que subyace al psicologismo es la ignorancia de lo que
la razón supone para la vida humana, pues reducir todo a hechos implica que la
razón es un hecho, y como hecho podría ser de otro modo, lo que implica, por
tanto, que no hay realmente razón porque ésta incluye una legitimidad ni arbi-
traria ni subjetiva. Por eso, el esfuerzo de la fenomenología no es sino la recons-
trucción del sujeto racional, el único capaz de hacer ciencia, pero más allá de la
ciencia, el único sujeto moral y político capaz de organizar la vida social basán-
dose en otro elemento distinto que la fuerza.
Pero la razón y los objetos ideales lógicos y matemáticos, independientes res-
pecto a los hechos cerebrales, se dan o aparecen en la vida humana. ¿Cómo es o
tiene que ser esta vida para que en ella puedan darse experiencias que tienen ese
rasgo trascendente en relación con los actos mismos en que se dan? Con esta pre-
gunta iniciamos la consideración del modo de ser el ser humano que va a ir descu-
briendo la fenomenología. Porque lo primero que descubre es que toda vida hu-
mana consciente, en la única en que se dan esas objetividades, o las proposiciones
que constituyen la ciencia, y a las que aplicamos rasgos de racionalidad, por
tanto, que no pueden ser rechazadas impune y arbitrariamente por los colegas sin
ser éstos expulsados de la colectividad de la respectiva ciencia, es una vida «inten-
cional», que siempre está abierta al otro elemento, que toda conciencia es
conciencia-de, o conciencia intencional, por tanto, que todo objeto se da en una
conciencia o tipo de experiencia. El esfuerzo del primer Husserl fue describir los
objetos ideales lógicos y la experiencia del sujeto en que se dan esos objetos.
Pero pronto surge la pregunta por el tipo de sujeto que puede ser el sujeto de
esa experiencia, porque el ser humano es un ser determinado por su cultura, por
su sociedad, por su historia, en definitiva, es a la vez que sujeto de las verdades ló-
gicas y matemáticas, un sujeto histórico que interactúa en su mundo, y que es in-
fluido por éste, justo, en cierta medida, el sujeto que el psicologismo había to-
mado como punto de partida. Y éste es el problema que quiere resolver la
fenomenología, y más allá de ella, la filosofía, la contraposición entre la realidad
fáctica de la instalación del ser humano en la vida, que viene determinada por
una cultura diversa, que lleva a una diversidad de opiniones, una SiacfjCijy ía Twv
80^wv, y la experiencia, que se instaura en Grecia, de pensar y proyectar un pen-
samiento o una ciencia común para todos los mortales. Dada la característica de
la conciencia de ser intencional, y el correlato de esta intencionalidad, de darse
siempre como correlato de una conciencia, al sujeto diversamente determinado
de la diversidad de opiniones (a eso que decía Jenófanes, de que para unos los
dioses son negros y para otros tienen los ojos azules) debe acompañar un sujeto
de la verdad capaz de trascender esa diversidad y pensar algo común.
Para despejar esta problemática Husserl introduce dos consideraciones más.
Una la forma en que cada objeto se da en la vida de experiencia, no de manera

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aislada sino en el seno de un movimiento que lleva, de manera explícita o implí-
cita, de una forma de darse las cosas a otra; de una perspectiva a otra; o de un
modo imperfecto a otro más perfecto. Así, de forma distinta a como Brentano
consideraba la intencionalidad propia de actos de conciencia, para Husserl la in-
tencionalidad es una cualidad que lleva a los actos de conciencia desde un princi-
pio o una forma imperfecta a una forma más perfecta. El concepto de intencio-
nalidad de Husserl insiste más en este carácter de movimiento que tiene la
intencionalidad. Eso significa que un acto no es algo dado o completo desde el
principio, sino que es un momento de un movimiento mucho más amplio que
en última instancia es la vida misma del ser humano', pues sólo en ella se dan ac-
tos concretos, que toman su sentido de la integración en la misma. Por ejemplo,
si decido ir al cine, lo hago en el contexto de que tengo un tiempo de ocio o di-
versión, que se me ha abierto en el conjunto de mi disponibilidad laboral, que, a
su vez, está íntimamente vinculado con el modo en que he decidido orientar mi
vida. Así pasa Husserl de los actos de la conciencia intencional a la vida humana
como un conjunto.
Una vez enfrentado con la vida humana, caben dos descripciones de la
misma, o la vida humana como algo objetivo, dado en el mundo, y la vida hu-
mana o sus dimensiones como algo subjetivo, es decir, como algo vivido. No se
puede abordar, sin embargo, de modo inmediato esta descripción, pues para ello
habría que eliminar, antes, todo compromiso con la perspectiva objetiva, —pues
ese compromiso podría imponer modelos que no proceden de la experiencia di-
recta que tenemos de nosotros- y limitarse a la subjeriva. Esra diferencia la com-
prueba Husserl en el estudio del tiempo de la vida objetiva, medido por el reloj o
el sol, y el estudio del tiempo vivido, tan diferente éste del anterior, pues mientras
los minutos de una espera difieren profijndamente de los de gozo, en el reloj tie-
nen la misma duración.
Aquí introduce Husserl la idea de actitud como el modo en que esa vida sub-
jetiva se halla, de manera que cada objeto tiene sentido en el seno de una actitud.
Así, la comprensión de un objeto matemático se da en el seno de la actitud en la
que enfocamos el mundo de esos objetos. Si estoy leyendo, estoy en el mundo
cttasi real de esa novela, sólo en el cual el mundo fingido tiene vigencia. Pero por
debajo de todas esas actitudes posibles hay una actitud fundamental que las uni-
fica a todas, la que Husserl llama actitud natural, por la cual estamos siempre re-
feridos a un mundo real. Pues bien, a este mundo real parecen referirse las aseve-
raciones de los científicos, entre ellos, los psicólogos, tomándolo como el mundo
determinante y punto de partida de la vida subjetiva, que es concebida como una
reacción o, en el mejor de los casos, como un reflejo de ese mundo. Así se juntan
las dos venientes que hemos detectado antes, el hecho de estar determinados por
ese mismo mundo al que pertenecemos, y la presencia en nuestra vida de ele-
mentos cuyo sentido muestran una independencia respecto a ese mundo. Por

I Este carácter de movimiento implícito en la intencionalidad husserliana aparece en la distinción, pro-

pia de las Investigaciones lépeos, entre mención y cumplimiento. La intencionalidad aparece primero como
uita mención de algo tetidicndo hacia el cumplimiento de esa mención, hacia la posesión de lo inicialmente
sólo menudo. En segundo ugar, aparece en la inserción de la intencionalidad en el tiempo de la conciencia,
cada acto es un momento def tiempo, por tanto, un momento de la vida, lo que aparece en los análisis del
tiempo de 1904/05. ^

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eso, como hemos visto en el caso del tiempo, la descripción de la vida subjetiva
en que se dan los objetos del mundo exige romper con la visión de que ese
mundo nos determina, con la visión de un mundo dado en la experiencia que
marcaría las líneas de comprensión de aquellos elementos de la vida que muestra
una independencia en relación con el mundo. Esto es lo que Husserl llama la
epojé, que aplica a la actitud natural. Porque así como la actitud del matemático
tiene como correlato el mundo matemático, la actitud natural tiene como corre-
lato el mundo de la actitud natural, por el cual siempre estamos en un mundo.
La epojé consistiría en poner entre paréntesis este mundo de la actitud natural,
como podríamos poner entre paréntesis el mundo de los matemáticos para exa-
minar cómo está conformada la actitud de los matemáticos.
Con esto nos quedamos recluidos en la vida subjetiva en que se da el
mundo, de manera que lo único que hemos perdido es el que el mundo sea el re-
ferente último, para quedarnos con la experiencia en que se da ese mundo, y con
el mundo tal como se da en la experiencia. Me queda toda mi experiencia con la
multiplicidad de sus actos y formas y el mismo mundo de la experiencia que nos
aparecen entre comillas, como el lógico cuando pone un ejemplo lo pone entre
comillas para indicar que ese ejemplo no pretende definir ningún argumento de
la realidad. En esta experiencia, mientras estamos en la epojé, tampoco seguimos
el movimiento intencional que lleva a un mundo real, sino que lo mantenemos,
en cuanto a su pretensión, en un rasgo de neutralidad. De ese modo conseguimos
establecer una diferencia muy importante entre un mundo real independiente de
la vida humana y un mundo dependiente de ella, porque sus líneas de significado
son claramente dependientes de esta vida. Una tarea fundamental de la fenome-
nología es describir esa vida subjetiva en la que se da un mundo dependiente de
la misma.
Pero Husserl no se queda en este paso, que sería el primero, porque esa dife-
rencia entre el mundo real y el mundo de la experiencia -que sería el mundo de
la representación—, nos impide pensar en una fenomenología de la razón, porque
la razón no se refiere a mis representaciones sino a la realidad. Cuando hablo de
cuestiones de la razón, siempre estoy trascendiendo mi perspectiva subjetiva, alu-
diendo a una perspectiva común de todos. Tener razón en relación con algo no es
estar en una mera opinión equiparable a otra opinión, sino estar en lo que las co-
sas son en realidad, en que aquello respecto a lo que tenemos razón es en ese sen-
tido, en el sentido que yo creo; por tanto, que no estoy encerrado en mí porque
la razón implica que todos participamos del mismo acceso a lo que las cosas son.
Por eso, la pretensión con que la fenomenología había empezado debía llevarla a
un paso ulterior. Es lo que Husserl ejecuta con lo que llamará la reducción feno-
menológica.
Husserl osciló inicialmente en la comprensión del sentido de la epojé y la re-
ducción, incluso consideró como una etapa de la fenomenología la descripción
de la vida subjetiva como la descripción de una vida en la que se constituye la re-
presentación del mundo entre paréntesis, el mundo recuperado por la epojé del
mundo real. Pero pronto cayó en la cuenta de que tenía que profundizar en esa
diferencia pues, si describimos las vivencias concretas que se dan en esa vida, nos
encontramos con las primeras y básicas vivencias, que son las percepciones, por
las cuales estamos abiertos al mundo, con lo que están dotadas de unas caracte-

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rísticas en las que anida la vivencia de la razón, de manera que, siguiendo el aná-
lisis de esas vivencias, lo que hace Husserl en la última parte de sus Ideas, llega-
mos a nna. fenomenología de la razón, en la que se encuentra realmente el sentido
filosófico de la fenómenolo^a.
Es posible que este sentido pase desapercibido a quien lea directamente ese
libro, incluso al propio Husserl le costó mucho llegar a alcanzar plena claridad en
este tema, sobre todo porque el tema de la razón estaba muy vinculado a otro
punto, que nos va a situar en una nueva pista sobre el modo de ser del sujeto que
es el correlato, en la parte subjetiva, por un lado, de los objetos ideales de la ma-
temática y la lógica, y, por otro, de los objetos descubiertos en el análisis de la
percepción, de las cosas percibidas. Porque tanto los objetos matemáticos y lógi-
cos como los objetos percibidos tienen en común el interpelar a todos, por lo que
su sujeto es un sujeto intersubjetivo. Ahora bien, la intersubjetividad es un pro-
blema escasamente estudiado en la filosofía hasta Husserl. Y ahí encontró Hus-
serl un obstáculo que le llevó muchos años resolver de manera satisfactoria.
En efecto, la reducción parecía encerrarle en el sujeto individual, por tanto
en la representación particular del mundo, frente a la cual se perfila el horizonte
del mundo como realidad a la que todo pertenece. Por otro lado, el análisis de los
objetos matemáticos y lógicos y la percepción nos ponen ante un horizonte co-
mún para todos, por tanto, que trasciende la representación del mundo, para si-
tuarse en el mundo real. Pues bien, la profiíndización en el sentido de la reduc-
ción llevará a Husserl a descubrir el sentido filosófico de la misma, por tanto, su
contribución a resolver el problema que la fenomenología se había planteado, el
problema de la razón, al constatar que aquella diferencia entre una representación
particular del mundo y su realidad era una distinción que no podía ser entendida
en el sentido clásico de la Edad Moderna, que aparentemente subyacía al primer
planteamiento de la epojé y la reducción; porque, si se profiíndiza en esa diferen-
cia, se constata que no es posible separar representación y realidad, porque no se
puede pensar en una representación de la realidad si previamente no se está en el
horizonte mismo de la realidad. Mas el horizonte de la realidad, el interpelado
por los objetos matemáticos y lógicos así como el descubierto en los análisis de
los actos perceptivos, pone de manifiesto que la representación particular sólo
existe en un horizonte común intersubjetivo.
Entonces Husserl tomará conciencia de que lo que, en la epojé, se había
puesto entre paréntesis era el convencimiento de la actitud natural de que el
mundo es una realidad absoluta que existe de un modo independiente de la vida
subjetiva en la que tenemos conciencia de esa realidad, para reducirme a la realidad
tal como se da y se puede dar en la experiencia; y, segundo, como ésta es la única
de la que yo o nosotros podemos hablar, la consecuencia de la epojé es que toda
realidad es re(con)ducida o llevada a la vida subjetiva sólo en la cual la realidad
tiene sentido porque sólo en esa experiencia aparece el mundo.
Esto y no otra cosa es la reducción trascendental, que denota el realizar esa
operación por la cual invenimos la perspectiva, para, en lugar de vernos a nosotros
en la realidad mundana, vemos la realidad mundana como la realidad dada en
nuestra vida subjetiva, viendo esta estructura, vida subjetiva-realidad mundana,
como la estructura absoluta, es decir, como el principio sólo a partir del cual se
puede iniciar cualquier análisis y planteamiento filosófico, porque más allá ya no
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se puede ir; eso significa que esa estructura es inderivable, porque todo se deriva
de ella, en esa medida, es absoluta, y el sujeto que es una parte de esa estructura
absoluta es un yo trascendental ^orc^e está más allá de cualquier especificidad que
se quiera marcar en esa estructura. El yo es, entonces, el polo subjetivo de referen-
cia de esa estructura, como el mundo es el polo objetivo de ese polo subjetivo.
Pero este yo nos sale ya de este periplo rodeado de un rasgo intersubjetivo, en una
urdimbre intersubjetiva; el yo está en un contexto social sólo en el cual los proble-
mas de la razón que han puesto en marcha la fenomenología tienen sentido.
En un texto de los años veinte Husserl vincula el pleno desarrollo de la re-
ducción, por un lado, a la superación de la diferencia entre representación del
mundo y el mundo, y, por otro, pero de modo correlativo, a la comprensión de
que la subjetividad trascendental es una intersubjetividad, por tanto, a la amplia-
ción de la reducción practicada sobre la subjetividad individual a una reducción
«intersubjetiva»2. Sólo entonces se comprende que el mundo primero que apa-
rece como mundo particular es el mundo real al que todos nos remitimos como
nuestro horizonte de realidad.
Con esto, puedo utilizar dos pasajes de Ortega y Gasset para exponer el sen-
tido de este paso de la fenomenología, pues lo importante es lograr entender que
el mundo, la realidad es una realidad que sólo tiene sentido en la vida subjetiva,
como el bosque del que Ortega habla en las Meditaciones del Quijote sólo tiene
sentido en la vida humana, pues fiíera de ella, como conjunto de árboles, no es
bosque, ya que éste es esa entidad misteriosa, profijnda y latente que nunca
puede ser llevada a patencia total, porque siempre está más allá de los árboles pre-
sentes. El otro pasaje lo tomo de El tema de nuestro tiempo, donde Ortega pro-
pone que «La reducción o conversión del mundo a un horizonte no resta lo más
mínimo realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo
es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de
pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apo-
derándose de la realidad universal» (OC, III, 202; [05], III, 616).
El correlato de ese mundo no es otro que el yo en cuanto yo trascendental,
porque no es el yo ordinario que es una parte de ese mismo mundo, sino el yo
que se sitúa en la contraparte de ese mundo. Una pregunta muy importante es en
qué medida esa contraparte es un yo, una vida, una perspectiva egoica. Justo por-
que estamos hablando del yo y porque inicio la reflexión yo, tengo que denomi-
nar a esta contraparte un yo, pero a lo largo de nuestro recorrido veremos la com-
plicación de este yo, porque, si es cierto que soy yo el que inicia el movimiento
reductor, en el sentido explicado, descubriendo en mi vida mundana una subje-
tividad correlativa, en la parte subjetiva, del mundo, también es cierto que esa
contraparte descubierta es descubierta en términos mucho más amplios que los
del estricto yo. Por eso, una vez que hemos llegado a este punto, debemos inten-

- Dada ia imponancia de este texto, doy aquí su refetencia. Para aligerar el texto, he evitado interrum-
pir al lector con citas continuas, ya que en mis trabajos he documentado suficientemente todo lo aquí ex-
puesto. El texto aludido es sin embargo central en mi interpretación y por eso lo cito. Se trata de un texto pu-
blicado en Ente Philosophie 11, 480, clave en mi lectura de Husserl. El texto, publicado como Beilage XXX,
tomado del manuscrito BU 15, piocede aparentemente del año 1924. El título, escrito por Husserl con lápiz
azul y subrayado con lápiz rojo, es: «Sobre la supuesta dificultad de que manteniéndose en la ¿TTOXIÍ 'nunca se
retorna al mundo'».

71
tar reconstruir todos los aspectos que podamos ir viendo en ese «yo» trascenden-
tal, para dotarle de todas las características que se nos vayan mostrando. No olvi-
demos que la reducción se daba en la consideración del carácter social de ese yo,
rasgo sobre el que volveremos posteriormente.

3. ESTRUCTURAS DEL SUJETO TRASCENDENTAL: LA CARNE

Con las consideraciones anteriores hemos avanzado mucho. Es cierto que

hemos quemado muchas etapas de la reflexión de Husserl, etapas que él fiíe con-
quistando lentamente. Hay una, por ejemplo, que sus amigos, intérpretes y
alumnos sólo comprendieron en fecha relativamente tardía. Pues, en la primera
fenomenología, el yo trascendental era una especie de polo vacío y puro de la es-
tructura que hemos expuesto. Pero en las Meditaciones cartesianas ese sujeto apa-
rece como un sujeto de hábitos, lo que Román Ingarden, que había estado muy
cercano a Husserl en la etapa de Gotinga (1901-1916), en la que el yo aparece
como ese yo puro, se lo recuerda expresamente como un gran avance. Pero en
realidad Husserl siempre había debido de saber que el yo no era sólo ese yo puro,
punto de la iniciativa, sino algo mucho más complejo porque se presenta con
una densidad distendida hacia el pasado y hacia el futuro, porque, si algo es el yo,
es temporal. Este rasgo de la temporalidad es el primero que analiza Husserl, an-
tes incluso que la reducción, hasta el punto de fraguar la epojé, en 1904, al exi-
girse cambiar la mirada del tiempo objetivo al tiempo subjetivo. Pero en las Ideas
II, que es el segundo tomo de las Ideas de 1913, pero que Husserl no llegó a pu-
blicar ni a pulir totalmente de cara a una publicación, podemos encontrar un
hilo conductor más interesante para descubrir el modo de ser de esa densidad del
yo, por tanto, para describir las estructuras del yo trascendental.
Es posible que algún entendido nos recuerde que ese texto, las Ideas II, no
valdría para este objetivo porque en él se trata de análisis constitutivos de la ex-
periencia del yo en el polo objetivo, y no de análisis, del yo en el polo subjetivo.
En efecto, Husserl, una vez que, en el tomo I de las Ideas, ha expuesto las estruc-
turas generales de la conciencia y de la fenomenología de la razón, se apresta, en
el tomo II, a analizar la vida humana que aparece en la conciencia, por tanto, el
ser humano, en su unidad de cuerpo y alma, y en su aparición como persona, así
como los productos en que la persona vive, es decir, la cultura o el mundo espiri-
tual. Todo esto es cierto, pero no se puede olvidar que la reducción nos muestra
que el yo descubierto en ella como polo subjetivo de la estructura absoluta de ex-
periencia del mundo es el mismo yo que aparece en el mundo, sólo que despo-
jado de la interpretación que de él hacemos de ser una parte del mundo sometida
a la causalidad mimdana; porque ese yo, en esas condiciones, no puede ser el su-
jeto de la verdad y la razón. Una vez constatado que ese ser sujeto trascendental
es el mismo que el ser humano que aparece en el mundo, hasta el punto de que
la práaica de la reducción no se comprenderá (o no será ejecutada) si el ser hu-
mano mundano no es reconducido al ser trascendental, - y esa es una usual defi-
nición husserliana de la reducción- en ese momento los análisis de Ideas //sobre
el ser humano se convierten en análisis también del sujeto trascendental, es decir,
del yo que, mediante la reducción, hemos descubierto en el ser humano.

72
 Pues bien, la primera constatación, absolutamente clave en la fenomenolo-
gía husserliana, y más allá de ella, en el movimiento fenomenológico, es que el
mundo correlato en la estructura absoluta es un mundo correlato de un ser ani-
mal, por tanto, que no se trata del mundo de la física, del mundo de la res extensa
cartesiana, sino de un mundo con predicados procedentes de su correlación con
un animal, por tanto, un mundo de luz y sombras, en consecuencia, de colores,
envuelto en aromas, habitado por sonidos, resistente a mis pies, aunque también
hay partes de él en las que puedo penetrar, que por tanto no me son resistentes.
Y todo porque la parte subjetiva de ese mundo, es decir, yo, soy ante todo un
cuerpo camal una carne, y el mundo que se me da a mí como yo carnal es un
mundo, ante todo, animal, porque yo soy, en primer término, un cuerpo o un yo
corporal dotado de campos de sensibilidad, es decir, de lugares extensos en los
que se dan sensaciones de al menos tres tipos.
El primer tipo de sensaciones se refiere a aquellas en que aparece el contacto
con el mundo o la resistencia del mundo. Estas sensaciones aparecen en los luga-
res del cuerpo que tocan el mundo, los pies, las posaderas y los muslos cuando es-
toy sentado, y los brazos, si me apoyo en una mesa. Hay otros lugares en los que
siento el contacto de la ropa, si es o no holgada. Toda mi carne está así dotada de
un campo sensorial táctil que lo acompaña por todo, porque si me tiendo, cam-
biarán los lugares de la aparición de esas sensaciones para extenderse a todo lo
largo de mi cuerpo, en los lugares en que tocan las sábanas, por ejemplo, de la
cama, o del sofá en que descanso. Estas sensaciones son así sensaciones que están
por todo el cuerpo y por eso se llaman ubiestesias, que es como Antonio Zirión ha
traducido la palabra husserliana Empfindnisse.
Hay otras que dan a la carne un contenido de placer o displacer, es decir, de
sentir mejor o peor, de agrado o desagrado, de bienestar o malestar, todas esas
sensaciones, muy variadas, de diverso alcance y localización que van desde la sen-
sación de calor o frío en grados diversos —desde sólo sentir el calor o el frío sin
que sea desagradable o agradable, hasta deslizarse claramente al lado del bienestar
cuando el calor es agradable, o del malestar incluso fuerte desagrado, o dolor
cuando molesta—, a otro tipo de sensaciones, por ejemplo, ya el dolor, que afecta
a una parte del cuerpo, en varios grados, desde una ligera molestia, hasta un do-
lor que no puedo olvidar .y que lleva mi atención continuamente a él. En todos
estos casos hablamos de sensaciones cenestésicas, en una gama amplísima, en to-
das las cuales aparece el cuerpo como entidad propia, no dotado de una peculia-
ridad de la que enseguida hablaremos y que se manifiesta en las primeras sensa-
ciones, de ir al mundo. En las que ahora consideramos el cuerpo aparece en sí
mismo, pero es un aparecer muy peculiar porque en él está la objetividad y la
subjetividad, en el frío el cuerpo siente el frío y está frío. En el dolor el cuerpo o
mejor una parte del cuerpo duele, en ella está el dolor, no hay, en principio e in-
mediatamente, trascendencia hacia otra cosa.
Por fin tenemos otra serie de sensaciones propias del cuerpo en las que el
cuerpo aparece en movimiento, pero un movimiento iniciado desde mí mismo,
no un movimiento iniciado por otros. Por ejemplo, si muevo mi brazo para al-
canzar alguna cosa, apenas siento la mínima pesadez del brazo al levantarlo, sólo
si me detengo a analizarlo, o sólo si fiierzo el movimiento para alcanzar algo un
poco lejano siento cierta tensión, más que en el brazo, en el pecho o las articula-

73
clones del hombro. Lo mismo al andar, puedo apenas sentir el movimiento, sólo
si el andar pasa a ser un andar esforzado puedo sentir el movimiento, o si ando en
una fuerte pendiente, me puede costar un esfuerzo levantar la pierna para dar el
próximo paso, puede la pierna pesar demasiado, o mejor, el cuerpo pesa dema-
siado, como cuando subo muchas escaleras, siento entonces los músculos del
muslo haciendo el esfuerzo de levantar el cuerpo al nuevo peldaño. Todas estas
diversas sensaciones, que llamamos anestésicas, dan otro contenido al cuerpo, a la
carne, pero un contenido muy peculiar porque de estas tenemos dos vistas o dos
percepciones, una la externa, el movimiento del cuerpo lo percibo tanto yo como
cualquiera que me vea, pero tiene otra vista interna, porque sólo cada uno las
puede vivir, por ejemplo, la tensión de los músculos a que antes me he referido,
en mi caso, sólo yo la vivo.
En realidad, todas las sensaciones que he descrito son sensaciones íntimas,
sólo cada uno las siente, lo mismo que el placer sexual, que es un tipo de sensa-
ción cenestésica, sólo cada uno lo siente, incluso el placer orgásmico, tan radical-
mente diferente entre los hombres y las mujeres que es imposible para los hom-
bres tener acceso al placer orgásmico de una mujer. La carne goza de intimidad
epistémica, sólo cada uno es testigo de su carne.
Eso no quiere decir que estemos encerrados en la carne, y así abordo el
punto a que antes me refería. La carne, además de esa intimidad epistémica por
la que ella misma está presente a sí misma, tiene una doble vertiente de comuni-
cación, una dada por las sensaciones táctiles primeras, pues las ubiestesias táctiles
conectan la carne con el mundo, además la conectan en un plano de igualdad, la
superficie que toca el mundo es una continuidad con la superficie del mundo.
Entre la carne y el mundo hay una continuidad que hace que la carne misma
aparezca como parte del mundo, siendo por tanto un cuerpo mundano. Pero,
además, la carne expresa multitud de sensaciones que en ella ocurren. La mayor
parte de las sensaciones cenestesias se reflejan en el rostro. El rostro es, como
acertadamente decía Ortega, un semáforo de señales de lo que ocurre en la carne.
Por supuesto, el esfuerzo, ¡a atención, concentración, todo lo que sucede en la in-
timidad epistémica carnal tiene o puede tener acompañamiento en el rostro, por
lo que la intimidad epistémica indudable no supone un cierre, sino todo lo con-
trario, de entrada está abierta al mundo. El llanto y la risa son extremas manifes-
taciones expresivas primarias del ser humano, que no son sino una modulación
genética de la forma en que otros mamíferos expresan sus sensaciones cenestési-
cas extremas, por ejemplo, el hambre.
Mas ¿se queda el cuerpo en ese contenido que hemos visto, o se integra en
una unidad superior que le orienta en una u otra dirección, y que recorta y crea
unidades en el mundo? Efectivamente, el mundo dado por el cuerpo es una base
de resistencia que soporta al propio cuerpo dándole asiento y, lo que es más im-
portante, seguridad, de manera que nos sentimos firmes en el suelo, hasta el
punto de que cualquier variación en este aspecto provoca la mayor conmoción de
lo cenestésico y, en consecuencia, de lo cinestésico. Pero eso no es normal, in-
cluso puede darse el caso de que casi nunca o nunca hayamos tenido esa sensa-
ción. Lo normal es que, sobre la confianza de la seguridad de mi asentamiento
firme en el mundo que nos sostiene, vayamos estableciendo direcciones en el
mundo, primero, orientadas por el propio cuerpo: arriba, abajo, enfrente, detrás,
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a la derecha, a la izquierda, siendo siempre el cuerpo carnal presente el punto
cero; luego, orientadas por la sociedad y la cultura. Aquí es donde había que si-
tuar la primera sección de las Ideas / d e Husserl, porque ese mundo abierto por la
vista y el oído, pero que está dotado de la seguridad que le da el sostener el
cuerpo, es un mundo cuyo significado se nos ha dado con la lengua, porque al
aprender a hablar hemos aprendido mucho más que sólo a hablar, hemos apren-
dido las diversas unidades que pueblan el mundo, pero sobre todo hemos apren-
dido a tener conciencia de esas unidades en los momentos también recortados de
la vida consciente en la que el cuerpo, la carne siempre está ahí dándonos acceso
a esas unidades, porque ese mundo es un mundo clasificado.
Llamamos generalmente percepciones a esos actos en que se dan las cosas
concretas o su conjunto, el mundo. Mas una percepción humana está animada de
la característica de la vida humana de ser intencional, eso quiere decir que cada
momento está en un movimiento hacia otro, que implica esas otras posibilidades
de acceder a otros momentos, de manera que siempre se muestra una multiplici-
dad real o posible frente a mi cuerpo, que siempre está detrás de cada percepción,
y la vida consciente en que aparecen esas unidades y multiplicidades enmarcadas,
por lo general, o en la constitución del contenido del mundo, o en las acciones en
que se enmarcan las mismas. Pero respecto a esas unidades muchas veces hay que
tomar decisiones, por ejemplo, ponerlas al alcance de nuestro cuerpo, mas esas de-
cisiones las toma siempre no el cuerpo físico, ni siquiera ninguna de las dimensio-
nes que aparecen en la densidad de la carne, sino un polo de iniciativa, lo que lla-
maremos el yo, porque, iniciada el habla, siempre lo designaremos con un deíctico
de este tipo, que designa al hablante, es decir, a mí que hablo (o escribo). En rea-
lidad, en todo lo que hasta ahora hemos dicho siempre esta presente ese polo de la
iniciativa, frente al cual se desatacan las diversas sensaciones de la carne, que per-
tenecen a ese polo de iniciativa, sin que se identifiquen con él totalmente. Pero
siempre son sus sensaciones, su dolor, su bienestar o malestar, y nunca el de otro,
porque la intimidad es suya, él sólo es el testigo de esas sensaciones y quien se ex-
presa en el cuerpo, hasta el punto de ser el cuerpo carnal propio como la envoltura
del yo, en el que el yo vive, se mueve, y que utiliza como un medio para ajustar sus
percepciones, su atención y lograr su objetivos.
Ese polo toma decisiones frente a las incitaciones del contorno, sigue las su-
gerencias y ante las dudas o incertidumbres si una cosa es esto o lo otro, que sur-
gen muy pronto en la vida, toma decisiones o partido por una cosa frente a otra.
La vida presente, que es radicalmente corporal, es además una iniciativa de orien-
tación y toma de partido por unas opciones frente a otras. Si llamamos pasividad
primaria a lo que se me ofrece del mundo en una idealmente primera inspección
del mismo, cada acción que inicio será una actividad primaria. Pero esta activi-
dad primaria, una vez tomada, quedará como parte de la toma de decisiones que
determinará otras actividades posteriores, respecto a las cuales ya será pasividad
porque la actividad es la de ese primer momento. Pero para esto debemos ver otra
característica de la vida. Pues hasta ahora sólo hemos visto destacarse la camali-
dady el momento de la iniciativa en la carnalidad como punto de referencia siem-
pre presente en la carnalidad y respecto a la cual incluso la aparición del dolor en
una parte del cuerpo se da como una contraparte que se enfrenta en una cierta
medida, pero que no puedo arrojar fuera porque me duele a mí. Es muy peculiar

75
esta estructura dual en que consiste la experiencia del cuerpo carnal, porque por
un lado es obvia una diferencia entre la iniciativa, entre el yo y la carne, pero por
otra la unidad es absolutamente indisoluble. Si me duele una muela, mi
consciencia está poblada por el dolor, hasta el punto de que ese poblamiento
puede impedir cualquier otra iniciativa, pero no identificaré nunca mi yo cons-
ciente con ese dolor, ni con una sensación, porque las sensaciones siempre se dan
en una parte, mientras que el yo no tiene localización directa ninguna. Sólo la
tiene indirecta, a través del cuerpo carnal, pues de esa manera puedo decir con
sentido que yo estoy aquí.
Ahora bien, las decisiones que tomo en relación con el mundo afectan a la
propia carnalidad pero también a la iniciativa porque la encauzan. Si aprendo a
manejar unas tijeras -la única forma de conocer unas tijeras-, tal aprendizaje me
pertenece y determinará en adelante mi iniciativa, es decir, determinará el yo;
pero también pertenece a mi cuerpo carnal, porque en ese aprendizaje está im-
plicado mi cuerpo cinético, es decir, en cuanto movimiento, por lo que es él el
que además aprende cómo debe manejar las tijeras, que una cosa, por ejemplo,
el ojo del mango de las tijeras, tiene estas implicaciones, que es así para meter el
dedo en él, y que se maneja de un modo y no de otro, y todo eso queda retenido
en la propia vida consciente. Pero para profundizar en estos aspectos se requiere
un conocimiento previo de un rasgo propio de la vida, que no es otro que la
temporalidad.

4. LA TEMPORALIDAD DEL SUJETO TRASCENDENTAL

El sujeto trascendental descubierto por la reducción en el ser humano em-

pieza por el cuerpo carnal. De este cuerpo, en sus dos dimensiones, hemos des-
cubierto tres niveles fimdamentales que van a determinar los tres modos de ser de
la vida subjetiva. Hemos hablado de un nivel de sensaciones que conectan el
cuerpo con el mundo, el tacto, sin que en ella haya otro nivel de profvmdidad, el
cuerpo se hace presente en el propio contacto, dándose la resistencia. Podríamos
hablar de un nivel puramente teórico porque parece no tener otra función.
Luego hemos hablado de un nivel cenestésico en el que el cuerpo aparece lleno,
con sensaciones que nos dan placer o displacer, en varia medida, y repartido de
diversos modos en el propio cuerpo. Tenemos, aquí, un segundo nivel, distinto
del anterior, porque ahora estamos hablando ya de una dinámica, pues lo placen-
tero nos atraerá, mientras tenderemos a evitar lo no placentero. Según el nivel de
uno u otro la atracción o repulsión será mayor o menor. Así, desde el cuerpo el
mundo o situación que provoca esas sensaciones cenestésicas quedan cargadas en
relación con el cuerpo animal por lo que no son indiferentes. Tercero, hemos ha-
blado de un nivel anestésico, un nivel de movimiento, por tanto, de que el cuerpo
no está quieto, tiene una movilidad, hace, actúa. Cito estos tres niveles porque
van a ser los tres niveles omnipresentes en la vida, pensar/conocer, sentir/estimar,
decidir/hacer; mas su soporte está ya en el modo como nos es presente el propio
cuerpo.
Pero el cuerpo no es más que un primer momento de la vida humaría, cieno
que un momento estructuralmente básico, fundamental, porque, además, junto
76
a los tres niveles de referencia que he citado, hay otros dos decisivos que son ios
que dan el contenido al mundo, aunque de ellos no hay ninguna sensación cor-
poral, me refiero a la conexión que el cuerpo establece con la luz y el sonido. El
cuerpo tiene unos campos sensoriales cuya entidad sensible es cinestésica, pues la
aparición de la luz depende de la apertura de los párpados, pues, cuando los abro,
aparece el mundo iluminado y ahí los colores, en toda la multiplicidad y los ma-
tices que configuran las formas diversas en que aparece el mundo; y si cierro los
párpados, como continuamente lo estoy haciendo, el mundo desaparece, aun-
que, dado que el cierre es muy breve —lo que en alemán se llama un Augenblick-,
un instante, lo que hace es tener siempre ese breve temblor en el mundo simultá-
neo con el cierre del párpado. En cuanto al mundo sonoro, los sonidos están ahí
fijos, me invaden, no tengo que hacer nada para escucharlos, pueblan el mundo,
le dan un espesor porque no están ni por debajo del suelo, ni en el horizonte le-
jano, ni en el inalcanzable cielo: están entre todas esas dimensiones, con ellos el
mundo entre esas dimensiones adquiere una profiíndidad poblada, no vacía, que
es la de la vista, pero para escuchar los sonidos, atender a ellos, debo concen-
trarme, es decir, tensar el cuello, obnubilar un poco la vista y fijarme en esos ex-
traños pobladores de densidad del mundo; también puedo mover el cuerpo o la
cabeza para orientarme en relación con ellos. Pero los sonidos tienen una cuali-
dad opuesta a la luz que es presente, pues a diferencia de la luz que está ahí quieta
—sólo se altera en el ritmo de día y la noche y en el movimiento de la sombra— el
sonido se sucede, va pasando, a un sonido sucede otro, o a una fase del sonido su-
cede otra.
Precisamente este modo de ser del sonido apunta en una dirección funda-
mental de la vida humana, pues la descripción de todo lo anterior, excepto en el
caso del sonido, era presente. Pero pronto el cuerpo se vive, por un lado en una
retención del presente, lo que se ve en el sonido y en el caso de las sensaciones
táctiles diversas, que se suceden unas a otras, sin que las primeras desaparezcan
como tampoco desaparece el sonido recién pasado, con lo que tenemos una re-
tención de lo que acaba de ser, que va acompañada con una proyección de lo que
va a pasar, de una protención del fiíturo. Este es el primer rasgo que Husserl ana-
lizó del sujeto humano, y lo hizo con tanta profundidad como seguramente na-
die lo había hecho nunca, porque hasta entonces el tiempo había sido, el tiempo
externo analizado por Aristóteles, o el tiempo de la vida humana citado más bien
como un enigma por San Agustín; y luego Kant, que pondrá el tiempo como la
forma del sentido interno, aunque lo someterá a un análisis constitutivo en el
que los instantes del tiempo deberán ser sintetizados para constituir el tiempo,
con lo cual el tiempo queda reconducido a una base presente y a una síntesis que
reproduce esos instantes presentes, trayéndolos a la memoria.
Husserl hará un análisis muy pormenorizado de cada uno de los momentos
temporales, partiendo del presente que esti constituido por una distensión hacia
el pasado y hacia el fiíturo. Esta distensión es a la vez que una des-tención, una
re-tención, es decir, una forma de ir-dejando-de-tener lo que se retiene, y un-no-
tener-todavía lo que se pro-tiene. En castellano podemos jugar con las dos pala-
bras, la tensión y la tenencia (tención), de manera que la retención es una tensión
de la conciencia hacia el pasado que ya ha sido y no puede dejar de haber sido,
pero representa un momento en que el presente ya no tiene la claridad y fuerza

77
que tenía; y la protención que es una tensión hacia el futuro, en el que lo que va
a venir aún no es, por tanto tampoco tiene la claridad y firmeza del presente. Por
eso en el presente, que permite comprender y vivir el tiempo, no hay una síntesis
de ahoras, como pensaba Kant, sino que el ahora es lo que dirá Husserl un pre-
sente viviente, porque en sí mismo es una distensión hacia el pasado, que queda
así retenido, y una protensión hacia el futuro, que así está tenido de antemano, es
decir, protenido. Ésta es la base de la temporalidad humana y, posiblemente, de
la temporalidad de muchos de los vivientes.
Pero lo que caracteriza la vida humana, en relación con el tiempo, es que, so-
bre todo, esa retención del tiempo presente es muy densa porque el pasado rete-
nido era ya, él a su vez, un presente que retenía un pasado, de manera que el pre-
sente está distendido enormemente en el pasado, hay pues un continuo
desplazamiento del presente hacia un pasado denso, pero que hace al presente
también denso, y eso da al mundo una continuidad que se proyecta también al
futuro, porque el fiíturo tiene también los mismos rasgos del pasado, por lo que
el mundo adquiere una continuidad.
Pero lo que caracteriza a la vida humana es que esa continuidad se da al
mismo cuerpo carnal que está en el presente, es mi cuerpo el que se me da en el
presente pero que ya era también en el pasado y será en un futuro. Por tanto, te-
nemos un presente abierto al pasado y al futuro, pero muy pronto en la vida^ -es
una cuestión de estudio empírico-, damos un paso decisivo, no nos contentamos
con tener ese presente distendido hacia el pasado y el futuro, dando tma continui-
dad a la vida y por tanto al mundo, sino que abrimos específicamente retazos de
ese pasado y retazos del futuro, y ese mundo pasado y ese mundo futuro no son
mundos independientes, sino el mismo mundo presente que tenemos pero con
una diferencia, que ahí está mi cuerpo, mi mismo cuerpo y por tanto mi mismo
yo, pero ahora sólo «recordado» o «esperado». La posibilidad de esta apertura a re-
tazos del pasado, lo que Uamamos «recuerdo», y a posibilidades del futuro, lo que
llamamos «expectativas», y en un ámbito un poco más amplio «esperanza», es que
previamente hayamos retenido el pasado y que hayamos protenido el futuro.
Por eso el tiempo humano tiene estas dos vertientes, por un lado la condi-
ción mencionada y, por otro, el abrir explícitamente retazos del pasado y del fu-
turo, recordar y esperar. Y ahí es donde ya no sólo tenemos el yo identificado con
el tiempo como el modo en que es, en un presente distendido hacia el pasado y
el futuro, sino un yo que es, desde un momento muy temprano en la vida, una
síntesis de los diversos recuerdos continuos en los que vivimos, porque, tanto a lo
largo del día como a lo largo de los días, esos recuerdos ya siempre me van a
acompañar, más aún, yo voy a ser el resultado de esa síntesis de los recuerdos.
Mas lo que ocurre hacia el pasado sucede también respecto al futuro. Cada vez
con más frecuencia estamos en el futuro, incluso pronto elfuturo tomará las rien-
das y los proyectos, que son decisiones sobre lo que voy a hacer en el futuro, se
convertirán en la verdadera sustancia del yo porque el futuro no es tanto el flituro
del mundo como los proyeaos que asumo desde mi iniciativa, por más que ese fu-
turo vaya acompañado del tiempo que se nos da en el mundo.

' Recientemente una niña de tres años decía que .ella cuando eta pequeña había dormido en esa casa»,
se reteria a ia casa de unas tías donde había dormido hacía escasamente dos meses.

78
 Así el yo trascendental, que empieza con la carne sensible, que le da una con-
sistencia basada en las sensaciones ubiestésicas, y un principio de sensación de es-
tima, basados en las sensaciones cenestésicas, es a la vez un yo resultado de una
síntesis temporal basada en los recuerdos, así como un yo que proyecta para el fu-
turo qué va a hacer en el mundo, en un mundo que será fundamentalmente el
mundo del pasado, sólo que con los cambios que podamos introducir en él yo
mismo, los otros, o la propia naturaleza en torno. Pero para esto debemos consi-
derar otro rasgo de este yo, el rasgo social en que siempre está inmerso y que ya
nos ha salido porque la puesta en marcha de la fenomenología está en íntima co-
nexión con este rasgo, el rasgo social de la razón o, si se quiere, el hecho de que la
razón nos interpela a todos.

5. CARÁCTER SOCIAL DE LA SUBJETIVIDAD:

LA INTERSUBJETIVIDAD

Uno de los tópicos que más han dañado a la fenomenología está, en relación
con este rasgo del yo trascendental. No deja de ser curiosa esta cuestión porque la
fenomenología arranca precisamente de lo contrario, del convencimiento de la
situación subordinada del individuo fáctico a la razón, por tanto, del convenci-
miento de que el sujeto de las proposiciones con una verdad de razón, o los jui-
cios de existencia basados en la percepción, no es un sujeto individual sino un su-
jeto colectivo, es decir, cualquier sujeto humano, o todo sujeto humano. La
razón, por su propia esencia, es intersubjetiva. No es otro el principio de la feno-
menología.
Fernando Montero Moliner insistió siempre en este punto, encontrándose
con cierta incomprensión incluso por parte de los fenomenólogos porque, apa-
rentemente, el tema de la intersubjetividad aparecería en la fenomenología un
poco más adelante. Lo que es cierto, pero por la propia dinámica del desarrollo
de la fenomenología. Pues, lo primero que hace Husserl es exponer el principio
fundamental de la seguridad y certeza de las leyes lógicas y matemáticas, al mar-
gen de cualquier psicologismo, para luego analizar el sujeto en el que se dan esos
objetos dotados de esos caracteres. Pero ese sujeto es un sujeto individual, corpo-
ral y temporal. Justamente en este contexto, en el que fragua la dificultad de pen-
sar fenomenológicamente el sujeto competente para cualquier tipo de objeto, en-
tre ellos, los matemáticos y lógicos, se ve obligado a formular el método
fenomenológico de la epojé y la reducción. Ahora bien, la característica de la una
y la otra llevan, aparentemente, a insistir en el rasgo individual del fenomenó-
logo, con lo que parece desaparecer el aspecto social del sujeto.
Husserl percibió muy pronto el problema, ya en las lecciones de 1910/1911,
conocidas como las Lecciones sobre problemas fundamentales de la fenomenología^,
que no fueron publicadas hasta 1973, aunque de su importancia se tenía noticia
desde la publicación de las lecciones de Filosofía primera. En aquellas lecciones
Husserl, aunque no desarrolla la teoría de la intersubjetividad, pone las bases de
todos los desarrollos futuros al respecto, y a los que dedicará cientos de páginas,

'Traducción castellana, de César Moreno y Javier San Martín, Alianza Editorial, 1994.

79
como se puede ver en los tres tomos (Hua XIII, XIV y XV) que editó Iso Kern de
textos sobre la Intersubjetividad.
En resumen, podríamos decir lo siguiente. Husserl aborda el tema de la in-
tersubjetividad desde tres perspectivas. La primera está siempre de fondo, y se re-
fiere al convencimiento de que la fenomenología de la razón implica a todos, por
tanto, desde una fenomenología de la razón estamos en un contexto social. Decir
que algo es razonable, implica que lo es, no sólo para mí, sino también para los
otros.
El segundo, quizás el único que Husserl desarrolla expresamente pero
ofrece más motivos para errores que para aciertos, es el análisis de los actos en
que percibimos a los otros, los llamados en la terminología que se había im-
puesto desde principios de siglo empatia o Einflihlung. Las discusiones sobre
este tema fueron continuas en el Husserl de Gotinga y su entorno, de manera
que su ayudante Edith Stein escribió su tesis doctoral sobre el tema. Husserl sin
embargo no publicó nada al respecto hasta el texto de las Meditaciones cartesia-
nas, en cuya quinta Meditación se analizan exhaustivamente los actos de per-
cepción del otro.
El tercer enfoque es más interesante, y aunque no aparece en el anterior es
el que le da sustento y alimento, de manera que al no haber tenido noticias de
ese enfoque, el segundo podía aparecer descarnado y, por tanto, ineficaz. En el
análisis genético de la subjetividad, Husserl pone en la base de la vida personal
una estructura instintiva de relación madre hijo, que va a determinar toda la
vida. Según Husserl, y no creo que sea fácil no estar de acuerdo con él, una ca-
racterística de la vida humana es el vivir generativamente, es decir, en un con-
texto generativo y generacional. Pues tanto lo uno como lo otro está implicado
en el aspecto generativo. Generativo significa, en primer lugar, el saberse nacido
en una familia, estando referidos a unas personas mayores, generalmente la ma-
dre de la que se espera todo lo necesario en los momentos en que la persona
está en pleno proceso de constitución. Pero significa también generacional-
mente, porque pronto se toma conciencia de la diferencia entre adultos y com-
pañeros, es decir, la diferencia generacional que en adelante será determinante
de los comportamienxos, empezando por el uso de los espacios en la propia
casa. Si partimos de esta constatación sobre el modo como la subjetividad se
desarrolla, tenemos que decir que siempre estamos en un contexto social, desde
el principio mismo de nuestra apertura al mundo, en la forma más normal de
vida, en el modo del pecho materno. Ese horizonte social no es algo abstracto,
sino que tiene la figura de la madre y resto de parientes que están alrededor,
para luego irse ampliando.
Es sobre este contexto social desde el que debemos abordar los análisis de
Hiisserl de las Meditaciones cartesianas, donde no se trata de probar o demostrar
que tengo conciencia de los otros, porque los otros están de siempre en mi
vida. De lo que se trata sencillamente es de analizar los diversos componentes
que entran en esa experiencia, una experiencia para la que en definitiva la pala-
bra usual, EinfUhlung, empatia, es una «mala palabra» porque dice más de lo
que pretende, pues lo que quiere decir es sencillamente la Fremderfahrung, es
decir, la experiencia del otro, que no siempre implica una empatia sino sólo la
percepción del cuerpo del otro como tal cuerpo del otro. En esta expresión hay
80
muchas capas, al menos tres, por un lado el cuerpo físico, del que tengo expe-
riencia directa; luego, aunque aquí está el problema —en la interpretación del
«luego»—, la implicación de la carne; y, en tercer lugar, la apertura de la vida
mental del otro. Y todo ello de golpe en la percepción del cuerpo, en la que
percibimos la carne. El error ha estado siempre en el intelectualismo con que
pensamos que siempre estamos en la vida mental del otro, cuando lo que tene-
mos del otro es la percepción de su vida animal, lo que se nos da en la percep-
ción de la vida animal. Porque la percepción de cualquier ser vivo sensible es
percibirlo como carne viva y por tanto sensible, como mi cuerpo, que, en la
opinión de Husserl, actúa como experiencia fundante. Lo más probable es que
perciba el cuerpo en movimiento, y ese movimiento lo percibo como percibo
mis propios movimientos, como movimientos que persiguen una intención de
algo, con lo cual inicio algo que la percepción del otro inicia, y ahí está la ver-
dadera empatia, palabra que designa estrictamente el ponerme en el lugar del
otro para rehacer la vivencia que subyace a su comportamiento. Dado que la
percepción de esas vivencias en la conducta del otro ocurre fundamentalmente
en el campo afectivo, porque éste se traslada por lo general al rostro de manera
inmediata, esa percepción del otro, en ese segundo recorrido, es una empatia,
una Einjuhlung, una introyección afectiva, o lo que es lo mismo, un sentirle al
otro sus sentimientos. Metonímicamente esta palabra pasó a designar la totali-
dad, primero, del conocimiento del otro, designación que puede tener su vali-
dez, porque siempre hay una inducción a partir de las manifestaciones, la ma-
yor pare de las veces afectivas, de la vida mental efectiva del otro; pero
segundo, en lo que debemos presumir que ya habría una mala interpretación,
se aplica a la misma experiencia del otro, en la que no es necesaria ninguna in-
troyección de nada, porque el cuerpo del otro se percibe directamente como
cuerpo vivo carnal.
Unas líneas más para terminar este apartado. No nos debe pasar desaperci-
bido algo que hemos mencionado ya antes, la reduplicación en que nos sitúa la
apertura de retazos de nuestro pasado a la que antes aludíamos. Como hemos di-
cho, esa reduplicación ocurre ya en los primeros años de la vida, y no debe pasar
desapercibido lo que supone, primero, de distensión temporal del yo. El yo
pierde de ese modo la exclusividad de la presencia. Yo no soy sólo el presente,
sino también el pasado. Segundo, el yo pierde el rasgo de ser el punto cero. Es
cierto que siempre es presente y punto cero del espacio, pero por esa presencia re-
cordada o esperada en otro tiempo o espacio, el yo se pierde en lo otro, con lo
cual el propio yo se encuentra en su misma entraña en el horizonte del otro, ex-
trañado de sí mismo. Esta forma de ser el propio yo, distendido al pasado y a los
otros lugares, fue uno de los temas a los que más tiempo de reflexión dedicó Hus-
serl en los años finales de Gotinga. Todo esto significa que el yo no sólo es social
por estar en un contexto social desde el principio sino que también muy pronto
está también internamente en una diferencia consigo mismo, en otro yo que él
en este momento. Entre el yo recordado y otro yo visto no hay tanta diferencia en
las capas constitutivas. Mas aún, mi recuerdo o mis proyectos, en los que me pro-
yecto en diversas maneras, no provienen tanto de mí como de la percepción de
los otros. De todas maneras, la tarea de la fenomenología es investigar todos estos
horizontes de implicación.

81
 6. CARÁCTER HISTÓRICO DE LA TRASCENDENTALIDAD

El sujeto trascendental es el mismo ser humano mirado desde sí mismo y no

interpretado como una parte del mundo sino como punto de partida en el que se
da la experiencia del mundo, una experiencia que ocurre en los tres niveles que
hemos descubierto en la carne, la presencia del mundo, la estima y valoración del
mundo a través del sentimiento del cuerpo, y la acción en el mundo. Este sujeto
empieza con la carne, una carne que tiene una presencia exterior que, además, se
compone con el mundo. Si no tiene ningún sentido decir que la carne es una
parte del mundo, y en esa medida es estructura del sujeto trascendental, tiene
todo sentido porque es un dato de la experiencia que nuestro cuerpo externo, o
la carne en cuanto exterioridad al alcance de sí misma, es tan objeto como cual-
quier otro objeto, por tanto, una continuidad con el mundo mismo.
El sujeto trascendental en cuanto carne se presenta también con una inicia-
tiva que puede moverse por la presencia extendida de la carne, de manera que la
iniciativa puede atender a un lugar de la carne o a otro, incluso puede, mediante
la misma carne, tomar como objeto otra parte de la carne como cuando con una
mano tomo la otra. Esta iniciativa, que llamamos por antonomasia «yo» pero que
funciona siempre con la carne, siendo esta la primera estructura de la misma, no
es un punto vacío sino que ya hemos visto que tiene, primero, una distensión
temporal, luego una densidad temporal, es decir, el carácter de ser una síntesis
entre el yo que aparece recordado del pasado y proyectado al futuro, por lo que
tiene lo que llamaríamos un carácter biográfico, porque esa síntesis es lo que cons-
tituye el núcleo fundamental de lo que será la biografía que constituye lo que so-
mos, nuestra identidad. Todo esto es lo que entendemos por el carácter social del
sujeto trascendental. Hemos visto, además, que todo eso se da en un contexto so-
cial, pues en la biografía de cada uno están siempre implicados los otros, desde
los más cercanos, los padres y hermanos o miembros de la propia generación, a
los otros, en un sentido más generalizado, de los cuales sólo sé que son seres hu-
manos como yo pero sin ningún contenido más allá de su cuerpo que se presenta
directamente como carne.
Pues bien, ese yo no sólo es temporal e intersubjetivo, sino también histó-
rico. Junto con la intersubjetividad, la historicidad, o en general, la historia, ha
sido uno de los temas que han sido considerados tradicionalmente más ajenos a
la obra de Husserl. No sólo los discípulos de Heidegger, con éste a la cabeza, por
supuesto, sino incluso fenomenólogos que se han formado en esa «escuela de la
fenomenología» dirigida por Husserl, tales como Ricoeur. Para esta opinión ge-
neralizada había razones de dos tipos; por un lado tenemos, naturalmente, una
falta de comprensión de lo que era el sujeto trascendental en toda su amplitud,
así como un desconocimiento de la reducción, debido fundamentalmente a la
falta de información sobre la obra de Husserl y a ciertas expresiones del propio
Husserl. Pero por otro lado tenemos la característica misma de la intención de la
fenomenología de fiindar o reconstruir un sujeto racional que parece que debe
estar más allá de la historia porque ésta sería el reino de lo mudable, de lo inesta-
ble, en definitiva, de una facticidad de la que la fenomenología debía proteger-
nos. Por eso era normal pensar que la historia debía ser radicalmente ajena y
opuesta a la fenomenología.
82
 En esta postura, reiteradamente asumida por filósofos que, por otro lado,
mostraban su admiración por Husserl, por ejemplo, Ortega, se olvidaba proftin-
dizar justamente en la estructura misma del primero y segundo tomo de las In-
vestigaciones lógicas, que, por un lado, debía rescatar la independencia de los con-
tenidos lógicos Y matemáticos respecto a la facticidad del sujeto (tema del primer
tomo), pero, por otro, había que pensar cómo esos contenidos aparecen en un
sujeto que es realmente sujeto humano. La misma génesis de la fenomenología,
marcada por esta problemática, obliga a pensar que la historia es el gran pro-
blema de la fenomenología, no sólo un tema dejado por superado a las puertas
mismas de la fenomenología, sino al revés, A problema fundamental de la fenome-
nología, porque justamente la mutabilidad que parece corroer la vida humana,
irremediablemente histórica como es mortal, nos obliga a profundizar en el rasgo
también indudable de la certeza metahistórica de compaginar estos dos polos de
la vida humana. Por eso llegado a su madurez, dirá Husserl que la historicidad es
el gran Faktum de la subjetividad trascendental5.
Pero nos encontramos con un problema añadido, que no ha dejado también
de importunar y sobre todo de dar pie a comentarios maliciosos, sobre todo
cuando, para los seguidores de Heidegger, que eran quienes más ignoraban a
Husserl, generalmente basados en los prejuicios que en este trabajo estamos in-
tentando sortear y superar, ha surgido el engorroso tema del nazismo de Heideg-
ger, tan vinculado al tema del racismo más grosero. El tema es que la historicidad
es el gran tema que subyace a la fenomenología, desde su mismo comienzo. Pero
pronto la fenomenología cae en la cuenta de que las formas de vida de la huma-
nidad son ellas mismas diferentes a lo largo de la historia. No siempre ha existido
filosofía, ni siempre ha existido ciencia. Más bien el mundo histórico en que vi-
vimos es radicalmente distinto de otros mundos históricos en los que no hay in-
fluencia de la filosofía ni de la ciencia. Y si nuestras sociedades viven pensando en
un fijturo mejor, en el que se resuelvan los conflictos sociales y en el que se puede
construir un nuevo reino para todos los seres humanos, o para los más firertes, se-
gún las ideologías, esta forma de sociedad y humanidad, con ese tipo de histori-
cidad volcada al fiituro, no parece darse en otros pueblos, que parecerían vivir sin
«esa» historia. De ahí se ha dado el paso a pensar que son pueblos sin historia.
La palabra 'historia, en este contexto, tiene, en principio, un sentido episte-
mológico, porque se refiere al relato —demos por supuesto que ejecutado con las
garantías prescritas por el método científico— de los acontecimientos sucedidos.
Pero de ese concepto epistemológico, según el cual, la historia como ciencia es
posible cuando se da documentación escrita, siendo todo lo anterior la «prehisto-
ria», se pasa a calificar a los pueblos sujetos de esa taxonomía epistemológica,
como pueblos con historia y pueblos sin historia, y consecuentemente a las per-
sonas miembros de esos pueblos, a personas que viven de modo histórico o per-
sonas que viven de modo no histórico.
Partiendo de estos antecedentes profiíndamente instalados en nuestra visión
de las sociedades y los pueblos, cualquier afirmación es entendida dentro de ese
marco. Husserl piensa el desarrollo de la humanidad dividido en dos grandes
épocas, aquella en que la razón que impregna toda cultura humana y que es rasgo

'> Erste Philosophie, 11, 506, del Beilage XXXII, el último, que procede del año 1921.

83
de toda persona humana, se hace refleja, es decir, se hace consciente de sí misma,
Y se formula, y entonces queda disponible para ser aplicada a otros contenidos.
Eso es la filosofía. Ese nuevo modo de ser termina produciendo un cambio radi-
cal en el modo de vida, que es el que lleva a la vida actual. Europa es un producto
explícito de la actitud inaugurada en Grecia (aunque ahora sabemos que esa acti-
tud se pudo dar en la misma época en China e India), radicalmente volcada ha-
cia el íuturo, en un modo de ser que poco a poco se ha ido extendiendo a todo el
mundo. Pero no todos los pueblos ni comunidades viven de este modo, por
ejemplo, dice Husserl que los gitanos nómadas de Europa no vivían en el modo
histórico de los otros europeos, en ese sentido no eran «europeos». Esta frase hus-
serliana ha sido tomada por ignorantes como una frase racista. Sobre la total es-
tupidez de esa consideración no vamos a decir nada, porque quienes la utilizan
en ese sentido lo único que quieren es poner a la víctima del nazismo que fiíe
Husserl en el mismo nivel que los miembros del partido nazi, que fueron los cau-
santes del terror nazi, entre los cuales estaba Heidegger, flamante Rector de la
Universidad de Friburgo en la época en que empezaron a quemarse libros de pro-
fesores de origen judío.
La verdad es que para la fenomenología el modo de vida de las personas es la
temporalidad, una temporalidad que constituye una historicidad interna, porque
la recuperación del pasado, tal como hemos explicado, y la proyección al futuro
que es el núcleo de los proyectos, es la condición fundamental de la historicidad,
más aún es el apriori histórico de la vida humana. Toda vida humana vive de ese
modo. Por tanto, el sujeto trascendental es un sujeto histórico con esta historici-
dad interna. Pero dada esta historicidad interna, teniendo en cuenta que la vida
humana es social, intersubjetiva, es muy fácil que pase a ser historicidad extema,
porque la biografía se vive en relación con los otros, aunque sean las generaciones
que van pasando y que se miden de diversos modos, como el tiempo es medido
desde hace muchos miles de años, al menos, sabemos, desde principios del paleo-
lítico superior. En el momento en que se mide el tiempo mediante signos exter-
nos, la historicidad interna se convierte en historicidad externa. Lo que ocurrirá
es que los sujetos de esa historicidad externa estaban aún muy separados unos de
otros, y aunque gracias a la antropología cidtural y social, en sus diversas formas,
se pueden seguir los inmensos intercambios entre los pueblos, no es fácil rehacer
la historicidad externa de los pueblos antes de los testimonios escritos, y por eso
entraría aún en el terreno de la prehistoria, pero nunca debemos transferir ese
concepto epistemológico a la realidad de los pueblos, y menos de los sujetos.
Otra cosa es la asunción de los dos modos globales de existencia de la huma-
nidad, que modifica también el modo de vivir esa historicidad externa presente
desde antiguo en la vida humana. Ese nuevo modo de vivir la historia que se fue
fraguando en Occidente y seguramente también en Oriente y en América, entre
los incas y aztecas, lleva una planificación del futuro, en el que se termina en una
confrontación con los otros, que ha determinado el curso mismo de la historia.
Pero nada de eso incide en el modo de ser de la subjetividad personal de cada
uno, que es la subjetividad trascendental que cada uno llamamos yo. Así el yo es
radicalmente histórico, y por ser intersubjetivo, es también histórico en una his-
toricidad externa, que en unas condiciones determinadas podría convertirse en
una historia como relato. Pero no es directamente histórica en el modo de vida
84
del Estado o de la Nación, porque estas formas históricas tienen ellas mismas un
nacimiento en la historia, en una historia más amplia que se enraiza en esa histo-
ricidad interna que es propia de todo yo trascendental que somos cada uno de
nosotros.

7. LA REFLEXIÓN CRÍTICA C O M O EXPONENTE

DEL YO TRASCENDENTAL

Aún nos queda un último punto, un punto fundamental para entender en

toda su amplitud las características de la vida humana y, por tanto, del yo tras-
cendental. Es, además, una característica que se da como posibilidad en la vida
humana, no necesariamente como estructura real, pero de la que depende el de-
sarrollo de la humanidad desde que esa instancia empieza a ejercerse. Me refiero
a la capacidad crítica y reflexiva del sujeto. Para entender esta capacidad crítica de-
bemos considerar cómo se da la iniciativa en relación con el mundo.
De entrada, siempre debemos tener presente que desde que nuestra concien-
cia empieza a abrirse siempre tenemos como fondo o como base el horizonte del
mundo, que siempre nos está abierto táctilmente, o por el tacto y la vista, en una
actuación simultánea de los dos. El mundo que me rodea y que toco continua-
mente con mis pies, y veo cuando mis ojos están abiertos, está siempre como en-
torno en el que se dan todos los actos de los que vamos a hablar a continuación.
Porque, supuesto ese fondo, en él destacan cosas, puntos, lugares, etc. a los que la
iniciativa del yo atiende. La iniciativa del yo actúa en la carne y atiende a unas
partes u otras, siendo ella la que centraliza los actos cognitivos, afectivos y voli-
tivos en los que se focaliza un aspecto del mundo o de la carne misma. Por eso es
la iniciativa, o el yo en cuanto iniciativa, un centro cuyo campo de actuación es
la carne y, a través de ella, el espacio del mundo de alrededor, y el tiempo, pues el
yo se desplaza —aunque tendríamos que decir que despresentifica y así se tempo-
raliza— a aquel tiempo o a otros. En todos estos actos generalmente se da como
correlato del momento subjetivo un momento objetivo, es decir, algo que per-
cibo o conozco, algo que siento y estimo, y algo que quiero hacer y hago, y en to-
dos ellos hay una implicación mía, un compromiso, los acepto como tales, estoy
seguro de esos objetos, los acepto o rechazo, hago esto o lo otro. Una vez dado ese
compromiso, queda retenido, como no podía ser menos dada la estructura tem-
poral que veíamos, pasando a constituir parte de mi pasado, y en la forma en que
es la vida humana, pasa también a constituir una matriz para otros actos que ocu-
rrirán después, actos siempre cognitivos, afectivos y volitivos. Por supuesto, esa
estructura siempre ocurre teniendo en el fondo o como base el horizonte del
mundo que hemos mencionado
En esta estructura, que destaca del conjunto del mundo un punto, un as-
pecto, una parte, hay una dualidad entre el acto de compromiso o toma de par-
tido mía y la base por la que se toma esa postura. Normalmente la vida suele
transcurrir sin problemas, de manera que esa estructura dual no tiene carácter ex-
plícito. Pero a veces, por muchas y diversas causas, esa toma de partido, compro-
miso, valoración o acción, puede desenvolverse con una base reducida, dudosa,
escasa, o sencillamente puedo haberme equivocado, o en el caso de las acciones,

85
puedo encontrar obstáculos o dificultades. En ese momento, se da una reflexión
sobre la base comparándola con otra posibilidad de interpretación de la misma.
Si me duelen las muelas, puedo afi-ontar el dolor como un fondo molesto locali-
zado en una parte de mi boca, o puedo tratar de localizarlo con precisión, por
ejemplo, de cara a perfilar la causa del dolor, porque la naturaleza del dolor
puede haberme inducido a equivocarme en qué muela me duele. O la anécdota
que se suele contar de Husserl, y que relata Rainer Sepp, y que, por otro lado,
tantas veces ha utilizado Husserl, de la muñeca y la persona, anécdota que le ocu-
rrió en Berlín, cuando vio una joven hermosa en un escaparate que le hacía un
gesto de seductora invitación, y cuando se acercó vio que era un maniquí. O una
falsa evaluación sobre la adecuación de algo; o un problema de ajuste en un ins-
trumento; o una decisión errónea, basado en un conocimiento erróneo, como si
quiero ir al cine y ya no pasan la película que quería ver, u ocurre que el cine está
cerrado; o no llevo dinero; o he hecho una evaluación errónea, pues la pelícida
no merecía la pena; o he cometido una equivocación en la decisión, pues debería
haberme quedado a trabajar. En todos estos casos hay una atención muy especial
a la base de la experiencia, de la evaluación o de la decisión, para volver a pon-
derarlas.
Esta forma de actuación es una posibilidad de toda persona, y usada con fi-e-
cuencia en la vida, por más que no todos la usen del mismo modo, incluso algunos
apenas la utilizarán. Y es que hablamos del nivel en el que surgen los predicados
de la razón, porque de lo que se trata es de una evaluación del primer acto o toma
de postura, mirando al acto mismo, no viviendo en él como en el momento del
compromiso con el acto.
Esta posibilidad de la persona, de todo ser humano tal como lo hemos co-
nocido en la historia de nuestra especie, es el punto de partida fitndamental de
todos los cambios históricos, que por lo general siempre son resultado de una
ponderación reflexiva de la experiencia anterior. Lo que se da en estas situaciones
es un cambio en la atención, de mirar directamente el objeto del acto, sea éste
cognitivo, afectivo/evaluativo o volitivo, volviéndonos a esa base que está detrás
del acto, bien a los datos precisos de mis sentidos, bien a los aspectos del objeto
que me movieron a la valoración, bien a lo que la decisión representaba en mi
vida, por ejemplo, si voy al cine teniendo otras obligaciones, la reflexión se fijará
en el peso del placer o ventajas obtenidas al ir al cine, fi-ente a lo que pudiera re-
presentar el cumplir mis obligaciones.
La multiplicidad del mundo de la reflexión es inmensa y no puedo exten-
derme demasiado. Voy a indicar solamente tres grandes núcleos en que la podría-
mos dividir, siendo los tres posibilidades del yo, y estando éste por tanto en cada
una de ellas en lo más íntimo de su naturaleza, porque en la reflexión el yo es ex-
plícitamente consciente de sí mismo. El primer grupo se refiere a los momentos
de la vida ordinaria en todos sus niveles, y sólo busca ajustaría, aunque hay un ni-
vel de esta vida ordinaria muy importante en la vida, en el cual lo que hacemos es
fiíndamentalmente ponderar nuestras acciones, entre esta posibilidad de la refle-
xión hay una a la que estamos dirigidos por principios que rigen nuestras deci-
siones de cara a realizar lo que la sociedad, con mi asentimiento más o menos ex-
plícito, define como un ideal. Pero entre los ideales hay uno que es el de la
rectitud de la conducta, sobre todo en relación con los otros. Continuamente es-
86
tamos comparando nuestra vida y nuestras decisiones con este ideal, o con las
normas procedentes del mismo en un saber sobre nosotros mismos, que por eso
se llama conciencia moral, en alemán, un Gewissen, una especie de saber reflejo
evaluativo sobre nuestras acciones, y por ellas sobre nuestra persona o las demás.
Hay un segundo nivel de la reflexión, en la que queremos juzgar y evaluar, en
el nivel que sea, la experiencia, someterla a precisión y medida para, sobre esos jui-
cios y con una base controlada, establecer acciones futuras seguras. Todo lo que
desde el neolítico se ha hecho sobre la experiencia ha estado regido por este mo-
tivo, que ha terminado generando un acervo de conocimientos verdaderamente
espectacular, todo lo que llamamos la ciencia. Este tipo de reflexión, en la que nos
fijamos con todo rigor en los datos de la experiencia, lo que nos dan los sentidos
antes de atribuirles una interpretación, por eso es reflexión, empezó muy pronto,
seguramente ya al pretender contar la sucesión de las lunas y esraciones, para de
ese modo poder situarnos (temporalizarnos) en la sucesión y poder situar por
comparación otros acontecimientos, sucedidos o por suceder, y tomar las decisio-
nes oportunas respecto a ellos. Sabemos que la astronomía está en relación con la
fijación de los momentos en que había que activar ciertos rituales. Pero la astro-
nomía está muy directamente relacionada con la matemática, con la geometría, a
su vez también relacionada con la agricultura, etc. También la contabilidad del Es-
tado, institución que es consecuencia de la revolución neolítica, incide en el desa-
rrollo de este tipo de reflexión, cuyos resultados se van sedimentando en conoci-
mientos que al final terminan por ser cuerpos de saber que hay que aprender y
entender. La comprensión que llamamos entender es un tipo de reflexión sobre
unos datos para ver en ellos lo que se dice que representan, por ejemplo, una
igualdad matemática que al principio no veo y que es imprescindible comprender.
Pero aún hay un tipo de reflexión más elevado que el anterior, porque refle-
xiona sobre todo lo anterior, en realidad reflexiona sobre todo, sobre la propia re-
flexión haciéndola objeto, tratando de encauzarla, sistematizarla, y, sobre todo,
de articular los momentos sobre los que se puede reflexionar. En mi opinión, en
este lugar está la filosofía, que en este sentido supera toda reflexión científica. La
fenomenología es un tipo de esta reflexión, posiblemente uno de los más puros
en la medida en que tiene plena conciencia de su carácter reflexivo, y trata por
encima de todo de ser consecuente con las exigencias del movimiento reflexivo.
En la fenomenología hablamos del yo que hace fenomenología como el yo feno-
menologizante, un yo que se eleva sobre el yo directo, en toda la multiplicidad
que hemos descrito anteriormente (como un resultado anticipado de esta misma
reflexión), primero para descubrirlo en cuanto trascendental, es decir, en cuanto
una perspectiva compleja sobre el mundo, en todos los niveles descritos, cogni-
tivo, evaluativo y volitivo. Segundo, para establecer con la mayor precisión posi-
ble los criterios que actúan en cada uno de esos niveles, por ejemplo, la modali-
dad de cada región, sus tipos de experiencia, entre ellos la experiencia óptima. Y
tercero, para, en última instancia, poder tener una vista sobre la vida individual y
social lo más precisa posible, de cara, sobre todo, a obtener una orientación sobre
el modo en que podemos contribuir a crear un mundo en el que las personas, es
decir, cada uno de nosotros en relación con lo que realmente somos, podamos
encontrar plena satisfacción de nuestros deseos de acuerdo a las posibilidades
ofrecidas en cada momento por la historia.

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 El sujeto fenomenologizante, que actuaría como un representante privile-
giado de todo sujeto que haga filosofía, es un sujeto reflexivo sobre el sujeto di-
recto de la vida, cuyo sentido descubre como trascendental, a partir del sujeto
que en la vida ordinaria se vive como sujeto en el mundo y por lo general, tam-
bién como sujeto al mundo. Al descubrir el fenomenólogo el yo trascendental, él
mismo, el fenomenólogo, no es distinto del yo trascendental, sino no más que su
exponente, pero teniendo en cuenta los dos sentidos de la palabra 'exponente',
como exposición de lo que es el yo trascendental, y segundo, indicando la virtud
que la función exponencial tiene de multiplicar por sí misma la dimensión del
número base. En efecto, la virtud de la reflexión filosófica, si es consecuente, que
es lo que la fenomenología pretende, será la de potenciar la vida del yo, en una
dirección que Husserl llamaría de la autorresponsabilidad de la razón, que necesa-
riamente termina en la propuesta de lo que Husserl llamaría con Fichte la crea-
ción del orden moral del mundo, única condición para que el sujeto trascenden-
tal en su dimensión social pueda desarrollarse en su plenitud. O como diría
Ortega, única posibilidad de llevar el mundo a la plenitud de su significado, es
decir, de su ser.

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