de Boas 2C Incas y Otros Seres PDF

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De Boas, Incas y
Otros seres
Jacques Tournon
Corpus: Rosa Pinedo Vásquez, Elías Silvano González, Glorioso Castro Martínez,
Juan Chávez Muñoz, Daniel Maynas Inuma, Hugo Ochavano Savancino,
Laurencio Ramírez Cairuna, Rafael Urquía Odicio,
Samuel Caúper Pinedo.

De Boas, Incas y otros Seres
Derechos del autor

© Jacques Tournon
Dirección: 13 Square de Port Royal 75013, Paris
Téléphones: 01 78 01 01 78, 06 25 94 08 64.
Email: tournon2002@yahoo.com
Primera impresión: octubre del 2013
Texto: Jacques Tournon
Corpus: Rosa Pinedo Vásquez, Elías Silvano González, Glorioso Castro Martínez, Juan Chávez Muñoz,
Daniel Maynas Inuma, Hugo Ochavano Savancino, Laurencio Ramírez Cairuna, Rafael Urquía Odicio,
Samuel Caúper Pinedo.
Transcripciones, traducciones, correcciones: Danny Márquez Bardales, Limber Ramírez Ochavano,

Lastenia Canayo, Margarita Zubieta de Tournon.
Cuidado editorial: Ana Luísa Ríos González
Diagramación: Gabriel Tarazona
Fotografías de carátula: Jacques Tournon
Estatua de Chulla chaqui realizada por el escultor Mauricio Dende Icowa en el Jardín botánico Chaikoni
Jonibo, Comunidad San Francisco de Yarinacocha, Ucayali, Perú, con el financiamiento de Asociación
Lupuna, Elsa Borujerdi.
Edición:
Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA)
ISBN: xxxxxx
Hecho el Depósito legal en la Bilioteca Nacional del Perú Nº: xxxxx
Tiraje:
1000 ejemplares
Impreso en:
Punto & Grafía S.A.C
Av. del Río 113–Pueblo Libre
Telf: 332-2328
Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin la autorización de los titulares de
propiedad intelectual.

AGRADECIMIENTOS
A Joaquín García, por la lectura crítica del manuscrito, a Róger Rumrrill, por su
valiosa colaboración, a Margarita Zubieta por el trabajo de relectura y corrección de la
parte en español, a Nancy Ochoa por la revisión del texto en español, a Danny, a Limber
Ramírez Ochavano, a Lener Guimaraes y a Laurencio Ramírez Cairuna por la revisión
en las traducciones del idioma Shipibo-Konibo.

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ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS
PRÓLOGO:. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
1. Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. Trabajos anteriores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22
3. Presentación de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35

3.1. Justificación de la obra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .x
3.2. Formación del Corpus, métodos y organización.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . x
3.3. Autores del Corpus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .x
3.4. Clasificación del Corpus, historia, historias de vida, historietas, mitos.. . x
4. Historia, Historias de vida.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41

4.1. Resistencias, rebeliones anticolonialistas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
4.2. Relaciones y conflictos entre Shipibo-Konibo y Kakataibo. . . . . . . . . . . . 59
4.3. Epidemias.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .71
4.4. Las fiestas y sus memorias.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77
4.5. Historias de vida y trabajos extractivos.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4.6. Historias con mujeres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .102
5. Mitos.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
5.1 Personajes extraordinarios y míticos: Incas, chaikoni, chulla chaqui.. . . 109
5.1.1. Los Incas míticos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109
5.1.1.a. El buen Inca y la agricultura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . x
5.1.1.b El diluvio y el hijo del Inca.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
5.1.1.c. El robo del fuego del Inca mezquino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
5.1.1.d La matanza del Inca mezquino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
5.1.1.e. Incas y otros conocimientos.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
5.1.1.f. Conclusiones sobre los Incas mitológicos.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .176
5.2. Otros personajes y seres extraordinarios.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180
5.2.1 Chaikoni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . x
5.2.2. Chulla chaqui. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
5.2.3. Los pishtacos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .x
5.2.4. Yacumama.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
5.2.5. Sachamamá. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
5.3. Volviendo a las plantas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
5.3.1. Ayahuasca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . x
5.3.2 Los piri piri y sus orígenes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .236

5.3.3. Otros rao y sus origenes.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .241
5.3.4. Orígenes de los frutales y de la yuca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .246
5.4. Animales con poderes fuertes.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
5.4.1. Delfines y bufeos.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .x
5.4.2. Lobos de río, nutrias.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
5.4.3. Tigres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
5.5. Amores extraordinarios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .272
5.6. Raptos de mujeres por animales.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .293
5.7. Metamorfosis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .294
6. Historietas con Animales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .314
7. Fuerzas atmosféricas.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .333
Conclusiónes.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
BibliografÍa.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .383
Glosario.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .392

PRÓLOGO
EL INTERMINABLE DESIGNIO DEL TIEMPO
El tiempo, eternamente cambiante y fugaz, vuelve a tomar su lugar en nuestra consciencia.

Donde los cambios más profundos han tomado su aceleración más precisa es en nuestra
concepción de ese desvanecerse de uno de los momentos de nuestro caminar, de lo mucho
que fuimos ayer y cómo el mismo tiempo nos empuja al final de lo vivido, de cómo lo
que ayer nos parecía un principio inviolable se va diluyendo como el agua de los ríos que
pasan y no vuelven. Pero no solamente las cosas aparecen tan diversas como la evolución
que les lleva por delante, sino que las cosas mismas, por un principio fundamental de
transformación del universo cósmico, se van transformando y no solamente en nuestra
perspectiva todo lo vamos viendo de otro modo, sino que cuando lo tomamos entre las
manos se nos va escapando como un pez.
Seguramente donde la reflexión de los cambios es más profunda y vital es en el ámbito

de las ciencias vinculadas al mundo de los seres humanos, a la antropología y a los
indescifrables misterios de otros saberes de la sicología profunda.
El camino de la etnobotánica ha sido el elegido por Jacques Tournon para entender la

biografía de los Shipibo-Konibo más en consonancia con su transformación. Ya en los
años ochenta Rodrigo Tananta, un experto en el majo de las plantas de la comunidad
Shipibo-Konibo de Caimito le había mostrado un bejuco leñoso, seco y largo que crecía
en una zona pantanosa de las riberas de la cocha Imiría, llamado «boa huasca» en el
castellano regional. «Es la soga de la boa despedazada, ronon ewa tsehue rao, en el decir
de la región. Dicen que con esta planta rao la yacumama, la diosa Ronín de las aguas,
había sanado a su hijo boa despedazado; es muy buena para cicatrizar heridas y cortes», le
había dicho Tananta al autor. Este relato le sorprendió, había hallado algo insólito: cómo
explicar al mundo científico y académico, a botánicos y farmacólogos que una simple
planta podía hacer revivir una boa despedazada. Sería una medicina muy poderosa, hasta
los laboratorios farmacéuticos no se atreverían a lanzarla con semejante propaganda.
Tournon veía en todo esto un mito, que viene a ser el descifrar el enigma de una realidad
que está más allá de la simple apariencia de las cosas, y nos introduce en el misterio
profundo de la selva amazónica.
Pero, a su vez, este mito tiene en este caso hasta diez versiones. En ellas hay un núcleo
vertebral: el amor extraordinario de una mujer con una anaconda, ronon ewa, la
intervención del cuñado que despedaza la boa, la curación de la boa por su madre, la
yacumama, quien es también «madre» de las aguas y de sus habitantes, ronín, para los
Shipibo-Konibo.
Esto significa un salto de inconmensurable alcance: la etnobotánica, con criterios

científicos puede abrir las puertas al mundo cultural amazónico y a una relevancia de la
investigación pluridisciplinaria.

El Corpus Shipibo-Konibo
Abrir el horizonte a lo novedoso en la dimensión humana es otra intuición de Tournon.
La obra de por sí es colectiva. Está compuesta de ochenta y siete narraciones grabadas
de más de nueve narradores Shipibo-Konibo, que forman el Corpus. Recopilación,
grabación, organización y análisis de las grabaciones han sido hechas por el autor y
forman el Texto.
Este Corpus es de gran interés etnográfico y produce en el lector una suerte de inspiración,
estímulo a la imaginación y le transporta a un mundo poético. Al parecer algunas de
ellas ya han sido publicadas en otros relatos. Diera la impresión de que a la «tradición
oral Shipibo-Konibo», suple la «oralidad Shipibo-Konibo», de origen más reciente, fruto
tal vez de la inspiración de narradores contemporáneos. Este Corpus incluye distintos
géneros de discurso como la historia regional, historia de la vida, fábulas y mitos. Nos
llega a relatar con precisión de detalles la historia concreta de esta etnia arawak y nos
introduce en su esencia.
Parte de este material ha sido transcrito y traducido por otros estudiosos como Günther
Tessmann que en el año 1928 publicó Hombres sin Dios. Investigación sobre los indios
del Ucayali. El texto cita este material y lo utiliza en sus reflexiones. Se basa también en
cuanto se conoce de la historia de este grupo sobre la geografía por donde se desplazaron
en esta vasta región y su biología donde se sabe que han vivido y viven los Shipibo-
Konibo. Con buen criterio estas narraciones son presentadas en versión bilingüe, Español
y Shipibo-Konibo.
Comprobamos que este material ha sido recogido de la conversación espontánea en el

Alto y Medio Ucayali. Podrían ser consideradas como encuestas etnobotánicas para un
ambiente urbano de Pucallpa y Yarinacocha. Otros relatos comprobamos que han sido
solicitados explícitamente de una relación directa con los interlocutores: «¿Me puede
contar una historia? ¿Conoces una historia como el bufeo o la bufea?»
La verdad sin la verdad

Tal vez de uno de los mejores pasajes del libro sea esta referencia al pensamiento de
Lévi-Strauss, que años antes lo había dicho: «Nunca se puede insistir demasiado sobre
la necesidad absoluta de incluir todos los variantes recogidos… No existe la versión
verdadera, de la cual todas las demás serían las copias o ecos deformados. Todas las
versiones pertenecen al mito» (Lévi-Strauss, 1958 y 1974, Anthropologie Structurale
1, 242). Una de las dificultades más grandes de la antropología ha sido siempre la de
compatibilizar el pasado con el presente, el mito con los hechos, el sentido de lo que
significa e implica la verdad de lo concreto y la verdad estructural que está en el fondo de
un mundo en devenir. El esfuerzo por conseguir que el pasado acontezca y se traslade a
un presente efímero y fugaz se hace cada momento más utópico e imposible.
Esta dimensión de reconstruir el pasado y traerlo al presente constituiría una quimera.

Hay que actualizar a cada momento el pasado que se fue y que sigue persistiendo en la
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memoria y formularlo en los términos en que se planteó en su momento. Lo difícil, es lo
que forma parte del imaginario de los distintos grupos. En ello hay que invertir lo que en
nosotros cambia, lo que cambia la realidad, lo que afecta al acontecer la modernidad cada
vez más acelerada y cambiante.
De aquí que cuando tratemos de investigar sobre la realidad mítica de un grupo indígena
como de cualquier otro grupo humano, sea muy distinto quién pregunta para que la
respuesta tenga el matiz diverso que en ello se involucra. Dicho de otra forma, solo la
aproximación se medirá por el carácter testimonial de solidaridad y actitud de gratuidad
que exista en los interlocutores que traten de acercarse a la verdad de los otros, que
siempre tendrá una raíz mítica profunda.
Oralidad y mitos como entretenimiento

Si los mitos son el más dulce manjar para etnólogos y antropólogos, para los Shipibo-
Konibo se asocian con momentos de diversión. El antropólogo P. Gow señala que entre
los Piro un grupo ribereño del Alto Ucayali, de idioma arawak, «los mitos son contados
por los abuelos a sus nietos porque son interesantes. Nunca escuché que se los debía contar
a los infantes para aconsejarlos, para exponerles valores morales dirigidos abiertamente a
niños y adultos jóvenes».
Los mismos jóvenes Shipibo-Konibo se lo han confirmado al autor. La mayoría de los

cuentos son interesantes y divertidos. Otros que pudieran ser algo esotéricos, interesan
más como acertijos. Se percibe que el autor ha vivido buenos momentos escuchando
a narradores frente a una planta rao, en una noche de verano bajo las estrellas, o bien
delante de una mesa de trabajo. Muchas de las narraciones se caracterizan por una gran
libertad de expresión: a veces son crudas, pero sin lo que podríamos tildar de vulgaridad.
Oralidad y traducción
Las expresiones profundas de un pueblo muy difícilmente pueden ser traducidas a
otro idioma. Mucho más al idioma de los Shipibo-Konibo. Es mucho más difícil, por
supuesto, traducir la terminología religiosa de su universo espiritual, que otros niveles
más simples en su interpretación. Sin embargo Tournon deja claro que prefiere no aplicar
a sus curanderos el apelativo de «shamanes», si no «curanderos».
Aunque no existen palabras en el castellano académico para plantas y animales, en el
vocabulario regional existen una serie de matices y formalidades que dan mejor en el
alma de las realidades.
Las expresiones de la lengua Shipibo-Konibo, tanto Onaya (el que sabe) y Meraya (el
que encuentra) son las formas más acabadas de aproximarse al sentido original. No se
nos escapa que en este caso ha habido traductores de traductores, en cuyo caso hay la
posibilidad de una transformación aún mayor de ingredientes culturales.
Nos resta para clausurar esta presentación dar gracias al Sr. Jacques Tournon por haber
ofrecido generosamente al CETA, a través de Róger Rumrrill, escritor y periodista
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comprometido con la causa amazónica, y colaborador de esta casa y de KANATARI,
haya sido invitado a editar la obra de sabor tan científico y actual, DE BOAS, INCAS Y
HÉROES. Lo más digno de esta publicación ha sido que está pensada y escrita en nuevas
dimensiones del cambio de la historia. La introducción de nuevas tecnologías sustentadas
en el sentido de la evolución creativa del universo hace que el equipo de reflexión se haya
sentido unánimemente honrado. Todo en la vida cambia y lo que más cerca está a la
verdad no es lo que se ancla en tiempos arqueológicos, sino en cuanto queda hacer por
delante en su estructura esencial.
Joaquín García Sánchez

CETA
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NOTAS PRELIMINARES:
En la nueva ortografía del idioma Shipibo-Konibo la consonante silbida retrofleja se

escribe «x», antes se la escribía como «sh» con dos puntos sobre la «s».
En los archivos se había escrito también «shetebo» o hasta «setebo», que escribimos acá
«xetebo».
En el texto las palabras en idioma Shipibo-Konibo están en itálicas.
Cuando se trata de traducir una historia del Shipibo-Konibo al español, unos problemas
surgen de la marca sexual obligatoria en español. Unos ejemplos: ronon ewa se traduce
por anaconda, con marca femenina, pero en el cuento «Rosa 32», la anaconda es un
macho que tiene una relación sexual con una mujer. El ronín que se traduce en español
local por «yacumama», también con marca femenina, puede ser hembra o macho.
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INTRODUCCIÓN
Este libro trata de la oralidad del grupo Shipibo-Konibo. Los Shipibo-Konibo viven
en la cuenca del río Ucayali, en la Amazonía peruana, hablan un idioma de la familia
lingüística Pano (Valenzuela Bismarck P., 2003). Son famosos y admirados por su cultura,
por la calidad de su artesanía, cerámicas y textiles (G. Tessmann 1928; D. Lathrap 1970;
P. Roe 1982; F. Morin 1998; Tournon 1995, 2002).
Es por el camino de la etnobotánica que el autor entró en el mundo mitológico Shipibo-

Konibo. En los años ochenta Rodrigo Tananta, un raomis o experto en plantas rao de
la comunidad de Caimito, en la cocha Imiría, nos mostró un largo bejuco que crecía
en una zona pantanosa de las riberas de dicha cocha, llamado «boa huasca» en español
regional. «Es la soga de la boa despedazada, ronon ewa tsehue rao, en nuestro idioma.
Dicen que con esta planta rao la yacumama, la diosa de las aguas, había sanado a su hijo
boa despedazado; es muy buena para cicatrizar heridas y cortes».
El nombre de este bejuco podría sorprender a cualquier persona, había encontrado

algo insólito, cómo explicar al mundo científico y académico, a los etnobotánicos y
etnofarmacólogos, que una planta podía hacer revivir una boa despedazada. Sería una
medicina muy poderosa y hasta los laboratorios farmaceúticos no se atrevieron a lanzar
una medicina con tal propaganda.
¡Es un mito! He recopilado hasta diez versiones de dicho mito. Entre las versiones aparece
un núcleo común: la historia del amor extraordinario de una mujer con una anaconda,
ronon ewa, la intervención del cuñado que despedaza la boa, la curación de la boa por su
madre, la yacumama, quién es también la «madre» de las aguas y de sus habitantes, ronín
para los Shipibo-Konibo (Tournon, 2006a, 2006b).
¡No hay mejor demostración que la etnobotánica, con criterios científicos, puede abrir
las puertas del mundo cultural amazónico y de la importancia de la investigación
pluridisciplinaria!
El Corpus Shipibo-Konibo
Esta obra no es una monografía más sobre los Shipibo-Konibo, sino que presenta un
conjunto de narraciones y cuentos, lo llamamos el «Corpus», que el autor recogió de
varios narradores y locutores nativos.
Proviene de encuestas hechas con un solo grupo linguístico. Los cuentos han sido
recogidos en las comunidades del Medio y Alto Ucayali y en el ambiente urbano de
Pucallpa y Yarinacocha. Se puede considerar que los nativos ribereños del Bajo, Medio
o Alto Ucayali, de idioma Pano, forman ahora una única entidad cultural y lingüística,
no lo fue siempre en el pasado como lo muestran testimonios y archivos (Tournon 1995,
2002).
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Este Corpus es de gran interés etnográfico, nos encanta por su inspiración, su imaginación
y nos transporta en un extraordinario mundo poético. El Corpus incluye distintos géneros
como historia regional, historias de vida, fábulas y mitos.
En lugar de «la tradición oral Shipibo-Konibo» se ha preferido utilizar la expresión

«oralidad Shipibo-Konibo», puesto que, como lo veremos, unas narraciones parecen de
origen reciente, frutos de la inspiración de narradores contemporáneos.
La presentación del Corpus, su análisis, se apoyará sobre lo que se conoce ahora de la

historia de este grupo, por documentos escritos y también sobre la geografía y la biología
de la vasta región donde viven los Shipibo-Konibo.
Las narraciones del Corpus son presentadas en versión bilingüe, español e idioma
Shipibo-Konibo. El material de los autores hispanohablantes es presentado directamente
en español, los materiales en alemán, francés e inglés han sido traducidos en español por
J. Tournon.
Cómo se ha recogido el Corpus

La oralidad que presentamos incluye discursos espontáneos, como los contados en los
Medio y Alto Ucayali durante encuestas etnobotánicas. La mayoría han sido escogidos
por la misma (el mismo) narrador como respuestas a: «¿Me puede contar una historia?»,
«¿Tú conoces una historia sobre el bufeo o la bufea».
Las informaciones que nos da el Corpus sobre la cultura nativa no han sido solicitadas,
es decir no provienen de encuestas dirigidas con preguntas tales como «¿ustedes tienen
dioses? ¿ustedes tienen chamanes?», etc… Con encuestas dirigidas el informante está
influenciado por el investigador, sus respuestas pueden diferir si el investigador es un
antropólogo, un misionero, un funcionario administrativo. Ellas reflejan la opinión que el
encuestado se hace del encuestador que está delante de él: efecto espejo.
El Corpus incluye un total de ochenta y siete relatos que recogimos directamente de

once narradores.
- Rosa Pinedo Vásquez, Pesin Rate, nació en los años cincuenta en una comunidad
cerca de la boca del río Pachitea. 51 cuentos: 10 relatos y 41 mitos.
Su aporte se distingue por el sabor humorístico.
- Elías Silvano González, Inin Xeka, narrador y artista, 14 cuentos: trece mitos, y un
relato histórico. Como narrador ha memorizado muchas narraciones que él sabe
amenizar con detalles pintorescos, sorprendentes y llamativos. El también pinta y
dibuja, representa en sus obras plásticas el mundo mágico de los Shipibo-Konibo:
paisajes amazónicos poblados de anacondas, delfines, tigres, sacha vacas o tapires,
y otros personajes más específicos de la selva como chulla chaquis, hadas, sirenas,
yacurunas y yacumamas.
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Tuvimos la suerte de anotar o grabar cuentos de otros Shipibo-Konibo:
• Juan Chávez Muñoz: dos cuentos
• Daniel Maynas Inuma: cuatro
• Rafael Urquía Odicio: once
• Hugo Ochavano Savancino: cuatro
• Rodrigo Tananta: uno
• Laurencio Ramírez Cairuna ya publicó un importante material recogido de su
padre Guillermo.
Samuel Cauper Pinedo aportó cuentos escuchados de sus padres y familiares sobre el
origen de las plantas alimenticias.
Corpus y texto
Al lado del Corpus se presenta un Texto.
Los narradores mencionados son los autores del Corpus y Jacques Tournon es el autor
del Texto, él tuvo la suerte de conocer el Alto y el Medio Ucayali desde los años ochenta
y el privilegio de conocer muchas comunidades Shipibo-Konibo y muchos Kaibo. Él
ha admirado y apreciado sus maneras de vivir, sus manifestaciones culturales. Esta obra
es un homenaje a ellos. El autor del Texto trató de ordenar, de ligar, de estructurar los
cuentos del Corpus en una cadena, para que los cuentos no sean aislados sino que formen
un conjunto dando una imagen de la cultura y de la cosmovisión Shipibo-Konibo. Este
Texto presenta y estructura los cuentos del Corpus, los analiza, utilizando los numerosos
escritos y obras de los autores que se dedicaron al estudio de la oralidad nativa.
Los relatos y sus versiones

Recogimos en el mismo Corpus y en las publicaciones de otros autores, varios relatos que
pueden ser considerados como versiones de una misma historia, a pesar de que hay una
parte de subjetivismo en decidir si son versiones de una misma historia. El lector puede
tener a veces una cierta impresión de repetición pero la presentación de todo este material
permite avanzar en la problemática de la transmisión y memorización de la oralidad y de
la mitología.
«Nunca se puede insistir demasiado sobre la necesidad absoluta de incluir todos los
variantes recogidos… No existe una buena versión, la versión verdadera, de la cual todas
las demás serían copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito»
(Lévi-Strauss, 1958 y 1974, Anthropologie Structurale 1, p. 242).
Esta idea ha guiado a P. Roe (1982) en su trabajo sobre los mitos Shipibo-Konibo:
«Sabemos que la colección de las variantes de un relato es crucial para el análisis estructural,
me preocupé por colectar distintas versiones del mismo mito, como los dos que tratan de
las Pléyades, mitos 7 y 8, que contienen episodios muy similares con el “árbol del mundo
del tapir”. Los distintos mitos de animales seductores también repiten episodios claves,
tales como el de la mujer depresiva que busca la muerte entre las quijadas de un tigre».
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Hay variantes más o menos largas y memorables, contadas con mucho talento o con
menos imaginación y creatividad, no hay que descartar ninguna.
En el texto se repiten palabras Shipibo-Konibo como rao, kaya, yoshín, onanya, meraya,
yobe, que ya han sido analizadas por varios autores (Arévalo V. Guillermo, 1994 ; P.
Bertrand 1986, 2005 ; P. Roe 1982, J. Tournon 1983, 1984, 1986, 1995, 2002, 2006),
aparecen en discursos.
Oralidad y escritura
La oralidad de muchos pueblos ha sido fijada por la escritura: una «memoria exterior».
La mitología de la Grecia antigua se volvió universal y llegó hasta nosotros a través de
los siglos, después de haber sido escrita y fijada a través de obras literarias como la Iliada
y la Odisea de Homero, la Teogonía de Hesiodo. Igual pasó con los cuentos populares
europeos de Charles Perrault y de los hermanos Grimm. Sin el trabajo de escritura de
dichos autores, esos mitos hubieran pasado al olvido.
En contraste, la oralidad Shipibo-Konibo ha sido todavía poco fijada por la escritura. En

el Capítulo 2, «Trabajos anteriores», citamos y analizamos las obras de otros autores. La
oralidad es dinámica, cambia con la misma vida. Si se la escribe se la puede fijar, entonces
el riesgo sería considerar la versión o las versiones escritas como los buenos cuentos que
no hay que cambiar.
Así que aparece una contradicción: si no se la escribe la oralidad puede desaparecer en

parte o en totalidad, si se la escribe se la puede fijar, petrificar.
El presente trabajo no quiere acabar con la imaginación creativa de los Shipibo-Konibo,

sino despertar el interés y la creatividad de ellos y quizás de otros grupos culturales de
la Amazonía peruana. Puesto que el Corpus trata de presentar varias versiones de una
historia y versiones recogidas y publicadas por autores anteriores.
La oralidad de un solo grupo étnico

Este corpus presenta mitos de una sola etnia, por esto contrasta con la obra de C. Lévi-
Strauss que ha sido fascinado por la mitología de los nativos americanos. La ambición de su
proyecto había llevado a C. Lévi-Strauss a utilizar material mítico de todas las Américas,
desde la Alaska hasta la Tierra del Fuego Norte al Sur: «Empecé a interesarme en la
mitología en 1950, terminé Los Mitológicos en 1970 […]. Durante veinte años, levantado
al alba, emborrachado de mitos, he realmente vivido en otro mundo» (Lévi-Strauss, 1988:
185). El autor se da cuenta de que mitos, fragmentos de mitos, mitos transformados, se
encuentran en todo el continente americano, lo que atribuye al poblamiento homogéneo
de este continente por «Homo sapiens» a través del Estrecho de Behring, hace 10 000-15
000 años, por unos grupos de cazadores-pescadores provenientes de Siberia. En contraste,
el poblamiento de la Eurasia ha sido mucho más antiguo y con varias olas de migración
a partir del continente africano.
18

Es obvio que el material utilizado para su análisis no podía ser recopilado por una sola
persona, sino que proviene de antropólogos profesionales, tal como F. Boas y también
de viajeros, exploradores, misioneros, ingenieros. Son de primera, de segunda y hasta de
tercera mano.
Una pequeña parte del material utilizado por este autor ha sido transcrito directamente
de los informantes: «Lévi-Strauss no puede sino utilizar los datos de la etnografía, que
no consisten en observaciones, sino en interpretaciones, hasta en interpretaciones de
interpretaciones. Él presenta dichos datos después de haberlos reinterpretado en función
del uso al cual los ha destinado. Así que no se encuentran en su obra antropológica relatos
míticos, sino resúmenes de traducciones de ellos…» (Dan Sperber, 1982: 126).
Estas limitaciones han permitido a M. Harris (Cultural Materialism, 1983) criticar esta
obra a propósito de una confusión entre mitos de dos etnias de la costa del Pacífico del
Noreste de América del Norte: «Le faltando el mito Kwakiult necesario, con ogresa,
tesoro de potlach, y muerte por un sifon de almeja, Lévi-Strauss sencillamente creó un
mito combinando elementos de las historias de los Kwakiult con elementos de historias
de los Bella Bella» (1979: 215).
Con esta comparación C. Lévi-Strauss quería mostrar que los dos mitos de la ogresa
tienen la misma estructura, con una almeja en el mito del pueblo de la costa del Pacífico
y cuernos de cabra en el de la cordillera cercana: un mismo guion con distintos actores.
Pero hay que tomar en cuenta que en los años sesenta no se disponía de los corpus
mitológicos como los que tenemos ahora. Cincuenta años después de Los mitológicos, unos
abundantes corpus de relatos, de mitos, de varios grupos lingüísticos han sido colectados
lo que aporta mucho a la obra de este gran autor.
Veremos a continuación que muchas de las intuiciones de C. Lévi-Strauss encuentran

fuertes ecos en la mitología Shipibo-Konibo, como ya lo mostramos en un trabajo
anterior (Tournon, 2006b).
Oralidad y mitos como entretenimiento

Si los mitos y cuentos son el pan bendito de los etnógrafos y antropólogos, para los
Amazónicos ellos son asociados con momentos de divertimiento. El antropólogo P. Gow
señala que entre los Piro, un grupo vecino ribereño del Alto Ucayali de idioma arawak:
«los mitos son contados por los abuelos a sus nietos porque son interesantes. Nunca
escuché que se los debía contar a los niños para aconsejarlos, para exponerles valores
morales dirigidos abiertamente a niños y adultos jóvenes» (Gow 2001: 79).
La mayoría de ellos son interesantes y divertidos, otros pueden ser algo esotéricos e
interesan más como acertijos. El autor J. Tournon ha vivido buenos momentos escuchando
a narradores, ya sea en un camino cerca de una comunidad frente a una planta rao, en una
tarde de verano en una comunidad, o bien delante de una mesa de trabajo en Pucallpa.
19

Muchos de los relatos se caracterizan por una gran libertad de expresión, a veces son
crudos pero sin caer en lo que nosotros llamamos vulgaridad.
Oralidad y traducción
La traducción del idioma Shipibo-Konibo en español es delicada. Tanto difieren las
estructuras de ambos idiomas y los mundos culturales.
Un primer problema es que los relatos hacen muchas referencias a animales y plantas
locales. Los nombres para designar animales y plantas del Ucayali no existen en español
de la «Real Academia Española», sin embargo el vocabulario del español regional para
designarlos es muy rico (Tournon 2002, 2006) y lo utilizamos paralelamente a los
nombres en idioma nativo.
La traducción se pone mucho más problemática para las creencias de tipo espiritual o
religioso, las relaciones y comunicaciones con las entidades llamadas espíritus, importantes
en la religión Shipibo-Konibo. No queríamos utilizar «chamanismo» para designar estas
manifestaciones importantes de esta cultura, a pesar que este término se haya vuelto muy
utilizado para designar comunicaciones con los espíritus en la Asia, de la Siberia hasta
la Corea y las Américas, sin hablar del neochamanismo. Puede ser preferible utilizar la
palabra española «curandero» a la palabra «chamán». En el Perú el curandero designa a
alguien que cura sea materialmente, por ejemplo con plantas medicinales rao o que cura
con la ayuda de espíritus (Tournon J., Reátegui U. 1984; Bern-Brabec). Son funciones
distintas en la sociedad nativa para las cuales existen términos más precisos. El primero
es el raomis designando herboristas que utilizan los efectos materiales o biológicos de
los rao. Los que se comunican con los espíritus son los onanya y meraya. Onanya es
literalmente «él quien sabe», meraya es «él quien encuentra», los espíritus de animales,
de plantas, del Inca, de los Chaikoni... En general onanya y meraya toman una bebida
alucinógena como el ayahuasca, el chiri sanango. Unos autores escriben «ayahuasquero»
o «curandero ayahuasquero».
La palabra «chamán», muy utilizada en el mundo globalizado, proviene de un idioma

siberiano. He leído que significa «el que sabe», exactamente como onanya.
En el Corpus los problemas de traducción difieren para cada narrador. Los cuentos de
Rosa Pinedo Vásquez han sido grabados directamente, después han sido transcritos y
traducidos por su nieto. En una segunda etapa las traducciones han sido revisadas por
Limber Ramírez Ochavano, por J. Tournon y por hispanohablantes (Margarita Zubieta,
Jorge Nájar y otros).
Elías Silvano González ha escrito directamente la versión Shipibo-Konibo y su traducción

en español. Él escribe un español muy personal y poético con descripciones inspiradas de
visiones producidas por la toma de ayahuasca, lo respetamos con unos cambios mínimos
para que sean gramaticalmente correctas y comprensibles para la mayoría de los lectores.
20

2.Trabajos anteriores
Ya numerosos trabajos, transcripciones, traducciones de la oralidad, han sido publicados,

sea en libros o artículos, unos con las versiones bilingües Shipibo-Konibo-español, otros
solo en español o en otros idiomas europeos.
Lo que sigue permite conocer y analizar estos trabajos anteriores, sus métodos, sus
contextos históricos y etnográficos, las reflexiones y perjuicios de los investigadores
citados.
El Texto se refiere a este material y lo utiliza en sus discusiones y análisis.
Los primeros relatos recogidos parecen ser dos mitos publicados por G. Tessmann en
1928. G. Tessmann, pionero de la etnografía Shipibo-Konibo, escribió una monografía
muy detallada sobre la cultura material de los Shipibo-Konibo: Menschen ohne Gott («
Hombres sin Dios»,1928). Lamentablemente su obra está plagada por los prejuicios
racistas, desafortunadamente muy comunes en su época.
G. Tessmann está en la comundidad de San Francisco de Yarinacocha, entonces controlada

por un misionero católico, se interesa en las leyendas de los nativos: «Expliqué a mi amigo
mi deseo de escuchar unas leyendas. Para dar más interés a este deseo, con viveza agité
con la mano una cajita de cigarros delante de este buen hombre, él me pareció en este
momento de un humor excepcionalmente rosado. Lo que provocó, que me comunicó
algo de buena fe, me dio de buena gana una historia de las mejores que he escuchado.
Al mostrarle este regalo principesco, prometió ponerse a investigar más. Pero se demoró
todavía un buen tiempo hasta que, resplandeciendo de felicidad, lo conseguí».
G. Tessmann recoge dos mitos, en ambos, los antepasados se enfrentan a un Inca

miserable o tacaño, el Yóashiko Inka. En el primero, el Inca no quiere entregar el fuego
a los hombres, en el segundo no les quiere entregar las plantas alimenticias cultivadas.
Presentaremos sus traducciones del alemán más abajo (sub-capítulo 5.1.1). Aparecen
como los primeros mitos Shipibo-Konibo presentes en la literatura etnográfica.
Él se lamenta haber recogido solo dos mitos y sigue con su encuesta:

«—¿No me puedes contar más historias? ¡Te pago un buen precio para cada una!
—Es todo.
Y haciendo un gesto:
—Ya este me ha cansado mucho.
¡Lástima! Un hombre de más edad vivía acá, pero ya se murió, él sabía más historias».
Ante la impotencia de no poder conseguir más historias, G. Tessmann hace comentarios

muy despreciativos sobre los Shipibo-Konibo:
«¡Pobres hombres sin Dios! No tienen creencias —lo vimos en la ausencia de la creencia
en Dios—, no tienen esperanza —lo vimos en la ausencia de la creencia sobre el alma.
21

¿Tengan al menos una memoria? ¿Una memoria de algo que antes podía ser considerado
como una religión?».
Los Shipibo-Konibo contemporáneos tienen la palabra “kaya” que parece corresponder a

conceptos parecidos al «alma».
¿Cómo se puede explicar que G. Tessmann hubiera recogido solo dos mitos y que diga
que los Shipibo no tienen creencias, cuando los estudiosos de estos últimos cuarenta años
han sido impresionados por la riqueza de su oralidad?
En La Merma Mágica (Tournon, 2002: 112-116) se analiza los comentarios negativos de

este autor: «El racismo de G. Tessmann escandaliza al lector y pocos antropólogos citan
“Menschen ohne Gott”. Sin embargo, no se puede descartar la mina de datos etnográficos
de primera mano, de alta calidad, de esta obra. Es también la tarea del antropólogo
tratar de explicar tales antropologías, poniéndolas en su contexto histórico, desde luego
sin justificarlas». Él había desarrollado la mayor parte de su trabajo etnográfico en San
Francisco de Yarinacocha, una comunidad donde vivía un misionero católico, lleno de
prejuicios racistas y culturales. Los nativos habían sido sometidos por una parte, a un
«lavado de cerebro» y por otra parte dependían económicamente de las donaciones del
párroco, dones en herramientas metálicas sobre todo. Hay que tomar en cuenta además
que los grupos nativos de la Amazonía peruana habían pasado por la dramática y mortifera
época de la extracción del caucho.
Según el misionero los nativos no creían en un dios único, lo que G. Tessmann considera
no solo como una inferioridad cultural sino también mental. Los mitos presentados en
la obra presente indican la existencia de una religión politeísta. No creo que los antiguos
filósofos griegos sufrían de dichas inferioridades. Lo que permite escribir la fórmula
impactante: «Menschen ohne Kopf, Menschen ohne Gott» u «Hombres sin cabeza,
hombres sin Dios». Hasta que explica esta supuesta inferioridad por la costumbre de
deformación craneana. ¡Un antropólogo de otra época!?
En los años 1950 entran misioneros protestantes de los Estados Unidos.

El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) es una organización misionera dedicada a
llevar la Biblia a todos los pueblos del mundo. También, y por esto, ha hecho un importante
trabajo sobre los idiomas de la Amazonía peruana, traduciendo la «palabra de Dios» en
decenas de idiomas nativos. En este marco el ILV ha recogido y publicado material oral
de varias etnias en el idioma original con una traducción literal en español.
El trabajo del ILV ha sido considerable, sin embargo fue criticado por su doble cara
religiosa y científica, que hace dudar de la fidelidad e integridad de las versiones
presentadas. La ideología misionera del ILV aflora en el cuento 32, «Riosen Jói Yóikin
peokani», o «Los primeros pasos de la Palabra de Dios» (Loriot J., Lauriault Erwin H.
1969: 185) que es claramente una apología del ILV:
22

«Hay que escuchar a los maestros. Nos alegramos cuando nos hablan, y tenemos buenos
pensamientos. La palabra de Dios llega en nuestro mundo y la seguimos. Porque
escuchamos esta palabra, la palabra de la verdad, la palabra del espíritu. Ella salva a la
gente, su corazón y su mente, termina con los pensamientos anteriores».
«Jakon akin, non maestrobaon jói non ninkátiki. Jaatian noa itiki, yóitiax noa itiki, noa jakon
benétiki. Jaatian noa itiki, shinan jakonyabo. Jáskara ikí tianra, nato netenaon, jakonshaman
akin, Riosen jói chibani jati ikí. Jaa jói ninkáxon, jaa jói ikon-ayamaaxa, noa yoshín betan
jatiki. Jaatian noa atiki, non Riosen noa bitima iqui. Jóni ixon, non jonti (jóinti) meran non
shinan benxoati shinan benxo axon, moatian non shinanbo, shinanbo non jeneti iki».
«Termina con los pensamientos anteriores» es decir con las «falsas» creencias paganas
o animistas, justamente las que han sido elaboradas por estos pueblos durante siglos o
milenios de años. Sin comentarios.
Un número de cuentos recogidos por el Instituto Lingüístico de Verano se encuentran

en la publicación «Kimisha Inkabo ini yóia» o «Leyendas de los tres Incas» (1979, Google).
Estos cuentos han sido recogidos por César Bardales R., fundador y curaca de la
comunidad Konibo de Otocoro, Medio Ucayali. Se los presentarán abajo con los mitos
sobre los Incas.
«Antiguamente habían tres Incas en el río Ucayali: el primero se llamaba Inca miserable
y vivía en Tsoaya (Bajo Ucayali) entre los Xetebo; el segundo se llamaba Inca negro y
vivía en Santa Rosa (río arriba) entre los Shipibo; y el tercero, Inca pájaro, vivía entre los
Konibo, en Cumaría (Alto Ucayali). Solamente aquellos tres Incas vivían en este río. No
habían otros».
Francisco Odicio R. en su obra «Mitos y leyendas» (segunda edición, 1975) publica

un número de cuentos en español, que provienen de los Shipibo-Konibo y de
hispanohablantes. Esta obra ha sido difundida sobre todo en Pucallpa. Sus descripciones
son de un gran conocedor del medio ambiente y de sus moradores, del más humilde
animal hasta el Homo sapiens.
Francisco Odicio es un hábil escritor con un estilo muy florido, él sabe hacer arrancar
los cuentos: «desembocaba la quebrada entre colinas llenas de «bolainas» en Florencia;
besando sus aguas estaban lo bubinzanas con sus capullos rojiblancos, cual emblemas
patrios en esas tierras remotas».
Sus diez cuentos selváticos y salvajes provienen de los Shipibo-Konibo o de

hispanohablantes, «mestizos», a menudo venidos del departamento vecino de San Martín:
• Huishmabu: Astronautas amazónicos, p. 18.

• Leyenda selvática. Inca Yuashi-Inca mezquino, p. 24
• Diluvio en la selva. Incan baque, el hijo del Inca, p. 30
23

• Leyendas del diablo. Las cenizas del diablo, p. 39
• Cuentos salvajes. Yunshin paranay–diablo burlado, p.45
• Estampas de la selva: el socta 49, oro macizo y de buena ley, 55
• La pishta, 64, que comentaremos más abajo.
• Santo barro, 76
• Fascinación de boa, 82
• El mal de la gente, 90
Las versiones en español son muy placenteras, obviamente no siguen la oralidad Shipibo-
Konibo, no han sido transcritas frase por frase. Las traducciones no son literales sino
adaptadas para lectores hispanohablantes conocedores del vocabulario regional. Como ya
lo comentamos, de una parte hay una cierta contradicción entre la fidelidad a la oralidad
original y de otra parte su transcripción frase por frase y su leibilidad. Luis Urteaga
Cabrera tomó la misma decisión de la leibilidad en su muy ameno El Universo sagrado.
Luis Urteaga Cabrera es un escritor de larga trayectoria, autor de novelas y cuentos. Por
su calidad literaria esta obra es mucho más que una recopilación de cuentos.
«El Universo sagrado, versión literaria de mitos y leyendas de la tradición oral shipibo-
coniba» (1991) tuvo como objetivo «rescatar una parte significativa del vasto universo
mítico Shipibo-Konibo, que sirva para el reencuentro de la etnia con la esencia de su
identidad socio-cultural, a la vez».
Es un universo «sagrado» en el sentido que toda la naturaleza está sagrada, que animales
y plantas son personalizados.
Esta obra contiene veinte y siete relatos, todos pueden ser considerados como mitos o
leyendas. Luis Urteaga Cabrera indica en el mismo título que ha elegido ofrecer versiones
en un castellano literario y no es una traducción literal. Ha contribuido a hacer conocer
la cultura oral de los Shipibo-Konibo al público peruano y extranjero. «Es cierto que
la misma condición de escritor de Luis Urteaga Cabrera le ha obligado a resultados
estéticamente responsables, pero su obra no se reduce al aspecto literario, sino que abarca
una certera metodología de recopilación y selección de textos, una visión científica
creadora y, por supuesto, un indoblegable amor por el pueblo indígena que le sirve de
cimiento» (Rafo Díaz, 2004).
Al principio de cada mito el autor presenta un contexto geográfico y cultural, parece

una buena opción. Falta el relato original en idioma Shipibo-Konibo, puede ser por la
dificultad de editar una versión bilingüe.
Esta obra nos confronta a los problemas de la presentación y la escritura de los mitos. En
la introducción a la edición francesa, A.M. d’Ans parece considerar las versiones literarias
de El Universo sagrado como versiones literales, un gran contrasentido injustificable
cuando Luis Urteaga Cabrera agrega al título: «versión literaria de mitos y leyendas».
24

A.M. d’Ans adjunta: «Una mitología en plena evolución. Es decir que la colección de
relatos que vamos a leer no puede, de ninguna manera, ser considerada como el mensaje
intangible de una cultura Shipibo tradicional y ne varietur. iTodo lo contrario! Ya, en 1948,
Julian Steward y Alfred Métraux anotaban en el Handbook of South American Indians que
la mitología de los pueblos panofonos del Ucayali estaba «greatly confused with Biblical
narratives». También es lo que sentencian L. Eakin, E. Lauriault, H. Boonstra (1980:
57): «Los relatos de los mitos shipibo acerca de los seres sobrenaturales y de la creación
son a menudo fragmentarios y conflictivos y aún difieren de un pueblo al otro. Además,
elementos nativos y cristianos se han fusionado». Pero ningún pueblo tiene «una cultura
tradicional y ne varietur», es una tradición oral y por esto varía de un locutor a otro y de
una comunidad a otra. ¿Un mito de antropólogos?
Después A.M. d’Ans comenta: «Lejos de ser deplorable, esta característica hace aún más
interesante el corpus narrativo que recogió Luis Urteaga Cabrera. Primero, porque es el
primero de este género, los «etnólogos científicos» parecen haber sido desanimados por
el carácter inorgánico, inconsistente y versátil de la «mitología» de los Shipibo. Después,
porque los veinte y siete relatos que juntó Urteaga componen un fascinante «patchwork»
en el cual están presentes antiguas concepciones del pensamiento mítico y chamánico,
pero extrañamente entretejidos con representaciones cristianas e históricas».
No hay que caer en la tentación de ver influencias judeocristianas en todos los mitos,
lo que fue la manía de los primeros misioneros europeos: los diluvios del Ucayali no
provienen de Génesis, los yoshín de los árboles y animales no son «demonios». Justamente
en la obra de Luis Urteaga Cabrera es difícil detectar dichas influencias.
En cuanto a las «representaciones históricas», es obvio que los locutores nativos están
también inmersos en la historia como todos nosotros. Como «etnólogo científico» creo
también que la oralidad Shipibo-Konibo ha sido influenciada por la gente que siempre
ha pasado por el Ucayali para aprovechar sus abundantes recursos naturales vegetales
y animales. Es cierto que las reducciones franciscanas o jesuitas, después el ILV y la
administración peruana han tenido un impacto fuerte sobre la cultura nativa.
La evolución de la oralidad Shipibo-Konibo sigue el flujo de la historia y no puede ser

congelada a una supuesta «tradición» atemporal. Sino ¿por qué no hacer un libro oficial
de la tradición Shipibo-Konibo? Los conservadores de esta tradición, organizados en un
tribunal de excepción, «Inquisitio hereticae pravitatis», decidirían de la legitimidad de las
versiones, de su pureza de cualquier elemento bíblico o histórico, condenando al «pilori»
o a castigos más dolorosos a los narradores heréticos, por haber salido de las versiones
«canónicas».
Laurencio Ramírez Cairuna (Lima, 1998, Testimonios y cuentos shipibos, Seminario de

historia rural andina, UNMSM) ha recopilado relatos de su padre Guillermo Ramírez
Guimaraes. Este interesante documento tiene mucho material tanto histórico, cómo
autobiográfico y mítico.
25

Empieza con una «correría» («Emboscada y matanza de los Shipibo, hechos de la
vida real», p. 25), que puede haber ocurrido en los años 1930, al final de la época de la
extracción del caucho. Los patrones caucheros utilizaban los nativos que podían vivir y
orientarse en el monte. Guillermo Ramírez se acuerda del relato de su padre Inin Rono,
llamado Apolinario en otras relaciones: el patrón cauchero Gratelly había ordenado a un
grupo de cincuenta Shipibo de ir a «matear los árboles» en la quebrada de Chanintia,
pero allá tuvieron que afrentarse a nativos aislados, los «Baishita», quizás una parcialidad
de los Kakataibo. Tenemos otra relación de este evento contado por Hugo Ochavano,
otro nieto de Inin Rono.
La relación «Construcción de la carretera Pucallpa-Boquerón (p. 20)», es la de un terrible

accidente que ocurrió durante la construcción de la carretera Federico Basadre: «hubo un
gran derrumbe donde quedaron sepultados varios trabajadores, para ser exacto, eran once
obreros, todos ellos mestizos, procedentes de Huaraz y Tulumayo».
Guillermo Ramírez se acuerda también de la fiesta de la gran libación («Kaya xeati, la

gran pishta de los Shipibo, p. 9»), volveremos sobre la fiesta de Ani Xeati en el sub-
capítulo «4.4. Las fiestas y sus memorias».
En las partes autobiográficas, Guillermo Ramírez G. nos cuenta su juventud. En los

años cincuenta, después de su servicio en la Marina de Guerra, él es nombrado agente
municipal de la aldea de Paóian. En 1955 Jaime Loriot, misionero del ILV, se va con un
hidroavión a recogerlo y a llevarlo a Yarinacocha, la base peruana del ILV donde trabajará
hasta 1961 para el Programa de Educación Bilingüe. Guillermo fue uno de los primeros
profesores bilingües Shipibo-Konibo, él cuenta su experiencia en «Mi primer contacto
con los miembros del Instituto Lingüístico de Verano de Yarinacocha (p. 38)» y en «Mi
trabajo de maestro de primaria en la comunidad de Sempaya (p. 42)».
Cuenta un anécdota muy significativa de las relaciones sociales y de trabajo en 1962: un

patrón maderero, con quien Guillermo ya había trabajado dos semanas, le visita y trata de
convencerle de abandonar su trabajo de profesor: «Tienes que retirarte de aquí, me haces
un gran daño, porque si tú enseñas a leer y escribir a los paisanos, ellos me abandonarán,
pues sacarán su Licencia Forestal y venderán su madera por su propia cuenta y eso no
me conviene a mí». El patrón trata de sobornarlo con cien soles. «Mi respuesta ante el
patrón fue un rotundo no, a lo que el patrón me amenazó desaparecerme, retirándose de
mi lado vociferando palabras soeces, actitud que creó pánico en algunos paisanos que se
retiraron inmediatamente». Los madereros se oponían a la emancipación de los jóvenes
por la escuela, querían conservar a los nativos como reserva de mano de obra experta y
barata, capaces de vivir y trabajar en el monte.
Justamente Guillermo nos explica el papel positivo del ILV en alfabetizar a la gente, lo
que después les permitió gestionar sus recursos madereros con más beneficios. El ILV ha
sido muy criticado por la izquierda peruana, especialmente en el tiempo de la presidencia
del General Velazco Alvarado, por estar al servicio del imperialismo norteamericano.
26

Pero la realidad histórica es más compleja que la presentada en algunos discursos de esta
época.
Guillermo Ramírez G. concluye con sus «labores educativas» y se va a trabajar la madera,

el cedro y la caoba, en un afluente del río Jene Panshin. Vienen las lluvias, lo que al inicio
conviene a Guillermo porque las maderas cortadas empiezan a flotar, pero las lluvias se
convierten en una tempestad, las aguas suben enfurecidas y amenazan a su familia que ha
dejado en un tambito, los árboles caen. Afortunadamente todos salen ilesos. («Entrando
a la quebrada Jene Panshin, p.44», «El frío casi nos mata, p. 45»).
Los tiempos cambian, la madera que Guillermo había traído «fue medida por los hermanos
del ILV y lo vendieron entregándome el importe de la misma, ascendía a 3,000.00 soles
de oro» con la cual puede comprar un motor peque peque («La madera fue medida y
comercializada por los hermanos del ILV, p. 46»). En 1963 su amigo Jaime Loriot, que
«hablaba nuestra lengua a la perfección, parecía un Shipibo blanco», se enferma y lo
llevan a Estados Unidos.
Guillermo Ramírez G. también participó en esta gran tarea de registrar la oralidad de su

propia comunidad étnica.
En «Los primeros habitantes de la Selva (p. 1)» evoca un pasado lejano «Nuestra Selva
Amazónica, está llena de muchísimas cosas maravillosas una de las maravillas más
resaltantes es la existencia de un grupo humano de Indígenas, conocidos como Jónibo
de aquella época, vivían en una Selva prodigiosa con bosques de majestuosas alturas,
pescando y cazando únicamente para la subsistencia de lo que la naturaleza les ofrecía».
Pero ellos no conocían las técnicas de construcción, los beneficios del fuego, «exponían sus
alimentos a los rayos del sol», se alimentaban de frutos silvestres como el huito «cortante
de la sed». Pero en su territorio vivían Incas, «había uno que se caracterizaba por ser
egoísta, malo y perverso, era conocido como Yoáshico Inca. Ya aparece en esta edad lejana
el Inca miserable, tiene plantas cultivadas pero no quiere entregarlas a los Jónibo, tampoco
el fuego y otros conocimientos.
Esta no es exactamente la descripción de una edad de oro, puesto que los Jónibo tenían
que moverse, «cuando los alimentos escaseaban se trasladaban en busca de otros lugares
para seguir viviendo», no tenían casas ni canoas, ni contaban con la candela y «en las
noches frías sufrían mucho».
En «El origen de los Shipibo y de otros grupos, p. 4» Guillermo Ramírez empieza por
contarnos los méritos del meraya Barin Pani (literalmente: palmera huicungo/sol) que
podía conversar con todo tipo de espíritus. Un día él se va en busca de un árbol cuyos
frutos tienen un poder extraordinario, «al comer las frutas que caían al agua, los peces
salían volando del agua transformándose en aves». ¿Sería el mismo noya rao que movió la
comunidad de Cumancaya (Loriot, 1970)?
27

Los Jónibo de su aldea preparan bebidas alcohólicas: «el masato de yuca, el bentisho,
huarapo de plátano entre otros, como había indicado Barin Mani». Los comuneros en
lugar de esperar el meraya Barin Pani empiezan a tomar esta bebidas hasta emborracharse.
«Por efectos de la abundante bebida ingerida, un grupo se puso a discutir entre ellos,
llegando a agredirse mutuamente, resultando de esta riña un Jónibo muerto». Aparece
Barin Pani, se pone colérico al ver las peleas y al muerto.
«Ya que mataron a su hermano no desperdicien su carne, tienen que comérselo». Y un

grupo de Jónibo despedazan y comen el cadáver.
Viendo esta actitud el curandero muy apenado, manifestó lo siguiente: Ustedes se parecen
a los murciélagos, solo ellos comen y chupan sangre».
Otros mitos contados por Guillermo están presentes en nuestro Corpus como versiones.
«Los Jónibo obtienen el fuego» parece una versión del «Robo de la candela del Inca
mezquino» ya recogido por G. Tessmann. «Planifican muerte del Yoashico Inka» aparece
como una versión de «La matanza del Inca, 5.1.1.d». Sin embargo, en estos dos cuentos,
Guillermo Ramírez Guimaraes se refiere a los «Jónibo» (la gente), ellos serían un grupo
humano Pano anterior a los Shipibo-Konibo.
«Wiso Ino, los caucheros y la yanapuma» es una versión de «El tigre negro y los madereros»
de Rafael Urquía Odicio y de Ja wiso Ino de P. Roe (Roe 9).
Un relato mítico de Guillermo Ramírez G.: «Joven luna, oxe bakerano», ausente del
presente Corpus, nos llama la atención. Trata de la relación incestuosa de un muchacho
con su hermana. El joven cultiva una chacra de achiote y cordoncillo, su hermana suele
robarle sus matas, un pleito empieza entre los dos y el joven enfurecido decide violar a su
hermana. Todo pasa de noche y la muchacha no sabe quién es el culpable. Para saberlo,
una noche ella mancha con huito la cara del visitante. La mañana siguiente ve que es
su propio hermano quien tiene la cara marcada con el huito. Descubierto, el hermano
decide «subir al cielo para esconderse y buscar la forma de como reparar este acto tan
vergonzoso». Él sube llevado por una gran cantidad de aves y se transforma en la luna, lo
que explica las manchas de este astro. Es una versión de un mito famoso y muy difundido
en todo el continente americano, hasta los esquimales cuentan una versión muy cercana,
desde luego sin huito. «Del extremo Norte hasta el extremo Sur del continente americano
se conoce un grupo de mitos que explican el origen del sol y de la luna, de las manchas
de este segundo astro. Provienen de las marcas oscuras hechas por una jovencita sobre la
cara de un visitante nocturno del cual ignora la identidad y quién es sino su hermano»
(Lévi-Strauss, 1971: 192).
Después del relato «Joven luna, oxe bakerano» siguen varios relatos que forman un «gesto
de la luna», son: «El encuentro de la anciana tigresa con la mujer viajera», «Los siete
jóvenes dan muerte a la vieja tigresa», «Los hijos de la luna matan a la sacha vaca», «El
rescate de su hermana (hija de la luna)», «Los hijos de la luna buscan a su padre».
28

Con estos textos tenemos una gran colección de historias y mitos, algunos figuran en
el Corpus, otros no están presentes ni en nuestro Corpus ni en los de P. Roe y de otros
investigadores, lo que demuestra la riqueza de la oralidad nativa, cuerno de la abundancia
de magníficas historias.
Dejando los mitos, el relato termina por unas declaraciones sobre el mundo actual: «Todo
este mágico mundo, lleno de cosas maravillosas, de pasividad, tranquilidad y quietud
fue interrumpido violentamente por los llamados conquistadores o descubridores
de América». Se concluye por la declaración: «Ahora que estamos en el año 1996 es
necesario reflexionar para descubrir a nosotros mismos, reconociendo nuestro origen
étnico, conociendo nuestra verdadera historia, no para quedarnos llorando de rodillas en
el pasado, sino para sanar definitivamente la herida abierta hace un medio milenio, que
aún nos duele y nos desangra».
Peter Roe, The Cosmic Zygote, 1982

Peter Roe, ha hecho un trabajo arqueológico pionero en el Ucayali con D. Lathrap, y
también un importante trabajo etnográfico y de recopilación de mitos.
Él comenta sobre la difícil labor del mitólogo: «Recogiendo estos mitos empecé a pensar
en la adquisición de narraciones de informantes en distintas etapas de la aculturación
(nota: de aculturación a la sociedad peruana nacional). Cuando un grupo étnico está
demasiado aislado parece difícil recolectar su tradición oral, esta situación la encontraron
los antropólogos Campos y Abelove en los años 1970 con los panohablantes del Alto
Pisqui, un afluente del lado izquierdo del Ucayali. Este me sugiere que la gente realmente
no contactada o no quiere divulgar a los forasteros lo que consideran como informaciones
sagradas o ha internalizado los mitos a tal punto que no los puede elucidar a gente fuera
de su tradición. Así que el mitólogo encontrará las mejores condiciones para practicar
su arte entre grupos que han tenido contactos pero que no han perdido totalmente su
cultura original».
Él explica cómo editó los mitos: «Los mitos han sido grabados en el campo de
informantes confiables, después transcritos verbatim en una versión fonéticamente
simplificada, desarrollada por el Instituto Lingüístico de Verano (Faust 1973). Una
traducción interlineal Shipibo-español fue realizada con la ayuda de José Roque, un
asistente shipibo de campo. Después yo escribí dicha traducción en español literal e hice
una en inglés, con un constante proceso de verificación». P. Roe justifica dicho proceso:
«Gracias a la traducibilidad del mito (Lévi-Strauss 1963: 206) y la atención al trabajo de
traducción, tengo confianza en que estos mitos a pesar de haber pasado por los filtros de
tres idiomas, conservan su sustancia esencial y hasta algo del sabor y de la cadencia de la
versión shipibo original».
El autor describe «el contexto performativo» de la recolección de los mitos, presenta sus
informantes de las comunidades de San Francisco de Yarinacocha cerca de Pucallpa y de
Callería, comunidad río abajo de Pucallpa.
29

Después P. Roe construye un modelo dualista, de índole estructuralista con oposiciones:
sol y luna, tigre con manchas y tigre negro. Este modelo ha sido elogiado por A. Gebhart-
Sayer, pero no ha convencido a Gerald Weiss (American Ethnologist, 1983, 10:3).
Pierrette Bertrand, ha publicado varias narraciones en español, en versión bilingüe

shipibo-konibo-español y en francés.
Su artículo «La concepción del hombre entre los Shipibo» (P. Bertrand-Ricoveri 1986),
resulta de una encuesta muy fina sobre unos conceptos sutiles de la cultura nativa, que se
prestan a varias interpretaciones. Lleva su encuesta a informantes de varias comunidades,
incluyendo a unos «curanderos» Onanya y Mearaya, quienes se comunican con entidades
espirituales. Explica los términos: yoshín, bero yoshín, bei, ota y kaya, que han sido traducidos
con las palabras españolas «espíritus, almas, demonios…». Además muestra lo que hay
detrás de estas palabras para informantes más o menos occidentalizados, expuestos a
las misiones cristianas o a los cursos escolares. Vale la pena citar el párrafo sobre kaya:
«Retomando kaya, se puede considerar entonces que se utiliza simultáneamente como
un término genérico que designa todos los elementos espirituales constitutivos de la
persona, y para identificar un principio específico, que seguidamente trataremos de
elucidar. Cuanto más alto es el grado de aculturación de los informantes, la definición
de kaya se acerca más, hasta casi reducirse, a las concepciones occidentales del alma».
Como ilustración: «Las definiciones más raras fueron aquellas de dos jóvenes shipibo
estudiantes en Lima.
- Kaya es el aspecto no material del ser humano, o bien

- Kaya es el doble espiritual del cuerpo físico».
La obra, en francés, de P. Bertrand-Ricoveri: «Mythes de l’Amazonie, une traversée de

l’imaginaire shipibo» (2005), es de una lectura muy amena. Es ilustrada con dibujos de
artistas Shipibo-Konibo, como el de la kikin aínbo, una espléndida mujer cubierta de
dibujos o kenebo. Sin embargo surgen problemas que hacen de dicho libro a pesar de sus
cualidades inegables, puede ser un fácil blanco de críticas.
La autora no identifica sus informantes nativos. Al inicio de un capítulo con los dos
mitos «La muerte de Yoashiko Inka» y «El diluvio» (223-237), la autora escribe «los dos
textos siguientes son dos adaptaciones literarias establecidas a partir de documentos
etnográficos hechos de relatos truncados, fragmentos o anécdotas dispersos en el discurso
cotidiano. La articulación que exigieron favorecerá para el lector una percepción global
del período inca y de los eventos mayores que lo marcaron, trastornaron o cerraron; es
decir por una parte la matanza por el pueblo del Inca tiránico y por la otra, el cataclismo
universal del diluvio (jene ewa o aguas grandes) que ha diezmado la antigua humanidad».
Es una tentación para el antropólogo de escribir una versión con los mejores elementos
del conjunto de versiones recogidas, como un cocktail de relatos o como se prepara una
«terrina de conejo y alondra» formados de distintos pedazos de carne de varios animales.
30

Así el mitólogo podría escribir una versión supuestamente más interesante para sus
lectores. Pero sería una versión que nunca hubiera sido contada por un Shipibo-Konibo
hablante, sin realidad humana. ¿Cuál sería su estado ontológico?
Al leer su bibliografía parece que la autora fue la primera en conseguir y escribir sobre la
oralidad Shipibo-Konibo, ignora al pionero G. Tessmann, no cita a la obra «The Cosmic
Zygote» de P. Roe, ni al ILV, ni a Luis Urteaga Cabrera, ni a A. Gebhart-Sayer o a
la Tesis de Bruno Illius, ni los trabajos hechos por los mismos Shipibo-Konibo como
los de la Asociación Fucshico y los recopilados por Fernando García Rivera (esta lista
de los autores olvidados no está completa). Es una tentación, muy difundida entre los
antropólogos con campos de estudio en regiones apartadas y poco conocidas (al menos
en los años 1980-1990), especialmente los Amazonistas, de querer aparecer como los
primeros en estudiar tal grupo humano, tal cultura y entonces ignorar a sus predecedores.
Se puede llamar esto el «síndrome del explorador». Esto tendría que desaparecer en la
época de los «jets», que permite viajar de Europa al Ucayali en un solo día.
Su «síndrome del explorador» se agrava en el Anexo de su obra. Los datos sobre el medio
ambiente, la flora, la fauna, parecen provenir de «Vocabulario del Oriente Peruano», de
E. D. Tovar, un libro pionero publicado en 1966 citado en la bibliografía. No se puede
decir que sean muy actualizados, ni conseguidos con métodos muy rigorosos. No cita a
los trabajos más recientes y sistemáticos, para la etno-ornitología de J.J. Goussard, para la
etnobotánica de J. Tournon.
El resultado es que el léxico final cae en el ridículo, como lo muestran las siguientes
expresiones:
«huame, Arapaima sudas», es el Arapaima gigas, la autora bautiza esta especie de «sudas».
¿Quizás por la expresión regional «oler a paiche», para una persona que suda mucho y
tiene un olor corporal fuerte?
«Ronon ewa: boa, (boa constrictor)» ¡No! La boa de agua o anaconda es el Eunectes
murinus, Boideae. La Boa constrictoras tiene el nombre regional «mantona», xáne oto en
Shipibo-Konibo, es una especie terrestre-arborícola que entra poco en la mitología local.
«Nepax: planta acuática parásita no identificada». Se considera nepax como un lexema

designando la forma de vida «planta flotante» y a géneros populares incluidos en esta forma
de vida, en el sentido de B. Berlin. Varias especies llamadas nepax han sido identificadas
(Tournon 1995, 2002, 2006). No creo que al pintor Claude Monet, le hubiera gustado
que se llamen a sus Nympheas: «plantas acuáticas parásitas».
«Ashipa» es la palabra en español local para Pachyrrhizus tuberosus, Fabaceae, Chóin en

Shipibo-Konibo y no para la sandía («pastèque» en francés).
En la nominación biológica, una palabra puede tener varios significados correspondientes

a los distintos niveles de una clasificación biológica arborescente, un ejemplo: «nishi»
31

designa cualquier bejuco, y también las especies de bejucos que entran en la preparación
del ayahuasca (Banisteriopsis spp.). Esta bebida una vez mezclada con otras especies y
cocinada, se llama oni.
La etnografía, la descripción y la modelización de una sociedad-cultura no puede ser

conducida dejando de lado a las ciencias biológicas. Es aún más imprescindible en la
Amazonía con su megadiversidad biológica, especialmente botánica.
Lamentablemente son pocos los etnógrafos de la Amazonía que hacen herbarios,

identifican sus muestras o las hacen identificar, es cierto que es una labor que necesita
métodos y esfuerzos.
Angela Gebhart-Sayer y Bruno Illius hicieron la mayor parte de sus trabajos de campo
en la comunidad de Caimito, a las orillas de la Cocha Imiría, donde también tuve el
placer de residir varias veces en los años ochenta. Sus tesis y artículos se distinguen por
su calidad y su rigor. Dan versiones bilingües de los mitos: alemán y Shipibo-Konibo.
Angela Gebhart-Sayer (1987)

En su tesis A. Gebhart-Sayer estudia «la cosmovisión, el chamanismo, el camino de la
mujer». Pero la pregunta central del trabajo de esta autora puede expresarse así:
«¿Cómo caracterizar la cosmovisión de los Shipibo-Kinobo y qué contenido de realidad

tiene para ellos mismos?».
Ella afirma que la mejor manera de abordar esta cosmovisión es por la recolección de la
oralidad, ella consagra un capítulo a tres «cosmogramos» o visiones del mundo de tres
informantes.
El Anexo de setenta y siete páginas tiene un catálogo de espíritus terrestres y acuáticos,

de mitos y otras historias que citaremos en el transcurso del presente libro.
Bruno Illius, después de una formación en lingüística, hizo su tesis de Antropología.

«Ani shinan: schamanismus bei den Shipibo-Conibo (Ost-Peru), 1987». Es el resultado
de un trabajo sobre la cosmovisión y el chamanismo Shipibo-Konibo.
Su otra obra «Das Shipibo» es una monografía sobre los distintos tipos de discursos
Shipibo-Konibo.
Ambos Angela Gebhart-Sayer y Bruno Illius pueden ser citados como modelos de
trabajos etnográficos y etnolingüísticos. Es una lástima que no sean más conocidos
como lo merecen, siendo escritos en alemán son de difícil acceso para la mayoría de los
antropólogos amazonistas.
En ambos trabajos Bruno Illius da narraciones, historias, mitos grabados de varios

informantes de la comunidad de Caimito, que citaremos más adelante.
32

La música
Theodore D. Lucas (1971) estudió las 152 grabaciones que el famoso arqueólogo y
antropólogo Donald Lathrap había recogido en San Francisco de Yarinacocha en 1964-
1965. «La música Shipibo es esencialmente vocal y casí siempre monofónica. A veces la
canción está acompañada con una quena, un tambor, una marraca».
Es un artículo bien hecho porque el autor distingue y analiza distintas categorías de

canciones, que escribe con partituras.
Además él examina la relación entre las estructuras de las canciones y sus funciones,
distingue las canciones que se cantan solas, las para bailar y beber, 40%, las de los
curanderos 32%, y 7% para los ritos de pubertad femenina. Las funciones de unos 18%
no han sido identificadas, hay una canción de cuna y una asociada a una antigua leyenda;
algunas están asociadas a la caza y a la matanza de un animal. «Me di cuenta que las
etnias norteamericanas que tienen similaridades en sus estilos musicales son los Navaho
y Yuman de California». Es un trabajo muy profesional.
Jorge Novati (1976-1977) ha recopilado «46 melodías (cantos masculinos y femeninos,

solo o en coro)» junto con el informante e intérprete Guillermo Ramírez, el mismo que
citamos arriba. Como lo indica el título «Música y marco temporal en los Shipibo del
río Maputay», el autor se enfoca más sobre la inspiración, los discursos asociados con las
melodías que con las mismas melodías. Su trabajo considera los distintos tipos de cantos
Shipibo-Konibo según sus contextos social, familiar, festivo.
Bernd Walter Brabeck ha escrito un trabajo muy profesional sobre el curanderismo o

shamanismo de los Shipibo-Konibo, la ceremonia o «sesión de ayawaska» y los cantos
«Ikaro» que la acompañan (tesis, 2002). Los «ikaros» son los cantos de los curanderos
onanya y meraya que acompañan las sesiones de ayahuasca. Él considera la terapia estética
de los curanderos Shipibo-Konibo como combinando canciones «ikaro» y diseños kene.
Otros trabajos de este mismo autor (2003, 2007, 2009) consideran la «terapia estética» de
los onanya y meraya que combina letras, cantos Ikaros y dibujos kene.
Pilar Valenzuela Bismarck es una distinguida lingüista, su tesis y sus numerosos artículos
técnicos representan un gran avance en el conocimiento del idioma Shipibo.
«Koshi shinanya aínbo» («una mujer de pensamiento fuerte») es una obra bilinguë de índole
más antropológica (P. Valenzuela Bismarck y A. Valera Rojas, 2005). Este testimonio es
el resultado de una colaboración entre una antropóloga y una «destacada ceramista y
exdirigente de la comunidad de San Francisco de Yarinacocha», tiene historias de vida,
opiniones personales sobre la etnia, mitos. P. Valenzuela Bismarck sigue las distintas
etapas de la vida de A. Valera Rojas y sus visiones de la historia y de la cultura Shipibo-
Konibo. Tendremos varias ocasiones para citar este trabajo más adelante.
En una Conferencia Plenaria en Lima de 2007, Pilar Valenzuela Bismarck comentó y

analizó «la experiencia de construcción colectiva» de esta obra, modelo de una colaboración
entre una informante nativa y una lingüista académica.
33

3. presentación de LA OBRA
3.1. Justificación del libro y formación del Corpus

Considerando la abundancia de material ya publicado y su calidad, se puede cuestionar
la oportunidad de un nuevo trabajo sobre la oralidad de los Shipibo-Konibo y preguntar
cómo ubicarlo entre estos trabajos. Presentamos algunas razones:
1. Conservar y hacer conocer narraciones de personas de cultura e idioma Shipibo-

Konibo, narradores de gran talento, que no han sido publicados todavía. Ellos
son fascinantes por incluir una variedad de géneros, narraciones históricas, mitos,
fábulas, chistes. Hasta que en la misma narración se puede detectar elementos que
se inclinan más del lado de la Historia y otros del lado de la Mitología.
2. Se analiza el Corpus para ver qué nuevas informaciones puede aportar sobre la
oralidad amazónica, su variedad de géneros, la legitimidad y los criterios de una
clasificación, la comparación y el análisis de las distintas versiones.
3. Este material inédito puede aportar un mejor conocimiento de la cultura y del
mundo Shipibo-Konibo, y en general del mundo amazónico.
4. Aporta material para las problemáticas de las relaciones entre mitos e historia,
mitos y ambiente.
3.2. Formación del Corpus: Métodos y organización

¿Para quién escribir este trabajo?
Escribimos primero para los Shipibo-Konibo, también para los nativos de otros grupos
étnicos y los hispanohablantes que habitan en la Amazonía peruana. Por esto, el
libro incluye la narración original e integral en idioma, transcrita de la grabación del
informante, la ortografía y la traducción en español han sido revisadas por otros shipibo-
konibohablantes.
Así seguimos lo que dice el profesor Enrique Ballón «El respeto por el texto en la versión
original registrada directamente del informante y su transcripción fonológica será la
condición primordial de un estudio regulado de la literatura étnica».
La transcripción sigue la «nueva ortografía», con bake, xeati...
Métodos
La presencia de la versión original necesita decenas de páginas, pero es fundamental:
• Permite a los Shipibo-Konibohablantes leer los cuentos en toda su autenticidad, su
libertad de expresión, que no siempre pasa en otros idiomas;
• Es el documento de base, prueba de la autenticidad de la narración;
• Es el documento de referencia sobre el cual los etnógrafos, antropólogos y lingüistas
podrán trabajar en el futuro.
La traducción de una lengua amazónica a una lengua europea como el español es siempre
delicada, necesita una dosis de interpretación. Muchas traducciones en idiomas europeos
34

de cuentos amazónicos son, en parte, interpretaciones de lingüistas y de antropólogos.
La ausencia de la versión original, deja un muro entre el discurso del narrador y los
lectores, de tal manera que otros estudiosos no podrán acercarse a las concepciones
nativas y analizarlas. Vimos traducciones en las cuales los términos onanya, meraya, yobe
son traducidos por la misma palabra «curandero», peor aún «brujo» o «chamán», y en las
cuales yoshín es traducido por «demonio», lo que es un inmenso contrasentido.
Los textos presentados fueron transcritos directamente de grabaciones de shipibo-

konibo-hablantes. Varias narraciones fueron grabadas en investigaciones etnobotánicas
cerca de las comunidades. En este caso, la posible brevedad de la versión, no es por la falla
del narrador sino por la agresividad de los zancudos. También escuchamos y grabamos a
narradores en los contextos y ambientes urbanos de Pucallpa y Yarinacocha.
Para las traducciones en español seguimos fielmente las transcripiciones en idioma.
Ciertos relatos son largos, cuatro o cinco páginas, otros son cortos, media página.
También hay una diversidad entre las distintas versiones. Las transcripciones originales
permiten a un shipibo-konibo-hablante distinguir la personalidad del narrador, su estilo,
su visión, sus metáforas, de la misma manera que un hispano-hablante lo puede hacer con
los grandes autores. La tarea del traductor es hacer aparecer en la escritura española el
talento del narrador. Las traducciones están en un español «universal», con unas palabras
en español regionalista, selvático, especialmente las utilizadas para designar la fauna y
la flora locales. Los conocimientos de los informantes sobre la fauna y la flora son en
general muy superiores a los de los lectores hispanohablantes, los nombres de las especies
vegetales no tienen equivalentes precisos en español académico, ni siquiera en español
local. Por eso, a las traducciones adjuntamos notas de carácter naturalista sobre animales
y plantas locales, y nombres científicos.
Unos relatos son muy libres hasta crudos con sus descripiciones sexuales. No son
utilizables directamente en la enseñanza bilingüe, como lo han sido los «Quirica 1, 2...»
del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) o los nuevos textos adaptados del Ministerio
de Educación. Sin embargo, esperamos que puedan dar material a dichas instituciones
educativas: el mayor objetivo de este libro es de servir a la cultura nativa.
3.3. Autores del Corpus

Los primeros autores de esta obra son los narradores Shipibo-Konibo, quienes a menudo
dicen que los han escuchado de tal abuela o tal abuelo. Estos relatos forman el Corpus.
Las transcripciones a partir de las grabaciones fueron hechas por los nativos bilingües con
el cuidado de Jacques Tournon.
El trabajo de Jacques Tournon, ha sido de organizar el trabajo, de animar a los narradores,

de grabar sus discursos, de colaborar en las traducciones en español. Es el autor del Texto
que une los distintos relatos, de la Introducción, de la Conclusión.
35

Rosa Pinedo Vásquez (Pepin Rate), viene de la comunidad nativa de Dos Unidos de la
Boca del Pachitea, Alto Ucayali. Es una narradora de gran talento, tiene una memoria
fenomenal y mucho sentido del humor. Sus relatos son diversos: historias de su pueblo,
historias personales, historietas, mitos… Contamos cuarenta y un relatos, de los cuales
treinta y uno pueden ser considerados como mitos o historietas y diez como históricos.
Su nieto, Dany Márquez Bardales tenía 16-17 años durante el trabajo de transcripción y
traducción y poca experiencia anterior en la escritura de narraciones. A veces fue necesario
intervenir el trabajo de transcripción y traducción de los cuentos de su abuela.
Elías Silvano González ya tiene una larga trayectoria como pintor. Representa en sus
obras plásticas el mundo mágico de los Shipibo-Konibo: paisajes amazónicos poblados
de sus animales y personajes más imaginarios de la selva como yacumama, sachamama,
chullachaquis, hadas, sirenas. Su otra inspiración proviene de distintos tipos de ficción
popular contemporánea. Como narrador ha memorizado muchas narraciones que sabe
amenizar con detalles pintorescos, sorprendentes y llamativos. De sus catorce narraciones,
trece pueden ser consideradas como mitos y una como histórica. Él mismo ha escrito las
versiones en idioma y las traducciones en un español muy colorido y personal, poco se ha
intervenido en sus textos.
Una señora bilíngüe shipibo-español leyó cuentos de Elías Silvano González y de Rosa
Pinedo Vásquez, nos comentó que para ella es más fácil leer los del primero que los de la
segunda, que Rosa Pinedo Vásquez a veces tiene un discurso repetitivo, lo que poco hace
Elías Silvano González. Los contextos de las dos encuestas explican esta observación.
Después de grabar los relatos de Rosa Pinedo Vásquez, hicimos transcribir las grabaciones
por su nieto, después él tradujo las transcipciones con mi colaboración. Las repeticiones
son típicas de la misma oralidad. En cambio, es el mismo Elías Silvano González quién
escribió directamente sus textos en idioma y sus traducciones en español. En el primer
caso no es el narrador que hizo la transcripción, en el segundo es el mismo narrador que
transcribió y tradujo su cuento.
Recogimos material oral muy valioso de otros narradores: Daniel Maynas Inuma, Juan
Chávez Muñoz, Hugo Ochavano Savancino, Laurencio Ramírez Cairuna, Rafael Urquía
Odicio, Samuel Cauper Pinedo. Cada uno aporta algo importante al conocimiento y a la
memorización de la oralidad nativa. Estos narradores han terminado su secundaria, unos
tienen diplomas universitarios y muy poco se ha necesitado intervenir en las traducciones
al español, a veces cambiando una palabra o una expresión del español local en otras en
un español más académico.
Para cada cuento presentamos:

1. La versión original en idioma, transcrita de una grabación o directamente escrita
por el mismo narrador.
2. La traducción se hace en un español lo más fiel posible, ameno, en el cual se evitan
unas repeticiones, muy comunes en los relatos orales.
36

3. Versiones de los relatos del Corpus han sido publicadas por otros autores. Estas
versiones permiten un trabajo de comparación, que enriquece la lectura de las
narraciones y aporta una mayor comprensión de la tradición oral. Una problemática
es la de comprender por qué ciertos elementos de una narración se conservan de
una versión a otra cuando otros son específicos de una versión. Una problemática
en la cual se interesan las «Ciencias Cognitivas».
3.4. Clasificación del material del Corpus

Varios autores se han lanzado a distinguir en el material oral recogido de los grupos
nativos amazónicos distintos géneros: mitos, leyendas, relaciones históricas, historias
humorísticas. Pero en general varios géneros pueden convivir en la misma narración.
R. Vírhuez Villafane (2010) escribe a propósito de la oralidad amazónica: «Su temática

puede ser fantástica, realista o mítica. Hablar de relatos míticos (y no de mitos) significa
referirse a relatos cuyos contenidos son míticos. No todas las narraciones orales indígenas
poseen contenido mítico. Existen, además, temas humorísticos (los más numerosos),
de aventuras, fantásticas, guerreras, etc., que nos indican la creciente autonomía de la
literatura».
Peter G. Roe (1988: 111) explica muy claramente el contexto de la oralidad Shipibo-
Konibo: «Quizás por su posición estratégica, entre las sociedades de la Sierra y de la
Selva y su compleja historia de contactos, primero con el Imperio Incaico hasta las
más tempranas élites quechuafonas y después con los blancos y sus aliados, los Shipibo
desarrollaron un conjunto de géneros narrativos, que van desde reminiscencias personales
con caracteres de mitos a historias orales disfrazadas con elementos míticos hasta mitos
propiamente dichos, cada tipo corresponde más o menos a un tipo del pasado en los
cuales los Shipibo-Konibo ordenan sus narraciones en el tiempo».
Al pasar de «historias de vida» a «mitos», se aleja del mundo cotidiano. «Mitos forman
el polo más lejano en el tiempo a lo largo de un eje sobre el cual las narraciones basadas
sobre experiencias personales son los más próximas en el tiempo. Todo el resto tiene que
ser ubicado entre los dos géneros» (P. Gow: 2001).
Los textos que presentaron los primeros autores como G. Tessmann y los lingüistas del
Instituto Lingüístico de Verano (ILV) son en su mayoría mitos. El presente Corpus
incluye además de mitos: historias de vida, historia regional y de la etnia, historietas
humorísticas, fábulas, leyendas. Pero los mitos representan la mayor parte de las
narraciones.
Distintos estudiosos de la oralidad Shipibo-Konibo han presentado un sistema de
clasificación de su corpus.
Jorge Novati (1976-1977) en su estudio de la música de los shipibo («el actuar musical»)
distingue los cuentos según criterios temporales: «La conciencia shipibo percibe tres
tiempos o circunstancias temporales claramente diacronizadas a partir de ego: este tiempo,
37

o tiempo actual, el tiempo de las costumbres de antiguo y el tiempo de los comienzos, o
tiempo mítico. Si bien los límites son difusos, es nítida la percepción de un presente, un
pasado próximo y un pasado remoto. Los dos últimos van a ser lapsos referenciales; el
primero se constituye en un período o situación terminal que va a poner de manifiesto las
diferencias entre un ahora, un antes y un principio».
Silvia Balzano (1978-1979: 186) tiene otra opinión: «La narrativa en su totalidad se la
denomina muátia húi (hay que leer: moatian jói o palabras antiguas), o sea “con el lenguaje
del tiempo pasado”, y aparentemente no existen clasificaciones que distingan los relatos
según criterios establecidos».
Pierrette Bertrand (1984: 209-232) propone la siguiente clasificación:
a) Los mitos propiamente dichos, los de origen, se refieren al origen de una

comunidad, de ciertos trazos topográficos del territorio: el lago de Comancaya, el
monte de Canchahuaya, de la agricultura, de las plantas alimenticias y medicinales,
de las actividades chamánicas, de la artesanía.
b) Los mitos históricos. Estos relatos nos informan también sobre la organización
social de las poblaciones selváticas y la mayoría se refieren a eventos históricos del
último milenio, que la memoria del pueblo ha conservado. Entre estos, las luchas
intertribales de los pueblos selváticos, el encuentro o el choque cultural con las
civilizaciones Inca, primero y europea después.
c) Los cantos chamánicos de curación. Relatan el viaje onírico del Meraya —el
«chamán» shipibo—, personaje mediador entre los espíritus tutelares y los hombres.
d) Los relatos fantásticos. Donde evolucionan seres extraordinarios: monstruos
acuáticos o silvestres, gigantescos, espantosos, golosos de carne humana, todas las
formas imaginarias del terror (Acurón, Itan Titan, yoshín Shetaya, etc.).
e) Las fábulas, por ejemplo las de la tortuga (Bertrand-Rousseau, 1980).
En su tesis, Angela Gebhart-Sayer (1987, 155, 347-394) clasifica «los mitos y otros
cuentos» con criterios lingüísticos morfosintácticos:
a) Mitos de la categoría moatian ikani (lo que ha ocurrido ya hace mucho tiempo),
por ejemplo la historia del diluvio.
b) Mitos de la categoría moatian ika, o moatian ini (lo que ocurrió antes), como la
historia del Inca miserable.
c) Mitos de la categoría moatian (tiempo de los abuelos), por ejemplo la historia de
la epidemia de viruela.
d) Cuentos de la categoría osanti jói (historias para reír), como la fábula de la zarigüeya
y del motelo (p. 392).
Bruno Illius (1999: 126-127) dice que los Shipibo no categorizan los mitos según las
épocas, sino por el «indicador de frase» ronki que «expresa que se conoce un asunto o una
38

historia solo de oído» y agrega: «en el plano gramatical es fácil constatar que los mitos se
distinguen de otros tipos de prosa por un marcador temporal: el sufijo –paonike marca
casi siempre el pasado mítico».
También Pilar Valenzuela anota el papel del sufijo ronki: «La presencia de ronki indica
que el locutor no ha realizado o experimentado directamente el evento o la acción
descrita, sino que ha escuchado o logrado la información de otra persona... Se encuentra
-ronki en historias tradicionales, en las cuales no se invoca un autor personal. Empiezan
con Moatian-ronki…. «se dice que ya hace mucho tiempo atrás», o Nete benatianronki «se
dice que cuando el mundo era nuevo... » (Evidentiality in Shipibo-Konibo, 2003).
Peter Roe clasifica los mitos en tres categorías (1988: 111):
1. Moatian ikani, o el «tiempo de Noé», un distante y mítico «tiempo de los

comienzos».
2. Moatian ika, o Moatian ini, «el pasado intermediario del tiempo de los Incas,
después del tiempo de la creación pero antes del mundo de los abuelos».
3. Moatian, el tiempo pasado relativamente reciente, el de los «abuelos» que incluye
las últimas quince generaciones, con las crónicas de la época del caucho y de las
epidemias.
Clasificación de las narraciones del presente Corpus

En el presente Corpus se ordena los relatos según un eje que va de lo más personal
y concreto, a lo más imaginario. En un extremo están las historias de vida, en el otro
extremo están los mitos del Inca, del diluvio, de la yacumama y de la sachamama, los
ronín. Así que el Corpus sigue las clasificaciones propuestas por P. Bertrand, A. Gebhart-
Sayer, P. Roe, P. Valenzuela, con unas adaptaciones.
A la categoría «Historia», o moatian (tiempo de los abuelos), con la narración de las

rebeliones anticolonialistas del siglo XVIII (Rosa 2, Elías 14), se agrega la categoría
«historias de vida», que corresponde a experiencias personales, es decir a narraciones
ocurridas al mismo narrador, o a experiencias que el narrador ha escuchado de los actores,
en general de sus padres o abuelos. El relato «Kaochotian ispanioro Fiskarara non yosibo
yonópaoni» («En el tiempo del caucho cuando el español Fitscaraldo hacía trabajar a
nuestros antepasados») (Rosa 3) es una historia de vida de los abuelos de Rosa Pinedo
Vásquez. Se distingue de un relato histórico como «Moatian meskó non yosibo nato
paromeax reteananpaoni» («Cómo antes las tribus de nuestra Amazonía se peleaban
contra los extranjeros») que se refiere a eventos del siglo XVIII pero conserva un carácter
histórico.
Es una evidencia que el componente mítico crece con la antigüedad de lo contado.
Las narraciones del presente Corpus son presentadas en el orden siguiente:

1. Historia de la región, historias de vida.
2. Historietas humorísticas, para reír;
39

3. Historietas de animales, fábulas;
4. Mitos
5. Personajes:
5.1 personajes humanos extraordinarios;
5.2 seres no humanos extraordinarios;
5.3 relaciones extraordinarias entre humanos y animales;
Foto áerea del bajo Ucayali Foto áerea del alto Ucayali
Plan de las comunidades Nativas del Ucayali
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4. HISTORIA, HISTORIAS de vida
Relatos históricos
El Corpus incluye relatos que pueden ser considerados como históricos, donde los
elementos «realistas» dominan aun si pueden incluir elementos míticos.
Son especialmente interesantes para el período colonial puesto que las únicas
informaciones escritas sobre estos siglos XVII y XVIII provienen de los archivos de
misioneros franciscanos y jesuitas (Tournon 2002: 44-63).
En el período republicano, siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, la historia ha sido
escrita no solo por misioneros sino también por oficiales de la marina peruana, viajeros;
sin embargo, también con prejuicios culturales (Tournon, 2002: 71-122).
Pero falta la visión de los mismos Shipibo-Konibo, hasta la llegada de los misioneros del
Instituto Lingüístico de Verano muy pocos eran alfabetizados. Ahora abundan historias
de vida escritas por los mismos nativos ucayalinos.
4.1 Resistencias y rebeliones

A propósito de los primeros versos del himno peruano: «Largo tiempo el peruano
oprimido, la ominosa cadena arrastró», Juan José Vega, el gran historiador de la guerra de
los Incas, comenta:
«¿Indolencia de esclavos? Si algún pueblo de América puede vanagloriarse de haber

mantenido en alto el pendón de la rebeldía contra el Imperio español, ese es el pueblo
del Perú. Aceptar la letra de la primera estrofa del Himno Nacional es negar los
pronunciamientos de Francisco de Zela y el de Enrique Paillardelli en Tacna. Significa
también negar el sacrificio de Aguilar y Ubalde en el Cuzco; el movimento de José Crespo
y Castillo en Huánuco; la rebelión de Ignacio Torote en Pangoa; la insurrección de los
indios de Lima en 1750; la sedición de Bernardo Tambohuasco e Ildefonso Castillo en
el Cuzco; la conspiración de Huamanga; la gesta de Vilca Apaza en Puno; la rebelión
de Chumbivilcas en 1776; los tumultos de Urubamba en 1777; el motín Huamalíes;
la sublevación de Yungay; las algaradas de Huaraz; el movimiento de los esclavos en
Lambayeque; la subversión de Arequipa; los desórdenes de Moquegua; el golpe de
Cailloma; la sedición de Conchucos; las conspiraciones de Pasco y Jauja; las refriegas de
Huacavelica; los grandes movimientos de Huarochirí» (La República, 18 de febrero de
2002, p. 19).
A partir de 1740 una serie de rebeliones indígenas estallaron en el Perú, formaron parte
de un movimiento histórico en varias colonias españolas, relacionado con la recuperación
demográfica y cultural de los indígenas y los serios problemas que conocía la misma
administración colonial.
Según las fuentes históricas, la rebelión más contundente fue la que Juan Santos Atahualpa
empezó en 1745, en el Cuzco, se extendió en la región de Tarma y la ceja de selva, con la
movilización de Ashaningas y Machiguengas (Loayza 1942, Castro Arenas 1973, Varese
1973, Vega 1981).
41

Los relatos presentados en el Corpus nos dan una visión de los mismos nativos sobre
este período. No es siempre una «visión de los vencidos» puesto que, a finales del siglo
XVIII e inicios del XIX, los Panos del Ucayali se rebelaron contra los españoles, salieron
victoriosos y liberaron la cuenca del Ucayali. Rosa Pinedo Vásquez (Rosa 2) y Elías
Silvano González (Elías 14) nos narran estas rebeliones anticolonialistas con sus héroes
: el Konibo Felipe Koramaje, el Xetebo Runcato, Peroti y Rumirato, y el Kakatai-Cashibo
Yanacuna. Fue un movimiento regional e interétnico, hasta grupos enemigos se aliaron
para enfrentar la amenaza exterior.
Juan Santos Atahualpa ha pasado a la historia como un héroe y un personaje de leyenda.

Nunca fue capturado por los españoles. Rosa Pinedo Vázquez continúa la tradición
legendaria de la desaparición sobrenatural de este héroe: «Nuestros antepasados dicen
que desapareció en un gran nube de humo como de un fuego, se elevó y desapareció. No
sabemos adónde se fue. Así ocurrió, el Inca dejó a nuestros antepasados».
Después de la rebelión de Juan Santos Atahualpa los españoles prepararon una

contraofensiva, unos padres franciscanos fueron a Lima para solicitar refuerzos (Izaguirre
tomo 2, p. 245). Docenas de padres y «hermanos», acompañados de cientos de «Indios
cristianizados» de Cajarmaquilla, llegaron al Ucayali.
Los franciscanos cuentan que Ronkato decide pasar a la acción en contra de ellos, les
«traiciona», él tiende una emboscada a los franciscanos: «había salido para Santo Domingo
del Pisqui el padre fray Roque Aznar y el hermano donado Manuel Ranero con indios
de Pampa Hermosa, Valle y Sion, y llegando a Yapa-ati, los recibió el traidor Ronkato y su
parcialidad con extrañas demostraciones de afecto, trayéndoles yucas, plátanos y maíz en
abundancia. Y al ponerse el sol, vinieron todos, y cogiéndolos descuidados empezaron a
macanazos, y mataron al padre el primero, al donado y dieciséis indios. Esto es lo que han
hecho los Yaubos (así llaman a la parcialidad de Runkato), los mansos, y los que teníamos
por mejores». (Amich tomo1: 211).
La rebelión se extiende del Bajo hacia el Alto Ucayali, lo que muestra una coordinación
ejemplar entre todos los Panos del Ucayali a pesar de las distancias: «La persecución
sacrificó en Manoa a catorce víctimas, dos misioneros y doce cristianos; en Pisqui tres
misioneros y cinco cristianos; en Archani tres misioneros y tres cristianos; en Aguaytía
dos misioneros; en San Miguel de los Konibos cinco misioneros, el gobernador, un
español y varios cristianos» (Izaguirre tomo 2: 263).
¿Por qué esta sublevación? Los Pano se asustaron de la llegada de tantos misioneros,
militares españoles e «Indios cristianizados» del Huallaga. Esta rebelión refleja también
un rechazo del autoritarismo de los misioneros. Así, Ignacio Torote, indígena campa
contemporáneo de Roncato, está por flechar a un franciscano : «Pues estando el padre fray
Manuel Bajo en las agonías, atravesado su cuerpo con las flechas, le dijo al curaca: «Pues
Ignacio, porque nos matáis? » Y respondió el malvado: «Porque tú y los tuyos nos estáis
matando todos los días con vuestros sermones y doctrinas, quitándonos nuestra libertad.
Predicad, pues, ahora, que ya nosotros somos los padres» (Amich tomo1: 131-132), y:
42

«El motivo que había tenido Ignacio Torote para quitar la vida a los religiosos y a sus
familiares era, porque les amonestaban continuamente a vivir como buenos cristianos,
porque les mandaban asistir a la doctrina, y estar de rodillas en la iglesia durante la misa,
finalmente, porque les prohibían estar casados con muchas mujeres y también para hurtar
las herramientas que estaban en el convento» (Amich, Tomo 1: 137).
Hay que suponer que hubo un testigo para reportar las palabras de Ignacio Torote y del
Padre.
En 1766, ante esta invasión, se produjo un alzamiento general, primero con los Xetebo
del Manoa, luego con los Shipibo del Pisqui y del Aguaytía, y hasta con los Konibo de San
Miguel en el Alto Ucayali. Ronkato se distinguió como jefe de guerra y pudo unificar y
movilizar a todos estos grupos Pano del Ucayali.
Él estaba conocido ya de los franciscanos. En 1760, cinco años antes de su rebelión fue
uno de los primeros Xetebo en tomar contacto con los franciscanos, evitando un conflicto
con ellos (Amich tomo1, p. 190-191).
Entonces a los héroes peruanos que citaba el historiador Juan José Vega, hay que adjuntar
los rebeldes Pano. Las Crónicas Franciscanas ya mencionan el « traidor Ronkato», pero el
Konibo Felipe Koramaje, el Xetebo Roncato, Jepa, Perote Romirato, el Kakatai Yanacuna
pasarán a la historia gracias a Elías Silvano González, a Rosa Pinedo Vázquez y a sus
antepasados.
Memorias de una rebelión indígena en el Ucayali en el siglo XVIII

Las narraciones de estas rebeliones por Elías Silvano Gonzalez y Rosa Pinedo Vázquez,
más de dos siglos después, representan testimonios muy valiosos, han sido transmitidas
por vía oral y representan la visión de los pueblos indígenas. Aportan más informaciones,
distintas de las de la historia escrita por los misioneros españoles. Nos hablan de la
defensa de los territorios nativos, de la entrada de los misioneros españoles, de la rebelión
de los Pano del Ucayali y de algunos héroes anticolonialistas.
Presentamos primero el relato de Elías Silvano González y después el de Rosa Pinedo

Vázquez.
Relato de Elías Silvano González
Cuando nuestros ancestros hacían la guerra en contra de los mestizos (Elías 14).
«En nuestro río, antes del inicio de la guerra en contra de los mestizos, existían cuatro
idiomas y grupos diferentes, el Xetebo, el Piskibo, el Shipibo y el Konibo. Estas cuatro
nacionalidades cuidaban nuestro río y los territorios que nos correspondían, dichos
guardianes estaban encantonados en la desembocadura de Póinawa y del Ucayali.
Resguardando el río, nuestros ancestros no dejaban pasar a ningún extranjero y por eso en
este río no habían mestizos, cuando ingresaban les emboscaban, les mataban con flechas
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y pucunas. Se remplazaban guardianes tanto en el Alto, el Medio y el Bajo Ucayali, y
además en los afluentes de Aguaytía, Pisqui y Callería.
Así, por estar bien resguardado, nadie podía ingresar en el río Ucayali.
Pero sin que nadie se diera cuenta un ambicioso cura vino por el varadero que va del
Huallaga al Cushabatai, evitando así la vigilancia de los guardianes bravos.
Los guardianes estaban en la desembocadura del Póinawa cuando llegó el cura. En el

pueblo solo estaban las mujeres y los niños, con un solo anciano, este era el mensajero que
en caso de un evento tenía que avisar a los guardianes. Mientras que hombres valientes
estaban cuidando el río, en las casas las mujeres tenían mucho temor que los extranjeros
las mataran, pero no ocurrió como se imaginaban.
Al darse cuenta de que las mujeres tenían miedo de él, el cura mandó sacar cosas a su
gente y luego regaló una o dos cosas a cada una, entregando cosas así les engañaba por
haber ingresado cuando estaban solas y con estos regalos el cura amansó a las mujeres
indefensas.
El cura regalaba así ropas y otras cosas, como collares, medicinas, a los niños caramelos
y galletas, y hacía besar su mano a la gente. Con estas cosas de poco valor hacía alegrar a
las mujeres y a los niños; después de recibir eso un anciano y un joven se fueron a avisar
a los guardianes encantonados en los ríos Póinawa y Ucayali.
Al conocer la situación los soldados Shipibo-Konibo, Xetebo y Pisquibo se fueron a ver

al cura con el fin de matar a todos los extranjeros que habían ingresado a espaldas de ellos
y sin permiso ninguno. Con este fin los guardianes del río llegaron y se enojaron mucho
a ver al cura y a su gente rodeados de mujeres y de niños pidiéndole miserables cosas.
Al ver esta escena el curaca con su gente se acercaron al misionero, con mucha cólera el
curaca puso su macana sobre el cura y le gritó : «¡Te voy a matar cura ambicioso, porque
entraste sin nuestro permiso, te mataré, te mataré...!», Le gritó con furor. Al decir este alzó
su macana para matar al cura, pero en este momento el segundo curaca no lo permitió
diciendo: «no lo mates, ya que ha venido, veamos lo que trae de bueno». Al hablar así su
compañero curaca, él y la gente que le rodeaba se calmaron. El cura se acercó al curaca y
con una medalla en la mano le dijo «hombre bueno, no he venido a matar, pues traigo las
buenas noticias de la palabra de Dios, también ropa y más cosas para ustedes, eso es todo
lo que les ofrezco y se lo daré».
Al hablar así, el cura invitó al jefe que se acercara, le entregó ropas y herramientas de
trabajo, hizo igual con la demás gente que le rodeaba, así calmó las rabias y amansó a
nuestros antepasados. Después de la entrega, el cura declaró que también había venido
a dar el mensaje de Dios para que así vivieran en paz y no siguieran matando a la gente.
Después de la llegada del cura ellos dejaron de cuidar el río Ucayali y matar a los que
ingresaban en nuestro río. Pensaron que el cura les iba a hacer el bien pero las cosas
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cambiaron. Primero el cura enseñó la palabra de Dios diciendo que vivieran en paz con
los demás, pero con el tiempo el mismo cura los hacía pelear con sus propios paisanos,
también con los mismos españoles y además con personas extrañas que ingresaban al río
Ucayali.
Este primer conquistador de nuestros ancestros se llamaba santo cura Miguel Plaza.
Nuestros antepasados le llamaban «Santo Cura», porque llevaba a su cuello la imagen de
un santo.
Al pasar un tiempo después de su llegada, el cura empezó a utilizar a nuestros antepasados,

a pelear en contra de los mestizos que entraban a nuestro río, lo que no era bueno para
ellos. Ya no querían seguir con las matanzas, pero obligados por el cura volvieron a matar
a la gente que ingresaba.
Además, no contento de hacerles pelear con los mestizos, hizo pelear a los Shipibo en
contra de los Xetebo, a los Konibo en contra de los Pisquibo, así el cura quería liquidar
a toda nuestra gente del río Ucayali, ese fue el caso con los Shipibo-Konibo que casi
acabaron con los Xetebo y Pisquibo.
No les gustó a nuestros propios paisanos ver que el cura hacía pelear uno con el otro,
por eso los cuatro grupos idiomáticos del Ucayali se reunieron en una sola fuerza para
afrentar a los malos curas y también a los españoles que ingresaban en su río.
Se rebelaron en contra de los curas que habían empezado a utilizarlos e iban liquidándolos
uno por uno con engaños, de igual forma lo hicieron con los españoles y sus soldados.
Así, los curas y los españoles al ver disminuir sus contingentes, tomaron sus escopetas y
con tiros amedrentaron a nuestros ancestros. Amedrentados así por los blancos, nuestros
antepasados se retiraron del lugar y al irse buscaron otra manera de organizarse, con esa
intención se aliaron con el Inca Juan Santos Atahualpa para reunir más fuerzas y pelear
hasta las últimas con los curas y los españoles.
Antes de comenzar otra guerra nombraron como sus jefes al Konibo Felipe Koramaje, al
Xetebo Runcato, también a Peroti y Rumirato, y además al Kashibo Yanacuna. Una vez
nombrados todos estos jefes cuidaron los ríos y territorios que les correspondían, con esta
unificación de los cuatro suyos del Ucayali se estalló de nuevo la guerra en defensa de
nuestro río y de nuestros territorios.
Mas los curas y españoles por ambición de nuestras riquezas naturales buscaban la forma
de liquidar a nuestros antepasados y a las demás personas que vivían en las riberas del
Ucayali, de tal manera que la lucha continuó apoyada por el Inca Juan Santos Atahualpa.
Colaborando con el Inca y su gente, ellos vencieron a los blancos, ellos al verse dominados
por la alianza retrocedieron y no pudieron responder porque nuestros antepasados
estaban mucho más unidos, además se habían aliado con los mejores guerreros del río, los
Campas y los Piros.
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Después de tanto perseguimiento, los curas y los españoles dejaron de pelear contra
los guerreros del Ucayali, sin embargo, los españoles seguían persiguiendo al Inca Juan
Santos Atahualpa para liquidarlo por haber colaborado con los cuatro suyos del Ucayali.
Los españoles no le pudieron matar, él desapareció delante de nuestros guerreros en
medio de nubes grises como en el humo de un fuego, se elevó en medio de las nubes y
nadie supo a dónde se fue, ya no volvió nunca más.
Después de la desaparición de su jefe supremo los antepasados dejaron de batallar porque

estaban aburridos y querían conocer la paz, con ese deseo dejaron entrar a los blancos,
quienes pudieron ingresar a nuestro río y a nuestros territorios. Gracias a esto, cuando los
blancos entraron, muchos de nuestros antepasados que hablaban los cuatro idiomas del
Ucayali pudieron intercambiar productos a cambio de mercaderías.
Vino la pacificación, la guerra cesó y los cuatro grupos vivieron tranquilos, nuestros
antepasados cuidaron sus jurisdiciones territoriales, tanto el Alto, como el Medio y el
Bajo Ucayali.
Moatian non yosibo nawabobetan reteananpaoni (Elías 14)

Nawa bobetan réteanani péokotamatianronki játikanai chosko wétsaresibi jóiyabo jaboki ikana
iki, Xetebobo itan Pishikibo, Shipibo itan Konibo, nato chosko tsinkitabaonki non paro betan
maibo jato jáyata kóirankatikanai, ja jóniboki ipaonike Póinawa itan Okayari chimakayain
tsamákana paro kóirani.
Jain kóirankinki tsoa nawabi winómayamakatikanai itan jáskara ikax nato paron náwabo
yamakatitai jato jikiaitian jonexon pia betan tepin retekanai kopí, jaskaakin non paro kóirankin
non yósibaon rawínanankin apaonike rébokia, naponbekomea itan Okayarin chiponkiabaon
axon akin, jainoaxribi paxkomeran ikábaon Aweitia, Pishki itan Payariya.
Jáskara jakóankin kóirankanaki tsóabi winóyamapaonike nato Okayari jáneya paron, ikaxbi
maxkayamaa ikí westiora sori ikai páeri, ja icha rétemiskanaibi itan tsoa nato, paron jikiamaibi
ja nokoti atipana iki, ikaxbi ja kóiranaibo siná yósibo jatomaan jotaanan, ja pae riki iká ikí
jói wachaka betan konxanbataya kápaketin jawen jóniboya kaká kakákainaxki nokókana ikí
tson wishnoma.
Ja aínbobo raketai onanxonki paerinin jawen jónibo jaweki pikoti yóiya ikí itan jápekao jato
meniresa ikí westiora itan rabe jawekibo jatotiribi, jáskara jawekibo menikin jan parana ikí
ja jikia kopí jatobicho itinkanketian, ja jatian nato rikarobo menikin paerin «raea» ikí ja
kopíkayosma aínbobo.
Jáskara jawékibo chopa itan wétsa jawékibo jikáranoxonpari jato mekén tsomomakatiain ja
jónibo itan játianpari parinin ménikin chópabo, téotibo, raobo, ja bakebo menikin konjiti itan
kachitabo, nato jaweki kopímashokonin aínbobobetan bakebo raromaa iki, ja jawekibo bixon
ja yosi betan westiora ranón ránkana ikí keshai kati ja kóiranaibo tsamata Póinawanko itan
Okayarinko.
46

Ja kaxon itan nókoxon ja ránabaon késhana ikí kóiranaibo itan ja jói bitáanan jatianbi ja
sinásontárobo Shipibo-Konibo itan xetebo pisquibo bókana ikí ja paeri óini itan ribi réteti
shinányanix jatibi náwabo jikia jatomáan tson imáamabi iketian.
Jáskara shinányanix ja játianbi nókotax mapéxon ja paro kóiranaibaon oinaki iká ikí páeri
betan jawen jónibo kátekana aínbo betan bákeboyaxon, jáskara óinaxki ja réteanamis jónibo
kikini sinákana ikí paeri ánbobaon kátea óinax jawen yóashi jaweki yókati ikanaitian.
Jáskara jawen beronbi oinax koraka itan jawen jónibo pexonko páe rikiri ochómakainkana
ikí itan kikini sinákainxon korákanin páerin wino rakantáanan yoiya ikí «¡Miara en réteai
páeri sóribai, jawe akiki mia noa yókataxmabi jikia, miara en réteai, miara en réteai!», ikí sai
iká ikí koraka sinákainax.
Jaskaakin yoitaanan jawen wino wakea ikí páeri rétenoxon ikáxbi ja játinbi ja jápekao iká
korákanin ámayama ikí réteti itan yóiya ikí «réteya mawe móara joke, oinon awé jawe jakonki
bea»... jaskaakin jabé ikatonin yoiya siná tantia ikí koraka itan ribi ja katea jawen jónibo.
Jáskati jónibo tantikanketian ja páeri ochómakaina ikí korákaki itan jawen miraris mékeman
ataanan yóiya iki: «jakon jóni, eara jóyamake rétemisi, jaresa en beke jakón jaweki ja ikí riosan
jói, jáinoaxribi chopabo, itan icha jaweki matona, ja jatires ikí en yóiyai itan mato en meniai»
akin aká ikí páerinin.
Jaskaakin yóixon Páerini kenaa ikí ja kóshi jaki joti itan ménia ikí chópabo betan jan téti yami
jaweki, jáskaribi aká ikí ja jan kátea jónibo itan nato jawekibaon ménixon siná tántimaxon
ráea ikí non yósibo, natobo ménia pakao páerinin yóiribia ikí ja joá Riosan jói yóii jáskatax
jákonax jakánon ixón moa jónibo rétekin chibántima akia ikí páerinin.
Jáskara jatoiba páeri nokóketian Okayari paro kóirankin jénekana ikí itanribi rétekin jénekana
ikí ja non paron wéitaibo, jáskara natobaon shínana ikí ja páerinimain jakon jawéki ákai
ixon, ikaxbi ja jawekibo wétsaresibia iki, rekenpari páerinin Diosan jói axeakin yóiya ikí
wétsa jónibobetan jákonax jakanti, ikaxbi ja basi itaanan ja páerininbi jaton kaibobetanbi
réteanamai iká iki, jáinoaxribi Ispaniorobobetan itanribi jatiribibo ja ónanama jónibo
Okayari paron wéitaibo.
Jáskara ikax nato rekén jan non yósibo nokón ikí iká ikí jawen jane Santo Páeri Mikíri Prasa,
jáskara iketian non yósibaon akatiai Santo Páeri akin jawen téoti santo pérakaya onánxon
itanribi santo rábiai iketian.
Jáskara moa basi ikinki Páerin ja nókomisa ixon non yósibo péoa ikí jato réteti yónokin ja
nawabo non paron wéitabo, ja natoki non jónibaona jakonmatani iká ikí moa jaton icha jato
rétea ikax moa jakiribi atin kényamakana iki; ikaxbi, páerin jato yónoa rétekin péoribikana
ikí jónibo non parón.
Wétsa jawékiribi iká ikí ja náwabobetan bicho réteanamatitianbi itan tántiamakin jato
réteanamaa ikí Shipibobetan Xetebobo, ja Konibobo Pishkibobetan, jáskaakin páerinin
47

kéyokasa ikí jatibi non jónibo Okayari parón iká, jáskara kopíki Shipibo betan Konibobaon
Xetebobetan Pishkibo kéyokean kána iki.
Ja jatian nato páerin jato neke oke akín jatón káibobobetanbi réteananama kenyamakana iki,
ja kopí ja chósko jóiya Okayarin ikábaon westiora koshibicho tsínkikana ikí itan réteanani
jakoma páeribobetan, jainoaxribi Ispániorobo jatón parón jikiaibo betan.
Jáskara iká ikí ja peokotian páerin jato yónoa jaki béchiakekana ikí itan rétekana ikí westiora
westiorabo paraanan boxon, jáskara keskaakinribi ákana ikí Ispániorobo jawen sontároboya.
Jáskara ikax ja páeribo itan Ispániorobo jawen jónibo kéyotai oinxon jaton tóati bíkana ikí
itan jan tóaxon rakea ikí non yósibo.
Jaskaakin jóxo jónibaon jato rakeaa jainoax bókana ikí itan ja kaxon wétsa jaweki bénakana
ikí tsinkiti, jáskara kentanan rábeta ikí Inka Juan Santos Atawarapa betan jaskaaxon bebón
koshi tsinkinoxon itan réteananoxon jaton sénenenain kamán páeribo itan Ispániorobobetan.
Ikaxbi ja benáti réteanani péokotamabi jánekana ikí jatón koshi ja Konibo Jerepe Kóramai,
Xetebo kóshi Rónkato, jainoaxibi Piroati itan ribi Rómerati, jainoaxibi Kashibobaon kóshi
Yánakona.
Nato jatibi kóshi jíkikanabaon kóirankana ikí jaton parobo itan maibo jato jáyata itan jáskatax
tsínkixon ja chosko paro ibobaon benaakin réteananti tosha ribikana ikí Okayarinko ja non
paro itan maibo chítekin.
Játiankamankan páeribo itan Ispániorobaon non máimea kórikiati jawekinin kenkin

jaskaaxon non yósibo kéyoti benakana ikí itan jatiribi jónibo Okayari kexa jáabo, jáskatax
réteananti péokoribia ikí Juan Santos Atawárapanin akina.
Jáskara jaweki Inkabetan jawen jóniboya bíananbekonxon jóxo jónibo játoareskana ikí
itan jáskara óinax ja tsinkitabaon kopímayamá chítikana iki, kopíti atipayamakana
ikí bebónbiresshora bíananankana ikanaitian, ja jakomabires iká ikí rabékana ja kikín
réteananamisbobetan kánpabo itan Pirobo.
Jáskara bebon jato chibankin ja páeri itan ja Ispániorobaon rétemiskin chibakin jénekana
ikí ja Okayarimea rétemisbo, ikaxbi járes chibákana ikí Ispániorobaon ja Inka Juan Santos
Atawárapanin rétenoxon jan ja chosko paro ibobo akina iketian.
Ikaxbi nato Inka Ispániorobaon chíbana jato rétemayamaa ikí itan ja akanamatianbi, manota
ikí non réteanamisbo bebónbi wiso koin napo ja chi koin keskámeran, keyata ikí jámeran itan
onányamakana ikí jáoranoki ka ixon itan jawetianbi jóyamaa iki.
Jáskatax jaton ani koshi manóketian réteanani jenekana ikí moa jatsankana ikax itan xabá
kenkana iki, jáskara kentaanan, jóxo jónibo xabá ménikana jabo jakonbires non párobaon itan
non maibaon jikikana iki.
48

Jáskara kopí ja jóxo jónibo jíkikanketian íchabires ja chósko jóira Okayarimeabo jayakana
jakóinra ja patoronbo itan rikatonbobetan rawimakin jaton bana jawekibobetan mirikatiria
méniananani.
Jaskaakin xabá méraax réteanani jenékana ikí itan jakónbires jaákana ikí ja chosko jóiabo,
jares jaton jemaaxon kóirankana iki, jatónbiribibo jaton máisenenbo itan jaton parobo, reboki,
napóbekon itan Okayari chipónki.
Rosa Pinedo Vásquez nos ofrece una narración de estos eventos del siglo XVIII que
difiere poco de la de Elías Silvano González.
2. Cuando nuestros antepasados defendían nuestro río (Rosa 2)

Se dice que antes nuestros paisanos, los Xetebo, los Shipibo, los Piskibo y los Konibo
cuidaban nuestro río. Ellos guardaban la desembocadura del río, en un lugar llamado
Poinahua, donde ningún extranjero tenía que ingresar. De esta manera no había ningún
extranjero en este río, si uno entraba, lo mataban con flechas y cerbatanas.
Nuestros antepasados siempre guardaban estos ríos, eran sus dueños. Se turnaban por
grupos: los que estaban río abajo subían para arriba y los de arriba iban río abajo, tanto
Xetebos y Piskibos hacían este trabajo como el otro grupo compuesto de Shipibos y
Konibos. De esta manera ningún extranjero podía pasar.
Así cuidamos nuestro río durante años. Pero un día un padre apareció con su gente sin
que nadie se percatara de él, llegó río abajo por una vuelta cerca de donde empieza el río.
Cuando apareció, solamente mujeres, niños y jóvenes estaban presentes, puesto que los
hombres adultos estaban en la boca del río.
El padre llegó a dónde habían solo mujeres y las asustó. Viendo su miedo, el padre las
distrajo con muchos regalos. Ellas se acostumbraron. El padre dio a las mujeres y a los
niños ropa y otras cosas. Al hacer esos regalos el padre les hacía oler su mano. El se alegró
de haberlos amansado y haber entrado en este río.
Viendo lo que hacía el padre, mandaron a un anciano para que se fuera a avisar a los
que cuidaban el río abajo. Al saber lo sucedido los guerreros se enojaron y vinieron para
eliminar al padre y a su gente. Al llegar vieron que lo que el anciano les había dicho
era la verdad. El padre estaba rodeado de mujeres y niños. Al ver esta escena el jefe de
los guardianes se enojó mucho. Al llegar, apuntó con una flecha a la cara del padre y
le amenazó: «ahora te voy a matar porque estás parado aquí, entraste sin que nadie te
hubiera visto». Justo cuando estaba apretando la flecha el anciano curaca le gritó de no
matar al padre: «él nos da buenas cosas, como la ropa que nos falta». Al escuchar esto, el
jefe bajó la flecha de la balista, no quiso lanzarla.
Y el jefe enfurecido dijo al padre: «si hubiéramos estado aquí, tú ya no estarías vivo». Al
escuchar esto el padre con miedo de morir les regaló más ropa y otras cosas. Así amansó
49

a los antepasados. Si no hubiera entrado por la vuelta (nota: es decir por el Ucayali y no
cruzando la Cordillera Azul), no se hubiera hecho amigo con ellos. Así, el padre convivió
con ellos, enseñándoles mucho. También decía la palabra de Dios para que vivan sin
hacer el mal y sin pelearse y les dijo de no matar a los que entraban en ese pueblo.
Después de esto el padre dijo a los guardianes del río que dejaran de matar a los extranjeros
que llegaban por el río, pensando que así los «mozos» vivirían más felices. Este padre
se llamaba Miguel Plaza, fue el primer padre aliado, «Santo Paeri» le llamaban porque
adoraba un santo, llevaba un collar con su imagen. Él era franciscano.
Después de aliarse con la gente, el padre habló de muchas cosas y vivió mucho tiempo
con ellos. Después otros extranjeros entraron al río y establecieron relaciones con nuestros
antepasados. Esto no fue del gusto del padre. Él reunió a nuestros antepasados para
hacerles pelear contra los extranjeros, pero ellos estaban cansados de pelear con tanta
gente y se querían descansar.
Muchos extranjeros entraron en nuestro río, franciscanos, chinos, gente blanca, regatones,
padres, españoles con sus soldados. Entre ellos habían buenos mestizos que cambiaban
una variedad de cosas por víveres, pescado y carne. Pero luego el padre empezó a portarse
mal y se peleó con ellos.
Luego los malos padres hicieron pelear a nuestros paisanos entre ellos, los Xetebo contra
los Piskibo, los Shipibo contra los Konibo, al fin pocos sobrevivieron. Después de tantas
peleas decidieron hacer la paz entre ellos.
Después de pelearse tanto, los cuatro grupos del Ucayali, nuestros antepasados enemigos,
se reunieron y empezaron a enfrentarse con los soldados, con estas luchas terminaron con
todos los padres, los españoles y sus numerosos soldados.
Luego nuestros paisanos afrentaron a los extranjeros y los espantaron con escopetas,
flechas y cerbatanas. Y nuestros antepasados Konibo del Alto Ucayali con los Xetebo se
fueron a ver al curaca Inca Juan Santos Atahualpa, con el objetivo de unirse para luchar.
Una vez reunidos nombraron a un Konibo como jefe, se llamaba Jepa y con él a otro, a un
joven Xetebo que se llamaba Ronkato para vigilar el Bajo Ucayali, y en el Bajo Ucayali
había otro responsable, Perote Romirato y entre los Kashibo otro jefe.
Estos jefes junto con el Inca Atahualpa vencieron a los extranjeros, se reunieron con
Campas y Piros, quienes eran muy fuertes, juntos terminaron completamente con los
extranjeros. Así el Inca y su gente se mostraron fuertes en este río. Nuestros antepasados
lograron que los extranjeros les dejaran de molestar.
El Inca Juan Santos Atawalpa ayudó a nuestra gente y los españoles le quisieron matar.
Nuestros antepasados dicen que desapareció en una gran nube de humo como de un
fuego, se elevó y desapareció. No sabemos adonde se fue. Así ocurrió, el Inca dejó a
50

nuestros antepasados. Después de pelearse tanto en nuestro río, nuestros antepasados
vivieron tranquilos. Los extranjeros quisieron adueñarse de nuestro Ucayali, pero no lo
pudieron. Por esto los Xetebo viven por abajo, donde nuestro río termina, los Shipibo y
Konibo arriba de Cumaria.
Moatian meskó non yosibo nato paromeax reteananpaoni

Moatianronki non kaibo Xetebo, Shipibo itan Pishkibo, Konibobo jakatikanai non paro
koirana. Nato paro pikotainko «Poinawa» akanainko, jain koirankinki, tsoa nawabi non
yosibaon jikimayamapaonike. Jáskara kopíki jatianbo nato paron nawa yamapaonike, non
yosibaon ja jikiaitian joneanan jato keyoai kopí piabetan tepin tekaanan jato retekin.
Jáskara ja nato paro koiranki non yosibo ipaónike kanpiameti rebokiabaon axon chiponkiabaon
axon akin Xetebobetan, Pishkibaon, Shipibobetan Konibobaon. Akin tsoa nawabi
winomayamakin.
Jáskara jaweki moa basikamanbi jaton paro koiran koirankanainki iká. ikí westiora paeri
jawen jóniboya tson wishnoma paro rebokiax mayatax joax, ja non paro pikota ochoma non
yosibo jainoax ja paro chimakayan koirani. Bokanainkoki ja paeri nokota ikí aínbo itan bake
ranonbobicho jain nikanketian ja retemis non yosibo paro chímakayan ikanaitian.
Jáskara ja aínbobicho nokoxonki paerinin, jato ratereskin nokoa iki. Jaskaxonki ja rakekanai,
oinxonki jato meskó jawekishokonin paraankin. Jato raea iki, jainki aínbo itan bakebo jato
chopa itan meskó jawekishokobo menia iki. Ja nato jawekibo menikinki aká ikí paerinin jato
meken xetemakin. Moa jato raexon itan benekin nato paron jikixon.
Paerin jato jaskai oinxonki aínbobaon westiora yosi ráana ikí paro chimakayain non yosibo
koirani ikanainko. Ja kaxon jónin jato yoiyaki jatianbi ja non sina yosibo bekana ikí sina
shinanyanix ja bexon paeri jawen jóniboya keyoti shinanyanix, jaskatax bexon oinkanaki iká
ikí ikon jaweki, paeri bakebaon katea, jáskara oinaxki non yosibaon koshi korakaki kikini sinata
iki. Joxonki paeri pia besanan toshia iki: «ramara en mia reteai nawa non wishnoma jikiax mia
chankake». Jiki ixon kanoti mawetaibiki ja moatian yosi koraka jan jato keshantanatoninki
aká iki: «reteyamawe, jantanishokora noa jakon jaweki akai chopa itan noa maxkata jawekibo
menikin». Akin akaki atimaxonbi ja non yosibaon koshin kanotibetan pia rakana iki.
Jaskaaxki paeri beibantaana yoiya ikí sinakainxon neskaakin «noa neno iketianra mia
jayamakeake paeri akia iki». Ja jaskaitianki paerinin non jói ninkaxomabi mawatinin
rakekin, jato chopa itan meskó jawekibo mebesa iki. Jaskaxonronki paerinin non yosibo raea
aká iki. Atimabi mayatax jatomaan joxon, jaskataxki nato paeri yacatiai jakatiai jatobetan
meskó jawekishokobo ati jato axeai. Jainxonribiki akatiai Riosan jói yoikin jakonax jati
ramiananyamai itan moa jato retetimabo ja nato paron weitaibo.
Jaska akin nato paerinin, jato yoiya itan jato raea paro koirankin itan nawabo retekin jenekana
iki, ja paeribetan monso ori jakonbires jati shinanxon. Ja nato paerinin janeki iká ikí Miguel
Plaza, ja jato reken raea paeri «Santo Paeri» akinki apaokanike santo rábiai itan santo teoya
iketian. Ja paeriki iká iká rantsiskano (franciscano).
51

Jáskara jato raea pekao, jato jakon jaweki yoibokinki, moa jatobetan basi ixon. Wétsa nawabo
nato paron janpari, noa yosibo raea ixon, icha jawen kaibo jikiaitian kostayamaxon, non
yosibo tsinkitaanan jato reteanamakin peoa ikí jato jakon jaskaskanaibi moa jato rete retei
jatsankana ikáx moa jainres tantikasaibi.
Jatianki icha meskókeska nawabo jikikatikanai non paron, Ispanioro, rantsis, Chino itan
meskókeska joxo jónibo, rikaton, paeri, Ispanioro jaton sontaroboya. Ja natobo xaranki
japaonike jakon nawabo jaton jaweki marotibetan yoa itan yapa, namibobetan kampiani
jaton meskó jaweki, jáskara jaweki akaibiki. Ja paerinin jakoma akin peoa ikí nawabobetan
reteanamakin.
Ja neskarabicho ipaonike jainxonribi ja paeri jakomabaon non kaibobobetanbi jato reteanamaa

iananani ja bebon keyokana ikí Xetebobetan Pishkibo jónibo, Shipibobetan Konibo. Jónibaon
jato keyotanishamana iki, neskara jawekibo ikananki ja paromeabires ikáxbi reteanani
shinamekana iki.
Jaskataxki ja chosko jóiya nato paromea, non yosibo moa rawikananyamai jainbicho tsinkikana
iki, jaskatax tsinkixon pae riki bechiakexon yosibaon jato retekin peoa ikí jaton sontaroyaribi,
neskati reteanankinki non yosibaon paeribo itan Ispanioro keyokana ikí ichachaisi jawen
sontaroboyabi.
Jáskara moa non kaibaon nawabo kopíma yamaaki ikana ikí jaton toatini akaitian pia
betan tepinshoko akin jato rakea. Jáskara ikenki paro reboki non yosibo Konibo itan Xetebo
koraka Inka Juan Santos Atawarapa bexonki mepikana ikí jaskaaxon ori bebon jaton reteanai
jawekibo shinanoxon itan rabekana ikí ja Inka betan. Jáskara jaki mepiketianki ja Inkan
westiora Koniboki janea iki, non yosibaon koshi jan jato koshikinon ixon jaki jawen jane
iká Jepa kaxon ja jabe rabetaki iká ikí Xetebo jóni Ronkato, janbiribi paro chiponki koirana
jawen jóniboyaxon, ja natobo kaxon wétsa koshibo jakana ikí Perote Romirato, itan wétsaboki
iká ikí Kashibobaon koshi ibekona.
Nato koshiboki Inka Atawarapa betan rabetax kikini koshixonki nawabo binsinkana ikí moa
jato kopí mayamaki, jáskara itiki jainoax moa biananan bekonaribia ikí meskóti, Campa, itan
Pirobo betan jatiankaya bebon koshibires ikana ikí nawabaon keyoti senena. Jáskara Inkan
jawen jóniboyaxonbiribi koshikina nato paron, non yosibaon nawa mereskana jénekana ikí
moa jato atipanyamaxon.
Neskara jawekibo jato akianketanax non Inka Juan Santos Atawarapa. Ispaniorobaon
retekaskana. Non yosibaon wishnobiki manota ikí koin kexto napo chi koinkeska meran
keyakaini jaskataxki non Inka manota iki. Non onanyamake jao, ranobira ka ikí non yosibo
potabaini, jáskara jawekironki moatian non yosibo potabaini. Jáskara jawekironki moatian
non yosibo winokana ikí nato paron reteanan reteanani, ja jáskarabo jene yonaxki jakonbires
jakana ikí non yosibo nato paro iboax nawabo kananax. Ja kopí jakanke Xetebo chiponki non
paro senenainko itan Shipibo Konibo non paro reboki Komaria senen.
52

Los dos relatos tienen mucho en común:
El cura y su gente no llegan al territorio de los Pano fluviales por el Ucayali sino por un
varadero evitando así los guardianes nativos.
Sorpenden a las mujeres, los niños y los viejos a quienes dan regalos.
Los guardianes son avisados de la llegada del cura, el jefe quiere matarlo, pero la gente
que ha recibido regalos se interpone.
Los curas no quieren que otros extranjeros entren en el Ucayali.
Los Pano fluviales se rebelan contra los curas, apoyados por Juan Santos Atahualpa.
Solo unos nombres de los heróes-actores Pano son distintos: Elías Silvano González
menciona: el Konibo Felipe Koramaje, al Xetebo Ronkato, también a Perote y Rumirato y
además al Kashibo Yanacuna. Rosa Pinedo Vásquez menciona: el Konibo Jepa, el joven
Xetebo Ronkato, Perote Romiroto del Bajo Ucayali, un jefe de los Kakataibo-Cashibo.
Las crónicas franciscanas insisten sobre el papel de Ronkato, pero Rosa Pinedo Vásquez
cita a otros jefes Pano y adjunta «nuestros antepasados, se reunieron y empezaron a
enfrentar a los soldados». Así insiste sobre una acción colectiva de los Panos ucayalinos.
No se encuentra ninguna mención de ellos en las crónicas franciscanas.
Análisis histórico
Los Xetebo, Shipibo, Piskibo y Konibo son cuatro grupos ribereños del Ucayali que
ahora hablan el mismo idioma de la familia Pano con unas variaciones dialectales. Los
Kakataibo-Cashibo viven al oeste del río Ucayali y hablan otro idioma Pano (Tournon J.,
2002; Valenzuela P. M. 2003).
Confrontamos los relatos de Elías Silvano González y de Rosa Pinedo Vásquez, que
representan la memoria oral, con las breves relaciones de los archivos franciscanos.
En 1650 los franciscanos alcanzaron el valle del Huallaga, después se interesaron en las
poblaciones del Ucayali: «Era un hecho que toda la numerosa provincia de losPayansos
se había convertido a la fe católica... Logrado esto, los misioneros extendieron su
solícita mirada a las naciones limítrofes hasta el Ucayali. Al sur quedaban los callisecas o
shipibos, nación de arraigada fiereza, hostil a todos los vecinos, de indómita cerviz, que
refunfuñaban a sola propuesta de todo yugo ajeno» (Izaguirre tomo 1: 134).
Estas primeras entradas en el Ucayali pasan por el Marañón hasta su confluencia con el
Ucayali. Fue el camino de Juan Salinas de Loyola, y después de los jesuitas que venían
de Quito. Otro camino pasa por el valle del Huallaga, separado del Ucayali por una
cordillera, ahora llamada «Cordillera Azul».
Los franciscanos la cruzaron hasta el Ucayali por un camino conocido desde hace tiempo
por los indígenas: subir en canoa el río Chipurana, afluente oriental del Huallaga, caminar
por un «varadero» y bajar el río Cushabatay (koshi bai tae: «canal de corriente fuerte»), que
53

desemboca en el Bajo Ucayali, a los 6,5° de latitud sur. Según las crónicas franciscanas,
fray Alonso Caballero llegó en el año 1657 al Ucayali por este camino. Después los
franciscanos instalaron la misión de Sarayacu cerca de la boca de esta quebrada.
Esta nueva «entrada» de los franciscanos sorprende a los Panos que habían puesto
vigilantes en el Bajo y en el Alto Ucayali. Como lo explica Rosa Pinedo Vásquez: «Y así
eran siempre los guardianes de estos ríos, eran sus dueños. Se turnaban por grupos: los
que estaban río abajo subían para arriba y los de arriba iban río abajo, tanto Xetebos y
Piskibos hacían este trabajo como el otro grupo compuesto de Shipibos y Konibos. De
esta manera ningún extranjero podía pasar. Así cuidamos nuestro río durante años. Pero
un día un padre apareció con su gente sin que nadie se percatara de él, llegó río abajo por
una vuelta cerca de donde empieza el río. Cuando apareció, solamente mujeres, niños y
jóvenes estaban presentes, puesto que los hombres adultos estaban en la boca del río».
Parece que al final del siglo XVIII más misioneros y soldados, llegaron al Ucayali, lo que
disparó la rebelión de los Panos fluviales.
El Padre Salcedo informa de la emboscada tendida por Runcato: «había salido para
Santo Domingo del Pisqui el padre fray Roque Aznar y el hermano donado Manuel
Ranero con indios de Pampa Hermosa, Valle y Sion, y llegando a Yapa-ati, los recibió
el traidor Runcato y su parcialidad con extrañas demostraciones de afecto, trayéndoles
yucas, plátanos y maíz en abundancia.
Discrepancias entre esta tradición oral y los archivos

Sin embargo hay ciertas discrepancias entre esta tradición oral y los archivos de los
franciscanos. Según los archivos franciscanos la rebelión Pano ocurrió en 1766 después
de la famosa rebelión de Juan Santos Atahualpa que empezó en 1742.
El padre Miguel Plaza apareció en la escena ucayalina decenas de años después:

«Charasmamá. Se comenzó a fundar año 1809 por los SS. Fr. José Barco y Fr. Tomás
Meamerca con las familias de infieles Shipibos que se reducieron en los años 1799 a
indígenas de los RR.PP. Fr. Buenaventura Marqués y Fr. Manuel Plaza» (Noticia
geográfica-histórica, Archivo Histórico Riva-Agüero).
El padre Miguel Plaza ha jugado un papel importante en la historia de las misiones

del Ucayali. En 1834-1835 los viajeros británicos W. Smyth y M. F. Lowe pasaron por
la misión de Sarayacu y vieron a Miguel Plaza. «El padre franciscano Plaza, por ser
ecuatoriano y no europeo‚ había podido perpetuar dicha misión un largo tiempo después
de la independencia. Cuando vinieron Castelnau y Saint-Cricq-Marcoy en 1848, Plaza
ya era un «fósil social vivo». Como lo había hecho con Smyth et Lowe el padre Plaza les
informó sobre los distintos grupos de nativos de la región» (Tournon, 1995, 2002).
Rosa Pinedo Vásquez cuenta: «Después otros extranjeros entraron al río y establecieron
relaciones con nuestros antepasados. Esto no fue del gusto del padre. Él reunió a nuestros
54

antepasados para hacerles pelear contra los extranjeros, pero ellos estaban cansados de
pelear con tanta gente y se querían descansar».
Este pasaje puede referirse a los nuevos conflictos entre los misioneros y los comerciantes
que entraron en el Ucayali después de la independencia del Perú. Un teniente de la
Marina contemporáneo escribe:
«... comenzaron a afluir varios comerciantes i a entablar sus¬ especulaciones. Conforme

iba aumentando el número de comerciantes, aumentaba también el disgusto de los
padres, i so ¬pretexto de que aquellos introducían el desorden en el pueblo,¬ comenzaron
a desplegar la mayor hostilidad contra ellos. De aquí resultó una continua i encarnizada
lucha entre los negociantes y los padres. Los primeros trataban de alhagar a los indios por
medio de dádivas i el buen trato para que se prestasen a coayudar¬ en sus especulaciones, i
los segundos a oponerse a ellos, instigando a los indios para que no consintieran a ningún
blanco en el pueblo » (D. Luis Sandi, 1865).
Las rebeliones de Juan Santos Atahualpa y la de los Pano del Ucayali

La rebelión de los Pano del Ucayali descrita por Elías Silvano González y Rosa Pinedo
Vásquez ocurrió unos veinte años después de la de Juan Santos Atahualpa.
¿Cuál ha sido la influencia de la rebelión de Juan Santos Atahualpa sobre la de los
ucayalinos? ¿Los Panos del Ucayali hubieran conocido a Juan Santos?
En la obra del Padre Amich hay una sola referencia a la participación de los Panos en
la famosa rebelión de Juan Santos: «Pues tuvo la maña, que con varias promesas supo
engañar a los Indios, que vinieron a su favor los simirinches, piros, mochubos y konibos,
todos los del Pajonal y todos los Andes de las conversiones» (Amich, Tomo 1: 149).
«Mochubo» debe designar a un grupo Pano, en Shipibo-Konibo contemporáneo mocho
designa un pez siluro y bo es un pluralizador.
Otro indicio sería una mención que el padre Alcántara hace del Mesías «Santosi» en
el Ucayali, quien había tenido contactos con Juan Santos Atahualpa. Este Mesías daba
una nueva versión de las Escrituras y trataba de convencer a Konibos y Piros de matar a
los misioneros (Alcántara: 449). Esta inquietud para adaptar o peruanizar el catolicismo
también era parte de la ideología de Juan Santos Atahualpa.
Si no hay muchas evidencias de que la rebelión de Juan Santos hubiera directamente

provocado la de Ronkato, es muy probable que hubieran ecos en el Ucayali de la rebelión
de Juan Santos, esta última favoreció a los Panos sublevados. Para alcanzar el Ucayali los
franciscanos ya no podían bajar el Perené sino el Pachitea, menos conocido y siempre
expuesto a los ataques de los «feroces cashibo» según los palabras españolas.
Juan Santos Atahualpa y Ronkato tenían en común el ser indígenas. Juan Santos, «un Indio
del Cuzco» (Amich, Tomo, 1: 146), encontró apoyo sobre todo entre las poblaciones de la
Sierra y también del piemonte andino. Ronkato movilizó a los Panos del Ucayali. Ambos
supieron reunir etnias a veces enemigas, Juan Santos con los quechuas, campas, amueshas,
55

y mestizos, Ronkato con los tres grupos Pano del Ucayali: Xetebos, Shipibos, Konibos,
Kakataibo-Cashibo, quienes en varios períodos históricos habían conocido conflictos.
Sin embargo se diferenciaban en numerosos aspectos: Juan Santos había recorrido el
mundo, conocía incluso España: «sirviendo a un padre jesuita había ido a España con su
amo y volvió al Perú más ladino de lo que conviniera» (Amich, Tomo 1: 146).
Se cuenta que había viajado hasta Angola. Conociendo la geopolítica, había buscado
una ayuda de los ingleses. Su rebelión era también ideológica: rechazaba el colonialismo
español y los misioneros europeos, pero no el cristianismo, estando en favor de un clero
indígena: «Que enviaría a los frailes a España en navíos, en los cuales vendría licencia de
Roma para que se ordenasen sus hijos los Incas. Que no había de haber más clérigos que los
indios y los padres de la Compañía, porque eran muy provechosos para la República» (id.:
148). Así los jesuitas estaban aceptados por Juan Santos, quizás eran más independientes
del Virrey que los franciscanos, lo que después les costó la expulsión del Perú.
En cambio, podemos pensar que Ronkato nunca había dejado el Ucayali, del mundo
exterior conocía solo a los franciscanos. Supo movilizar a los Pano con un rechazo popular
de la conquista española y de la imposición cultural de los franciscanos. La rebelión de
Ronkato parece más étnica que la de Juan Santos. Desarrollándose en una región de
difícil acceso, la Corona española no pudo reprimirla.
Vimos que los misioneros habían avivado indirectamente los conflictos entre los tres
grupos Xetebo, Shipibo y Konibo. Ironía de la historia, la rebelión en contra de los
misioneros permitió la primera unificación de estos mismos grupos.
3. La memorización de la historia
La rebelión de Ronkato empezó en 1766 (Amich, Tomo1: 211), el padre Plaza permaneció
en el Ucayali entre 1799 y hasta el final de los años 1830. Pero la narradora Rosa Pinedo
Vásquez ubica el episodio del padre Plaza antes de la rebelión de los Panos.
Estos acontecimientos ocurrieron ya hace más de dos siglos y es legítimo cuestionar su

memorización. ¿Puede la memoria oral transmitir acontecimientos durante tanto tiempo?
la relatora dice que lo escuchó de su cuñado Gustavo Pino, quién lo había escuchado
de su abuelo. Se puede deducir que su abuelo hubiera vivido al inicio del siglo veinte.
Este relato había sido transmitido oralmente a través de 130 años más (cuatro a cinco
generaciones).
Siempre existe la duda de que los relatos, que se refieren a eventos de dos siglos o más,
hubieran sido transmitidos no solo por vía oral, sino que su memorización hubiera sido
«reactivada» por documentos históricos escritos.
No hay que descartar que la narradora hubiera sido expuesta a otras fuentes históricas,
no directamente a las crónicas franciscanas puesto que no lee el español, sino quizás a la
reactualización de la historia indígena en los años del SINAMOS (Sistema Nacional de
Apoyo a la Movilización Social, fundado en 1971 por los militares nacionalistas).
56

Evocamos esta posibilidad con la señora Rosa Pinedo Vásquez quien confirmó haber
escuchado dicho relato de sus familiares y no de otra fuente. Además no parece haber
sido muy activa en la política de los años setenta, cuando tenía unos veinte años.
Por eso interrogué a Laurencio Ramírez hijo de Guillermo Ramírez. Él me confirmó

que las fuentes escritas de los misioneros no habían influido en la memoria étnica: «creo
que mi padre no ha leído de otros escritos, él siempre nos contaba de esas historias que le
habían contado sus padres y abuelos».
Limber Ramírez Ochavano dijo que, en las reuniones familiares, su abuelo Hugo
Ochavano Savancino contaba episodios de la rebelión de Runkato.
De dichos testimonios se puede inferir que la memoria de esta rebelión parece bien viva
y transmitida oralmente desde hace dos siglos y medio.
Cuando las crónicas franciscanas mencionan las entradas en el Ucayali de padres, de
hermanos, de «indios cristianos», en general no mencionan a los soldados españoles
mandados por el Virey.
Cuando los ucayalinos cuentan estas mismas entradas, consideran a los misioneros
franciscanos al igual que los soldados, como lo muestra este corto diálogo en el año 1985
con un comunero de Caimito, laguna Imiría:
—Mister, ¿cómo se llama tu tierra?

—Francia
—Antes vinieron conquistadores de tu tierra, los franciscanos.
El amigo de Caimito había confudido franceses con franciscanos.
Batalla entre nativos y españoles

El Corpus incluye otros relatos históricos para los cuales no encontramos informaciones
en los archivos españoles, es el caso del relato sobre una batalla entre Shipibo, Kakataibo-
Cashibo y españoles.
Hay una isla ubicada en Nai Paboro a la desembocadura del Pachitea con el Ucayali (nai
es el cielo y paboro es una caleta). Rosa Pinedo Vásquez nos relata batallas ocurridas en
este lugar. Ella menciona «un bote a vapor», lo que puede indicar que ocurrió en la época
del caucho. Hubiera involucrado Shipibo, Kakataibo-Cashibo y españoles. Se sabe por
los archivos que los Kakataibo-Cashibo vivían en las riberas izquierdas del Pachitea y de
su afluente el Sungaruyacu.
Nai Paboro (Rosa 36)

Se cuenta que hubieron unas batallas en Nai Paboro. Para poner fin a ellas, nuestros
antepasados surcaron el Pachitea hasta esta isla y llegaron justo cuando los españoles y
los Kakataibo empezaban a pelear.
57

Así fue la batalla: los Kakataibo cruzaron el puente que da a Nai Paboro, los españoles
cavaron la tierra haciendo un túnel, se metieron allí y de allí mataban a los Kakataibo de
adentro de un hueco parecido al hueco del ave catalán.
Pero los españoles no sabían que unos Kakataibo estaban arriba, habían subido sobre
grandes árboles. Allí se habían reunido con nuestros paisanos. Un hombre les había
dicho: «los españoles se preparan para acabar con ustedes, pero no se molesten conmigo,
porque les traje esta noticia, les digo esto para que ustedes también se preparen, porque
los españoles dicen que acabarán con ustedes para que ya no haya más luchas y dejen de
pelear».
Al recibir esta noticia los Kakataibo se prepararon y se pusieron muy fuertes. Un hombre
muy fuerte, un curaca, empezó a reunirles y les dijo: «los españoles dicen que van a
acabar con nosotros. Pónganse fuertes y prepárense». Después de escuchar esta palabras
empezaron a prepararse. Arreglaron muchas cosas, empezando con sus escopetas.
Luego empezó la lucha de los Kakataibo en contra los españoles. Los Kakatai empezaron
a subir sobre los árboles. Los españoles se escondieron en huecos hechos en la tierra, los
Kakataibo se habían bien escondido y empezaron a acabar con los españoles. Los Kakataibo
siguieron a muchos, encontraron a algunos cruzando el puente y allí aprovecharon para
matarlos, muchos españoles cayeron muertos en el agua.
Los españoles se preguntaron: «de dónde pues nos están atacando, ya han matado a
muchos de nosotros». Empezaron a buscarlos y se dieron cuenta que estaban arriba,
vieron a muchos en los árboles, y los españoles también empezaron a matar a los Kakatai.
Esta lucha puso fin a las peleas entre Kakatai y españoles. Nai Paboro se encontraba como
una lancha atracada, donde los Kakatai mataron a los españoles. Todos se mataban, no
sabemos cuántos españoles murieron ni tampoco cuántos Kakataibo y Campas murieron
en esas luchas. Después de estos sucesos ya no hubieron más peleas, los Kakataibo ya no
mataron a la gente. Es todo.
Ja Nai Paboronimeaxronki ipaonike reteanani, ja jaya jenenoxon ikanike, Pachitea reboki

boax ikanike Nai Paboroain, boaxronki ja Ispaniorobobetan Kashibo reteananike. JaShipibo-
Koniboatax ikanike reteanani, ja Kashiboribi puinti shitaitian, ja Ispaniorobobiri mai chiniax,
maimeran weikana iki, maimeranxonki jato apaokanike jato keyokin charax kinikeShipibo-
Koniboa merainxon.
Jatian onanyamakana ika iki, Kashibobiri bochiki, jiwi anibaon nekana. Jain non kaibobetan
Shipibo-Koniboótax, ja Shipibo-Koniboaketianki westiora jóninki jato yoiya iki: Ispaniorobo
riki mato keyonoxon benxokati, ea sinayamakanwen mato jakon joi yoira ea joke, matoribi
benxokanon ixon, mato yoiriki ea, matoriki Ispaniorobaon keyoai ja jaya reteanani jenenoxon,
jawetianbi moa reteananyamanoxon. Ja Shipibo-Koniboa akin jonin yoiyaronki Kashibobo
koshikana iki.
58

Jainxonki jato anike jato yatankin péokin westiora koshi jónin, koraka jatoki tsinkia iki,
tsinkixonki jato yoiya iki: «noaronki Ispaniorobaon keyoai. koshikanwen akinki jato aka iki, ja
Shipibo-Koniboa axonki jaton jaweki benxoakana iki».
Icha jaweki benxoakana iki, too ati benxoakana iki, jaShipibo-Koniboaxonki aka ikí ja
Ispaniorobo kashibaon peokin, jatian ika ikí Kashibo neeti, jatian ja Ispaniorobo mai kinin
weikana iki, jatian ja Kashibo ikana ikí jonekanabo, jaskaaxonki akana ikí ja Kashibobaon
iIspaniorobo keyokin, ja benabokin merakanai ikí ja puinti shitai boi, ja jaskaketianki jenen reo
reo shamankin ja Ispaniorobo keyokin.
Jatian shinankana iki, jawekeskarainxon shaman kayaki noa akanai ixon. Moara ichaira non
kaibobo keyokanke. Jaskaxonronki, ja Ispanorobaon oikanaronki ikana ikí bochiki. Bochiki sete
sete ake baina, jaskaxonronki akanike kopíkin, jáskara jaweki ataananronki ikanike, jainres
jeneti, Nai Paboro jain riki waporokeska repia, jainxon Ispaniorobo, Kashibobaon keyoni, jato
bicho akama kopíanankana iki, Ispaniorobo ribi jaweti retekanike y Kashiboya Campabo ribi
jaweti retekanike jáskararonki ikanike, asta (hasta) jainresronki ikanike awetianbi moa
reteananyamai, Kashibobaon ribi jato reteyamapaonike moa, jainreski keyokanike.
Jatires riki ja koenta.
En este cuento no se especifica quiénes de los Shipibo-Konibo, Kashibo, Campas,

españoles se encontraron en Nai Paboro, fueron todas dichas etnias, era un lugar especial
de batallas. También dicen que los españoles lucharon en contra de los Kashibos.
4.2. Relaciones y conflictos entre Shipibo y Kakataibo-Kashibo en la época del

caucho
El grupo Kakataibo-Cashibo, que habla un idioma Pano, ha vivido estos últimos siglos en
la «Pampa del Sacramento», una gran extensión de selva entre el Ucayali y la Cordillera
Azul. Es el único grupo de idioma Pano de la ribera izquierda del Ucayali.
Los Shipibo-Konibo, mestizos y misioneros franciscanos los llamaban Kashibo,

«murciélagos», una denominación muy despectiva que les ofende. Ahora se habla del
grupo Kakatai o de los Kakataibo (bo es un pluralizador en idioma Shipibo-Konibo).
Los archivos franciscanos dan pocas informaciones históricas sobre este grupo. Para
establecer misiones en el Ucayali los franciscanos querían pasar por el Pachitea, pero
la ribera izquierda era territorio de los «feroces Cashibo» con fama de antropófagos.
Alrededor del año 1745 el padre franciscano Francisco Francés y sus compañeros
esperaban convertir a los Kakataibo, pero desaparecieron y no se supo de sus destinos
(Amich XXVI, XXVII).
Vimos que al final del siglo XVIII se aliaron con los Shipibo-Konibo para rebelarse en
contra de los españoles (Elías 14, Rosa2).
59

En el siglo XIX y en el inicio del XX hay evidencias de conflictos entre los Shipibo-
Konibo ribereños del Ucayali y los Kakataibo-Cashibo.
El padre franciscano Luis Sabate hace un largo viaje por el Ucayali en 1874, antes del
ciclo del caucho. Ve un grupo de 15 canoas de Shipibo que vuelven de una incursión en
el territorio de los Cashibo. «Fracción fiera y antropófaga de esta tribu que vive en uno de
los ríos confluentes del Ucayali». Los Cashibo avisados de la llegada de los Shipibo, les
habían hecho una emboscada y matado a muchos a flechazos. Este suceso le emocionó
aun más sabiendo que los Shipibos se habían ido con mujeres y niños‚ de los cuales varios
perecieron.
Una correría en los tiempos del caucho

Las «correrías» eran expediciones guerreras en las cuales se practicaban el saqueo, la
captura de mujeres. En general los agresores eran nativos ribereños del Ucayali, como los
Shipibo-Konibo, los Piro-Yine, las víctimas eran los grupos más aislados, instalados en
los pequeños afluentes de este gran río, como los Kakataibo, los Amahuacas, los Remos
e Isconahuas.
Los conflictos entre Shipibo y Kakataibo se agudizaron en la época del caucho, cuando
los patrones caucheros quisieron entrar en los bosques ricos en shiringas de los territorios
de los Kakataibo. En los años 1952-1953 Abner Montalvo Vidal (2010) había recogido
testimonios de «correrías» que los Shipibo-Konibo hicieron en contra de los Kakataibo.
Abner Montalvo Vidal (2010: 55-79) ha recogido testimonios de los «Kakataibo», un
nombre más aceptable que «Cashibo». Explica que la explotación de la shiringa «requería
de mucha mano de obra. Los caucheros organizaban las llamadas correrías que consistían
en incursiones violentas de bandas armadas que atacaban a los habitantes de los pubelos
indígenas, con el objeto de capturar a jóvenes y adultos varones para utilizarlos como
mano de obra en la extracción del jebe de la shiringa».
Como ilustración de esta época dramática presentamos dos narraciones de la «correría»

en la cual participó el joven shipibo Apolinario Ramírez Silva en los años 1930.
La primera narración es la que Hugo Ochavano Savancino recogió de su abuelo

Apolinario. La segunda es de Guillermo Ramírez Guimaraez, hijo de Inin Rono, nombre
Shipibo-Konibo de Apolinario Ramírez Silva.
Ambas narraciones están llenas de todos los perjuicios negativos de los misioneros y
nativos ribereños sobre los Kakataibo-Cashibo.
Hugo Ochavano Savancino (1994). Su relato aparece como la relación de la última

correría de los Shipibo en contra de los Kakataibo-Cashibo en los años 1930, entonces
al final de la gran época del caucho que se terminó en los años 1920. Esta correría había
sido organizada por un patrón cauchero y sus obreros shipibo.
60

La narración está llena de los perjuicios negativos de los Shipibo-Konibo de estos tiempos
en contra de los Kakataibo. Conservamos el nombre de Cashibo en la relación.
Nuestros abuelos se peleaban en contra de los Cashibo (Hugo 2)

«Nuestros abuelos se peleaban en contra de los Cashibo y a propósito quiero contar la
historia del joven Apolinario Ramírez. Su nombre en shipibo era Pekon Rono. Este joven
era muy guerrero.
En el año 1930 unos veinte hombres, enviados por un patrón, entraron en el Aguaytía en
busca de caucho. En ese grupo habían dos Cashibo ya civilizados por Apolinario Ramírez.
Después de ocho días ellos llegan a un lugar donde hacen su campamento. Unos minutos
después escuchan voces en el campamento de los Cashibo, son los jóvenes que dicen:
«nosotros vamos a salir primero». El joven Apolinario Ramírez declara: «cuidado que no
nos van a traicionar». Responden que no y se van. Llegan a donde están sus paisanos, a
quienes dicen que han venido con veinte Shipibo y de matarlos cuando llegan.
Después, los dos Kakataibo-Cashibo vienen a decir a los Shipibo que no deben llevar sus
carabinas, entonces ellos las esconden abajo de un árbol y el joven Apolinario dice: «llevo
solo la bayoneta de mi carabina, quizás nos pueden atacar». Otro ha llevado su cuchillo
huishate y el resto se va sin nada en la mano.
Cuando salen de su campamento ven a los Cashibo bien armados con flechas listas para
atacar y pintados con achiote. Al verlos así los Shipibo se asustan y mirando ven que los
dos jóvenes Cashibo están con sus paisanos y les dícen de apurarse a la pelea. Entonces
los Cashibo empiezan a picarles con flechas y a matarlos. Dos muchachas y un joven
shipibo con su mujercita empiezan a correr para escaparse de los Cashibo.
Pero el joven Apolinario no huye sino que empieza a luchar en contra los Cashibo. A
él no le pican, solo le raspan con las flechas. Apolinario con su huishate les hace cortes
en el abdomen, les destripa. Con la bayoneta que había llevado les pica en cualquiera
parte del cuerpo. Apolinario se da cuenta que está luchando solo y por todos lados ve a
sus compañeros muertos. Al verlo empieza a correr para salvarse. Mirando atrás ve a los
Cashibo que vienen en contra de él, entonces se lanza a una quebrada cerca, y cuando le
tiran flechas bucea. Los Cashibo casi le alcanzan, pero se las acaban sus flechas.
Al ver que ya no tienen flechas Apolinario sale del agua y lucha nuevamente contra los
Cashibo. Después, cansado de tanto luchar desaparece en el monte.
Caminando un momento encuentra a su cuñado con su mujer que ya no puede caminar

de cansancio. El marido se ha peleado con el palo llamado «canilla de abuelo». Ya está
tarde. Apolinario agarra a su cuñado por el brazo y le lleva a su campamento. Era muy
triste ver los tambos de sus compañeros y pensar en todo lo que les ha pasado. No tiene
hambre porque todo es tristeza. Aparte de él se han salvado su hermano y su cuñado,
solo tres. Todo había pasado de noche y todavía esa noche se quedan sin dormir. Ellos
61

escuchan a las almas (kaya) de los cadáveres caídos que vienen silbando, también a otro
silbido. Entonces el cuñado dice a su mujer: «escuchas esto, creo que no es un alma, a
lo mejor alguien se ha salvado y viene». Escuchando bien oyen a otro que se ha salvado.
Luego prenden la manteca de vaca marina en el mechero y ven a un hombre gateando
hacia ellos, quejándose del dolor causado por dos flechas prendidas en su espalda. El
hombre les pide que le sacan las flechas. Es muy duro y difícil extraerlas. En seguida, le
dan agua con azúcar y al día siguiente suben y trajen las carabinas que han escondido.
Ese día es silencioso, no se oye ni un ruido de los Cashibo. Recogen todas las carabinas,
salen y llegan al campamento, embarcan en la canoa todas las cosas de los fallecidos y
empiezan a bajar.
Ese día el enfermo tiene hambre y ellos buscan algo para darle de comer. En la bajada
ven un paujil sentado en un arbolito. El que iba a balear le dijo: «no te asustes, yo voy
a balear un paujil». Balea el paujil, atracan a una playa, lo cocinan y lo comen. Después
de comer, el enfermo empieza a temblar y se muere de la infección. Llegan a la boca del
Aguaytía con el cuerpo y avisan al patrón de lo ocurrido. El patrón les dijo que cuando
llegará la carga de Iquitos tendrán que volver. Al llegar dicha carga, el patrón manda
cuarenta hombres bien armados con carabinas y se queda esperándolos. Los cuarenta
hombres suben al lugar de los hechos. Era muy triste ver las manchas de sangre sobre la
tierra y los cadáveres prendidos sobre los palos con los cuales habían sido ahumados para
ser comidos. Siguieron el camino por donde se habían ido la primera vez, encuentran
un campamento vacío, después de largas horas oyen risas. Habían llevado un Cashibo
civilizado y le dijeron de escuchar las conversaciones de los salvajes. Este les dijo que ellos
ríen de todo lo que han hecho: matar, ahumar y comer, que lo más rico fue las plantas de
los pies. Apolinario al escucharlos se enfureció y ordenó que les maten a todos sin salvar
a ninguno.
Después de la matanza cuentan ciento veinte cuerpos de Cashibo, los juntan, los ponen
dentro de una casa y los queman. Después se dividin en tres grupos para la correría. Se
escuchan tiros por todos lados. A los chiquitos les agarraban por los pies y les golpeaban
en contra de los palos. Llegan a una playa y ven a Cashibo llevando a dos chicos que no
han matado.
El patrón les dice de terminar con los Cashibo, pero llega un orden del gobierno que ya
no deben hacer correrías de nativos bravos. Él dijo que les han civilizado.
Este joven guerrero, Apolinario Ramírez, había luchado mucho en contra de los Cashibo.
Me recuerdo que muchacho me mostró sus cicatrices en la cabeza y en el cuerpo».
Comentarios
La relación de esta correría muestra claramente la utilización de los Shipibo ribereños
por los patrones caucheros, la resistencia del grupo Kakatai-Cashibo a la invasión de
su territorio y el genocidio que ocurre con la matanza no solo de los guerreros sino de
mujeres y niños de parte de los invasores. Los caucheros tienen un armamento superior
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con las carabinas entregadas por el patrón, cuando los Kakatai tienen solo arcos y flechas.
Los caucheros quieren utilizar a dos «Cashibo civilizados», pero su plan fracasa cuando
estos se identifican con su grupo étnico: «los dos jóvenes Cashibo estaban con sus paisanos
y les decían de apurarse a la pelea». La narración trata de dar una imagen negativa de
las víctimas de esta violencia, son traidores, peor son «antropófagos» y no faltan los
detalles horrendos como «cadáveres prendidos sobre los palos con los cuales habían sido
ahumados para ser comidos. El colmo es que los Kakataibo se ríen de sus maldades:
«habían llevado a un Cashibo civilizado y le dijeron de escuchar las conversaciones de
los salvajes. Este les dijo que ellos reían de todo lo que habían hecho: matar, ahumar y
comer, que lo más rico era las plantas de los pies». Este último detalle sorprende porque
las plantas de los pies son muy duras, tienen más huesos, piel, colágena que carne. Es
difícil visualizar la escena del «Cashibo civilizado» escuchando a los antropófagos. ¿A qué
distancia estaban escondidos?
La narración tiene elementos históricos y míticos. La práctica de la antropofagia por

los Kakatai-Cashibo sería un mito según el antropólogo Erwin H. Franck (1987), él
mostró que todos los testimonios correspondientes son de segunda o tercera mano. Es
posible que los Shipibo y mestizos hubieran confundido una costumbre de los Kakatai
de incinerar sus muertos y de ingerir las cenizas mezcladas en el masato, una forma
de endocanibalismo, con el exocanibalismo que consiste en comer los cuerpos de los
enemigos. También el libro de Abner Montalvo Vidal (2010) da testimonios de la
existencia de endocanibalismo entre los Kakataibo.
Texto original en idioma Shipibo-Konibo

Moatian reteananpaonike non anibo ja Kashibobetan en yoikasai, eki ja bakeranon riki
Apolianrio Ramirez. Pekon Rono ja bakeranonra ipaonike Kashibobetan reteanani. 1930
baritian jikikana ikí kaucho benai. Awitianmeran rabe chonka jóni jatonpatronman rana ja
jaton xaran iká ikí rabe Kashibo bakeranon moa Pekon Rono rae aka. Ja jónibo nokokana ikí
posaka nete pekao ja bokanainko nokoxon akanai ikí manish weneankin jatibi senean tanan
jatibi mapékana ikí chonka pichika minuto ja cakin ninkákana ikí saa ikí ja Kashibobo jaton
jeman, jainxon ja Kashibo rabekan jato yoiya ikí noapari pikobano akin yoiya iki, ja Pekon
Rono nato Kashibo rabekan jaska ketian jato Pekon Ronon yoiyoiki noa parayamakanwe
jaskatakin yoiya kabekona iki, jatian nokoxon jato yoiya ikí jato retekawen ishon jatoo jaskax
joshon jato yoiya ikí jaton karabina botima jaskaxon jaton karabina jonekanaiki westiora jiwí
namán, jatianja bake ranon Pekon Rono enra iká ikí boi nato toati bayoneta bicho ixon boiaiki,
noara akánake ixon jawen weshatiribi boa iki, ja jatiribibo jónibo bokana ikí jawekioma meken
bichores jatianpikoxon oinkana ikí kikin beresi pianbires raokana iká ikí moa jato tsakateres
maxen sikikanabo ikanaiki jáskara oinax ratekana ikí oinyanonkana ikí jatian ja Kashibo rabe
moa iká ikí jawen kaibobo betan rabeta moa oinkana iká ikí yoyo ikí amenkawen amenkawen
iki, ja jaskataibi jato tsakakin peokana ikí jaskaxon jatibi ja Kashiboboaon jato retekana ikí
jaskaxon ja rabe xontákores reteyamakana ikí yataxon bokana ikí ja wétsa bakeranonres jawen
awín ishtokina iki, jatian retekanaketian ja Pekon Rono ishtoyama ikí jatian ja reteanani
peocota ikí Kashibobetan tsakati atipayamaka na ikí ratebainkatireskana iki, ja Apolinario
63

jawen wexatini jato wexaikin jaton pkonko jato poko jakomananki, jawen chachimistin jato
chachiakea ikí wétsankobires jatian jaskaxon oina iká ikí jabichoshoko Kashibobetan reeanani,
jatibiain oinyaketana iká ikí jatibi jatbi jabe jóibotabo mawa tipiakebaina, ja ointana
Apolinario ishtoa ikí retekanaketian y ja pekaori oina ikí Kashibobo ja chibani bei jáskara
oinxon jene tsaká iki, jainsho Kashibobaon.
Kikin shamanki tsakati atipanyama kána ikí xatebain kati reskana ikí jaskaboxon jaton pia
keyomakana ikí ja pia yamaketianmoa oinax mapeta ikí ja Pekon Rono jaskatax reteananribia
ikí Kashibobetan moa paxkionax ishtoa iki, jonetax ka ikí níimeran ja kakin nokoa ikí
jawen chai jawén awín kikinbiresi yoshínmax itan paxkinmax iks ikí jainxon jawen benen
wirox xatetana rishkiaki jaskaxon moa yantanyora iketian rabexon moa bokana ikí jaton
campamentonko, nokoxon oinkana iká ikí kikinshama onís ja texekana iká ikí Apolinario
jawen chai y jawen poi ja kimishabichores texekana iki.
Jatian moa yaméketian jainpari ikana iki, ja yamé ronki oxayamakana ikí y jaskaxon ninka
shinkana ikí jaton kayashokores bebeshini wis wis ipakebeira ni (caminar) ikashbi tsoabi
nokoyama iki, ninkanana iká ikí wétsa joribai wis ikí ranribi ninkanana ikí jóni, jaskaxon jaton
sapen xeni jensho oina iká ikí wétsa bakeranon rabe pia ani oken rabebi pexonko pechankaya, ja
bake ranonma jato yoiya ikí pia tsekaxonkanti ikaxbironki iká ikí kikin shama isin, ja Pekon
Rono yoiya ikí ninixonkanti ikaxbi ronki iká ikí kikin shama chorish mia aboaxon tsekaxonkana
ikí tskaxon azukaro onpaxaxon xeamakana iki, ja nete shabaketian jaon karabina bi mapekana
ki jain jonekana ikí neteshoko, kaxon oinkana ronki iká ikí tsoabi yama onísbichores, jainoax
jaton karabina niatanan moa bekana ikí moa nokoxon jatibi a retekanabaon jaweki napokana
iki, jainoax toxbapake kana iki, moa kikin chiponki kakin oinkana iká ikí jasin wean kesha
jiwín namánshoko peyakatina, Pekon Ronon tooaka jaskaxon mashinxon yoa axon pikanaiki,
ja pikin seneax nato jóni pian tsakaya yoyo ike eara moa mawatai ikí jaskatanan ja jónin
maxka iki, ja iká ikí toatin mokan ratea mawati, jaskatax jaton jatinko nokokana iki, nokoxon
jaton patron keshankana ikí ja winota jawekiba, jatian jaton paronma jato yoiya ikí kopíkati
kati jakiribi jaskaxon icha karabina maroa ikí Ikitoainoa moa maroxon, jakiribi jato rana
ikí chosko chonka jóni jatibi jaton karabinaya, jato ranax jaton patron baneta iki, ja chosko
chonka jóni jakiribi nokokana iki, jato Kashiboboaon jato keyoyantanainko nokoxon oikana iká
ikí kikin shama onís, mai jimin tsaiyabo jaton mapo xaobo jiwín chinoxon chankankanabo,
jaton yonanti tapobo, jainsho jato yonankanabo jáskara oinax kikin biresi sinakana ikí jáskara
oinxon jaton bai chibankana ikí kaxon nokokana ikí jaton jatibi jawekibo moa tsoabi yama,
moa jabakana, jainoax tekikana ikí nokokin ninkakana ikí osani sai irikatiti jainxon yoikana
ikí ja westiora Kashibo bokana betan, jawe ikí akanai ninkawe, ja Kashiboni ninkata iká iki,
jainxon ninkati yoyo ikana ikí yonanshaman noxon ja non jato pibata, jaton tae nampax noe
noe shaman ibata jaskaxon osannira ikanai akin Kashiboni jato yoiya iki, jaskaketian jainxon
jato too akin jato peokana iki, ja xobo mea retakana ikí ini westiorabi texetimakin jatian
tsinkixon toponkana iká iki, ciento veinte Kashibo mawa jaskaxon jaton xobo jatoki poxaxon
menokana iki, jainxon tres tonbo akana ikí jainoax moa jónibo janbiskana iki, jato janbismxon
ronki Kashiboboaon jato kinkibires akin jato retea ikí bake mashkoshokobo taen yatantana
jatoki jiwí rishkikin jaskajaskaini, nishan mera kána ikí ja xontako rabekan mashen keneta
jáskara oinxon kikin akin chibakana ikí ikaxbi nokoti atipayamakana ikí ja noa ikainko chosko
64

bakeranon Kashibo kikin ocho rekenkinkana iká ikí jaskakibi biti atipayamakana iki, jainxon
rankana ikí non xontako Shipibo jarres teshea ikí Kashibo betan banetax iká ikí nokokana
ikí Juantia y Tawaya jainxon oinkana iká ikí 20 chonka Kashibo toxbapaketi jabo jatibi
retekana iki, jainxon oinkana iká ikí jatiribibo wean shitai joyokana, jatoribi jatibi retekana
iki, jaskatax jatiribi Kashibobo ja texeabo kikini jónikana iki.
Jainoax banekana ikí ja banekin ja ishtoabo meraxon retebokana iki, jaskatax nokokana ikí jaton
nontinko, ja moa bekin ja jaton xaobo tsinkixon menokana ikí jaton jatinko, janokokaketian
jakiribi jato yoiya ikí más Kashibobo tetei bekante jaskakebi nokota ikí apon jói, moa kachio kea
inabo retetima sinabo ikebi jáskara iketian jaton patronman jato rayama iki, jatian ja xontako
rabekan jato onamatania ikí jáskara kopí ronki ikí awitiameran non kaibo Shipibo jai.
Jaskatax nato bakeranon Apolinario ichabires reteana ikí Kashibobetan enra oinpaonike jawen
mapo yora shatebires Kashibobaon aka.
Jainra keyoke nato winoni onís jaweki, jói ika.
Otra narración
Tenemos acceso a una segunda narración de esta correría, la de Laurencio Ramírez
Cairuna quien la había escuchado de su padre Guillermo Ramírez Guimaraez (Inin
Rono), hijo de Apolinario Ramírez Silva (Laurencio Ramirez, 2004). Entonces Hugo
Ochavano y Laurencio Ramírez Cairuna son primos.
Su narración no se refiere a los «Cashibo» sino al grupo Baishita del río Chanintia afluente
del San Alejandro (Montalvo Vidal, 2010). Los Baishita eran una parcialidad o clan de
los Kakatai. Parece que Laurencio Ramírez no quiere citar directamente a los Kakatai, lo
que se puede explicar por el nuevo contexto histórico, con la cooperación de los Shipibo-
Konibo y de los Kakataibo-Cashibo dentro de Instituciones como AIDESEP.
Guillermo Ramírez Guimaraes acompaña a su padre Inin Rono a una cacería en el monte,
él se acuerda de «los tristes sucesos de algún fatídico día cuando trabajaba en la extracción
de la resina del caucho, a favor de los patrones. Nosotros éramos sesenta hombres, todos
Shipibos, a órdenes del patrón Grateli». El patrón ordena al grupo de viajar a la quebrada
de Chanintía para extraer el caucho. Allá los nativos aislados Baishitas, del clan Nai
Tapon Jónibo, comienzan a molestarlos, «pues ellos defendían sus tierras, y no querían
que sus tierras sean invadidas». El narrador aclara: «en esta oportunidad los Cashibos no
tuvieron ninguna participación en estos sucesos pues no eran sus territorios». Él presenta
los Baishitas como otro grupo de idioma Pano.Los Baishitas hostigan constantemente a
los caucheros: «estábamos embuscados y algunos Shipibos perdieron la vida, ya sea por
flechazos o cayendo al hoyo de una trampa preparada a base de punta de chonta conocido
como «Maban» y así, poco a poco, iban desapareciendo nuestros hermanos Shipibos».
La relación muestra la mentalidad extractiva de los patrones: «En muchas oportunidades

nos replegábamos del lugar, pero ante la insistencia de los patrones nuevamente regresamos
65

al lugar del peligro, pues a los patrones no les importaba si perdían a un Shipibo o no, solo
les importaba la mercancía».
Guillermo Ramírez Guimaraes cuenta un episodio guerrero: «En una oportunidad,

surcamos nuevamente el Chanintía, establecimos nuestro campamento, en horas de la
tarde tres Shipibos estábamos pescando con anzuelo en la quebrada, y observamos que
en una pequeña balsa bajaba un grupo de nuestros enemigos eventuales, pues nos hicimos
señales para escondernos, pero uno de ellos advirtió nuestra presencia y se preparaba para
disparar sus flechas, nosotros en nuestra defensa y viendo lo inevitable abrimos fuego
contra ellos, murieron tres hombres y una mujer huyó a nado aprovechando la confusión,
solo agarramos a un jovencito Baishita. Este jovencito se defendía muy bien, pero fue
dominado rápidamente por nosotros, como era costumbre se volvió nuestro prisionero.
Cabe resaltar la bravadura de ambos bandos, muchas veces éramos sanguinarios y
despiadados».
El grupo de Shipibos vuelve al Ucayali cerca de la comunidad de Pao Ian, dan el nombre
shipibo «Shonon Papa» al joven prisionero, le enseñan el idioma y las costumbres de los
Shipibos. Después los Shipibos vuelven a la zona de Chanintía con Shonon Papa, «el
patrón le puso como vigilante del campamento donde vamos a trabajar unos meses, esto
para impedir el ataque de sus paisanos».
Deciden volver otra vez a la quebrada de Chanintía porque se endeudaron, Metsa Pani
el jefe de los Shipibos que había adoptado a Shonon Papa, declara al joven Baishita:
«Hemos convenido llegar a un acuerdo con tus hermanos y así ser amigos para toda la
vida. Queremos que tú vayas llevando el mensaje para tu gente y hágales entender de
nuestros sanos deseos con ellos, después regresas trayendo la respuesta».
El joven Baishita se va «perdiéndose en la espesura de los bosques» para dar el mensaje

a sus paisanos, después de tres días vuelve al campamento con ocho Baishitas. «Los
Shipibos les dan la bienvenida, abrazándoles en señal de paz, luego les vistieron a todos
y les invitaron a comer».
Pero Metsa Pani, el jefe de los Shipibos, dice a los Shipibo: «no les vistan todavía, lo
que queremos es que llegue la mayoría». Este jefe quiere reunir a todos los Baishitas, lo
que hace fracasar la negociación. Con razón ellos sospechan una trampa de parte de los
Shipibo y vuelven a su aldea con Shonon Papa, el joven Baishita.
Al cabo de ocho días Shonon Papa vuelve al campamento de los Shipibos completamente
desnudo y la «cabeza raspada y pintada con achiote», lo que significa «rechazo y que
correría sangre». Él dice que los Baishitas quieren colaborar en la extracción del caucho
pero que piden «escopetas, ropas, hachas y machetes para poder trabajar», que ellos no
van a venir el campamento sino que se quedarán cerca.
Un grupo de Shipibo se van al encuentro de los Baishitas, ellos son numerosos, ocupan
todo «el estirón de la quebrada de Chanintía» y rodean el grupo de los Shipibo. Es
66

una trampa, los Baishitas empiezan a flechar a los Shipibos. Inin Rono, el abuelo de
Laurencio Ramírez, se escapa y se esconde en la quebrada. Varios Shipibos mueren en el
enfrentamiento.
Los sobrevivientes se embarcan y retornan a la comunidad de Roabaya. El patrón

Pedro Grateli se enoja y decide vengar a sus colaboradores. Un grupo de «mestizos»
acompañados de dos guías Shipibo se va a la cabecera de la quebrada Chanintía y matan
a varios hombres Baishitas, capturan a niños y a unas mujeres jóvenes. Eran las reglas de
la guerra en esta época. El narrador admite: «los aniquilados por los mestizos no eran los
autores de la matanza de los Shipibo, pues ellos se habían replegado a otros lugares más
apartados, a la quebrada Bahuina (Sungaruyacu)».
Esta narración muestra la real conciencia política de Laurencio Ramírez Cairuna, su

voluntad de superar los conflictos del pasado entre los Shipibo-Konibo y los Kakataibo-
Cashibo:
• Denuncia la explotación de los nativos como mano de obra barata.

• Elogia a estos grupos Pano de las cabeceras: «a estas alturas es interesante notar la
valentía de nuestros hermanos Baishita, de los Kakataibo-Cashibos y de los Nai
Tapon, pues eran invisibles e indomables en sus territorios. Cuando el discurso que
dominaba antes era de pintar esos nativos como «salvajes» y «caníbales».
• Él declara que ahora los Shipibo viven en completa armonía con los Kakataibo-
Cashibo.
Abner Montalvo Vidal (2010: 55-79) ha recogido testimonios de los «Kakataibo», un

nombre más aceptable que «Cashibo». Explica que la explotación de la shiringa «requería
de mucha mano de obra, los caucheros organizaban las llamadas correrías. Estas consistían
en incursiones violentas de bandas armadas que atacaban a los habitantes de los pueblos
indígenas, con el objeto de capturar a jóvenes y adultos varones para utilizarlos como
mano de obra en la extracción del jebe de la shiringa».
Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta otros relatos de conflictos entre Shipibo y Kakataibo,
ciclos interminables de ataques de parte de los Shipibo-Konibo y venganzas de los
Kakataibo, pero ella no se refiere específicamente a la extracción del caucho.
Cuando Shipibo y Kakataibo-Cashibo se peleaban (Rosa 34. Cuento de Ercilia
Vásquez, madre de Rosa Pinedo, 2006)
«Cuando los Shipibo querían pelearse con los Kakataibo-Cashibo, preparaban bebidas
huarapo con ají, después esperaban un día que se reviente el ají. Una vez reventado el ají,
los guerreros se iban; pero si no se reventaba no se iban, puesto que era como una señal
que los Cashibo les matarían.
Así sucedía antes cuando nuestros antepasados se iban a pelear en contra de los Cashibo.
Los mataban y ellos no les podían encontrar ni enfrentar. Cuando los Cashibo mataban a
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unos de nosotros; los otros grupos de Shipibo se iban a matarlos para vengarse.
Los Cashibo hacían igual: «los Shipibo han matado a Cashibo, a nuestros familiares les
han matado, vamos a vengarnos».
Así los Shipibo mataban a los Cashibo y los Cashibo a los Shipibo. Los muertos no
volvían, los sobrevivientes regresaban a sus casas, así pasaba.
Después de luchar tanto, dejaron de pelear, para que nunca más ocurrieran estas cosas.
Un español les dijo «ahora nunca más vuelvan a pelear, tienen que vivir tranquilos en
sus pueblos». Pero después de reunirlos en sus pueblos el español hacía pelear a nuestra
gente entre ellos, tenían miedo y dijeron a los españoles que ya no querían pelearse entre
ellos. Y los Cashibo terminaron de matar a nuestra gente y un español empezó a hacerlos
trabajar sin pagarlos.
Canción
Ahora yo canto que
cambiamos a muchos en aves
a la gente Kakatai
a la gente Kakatai
en aves del cielo
les hicimos acostarse
les hicimos acostarse
echados sobre la tierra
limpiando, limpiando
Así lo hicimos
así lo hicimos
les hemos convertidos en pájaros en el cielo
les hemos convertidos en pájaros en el cielo
a los Kakatai
a los Kakatai
a nosotros no hicieron nada
a nosotros no hicieron nada
con nosotros no se enfrentaron
les convertimos en aves
Shipibo betan Kashibo reteanani

Ja Kashibobetan reteanankaskinki apaokanike yochi xeatiakin, ja yochi xeatiakonki
apaokanike, moa nete senenkétianki apaokanike yochi toshakin, ja yochi toiketian
bopaakanike, jatian ja yochi tosha che iresketian boyaneapaokanike (boyaméapaokanike),
jato res akanaketian. Jáskara ipaokanikemoatiannon yosibo Kashibobetan reteanani,
jaskaketian boxonki apaokanike retekin. Ikax jaton merayamaxon kopíayamapaonike
Kashibores apaonike jaton. Jato ja jatereskin keyokin, noa Shipibobo jaskaribi, non
onayamaketian jato res keyopaokanike Kashibobaon. Jaskaakin jaton kaibobaon
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keyokanketianki apaokanike wétsa grupobaon jato kopíxonki, non yosibo res keyokanketian,
jaskaketianki ipaokanike wétsabo yoyoike, non kaibobo. Shipiboronki keyokanke.
Kopínononbokawe, jatianki apaokanikeyochin xeatiaakin, jaskaakin ribi xeatiakin,
jaskaaxkiipaokanike boi jaskaaronki apaokanike kopíkin, jatian ja Kashibobaon ribi
jaskaribi apaonike, jatonres non Shipibo jónibaon aketianki. Non kai boboresra keyokanke
ixonki apaokanike, ratereskin jato keyokin, sontanxon. Jaskaaxonbi apaokanike keyoanani
Kashibobetan. Jaskaribiaxki ipaokanike jatonribi akai, jatonribi akaiki. Jaskataxki
ja reteaboki ipaonike joyamai, ja reteamaboreski ipaokanike bei xobon nokoti, jatonbi
Kashibobo tea ikí ipaokanike jaskati. Itaanan jenekana ikí moa jawetianbi jáskara itima ikí
ixon, ikama ikí jeneti. Westiora Ispanioro jóninki akaiki «rama jáskara jaweki iamakanwe,
jakonax iti riki jemaatanan» tsinkixon, jaskaakin tsinkimaxon apaonike jato reteanamakin
jatian jainki non kaiboboshoko ipaonike raketi, jáskarainxonki, Ispaniorobo yoiribikana
iki, noara moa jáskara jaweki ikashamai akina moara ake non kaibobo Kashibobaon keyo
keyobokin jaskataxki moa jenekana ipaokanike, westiora Ispanioroki ipaonike, jaskaaxonki
apaonike yanka bires jatoyonokin jáskarain jato yonokin peonike.
Bewai
Rama ea bewai
Nonra isan ayonke
Nonra isan ayonke
Jónibo Kashibo
Jónibo Kashibo
Nonra isa ayonke
Nai isa ayonke
Rakan rakan bokin
Rakan rakan bokin
Tipin, tipinbainkin Kashibo
Soa, soa bainki
Nonra abeiranke
Nai isa ayonki
Kashibo jónibo
Kashibo jónibo
Noaresra ayamake
Noaresra ayamake
Noara kopíkanake
Nonra isa ayonke
Un Shipibo que vio a los Kakataibo-Cashibo matar a un anciano

Seguimos con las relaciones entre Shipibo y Kakataibo. Rosa Pinedo Vásquez relata cómo
un Shipibo perdido llegó a un pueblo Kakatai y vio como ellos mataban a sus ancianos en
una fiesta ritualizada. Este ritual le inspiró y es así que los Shipibo empezaron la fiesta de
Ani Xeati, en la cual se sacrifica un animal mascota.
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A propósito de los Cashibo
(Rosa 19. Autor: Gustavo Pino, Inon Mano quien lo contó a Rosa)
Dicen que un hombre, resentido contra su mujer, caminaba de un lado al otro para que
el tigre se lo coma.
En el camino siempre comía frutas. Pero no le pasaba nada. Al no saber dónde estaba,
sus familiares se pusieron muy tristes y lloraban. Al caminar escuchó a una hermosa
flauta de paca, se preguntó de dónde venía esta música y decidió ir a ver de dónde salía.
Dirigiéndose hacia allí oyó un idioma desconocido, se imaginó que se trataba de gente
Cashibo. Entonces pensó: «ahora voy a hacer como ellos, me quitaré toda la ropa». Se
desnudó y metió su ropa en la hojarasca.
Siguió caminando y vio el tronco grueso de un árbol echado en la entrada del pueblo. Allá
estaban parados los Kashibos, más allá vio una cruz, donde estaba amarrado un anciano
Cashibo, a quién lanzaban flechas.
Dicen que después unas mujeres Kashibo descubrieron la presencia del hombre. El
hombre trató de engañarlas, se hizo como un atrasado mental quién quería hablar como
Cashibo pero no podía. Se quedó solo parado sin decir nada. Las mujeres le creyeron y
no dijeron nada a sus familiares.
Después de esto empezaron a lanzar flechas al anciano, era lamentable ver esa escena;
después que terminaron de lanzarle las flechas, estos hombres se retiraron, sus mujeres
tenían un pedazo de bambú en su mano e iban gritando detrás de ellos.
De esta manera nació la fiesta de la gran borrachera de nuestros antepasados, el ani xeati,
por medio de este anciano Cashibo. El hombre pensó: «ahora cuando me regreso, voy a
criar animales y yo mismo voy a crear mi propio ani xeati».
Después de esto, un hombre se le acercó, le tomó de la mano y le dio de tomar. El Shipibo

pensó: «antes que me descubran voy a huir», y huyó después de tomar.
Luego de matar al viejito le cortaron las piernas y con las piernas empezaron a palear los
horcones.
Al ver esta escena de la fiesta de los Cashibo, el hombre tuvo la idea de la gran borrachera.
Así se inició la fiesta de la gran borrachera, nació de los Cashibos, la descubrió el hombre
cuando se había perdido. Cuando el hombre llegó a sus familiares les contó lo que había
encontrado y les dijo: «ahora nosotros también vamos a realizar la misma fiesta, vamos a
criar huanganas, y además vamos a cortar el pelo de nuestras muchachas».
Luego este hombre dijo a su madre: «Mamá, haz cerámica para realizar la gran borrachera,
lo que hicieron los Cashibo ha sido hermoso». La madre anciana le respondió: «Está bien
que nuestros menores vean la fiesta, será un ejemplo para que nos imiten en el futuro», y
ella la realizó. Una vez creada esta fiesta nuestros ancianos sigueron con el ani xeati.
Así es el cuento.
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Kashibo jónibo ini
Jabira, jóninronki inike kawan kawani, jóni aínboki notsixon, ino pimai kaa, kawan kawani
jatibiain ikaxbikan yobinbo jawekiai. Jatian jóni jawe iamai jatian, jawen anibo ikon
shinanax jawen anibobiri ja masá shinani wini ja.
Kawan kawanki ninkataronki iká ikí paka metsa metsati, jaoranoki ea pikoribiai ixonki ja
jóninki shinanki, sasa ikiai jónibo ramara jato oini kai jaskaketianki.
Iká ikí jóni kai, kakin ninkatakayaki jói onantimabo, jainxonki jónin shinana ikí natora
Kashibo jónibo iki. Jaskaketianronki aká ikí ramara ea jato keskaribi inoxon, en chopa jatibi
jopexon jaki aká ikí jóninki, nisameranki jawen chopa tis akin jaskaxki taxo taxo kainni joni.
Jaa kakin jisakayaki jiwí raston shaman rakankana jema senenain, jainkayaki Kashibo
pecharoa; jatian ónokayaki ja koros chankata, jain kayaki Kashibo yosishoko nexakana,
noibatishoko ja tsakakanai.
Jaskaketianronki aká ikí jaa ainbaonki Kashibo ainbaonki ja jóni merakin, jaskaaxonki jaa
jónin parankin; jaton jóiki itikoma iká iki, jaki yoyo iama iki, ja jóniki yoshín bake keska
pikota iki; ja yoyo ikaxbiki moa itikoma, Kashibo keskati yoyo iamai kopíki iká iki, jáskarareski
senenainki chanka chakati jatian. Kashibo ainbaonbira ika ikí natora jáskara jóni ikí ixon,
ikaxbi jawen kaibobo yoyamai iki.
Jaskaketianronki ika iki, ja oa pia rakanbainkin tsakakin, jan ja yosishokoki tsakakin,

ja noibatishoko sai iti, jainkan ja tsakakin rabeskan ketiankin tsakaketianki, ja
ainbobo biribiki paka xateyaki oa jaton benbobo boaitianki, sasa ibainshamani.
Jáskarain inironkiki ja ani xeati, non yosibaon ani xeatiapaoni Kashibo yosinkoxon. Jatian
non kaibobaon biribiki anike jaa jóninki shinana ikí ramara en kaxon jaskakin yoina iná
atana, rama en biribi jaskakin ani xeati pikoikai ikiki iká ikí ja jóni jawen shinameran.
Jaskaketianki, iká ikí ja kaxonki aká ikí ja Kashibaonki jawen awínki; ja metsonatonki ja
xeamakin jaska axonki onanamatianbi ea jababatan ikáx xonki iká ikí jaska akin xeatananki,
ja jóni jabati.
Jaronki akana ikí ja Yosishoko retexonki nato nakakankin nakaxonki ja kishibo bixonki,
witatibiki rishkiatankin. Jáskara oinxonka yaronki ja jóninki anike ani xeati pikokin.
Kashiboainoax ini ronkiki ja ani xeati pikoti. Ja jónin benoxon merainko jatianki ja jónin
pikoxon aká, ikí jaska akin jawen anibo yoikin eara iamake mawati, jatibiain kawan kawan
kinra ake en ani xeati merakin, rama nonbiribi jaweki ina atana; yawa ina atana, akin xeati
atira ibirai jaskaxon xontako bestetira, ibirai ikiki iká ikí ja jóniki yoyo ikí jaskaxonronki.
Jawen titaki mapó ama iki: «mapó awe tita non ani xeatianon Kashibaon akará metsaira ike;
ikiki iká iki». Ja jóni yoyo ikí jaskaketianki aká iki. Ikonrake chini bakebo ani xeatia shama non
akanwen ikatiaki bake ani xeatiakin, abanon chini bakebaon noa mawakin ikiki iká iki: ja
yoxan yoyo iki, jaska axonronki aká ikí ja, yoxaman ani xeatiakin, jáskaraironki inike, ja ani
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xeati pikoketiaronki apaonike non yosibaonki ani xeatiakin.
Jatires ikí ja kointo».
Este cuento quiere explicar el origen del ritual de flechar un animal en la fiesta del ani
xeati. Pero se puede imaginar los pensamientos de Gustavo Pino que contó la historia a
Rosa Pinedo Vásquez y los que contaron la historia a Gustavo Pino, etc… Los Shipibo-
Konibo tenían muchos prejuicios sobre los Kakataibo: «Estos Cashibo eran realmente
salvajes y crueles, flechaban a sus viejitos. Nosotros nunca hicimos esto, nunca flechamos
a un hombre, ni siquiera a un enemigo en una fiesta, solo flechamos un sajino, una
huangana, un paujil. Pero flechar un animal al final de la fiesta de ani xeati es una gran
oportunidad para divertirse».
No encontramos ningún otro relato o recuerdo de tal ritual «cashibo». En «Los Kakatai»
(2010), Abner Montalvo Vidal no menciona el sacrificio de los ancianos. Parece otra
acusación de sus vecinos Shipibo-Konibo, quienes les habían acusado también de
antropofagia. El antropólogo E. H. Frank (1987, 1994) mostró que todos los testimonios
de antropofagia de parte de los Kakatai son de segundo o tercer grado.
4.3. Las epidemias

En la Amazonía, las epidemias han producido terribles bajas demográficas, acabando
con grupos étnicos. Estos estragos empezaron con la llegada de los europeos trayendo
microorganismos a las poblaciones locales sin defensas inmunitarias en contra de los
nuevos microorganismos. Hasta ahora las poblaciones aisladas han conocido verdaderas
hecatombes con epidemias de gripe, ocurridas todavía en los años ochenta con los «Nahua»
del río de las Piedras. Se puede temer que se reproduzcan para los nativos aislados con los
primeros contactos con el exterior.
En 1869 la expedición peruano-francesa con Castelnau bajó el Ucayali y pasó por el

territorio de los Konibo cerca de Tumbuya. Vieron una habitación de Konibo con una
plantación de plátanos y quisieron abordar para comer los plátanos, pero «al acercarse, una
docena de nativos de ambos sexos salieron de la sombra que proyectaban los platanales
y gritando, gesticulando de terror, nos hicieron señales de no abordar. Como nuestros
remeros no les hacían caso y se acercaban más, los hombres golpearon la tierra con sus
arcos amenazándonos». Los Konibo les dan una explicación: «habían escuchado que la
viruela había matado a gente. Al ver estos viajeros vestidos de manera extravagante y con
barbas pensaron que los expedicionarios eran los malos genios encargados por Yurima,
el espíritu de las tenieblas, de la epidemia de viruela en la región» (Marcoy-Saint-Crick
(1869: 147-149).
Unos años después el viajero O. Ordinaire (1885-1886:149) fue testigo de un brote de

viruela: «La viruela se había declarado justamente en la nación de los Konibo. Ahora
bien, la viruela que los Campas llaman chami y los Konibo muru es, en la montaña, una
terrible plaga que puede destruir en unas semanas los tres cuartos de una tribu».
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A. Gebhart-Sayer (1987: 386-387) recogió un relato «La epidemia de viruela» de Luis
Tangoa (Caimito, 1981), que clasifica entre «Mitos del tiempo de los abuelos», porque
empieza con el marcador «moatian».
«Las pústulas de viruela aparecían como personas, como los mismos Shipibo. Viajaban
en canoas, tocaban música, atraían a gente para infectarlos. Eran espíritus de la viruela
con aparienca de gente. Pero no eran todos iguales. Habían varios tipos. Algunos tenían
la boca llena de sangre y la persona contaminada moría de una hemorragia. Otro tenía
un trasero rojo, lo que significaba que la persona contaminada moría de diarrea. Otro
tenía pústulas de otro tipo sobre la cara. En cada casa la gente moría, pero siempre una
o dos personas sobrevivían. Estos espíritus dormían hasta la tarde, cuando iban a buscar
comida. La comida era gente. Cuando llegaban a una casa de la cual la gente había huido,
preguntaban a una tinaja: «¿Dónde está tu dueño ? Y la tinaja decía dónde estaba y los
espíritus de la viruela le podían encontrar. Algunos Shipibo listos al dejar la casa decían a
su tinaja: voy a tal lugar, pero iban a otro, y la tinaja no sabía nada…
Una anciana vivía sola en su casa. Su cuerpo entero estaba cubierto de pústulas. Los
espíritus vinieron para descansarse. La anciana preparaba su comida cuando ellos estaban
durmiendo e imaginó la manera cómo matarlos. Tenía una hachita con mucho filo, con
la cual cortó la cabeza de un espíritu. Los demás corrieron al río y desaparecieron en sus
canoas».
Ahora no hay epidemias de viruela en la región, ellas pasaron a la leyenda negra. Sino
que recién, en los años noventa, el Ucayali ha sufrido una epidemia de cólera que provocó
muertes en las comunidades lejanas de los centros de salud.
Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta sobre la llegada de extranjeros que trasladaron la
viruela, estos «vectores» son identificados como bandas de criminales extranjeros. Utiliza
la palabra chami para viruela, una palabra Campa según O. Ordinaire. En el Diccionario
Shipibo-Konibo del ILV se escribe: «Chamironkiki wirákocha jisa: el demonio de la viruela
parece un hombre blanco».
El relato siguiente tiene elementos nítidamente míticos como la representación de la

viruela por espíritus con apariencia de hombres, acompañados con sus perros y nubes
de moscas, mezclados con la memoria de las grandes epidemias del siglo pasado traídas
por extranjeros, pero no tiene carácter «mitológico» en el sentido que no explica nada
del mundo actual, sino que las epidemias de viruela se habían terminado gracias a una
anciana shipiba que había matado a un espíritu de la viruela. Puede ser etiquetado como
una leyenda.
La viruela que terminó con nuestros antepasados (Rosa 5)

La furia del huracán terminó con muchos de nuestros antepasados, los sobrevivientes se
fueron a vivir a las orillas del río Ucayali, donde quedaban dos o tres casas, bien separadas
una de la otra. Vivían contentos, se iban a pescar y sembraban sus plantas alimenticias
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para comer con sus familias y sus hijos. En aquellos tiempos no había ninguna clase de
enfermedad, nadie se enfermaba.
Todo era felicidad cuando llegó una terrible enfermedad: la viruela. Cuando les alcanzó
les producía una fiebre muy alta, salían unas ampollas que hacían podrir sus cuerpos y
morir. Les mataba una fiebre muy alta y ampollas que salían dentro de sus estómagos.
Así la viruela acababa con nuestros antepasados, tanto ancianos como niños. Cuando
esta enfermedad los mataba solo se oía el zumbido de las moscas, cada casa se olía a
podrido y los gallinazos amontonados comían a los muertos. Como la enfermedad iba
matándoles, los que todavía vivían enterraban a sus muertos. Pero cuando a ellos también
les agarró la enfermedad, dejaron de enterrarlos. También la viruela mataba en sus mismos
mosquiteros a las mujeres que amamantaban a sus hijos, se morían con sus niños. Algo
lamentable.
Después de pasar la enfermedad, sobrevivían muy pocas personas, unas se escapaban al

bosque. Después de desaparecer por un tiempo, la viruela aparecía de nuevo, esta vez ella
ya no venía escondida sino que se veía a sus espíritus. Los espíritus de la viruela venían
a matar a nuestros ancestros, venían buscándoles en canoas grandes con techo de hoja
de «pamakari». Llegaban atracando en cada puerto, cuando subían del puerto se les veía
como hombres grandes y negros, parecían brashicos, delante de ellos venían sus perros
negros y las moscas negras que escupían sobre ellos.
Cuando estas topaban o escupían sobre nuestros antepasados, en la tarde o después de

un rato les daba mucha fiebre, después de unos días les salían ampollas y morían. Estos
espíritus, que mataban a la gente, subían hasta las casas para pedir pescado salado. Al
verlos nuestros ancestros pensaban que eran regatones, no se daban cuenta que eran los
espíritus de la viruela. Cuando ellos subían a las casas, sus perros iban delante de ellos,
oliendo a la gente para saber si habían sido contagiados por la enfermedad.
Todas estas cosas sucedieron en el pasado, cuando el espíritu de la viruela podía convertirse
en personas, quienes viajaban por el río para matar a nuestros antepasados.
De tanto viajar, un día llegaron a un puerto donde vivía una anciana con muchas bolas
en su cuerpo. Ella nunca se enfermaba, la viruela no la atacaba porque era «la madre de
la viruela». Es por eso que esta anciana nunca huía al ver llegar a la viruela. Cuando vio
llegar la viruela la anciana tapó a sus nietos en una olla grande, muy rápido consiguió
chanko rao, la planta para curar las bolas, la hizo quemar y con hojas empezó a aventar
el humo. La anciana estaba haciendo esto cuando los espíritus de la viruela gritaron: «la
anciana nos está enfermando con una planta venenosa, vámonos hijos, vámonos» y rápido
se embarcaron para ir a otro lugar. Otro día volvieron adonde la anciana ya conocida. Ella
vio sobre el techo de la canoa una variedad de animales salados secando al sol, eran los
espíritus de nuestros ancestros muertos. Los espíritus de la viruela mataban a nuestros
ancestros y luego los echaban sal.
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Para salvarse nuestros ancestros huían a las cochas, a las faldas de los cerros, al monte y
también a unas islas cercanas cubiertas de ceticos. Al huir, la gente dejó a los espíritus
de la viruela, quienes caminaban solos con sus moscas, buscando a nuestros ancestros
bien escondidos quienes sabían que los buscaban, por eso ellos prendían sus candelas
a mediodía, porque si lo hacían en la madrugada o en la tarde, al ver el humo de la
candela los podían encontrar. Por eso, la gente atizaba rápido la candela al mediodía,
cocinaba todo para la tarde y comían, después apagaban la candela y descansaban, no
podían trabajar en las chacras, es por eso también que los espíritus de la viruela dormían
solo a mediodía. Como no podían encontrarlos, estos espíritus caminaban de un lugar a
otro gritando: «¿Hombres, adonde se fueron?». Tocando sus tambores «tintín, tintín» y
con los zumbidos de sus moscas.
Un día ellos vinieron alegres tocando sus tambores, «tintín, tintín», llegaron muy
contentos adonde la anciana, la que tenía bolas sobre su cuerpo.
Con la idea de comer las almas de la gente subieron a la casa de la anciana y le preguntaron:
«¿Anciana dónde se fue la gente?» La anciana les respondió: «no hay nadie, ustedes han
acabado con todos». Ellos caminaron buscándoles y se quedaron dormidos roncando
«ranx», todos echados con sus perros.
Viendo que todos estaban dormidos, la anciana hirvió agua, luego al ver todos
amontonados en un solo lugar, ella derramó el agua caliente sobre los espíritus, ellos no
pudieron pararse, gritaron, se revolcaron y se quedaron muertos todos con sus perros.
Después que esta anciana terminó con los espíritus de la viruela, solo se quedaron los
espíritus de las moscas. Andando solas y sin sus amos que las alimentaban, desaparecieron
después. Entonces, nuestros ancestros salieron de nuevo al río, empezaron a pescar,
cultivaron sus plantas para alimentarse ellos y sus hijos.
La anciana mató a los espíritus de la viruela y salvó a la gente. Después de un tiempo

volvió la viruela, pero los doctores mestizos ya habían encontrado la vacuna, es por eso que
cuando nos vacunamos, esa enfermedad no nos agarra como lo hacía nuestros ancestros,
porque estamos vacunados.
Todas estas cosas les sucedieron a nuestros ancestros al aparecer los españoles y los
sacerdotes.
Chamin non yosibo keyopaoni

Jaribaronkia ikí moatian non yosibo jakana nato non paron niwen ewan jato keyo keyobeirana
pekao, ja nato niwen ewan texe shokobo jakanaki ikatikanai paro kexa rabe itan kimisha
xoboshokobo ocho ochobo jakana. Jaskati jaxki ikatikanai jakonbires ja beneshaman yomeraxon
itan yoa axon jawekiai, jaton kaibobetan itan jaton bakeboyaxon jakon jawekiai. Jatianboki
jawe jakoma isinbo yama iká ikí jatibi jakonbires tsoa isina yama.
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Jáskara jakonbires beneshaman ikanaitianki jatoki jakoma isin nokota ikí chami isin, jáskara
ja isin jatoki nokoxonki aniakin yonamaxon, yoranko toxbaisibo jokonax payoxonki jato
retepaonike; jan jato reteaiki ipaónike yonakoshi itanribi poko chicho ja toxbabo jokonxon.
Neskaakinki ja chamin jato keyopaonike non yosibo beshéshokoboyabi, jaskaakin jato ja isínman
keyoaki ipaónike nabón roro iki. Xobobotibi pisi poati, poinkoskobobicho riri ikí ja mawabo pi.
Neskara isínman jato keyoaki atikeskapari ja ikonamatanibaon jaton kaibobo min min
boxon ayamakinki peokana ikí moa jatoribi ja jakoma isiman yatanketian, jáskara ikenki
ja chami isiman jato keyoaki ipaónike jaton bachimeranki aínbo bake xoma amaibira ikabo
jaton bakeshokoboki jatoribi ja isiman aka jainbi xoman kechoax mawatashokoboki bakebo.
Noibatishoko.
Ikaxbi neskara isiman jato keyoaki jawetii jónishokoboreski texekana iki, ja jaskaakin jato
isiman aka níimeran jabatax boax. Jáskara basichashoko manotax itiki, ja chami isin nokoribia
ikí jatoki, ja jatianki ja chami jonemaberes ikáiki nekebi ja chami yoshínbo.
Jáskara ikaxonki ipaónike ja chami yoshinbo ja non yosibo jato keyonoxon, bena benabeirani
beiki torón iibeirani aniosi nonti pamakariatonin. Ja beaxki ipaokanike repintitibi taxna
taxnabeirani beax mapeti, ja mapetai oinkanaki ipaónike aniosi jónibo wiso, Rashiko jisa,
isibo jaton wiso ochiti rekenya itanribi jatopari rekenaki ipaoniki jan jatoki jakoma keyon
michoaiki iká ikí wiso nabon isinbo
Ja nato nabónmaki aka jónibo moa ja yantanbi itan iwanaxbi yona koshin aka jaweti nete
pekao, toxbabo jokonnaxki mawapaokanike. Neskaakin jato keyoiki nato chami yoshínbaon
mapexonki apaonike piti tashin akaboki jato yokakin rikaton keska, jaskaaxon jato iká jaweki
onamayamai ja chami.
Jáskara ja rikaton keska oinxon, non yosibaon onanyamakana ikí ikonkon rikátonra ibirai
ixonres shinankin, chami yoshínkayabira ikebi. Jáskara ja jónibo mapetaxki ipaokanike jaton
wiso ochiti rekenyaki iibaini. Ja kakinki ochitinin xete xetebainki ja jaton isinman ikamabo
onanoxon.
Neskara jawekiboki moatian meskó keska jawekibo noa keskati jóniai ikáx nato chami yoshínbo
jóniax nipaokanike non toan jato keyonoxon benai paro natan natanboani. Jaská jaská boaniki
wétsa neten nokoribikana ikí repintiain, ja jainki iká westiora yoxanshoko chankoeres chamin
iosma itan chaminki ayamai «chamin tita iketian», ja yoxanshoko chankobires iketian, jáskara
ikaxki ja yoxanshoko jabayamapaonike neskara chami yoshínbo nokotai oinaxbi.
Jáskara ixonki ja nokotai oinxonki jawen baba bakebores ani kentimeran mapoxonki,
ishton chanko rao bixonki chikan peiya taxo bepoananki koinyanpaonike, ja jaská pisi koin
poataitianki, ja chami yoshínbo ipaónike ja xeteax; jen yoxanshokonra noa raonke ori bokawe
bakebo, bokawen bokawen ixonki jatianbi napokobaini boi wétsanko.
76

Wétsatianki ikatikanai ja yoxanshoko moa onanyonaxki jaiba nokoti. Ja jain nokoketian
yoxaman oinaki ipaónike jaton pamakarikin meskó keska yoina tashin aka, petsamaata
bariaan, ja nato tashin aka petsamataki iká ikí non yosibaon kaya jato retexon tashin axon
bariankana jáskaraki ipaónike ja chami yoshínbaon non yosibo keyoxon jaton kaya tashin akin.
Moa neskaakin jato keyo keyoaki non yosibo jaba paokanike weánmeran, manan tenamán,
kachiobo itan bokon nasishokobaon jaton xobo ochomatani, jaská akin jonekin potayonkanaki
ipaónike chami yoshínbo boan boani jaton nanbonbobicho roro roro iboankatiti; ja non yosibo
joneta benai, jaská akin jato benai kopíki non yosibaon bariapanreski chi keteapaokanike
yamékiri itan yantanbo akabi ja chi koinai meraxon onanxon meranaketian.
Jáskara kopíki ja bariapan ishton chi kechonxon yantan atiabi yoa axonki pipaokanike, ja
ayontananki chi nokaax tantipaokanike ja jawebi tebi ayamai atikoma jaweki iketian, jáskara
ikaxki ja chami yoshínbo bariapanreski oxapaokanike.
Neskara jato jabakanketian merayamaaxki ipaokanike chami yoshínbo boan boani sai
ikawankatii, ikiai jaorano mato boarin jónibo ikawankatikiai jaton tanpora tima tima boani
tintin tintin iboani jaton nabon roro roro iboani.
Jaska jaskabain ikí wétsa netebaon bene benebeiran shamani tanpora tintin ibeirani beaxki
beneshaman nokokana ikí yoxanshoko chankobiresiba.
Ja jónibo jaton yoshiman kaya piti shinanyanix, jáskara jaton shinan ikáx mapebainxonki
ja yoxan yokakana ikí ¿jaorano jónibo boarin yoxan akin? Jaskaki yoxanshokon apaonike
yoikin: «yamarake moa maton keyoyona riki akiakin». Jaskaaki jato benai boan boan wanaxki
ipaónike oxa tipi ranx iakebaini jaton ochitiabi.
Jáskara oxa tipia oinxonki yoxanshokon ishton oxpax kobian ikí ja iketian botexonki ja
tipiakebainainko jainbicho tsamaketianki jatoki yoxanshokon onpax xana chikoa iki, ja jaskaa
moa yoshínbaon niinati atikoma iká ikí jainoaxbi ari ikí tarameti, jatian neska iwanaxki moa
mawa tipii jaton ochitiboyabi.
Neskaakin yoxan chankobirestonin chami yoshínbo keyoa pekaoki jawen nabón yoshínbores,
boan boaniki manoreskana ikí moa jan jato jawekiamati jawen ibobo yamaketian, jaskaakin
yoxaman chami yoshinbo keyoa pekaoki jakiribi non yosibo paron jokonxon jakiribi yoa
banakanaiki itan yomerakin peokana iki, jaskaaxon jawen bakebobetan jakon jawekianoxon.
Jáskara winota itan yoxanshokon jato chami yoshín keyoxona basi moa chami isinman jato
ayama iki, jáskara itibiki nokoribia ikí nato chami ikáxbi moa nawa rokotorobaon jaskatax
bakonameti merakana iká iki, ja kopí jan chachia iribaibi moatian non rekenbo ipaoni
keskashamani iamai ja bakonanin bechitea, jáskara jawikiboronki non yosibo wino paonike
moatian nato paron Ispanioro itan paeribo bekanamatian.
77

4.4 . Las fiestas y sus memorias
En el Ucayali como en todo el Perú no faltan las fiestas. Ellas tienen muchos motivos:
cumpleaños, visita de amigos, celebración de las santas y santos, partidos de fútbol.
En el pasado, dos fiestas han tenido una importancia particular para los Shipibo-Konibo:
el Ani Xeati, la gran libación, y el Besteti Xeati, el corte del cabello. Ellas tenían un
ritual complejo que podía incluir: libaciones, sacrificios de animales, duelos de hombres,
escisión de las adolescentes. Sin embargo, todas las descripciones de las ceremonias no
siempre mencionan estos cuatro elementos (Tournon 2002: 176-189). Ambas fiestas han
atraído el interés y la atención de los viajeros y antropólogos desde el inicio del siglo XX.
Tres testimonios de primera mano han sido escritos: de Carolyn Heath, de Francisco
Odicio y de Agustina Valera Rojas. Los tres autores tienen un estilo y un temperamento
muy distintos pero ambos convergen en la descripción de los elementos conformando
estas fiestas.
Carolyn Heath trabajaba en el Hospital Amazónico de Yarinacocha, ella ha sido testigo

de una fiesta de la gran libación en una comunidad del Medio Ucayali.
«Hoy en día el ani xeati ha desaparecido totalmente del Ucayali. Yo tuve la suerte de
asistir, sin sospecharlo, a una de las últimas y auténticas celebraciones del ani xeati que
tuvo lugar en el pueblo Shipibo de San Pablo de Sinuya en junio de 1976 y cuyos detalles
describo a continuación».
La preparación de la fiesta empieza con la del guarapo (alcohol de caña) y del masato
(cerveza de yuca), y de la nueva alfarería que sería usada durante el festival: «Vi docenas
de kenpo, muchos de los cuales tenían cascabeles, unas pequeñas bolas de arcilla insertadas
en el fondo doble de la vasijas. Habían también alrededor de diez tonko ati. Recuerdo la
figura del delfín (koxoxka), una cruz (koros) y un falo (joboxko)». Las mujeres destinadas a
ejecutar las clitoridectomia preparan y adornan las armas ceremoniales: arcos, flechas. Las
mujeres se visten de pampanillas blancas (joxo chitonti) con diseños negros, los hombres
de cushmas blancas igual adornadas (joxo tari kenebetan). Tenían aretes y adornos de nariz
(rexo) y coronas (maiti). «Cada pulgada visible de sus cuerpos estaba pintada con el jugo
del huito o nane (Genipa americana)».
Después Carolyn Heath ve a los comuneros emborrachándose con guarapo y masato.

Las muchachas que van a ser operadas se meten coronas deslumbrantes de plumas y
«cordeles de campanas de latón alrededor de la cintura». Bailan en ruedas con cantos
masha, las flautas de paca suenan.
Después viene el sacrificio de los animales, es un mono-araña o maquisapa (iso) que está
atado a una cruz de balsa.
Sigue una escena que la autora cuenta con sentido del humor:
«Los arqueros, que ya estaban muy borrachos, hacían alarde de su buena puntería:
78

—¡Mira primo, yo le puedo acertar a cincuenta metros!
—¡Ah, yo le puedo herir a ochenta metros, primo!
—¿De veras ? ¡Primo yo soy tan buen tirador que le puedo herir a cien metros!
Así, todos se pararon a cien metros del mono y ninguno acertó».
Los arqueros se acercan al asustado animal, lo hieren con docenas de flechas. Las esposas
de los arqueros golpean y matan al animal.
Cuando el animal sacrificado es un sajino o jono, se lo amarra a una cruz, es lo que vimos
en una neofiesta en el año 2000 (ver a continuación).
La autora sigue describiendo el ritual: «las mujeres cubren el cuerpo del animal con siete
de los más hermosos tari y chitonti blancos. Siempre usamos siete tapados dice una mujer,
porque hay siete estrellas en Wishmabo, las Pléyades».
Carolyn Heath no puede asistir a la clitoridectomía, solo comenta que se debe hacer
después del sacrificio del animal.
Otro día sigue otro ritual con el manatí, sapen: «Los Shipibo habían cazado un manatí
joven en el río principal, el año anterior. Los cazadores lo trajeron al río Sinuya donde
creció en una jaula alimentada de plantas acuáticas específicas. Durante la ceremonia, tres
mujeres vestidas espectacularmente entran al cercado y se paran en el agua lodosa que les
llega hasta la cintura. Durante media hora aproximamente, estas mujeres juegan, bailan
e imitan el acto sexual con el manatí. Después de los juegos, las mujeres insertan unos
tapones en la ventana de la nariz del manatí, que se muere ahogado. Las mujeres golpean
su cuerpo y lo llevan triunfalmente como lo han hecho con el maquisapa y se distribuyen
los pedazos de su carne».
La autora alude a los duelos sin haberlos presenciados en esta comunidad.

Sin embargo unos meses después ella fue invitada a una ani xeati en otra comunidad.
Los hombres y también las mujeres apenas llegados empiezan la lucha ritual. Esta vez
Carolyn Heath no es solo testigo sino también y contra su propia voluntad, actora: «Una
mujer muy determinada me agarró por la cintura y me lanzó contra la tierra. No sentí
dolor pero me sorprendí grandemente. Para demostrarme que no guardaba rencor, la
mujer inmediatamente me invitó a tomar cerveza de yuca».
Carolyn Heath da una interpretación de los distintos elementos de la fiesta de ani xeati,
vinculando la clitoridectomía al sacrificio de los tres animales : «el maquisapa, el sajino, el
manatí son considerados animales seductores con excesiva lascividad. La muerte de estos
animales simboliza la subyugación de los instintos animalescos femeninos. A través del
acto de magia imitativa, se enmascara la sexualidad excesiva de la mujer y se arroja como
si fuera un animal salvaje, con la esperanza de que la mujer sea fiel en el matrimonio».
Los etólogos han observado que los monos arañas (Ateles paniscus) son poliginandros,
es decir, que machos y hembras tienen varias parejas en cada período de reproducción
79

(Mittermeier, R., A. Rylands, J. Boubli. 2009). Este comportamiento justificaría la
selección de este primate como animal que sacrificar.
Una cosa que no menciona C. Heath es que la mono araña tiene un clítoris tan largo que
se puede confundir con un pene, de esto a inferir una sexualidad intensa a la maquisapa.
El paralelo con la mujer podría explicar la clitoridectomia.
Este extraordinario testimonio de primera mano se enfoca solo sobre el ani xeati pero
aporta mucho a la etnografía de los Shipibo-Konibo. Lamentablemente es poco conocido
y citado, casi confidencial, lo que justifica las largas citaciones en el presente texto.
Francisco Odicio fue un periodista conocido en Pucallpa, él describe una fiesta ani xeati
en el Alto río Pisqui, lejos del río Ucayali con muchos detalles en un estilo florido, barroco
(1975, 2da. edición, p. 64-75).
- La preparación de las bebidas, «los esfuerzos y energías de hombres y mujeres se

unifican allí. Burdos trapiches de masas horizontales crugen día y noche moliendo
montañas de caña dulce. Extraen el jugo que ha de convertirse en guarapo
burbujeante y en ventisho avinagrado».
- Los comuneros llevan las invitaciones, «generado así el ambiente de fiesta, zarpa
en chaniti (los heraldos de la pishta). Unos van aguas arriba y otros aguas abajo
a tambor batiente y bocina en boca, con su cantar de sirena fascinante. Los
ceremoniosos heraldos llegan a las casonas de los grupos familiares distantes con
el típico atuendo personal».
- Los invitados llegan a la comunidad nativa, «con aparente hostilidad y actitudes

agresivas bien finidas los dueños de casa reciben al Chaniti, como en son de guerra
que se aplaca ante el sortilegio de las pequeñas dosis de guarapo.
Está fuerte… está bueno con eso nos emborrachamos. Es el comentario gozoso de
los invitados.
—¿Cuándo podemos ir a la Pishta? ¿Ahora? ¿Mañana?

—Iremos cuando regrese de hacer el convite en la última casa.
—Yo quiero ir… a ver a mis otras mujeres.
—¡Mentiroso! Te cortarán la cabeza sus maridos.
—¿Verdad? ¡Que me corten! para eso soy muy macho.
El Chaniti parte dejando tras de sí un duelo verbal enter tantos maridos y mujeres, entre
los arrestos varoniles de las socarrones y los gimoteos de sus consortes».
Estas palabras anuncian los duelos entre hombres con el cuchillo wéxati.
Después Francisco Odicio describe las danzas de las «pequeñas vírgenes que van a ser
80

sacrificadas», el tumulto de las músicas, de los gritos. Sube la temperatura al rojo vivo
hasta los desafíos de los machos antes de los duelos.
«Infuriando y blasfemando el ofendido se avalanza contra su rival con el ushati en alto…

El marido burlado, con un salto felino zanja una y otra vez la testa del burlador, quien
levanta la frente altiva, cubierta de sangre, recitando en voz alta su condición de seductor
que paga así el amor prohibido, sin rehuir el duelo ni sus dolores».
Después viene el momento de sacrificar las bestias salvajes, «de las huanganas que de
tiernas fueran amamantadas en los exhuberantes pezones de las indias. El pelotón de
cazadores está ya dispuesto, con arcos tendidos y flechas agudas dirigidas hacia la víctima
propiciatoria que ha de morir al pie de la cruz en holocausto al tótem de la casa y en
obsequio al instinto carnívoro de la tribu». El sacrificio de los animales precede la escisión
de las niñas. En ambos rituales hay un derrame de sangre, se pasa del sacrificio de los
animales mascotas al de las niñas.
Agustina Valera Rojas (2005: 40)

Agustina presenció la fiesta Ani Xeati en su infancia. «Cuando tenía doce años, yo vi
la celebración del Ani Xeati». Venía mucha gente, «llegaba como hormigas». Describe
un desencadenamiento de violencias, los hombres se peleaban con macana, cortaban a
sus rivales con huishati. «Allí adentro esra muy peligroso. Allí estaban paradas, con sus
pampanillas un poco levantadas, las mujeres que querían probar su fuerza contra nosotras.
Allí estaban las mujeres que nos querían agarrar y tumbar al suelo, que nos provocaban
con sus canciones shiro». «Shiro» es «broma» en idioma.
No bailaban al estilo mestizo, sino que ejecutaban puro mashá, cantaban y danzaban. En
el mashá cantaban a los roninbo (las yacumama). También los roninbo estaban dibujados
sobre las tinajas. «Las Yacumamas son las tinajas cuyos diseños se asemejan a los diseños
de las verdaderas yacumamas. El estómago de la yacumama contiene algo, ese algo es la
bebida». Acá tenemos una de las pocas interpretaciones de los diseños de las tinajas.
El padre de Agustina Valera habla de la escisión de clítoris de sus dos hijas: «Nuestras
hijas tienen clítoris. Hagamos como otros también hacen». No habla de otra razón que la
presión social. Después viene una breve descripción de la misma operación con su cruel
violencia. Se curaba con el látex del piomis: «Jain ikí pionis bepon jan raonkatikanai».
Lo que sobresale de estos tres testimonios es el contraste entre la tranquilidad de la vida

en una comunidad nativa Shipibo-Konibo, donde siempre se trata de evitar conflictos
humanos y esta bacanal tal como fue descrita por Carolyn Heath, Francisco Odicio y
Agustina Valera Rojas.
El arqueólogo y antropólogo Peter Roe se interesó especialmente en el ritual de la escisión

de las adolescentes: «como total configuración centrada sobre la clitoridectomia el Ani
Xeati es única. Es importante no solo como elemento etnográfico exótico, sino también
81

porque unos elementos de cultura material pueden servir como fósiles específicos de la
vida de las antiguas poblaciones Pano. Un artefacto que resiste al tiempo, el xebi ananti,
es una pieza de cerámica en forma de rombo que servía para cubrir la vagina después de
la operación» (Roe, 1982: 94).
Para este autor (1982: 93-102) es difícil saber qué sentido dan los nativos al ceremonial
del Ani Xeati. Un informador le explica que fue «el Inka malo —Xane Inka—, que
enseñó la ceremonia a los Shipibo… después el Inka bueno volvió a vivir entre los
Shipibo y les dijo de no cortar más el clitoris». Dos elementos presentes en estas fiestas,
la mutilación sexual de las niñas y los duelos, las hicieron condenar por las autoridades
regionales y los misioneros. De tal manera que las informaciones al respecto no provienen
de observaciones directas sino de entrevistas de nativos adultos que la habían visto en sus
infancias.
«Unos temas derivados de los mitos shipibo pueden servir para estudiar el famoso ritual
de la pubertad, el Ani Xeati... Este ritual —y el muy semejante ritual del corte de cabello,
Besteti Xeati, a veces confundido con él—, es o era una institución central de los Shipibo».
Este autor considera dichas ceremonias como «símbolos condensados». P. Roe no parece
conocer los dos testimonios de C. Heath y F. Odicio.
El renacimiento de estas fiestas en el inicio del siglo XXI es una evidencia de un

amplio movimiento de revalorización de la cultura Shipibo-Konibo. Desde luego estas
«neofiestas» ya no incluyen la mutilación de las adolescentes ni los duelos entre hombres,
incompatibles con los derechos humanos de nuestros tiempos.
Daniel Maynas y Jacques Tournon vieron una neofiesta en el año 2000 en el Medio
Ucayali, que pareció haber sido organizada por el famoso onanya y raomis Guillermo
Arévalo Valera. Ella apareció en la interesante película «Un Otro Mundo» de Jan Kounen,
enfocada sobre el chamanismo y el ayahuasca. Fue muy alegre, con cantos y danzas como
las que A. Gebhart-Sayer, Bruno llius, J. Tournon vieron en la comunidad de Caimito en
los años ochenta, y mucho masato. También se vio el sacrificio de un joven sajino o jono
(Tayassu tajacu) atado a un mástil. Un hombre estaba encargado de matar este animal
con arco y flechas.
Sin embargo, si arcos y flechas son utilizados todavía en las Comunidades Nativas para
pescar, ahora se utilizan escopetas para cazar animales de monte. Este día el hombre
encargado de flechar el joven sajino, se paró primero a unos treinta metros de su blanco,
pero la flecha se perdió lejos del sajino, después se acercó a veinte metros pero resultó igual,
finalmente a la distancia de unos cinco metros picó una oreja del animal, produciendo
una herida benigna con unas gotas de sangre. Enseguida cantando y gritando una mujer
salió de un grupo de espectadoras con una macana o wíno, con la cual golpeó y mató el
pobre sajino, lo cargó sobre su hombro con un gesto de victoria.
El Corpus incluye varios relatos relacionados a estas fiestas. En el «Cuento de un Cashibo»

(Rosa 19) Rosa Pinedo Vásquez da una explicación inédita del origen del sacrificio de un
82

animal silvestre en la fiesta Ani Xeati: unos Shipibo-Konibo errados en el territorio de los
Kakataibo-Cashibo les habían visto sacrificar a un anciano en una fiesta. Esta narradora
explica que los antepasados Shipibo habían copiado esta fiesta cambiando el anciano por
un animal. El problema es que no hay ninguna confirmación de la existencia de dicho
ritual Kakatai-Kashibo.
Una relación de Rosa Pinedo Vásquez, considera la preparación de las bebidas alcohólicas,
menciona la matanza de animales, las peleas entre hombres. Se puede inferir que había
visto esta fiesta en su infancia. Después de la corta relación, se hicieron unas preguntas a
Rosa Pinedo Vásquez.
La gran libación (Rosa 20, Rosa Pinedo Vásquez recogió el relato de su madre Ercilia
Vásquez)
Te voy a contar cómo preparábamos la gran libación, mi madre realizaba la gran fiesta
por eso yo sé muy bien de esto, lo primero que hacían era: una chacra de caña de azúcar,
después construían casas pero sin emponado, después preparaban una chacra de yuca.
Cuando la chacra de caña estaba lista, mi madre empezaba a trabajar con la arcilla,
haciendo tinajas y ollas grandes.
Después de terminar muchas tinajas y cuando la yuca estaba buena, empezaban a

confeccionar las ropas, colchas, faldas. Era muy difícil realizar la gran fiesta. Terminados
estos trabajos con la arcilla y la confección de ropas, recién pasaban a ver la chacra de yuca,
viendo que la yuca estaba ya buena decían: «nuestras yucas ya están con raíz, nuestras
cañas ya están largas», empezamos a preparar el masato y todo el pueblo preparaba el
masato. Después de eso pasaban a cortar el cerquillo en la casa grande, mientras que el
pueblo preparaba el masato. Así hacían mis hermanos y mi madre para la gran libación.
Cuando todo el pueblo había terminado de preparar el masato, empezaban a exprimir la
caña. También escogían a los que iban a probar, a los que iban a matar el animal, a ellos
elegían. Ya habían pasado los meses, el día se acercaba y no avanzaban. Quince días había
fermentando y sentado el huarapo.
Después invitaban a los que iban a cortar el cerquillo de sus hijas y también a los que iban
a flechar los animales. Y así empezaban a escuchar la gran fiesta de la libación, ya sabían
el día que se realizará. Dicen que en esta fiesta venía gente de todos lugares, no se sabía
de donde venía tanta gente. La gente amanecía hablando de esta fiesta de la libación, así
pasaban los días. En las tardes otra vez se reunían y los que llegaban después decían: «ya
han preparado su espíritu vamos a tomar el koncho».
—¿A qué se referían cuando decían koncho?

—Llamaban koncho las sobras del masato, del huarapo, a esto decían koncho.
—¿Rosa. Durante la masateada la gente se peleaba con sus enemigos?
—Sí. La gente se enfrentaba con sus enemigos, pero el dueño de la fiesta los cuidaba
mucho para que no se peleen con el cuchillo hueshati o con el puño.
83

El dueño de la fiesta curaba el pueblo, mi madre hacía igual para que no se peleen, para
que nuestra fiesta de la gran libación termine bien, mi madre preparaba en la tarde le
remedio rao y en la madrugada lo echaba por todo el patio del pueblo y así nadie se
peleaba y se emborrachaban tranquilos.
—¿Qué era esa remedio con el cual hacían eso?

—Ese remedio era el wino rakan pake y sintan bima (son dos tanti rao o tranquilizantes,
wino rakan pake sería Justicia sp., Acanthaceae).
—Dicen que estas medicinas servían cuando algún enemigo venía a pelear contra
nosotros, se echaba esta planta en todo el pueblo. El enemigo llegaba y se tranquilizaba
por ese remedio rao.
Pero en aquellos tiempos nuestros ancianos y ancianas eran muy fuertes, quizás porque
dietaban mucho. Así era la gran fiesta de la libación.
—¿Cuántos días demoraba la preparación del masato?

—Un mes, exactamente un mes se preparaba el masato, se exprimía la caña, se hervía en
grandes ollas, no una sola sino varias ollas. Ellos amanecían exprimiendo la caña. En la
mañana mi madre echaba el jugo de caña en todas las ollas de warapo.¿En estos tiempos
no habían bombos?
—Sí, habían tambor y bombo, con eso bailaban y danzaban, la gente decía: «el tambor
está sonando toda las noches».
Así era la fiesta de nuestros ancianos y eran muy felices, el tambor era la señal que la fiesta
había empezado. Al escuchar el sonido del tambor los que tenían sus enemigos dietaban
para luchar con su rival, ellos dietaban porque su enemigo también era fuerte, y sabían
que los iban a encontrar allí e iban a luchar.
Ellos asistían a esta fiesta de la libación, ya en camino venían hablando, les recibían los
que habían llegado primero. Estos primeros estaban sentados en las lomas del puerto y
de allí les decían: «ven directamente conmigo».
Los que estaban llegando en la canoa decían: «allí se va esta papaya podrida».
—¿A qué se referían cuando decían papaya podrida?

—Era una manera de considerarse débil o cobarde a pesar de ser fuerte. Sabían que iban
a luchar con otro hombre fuerte cuando atracaban. Nosotros bajábamos al puerto con
tinajas de huarapo y dábamos de tomar a todos, nadie se quedaba sin tomar.
—¿Era linda esta fiesta de la gran libación?
—Muy bonita.
Después de darse la bienvenida se dirigían a la casa grande, entraban allí esperando a los
que iban a entrar después de tomar tres veces el huarapo, allí estaban esos hombres.
84

—¿Era verdad que los horcones de la casa no eran redondos sino cuadrados y con diseños?
—Claro que era así, mis hermanos construían así su casa, con horcones cuadrados y con
diseños. Ahora no se ven estas cosas, ya no se hacen así. Ya se terminaron completamente,
aunque los mestizos no nos han pedido que dejáramos de hacer así, nosotros mismos
hemos acabado con eso. Ahora nuestros jóvenes son flojos y nadie hace así, antes eran
muy trabajadores.
Queremos ser como los mestizos, estando en su ciudad, sin esas ideas. Nadie dice:
«hagamos como lo hacían nuestros ancianos». Nuestros jóvenes no dicen esto, solo hacen
fiesta con cervezas y ya no conocen la fiesta de la gran libación.
Ani Xeati (Rosa 20)

En mia yoibanon oin, nexka axonra non apaonike ani xeatiakin, nokon titan ani xeatia paoni
iketianra ayorakin ani xeati ati onanke en, rekenparira apaokanike, xawi wai akin senen
axonra apaokanike xobo akin janken axon, moa janken ayonxon jaskabipari yasankanai mi
ono jawe keska akama jáskarabi ja xobo yakatikai tapomabi jatian jainxon atsa wai akanai.
jatian jainxon ja xawi wai sene nain kamanra nokon titan apaonike moa mapo peokin ani
chomo akin ani kenti akin.
Jaweti inonbires ani chomo apaonike nokon titan, jatian ja moa senen ayonxon ja atsabo
taponai kamanra, moa chopaboribi moa peokanai, non chopai rakotiai, chitontiai ; téebires
ipaónike ani xeati ati ja moa jaabo senen ayonxon jatibi mapobo senen axon jatibi chopabo
senen axon ; jatianpari ja atsabo oinkanai, moa yoyo ikanai moara non atsa tapon iki, moara
non xawi nenké iki, moa atira ibirai peokin ikí ikánai, jaska axon xeati akanai, jainxon moa
jema jatixonbi xeati akanai; jainxon akatikanai ja xobo aniosi yakata non biribi aká bestekin,
tsista tsista ake tanki; ja jeman xeatiai tianribira ja xobo ani yakata besti tikai, jáskarapaonike
nokon poibaon, nokon tita betan ani xeatiakin; jaska axon ja moa jema jatibioxn xeati axonra
moa peokanai moa xawi potsikin; ja moa xawi potsikin peoxonra jaweratorin ja tanaibo, ja
yoina reteai, ja moa bikanai moa. Westiora oxera moa chiti chititi kai noa jáskaratonbires noa
iitaii, chonka pichika netera ipaónike warapo yakati, jati nete shamanra ipaónike warapo
yakati
Jainxon kayara moa chanikanai ja wetsa tanaiboribi jaton bake besteti kaibo; jáskarabo bii bori
bakanai ja yoina tsakatibo wétsa iki. Jaska axonkayara jatian moa jatibiain moa ninkakatai
moa ani xeati ja nete xeati, jatianronki moa non ani xeati ikai, jainronki ani xeatiainko
jaoranoshokoaxbira jóni bepaonike, moa ninkakata .Tii ati kora, kora shini nete kanai, jáskara
ibaikanai. Ja yantan moa iribai; jatian ja chinibeaibo ipaónike moara jawen kaya akanke
noara koncho pari, xeai kai iki.
—¿Konchokan jawe yoi ipaokanike jaskati? Ja koncho ikira ikanai, non biribi aka texea yoi,
texea ja atsa xeatibo texea, warapobo texea, jáskara yoira ikanai koncho iki.
—¿Rosa jatian, ja ani xeati xaran ribiki ikatikanai jawen rawibobetan reteanani?
85

—Jen jan jainribikaya jainkaya jawen rawibobetan meranan paonikanike betin; ikaxbi xeati
ibon kikin akin jato koirana tsoabi tsexe yamaribi kai, tsoabi. Timananyamaribi kai; xeati ibon
ja jema raonribi paonike, nokon titanra; jaska apaonike jaskatax retea nankanaketian; jakon
non xeati winonon ixon nokon titan apaonike; yantan rao axon nete xabataitian kachaxkin
jema intiro; jatian tsoabi joax moa retea nanyamaii jakonberex paenkanai.
—¿Jawe raoki ipaoni ja jan jaskakin akai? ja raora ipaónike wino rakan pake akin akanai
sintan bima jaronkiki, non jema noki sinataibo non jeman non aketian non rawibo noa aki
joaxbi jatian moa; noa jawe ayamai moa tantia jáskara rao riki jaa.
¡Ikaxbi jatian yosibo ikatiai; yoxanbo kikinxaman koshibo nato samataibo ikaxbira! Jáskarara
ipaónike ani xeati.
—¿Jaweti neteki ikatiai nato ani xeati aki?
—Westiora oxe, westiora oxe senenshamanra apaonike non xeatiakin oin, xawi potsikanai, ja
non kobin akai ani kenti kainsibo oa westiora kentishokoma ani kenti koin koin akebaintiakin,
ja xawi potsi potsi shinkanai neteabiribi; nokon titan neskarabi moa ja chii warapobo jaa
kentitibi bocho bocho ake baini xawi jene, jakayaranokon titan jatibiain ja apaonike kenti
kobinaki.
—¿Ja jatiankan nato ja bombobo, yamapaoni?
—Tampora, bonbora ja paonike jan ransa paokanike moatian, masha ikí tampora ja moaronki
ani xeati ike tamporaronki nete neteai ikí ipaokanike. Ja ikatiai ja moatian yosibaon jaton
fiestabiribi jaskatax rarokanaibiribi, ja tampora nete neteaitian moa jatibiainribi ninkakati
jatianka ja rawiyabo ikai jain kai samati koshi jóni ninkatai ixon jainra en nokoi kai ixon
jabe koshi mea nanti onantia akanai ja koshi jónibo ja koshi jóniboribi jatian jabokaya jatian
joai ja ani xeatiain jaskati bei tii ati kora kora tai tian, ja pari nokotabo ketomaxkain tsama,
tsamakin, jainoa kayaki ja bei sakanaitian japari nokotabaonka neri joe akin «ekibira mia joai,
neri joe ikí jatian ja nontin beai bobiribi «jainra kai pocha payora kai».
—¿Ja pocha payo ikí ka jawekeska yoi ikatiai? Janbixbi yosman yoikati jansoikan koshi ikax,
jabe koshibetan reteanani kai, jáskarakaya jatian moa ja repikantianribikaya noa warapoya ja
chomoyabo noa ipakexon ja nontimeabo non xeamai ja tenama mayataibo non jatibi xeamai
jaorato amayama yama jatibi, nenoisi noa kenpo tsama tsamati jáskarabo noa xeamai.
—¿Metsaka ipaónike ja ani xeati?
—Metsa, jatianka jainxon ja moa tenamanxon, ja tii ati korá koratai, ja joe awanabo ribi moa
xobon weiti bokanai, xobon joyoti oa xobo chipain tsao tsao ake baina ja weiti boaibo manai ja
warapo kimishakin xeatanan kayara jaskati jónibo ointa, witarame yaisibo.
—¿Ikonki ipaoni ja ani xobo witabo nato toronma, ikonki ipaoni paroya keneya?
86

—Ikonkaya nokon poibaonra jaska akin xobo apaonike, paroya akin jakaya keneyashamanbo.
Ramatian moa jáskarabo oinyamai, moa ja jaweki keyotaiki moa. Akama moa keyota, jaska
oa noa nawabaon jáskara jawekibo keyokawen akamabi nonbi ramatian chini bakebo chikix
ikonkaya jatixonbi moa jaska akashamai moatian bokaya rayabo ipaoni. Nawa kasesibiribi,
nawan jeman tsamatax jatian moa jáskara shinama, moatian non yosibo apaoni keska anon
akawen tsoa iamai .
Jatian rama jaskayamai ramatian bakeranonbo moa. ¡Moa kopaisitonbaon ransa kanai jatian
moa ani xeati jaton moa onayamake jáskarabo! jati jawekiresiki mia yoiya.
La preparación de la fiesta del corte de cerquillo (Rafael 10)

Se cortaban los cerquillos de las adolescentes durante una fiesta colectiva, y también
estaba acompañada con una gran libación o Ani Xeati.
Teresa Panduro Teko, Metsa Beka (nacida en los años 1925-1930), explicó a Rafael Urquía
Odicio, Reshin Ranko, cómo se preparaba la fiesta y dio una lista de las cosas necesarias.
Con un año de anticipación empezaban a preparar esta fiesta. Primero se hacía una
chacra de caña de azúcar, yuca y camote, después se construía una casa de veinte metros
de largo con cinco pequeños horcones. Esta casa era suficiente para que las mujeres hagan
sus cosas, las siguientes:
Ropas:
1. pampanillas negras bordadas
2. pampanillas rojas bordadas
3. pampanillas blancas con diseños
4. mantas negras bordadas
5. cushma negra bordada
6. cushma blanca con diseños
7. Pantalones negros bordados
Pulseras:
8. pulseras de chaquira
9. dientes de maquisapa
10. corona de chaquira
11. corona de golpe
12. pulsera de algodón
13. disco nasal
14. adorno labial
15. hilo envuelto
16. cintura
17. peine de caña brava
18. achiote
19. estera
87

Cerámicas:
20. tinaja
21. mocahua
22. plato
23. olla de arcilla
24. bolas
25. bolas y pene
Los hombres preparaban lo siguiente:

26. macana
27. cuchillo hueshati
28. peine de caña brava
29. estera de fibras de aguajes
30. bambú
31. rallador
32 batidor
33. flecha
34. arco
35. tambor
36. banquita
Versión original
Ani xeati anoxonki benxokakatikanai westiora baritia, rekenpari akatikanai xawi wai akin
atsa y kari. Ja aká pekao akai xobo akin pichika inichintiya xobo rabe chonka metro jawen
nenké. Ja xobo akai senenribi, aínbobaon akai jaton ati jawekibiribi nato jawekibo.
Chopa jawekibo:
1. wiso chitonti keweya
2. joshin chitonti keweya
3. joxo chitonti keneya
4. wiso rakoti keweya
5. wiso tari keweya
6. joxo tari keneya
7. wiso chiáraxti keweya
Méneexeti jawekibo:
8. moro méneexeti
9. iso xeta
10. moro maiti
11. timá maiti
12. jonxe
13. rexo
14. kori
15. maya yomán
88

16. cinta
17. tawa boéxeti
18. maxe
19. kawín
Mapó jawekibo:
20. chomo
21. kémpo
22. kencha
23. mapó kénti
24. tonkon ati
25. boshi tonkon ati
Benbobaonbiribi akatiai nato jawekibo:

26. wino
27. wexati
28. tawa boesheti
29. binon taxo kawín
30. pakaxon ati
31. xákiti
32. chiwínti
33. pia
34. kanoti
35. tampora
36. kenain
La preparación de la fiesta del corte del cerquillo de las niñas (Rafael 10)
Para preparar todo lo necesario para esta fiesta muchos hombres y muchas madres tenían
que trabajar, todos los paisanos se movilizaban. Para esta gran libación tanto los Shipibo
de río abajo como los Konibo de río arriba hacían bordados a la espalda de sus camisas.
Nuestros ancianos mataban animales: sajino, huangana, sachavaca, achuni, paujil, mono
choro, venado.
Cuando los animales crecían, los comuneros se esmeraban para preparar las bebidas,
entonces avisaban a sus familiares que iban a cortar el cabello de las niñas, «les estoy
haciendo conocer» les decía a los familiares. Una persona organizaba a todos, entonces
los que deseaban se unían, así hacían las fiestas. Hasta cinco personas se unían para
iniciarla.
Primero preparaban una cantidad de guarapo o alcohol de caña que dependía del número
de personas que tenían que venir para la fiesta del corte del cerquillo, el número de tinajas
tenía que corresponder. Cuando el masato tenía diez días ya preparaban huarapo. El
huarapo y el masato ya hechos la fiesta podía empezar.
89

Invitación para la fiesta
Ya fermentado el masato, los comuneros iban a invitar a los pueblos cercanos. Llevaban
tres tinajas de masato para convidarlo con los que encontraban en los pueblos. Una canoa
iba río arriba, otra río abajo, en cada canoa iban cuatro personas. En los pueblos también
les esperaban y les invitaban a tomar. Y los que se mareaban iban al día siguiente. Al
llegar, les entregaban carne asada, pescado asado, entre otras cosas. Todo era para comer
durante la fiesta. Al llegar iban tocando tambores para avisar de sus llegadas, así era la
costumbre. Las invitaciones eran para beber el masato y emborracharse.
Los invitados a la fiesta ingresaban al puerto, donde los organizadores les esperaban y les
ofrecían bebidas cuando subían a la comunidad, todos tomaban. Los invitados también
convidaban a los organizadores antes de subir al puerto y de entrar todos juntos.
Al ingresar, las mujeres se chobeaban en un combate de prueba de fuerza, pero sin

lastimarse. También los varones medían sus fuerzas, silbaban muy fuerte y ponían en alto
sus armas, sus macanas y golpeaban la parte baja de la casa. Luego los hombres luchaban
cuerpo a cuerpo. Al terminar la lucha declaraban «ya hemos probado nuestras fuerzas
ahora vamos a beber».
Luego todos bebían. A los que llegaban más tarde les esperaban para medir sus fuerzas,
no les importaba la hora, a los que llegan primero no les molestaba luchar.
Tanto hombres como mujeres amanecían tomando, danzando. Algunos se peleaban

cuando otros cantaban y les bromeaban a través de sus canciones, otros se chobeaban con
sus enemigos. Así pasaba toda la noche.
Solo los organizadores no se emborrachaban, tenían que cuidar a sus invitados. Cuando
uno está convidado por el organizador al terminar el contenido se quedaba con la mocahue
en que bebió y la llevaba a su casa.
El corte del cerquillo y el sacrificio de los animales

Al amanecer, cuando el sol se levantaba, se iniciaba la ceremonia del corte del cerquillo.
Tendían en el suelo la alfombra para que allí se sentaran las muchachas, todas estaban
elegantemente vestidas. Allí tomaban guarapo de yuca. Antes del corte, una mujer cantaba
y un hombre también dedicaba su danza a la ceremonia. Cuando terminaban, empezaba
el corte, recibían tinaja, mocahua para lo asado, mocahua para comer, ollas, alfombras, y
otras cosas, luego seguían emborrachándose.
Al terminar había otra ceremonia: la del sacrificio de animales. Frente a la casa prendían
una cruz de topa diseñada para iniciar este sacrificio, si eran monos los amarraban a la
parte alta de la cruz, si eran huangana, sajino, sachavaca los amarran en la parte baja.
Después empezaban las danzas y cuando terminaban de danzar se ponían en filas a más
o menos veinte metros de distancia de la cruz para empezar. Los hombres entonaban
sus quenas de paca, mientras que disparaban las flechas, pero por estar borrachos no
90

alcanzaban al animal. Cuando al fin lo alcanzaban unas mujeres se dirigían hacia la
víctima con un palo de bambú y lo remataban.
Después llevaban el cuerpo a sus casas golpeando cada horcón y luego lo despedazaban.
Al final entregaban a los sacrificadores, como premio, piernas y brazos, cocinaban el
resto de la presa: huesos, hígado y otras partes para que todos comieran y llamaban a las
personas presentes.
Si quedaban bebidas, la fiesta se podía demorar dos o tres días más, pero con muchos
invitados la bebida no duraba. Cuando la bebida se acababa uno por uno se retiraban.
Nato jawekibora akatiai bake béstaaibaon jaweti jóninki bake bésteai jatí jóni y jatí tita
téekatikanai y más jan akinaibo jaton kaibobo jatixonbi jaa tée akatikanai. Chiponkia
Shipibobaonronki ani xeatinin kanoxon koton pekeweayamapaonike, rebokia konibobaonronki
apaonike koton pekewe akin.
Nato yoinaboronki apaonike non yosibaon ani xeatinin retekin: jono, yawa, iso, awa, shishi,
jasin, iso koro, chaxo.
Nato yoina jawekibo bikana ani senenketiaronki ipaokanike benxokati xeati anox anoxonronki
jaton kaibobo kenshapaokanike enra bake besteai akin mato ninkamairiki ea akin jato apaonike
jawen kaibo ja akai jónin jatian ja kenaibo anribira akai ikai jaskataxronki tsinkipaokanike
chosko hasta pichika jónibo jaskati tsinkixon akanai ma jaweki akin peokin.
Warapo akanai y atsa xeati akanai.

Ma jatibi jawekibo senen ayontaanan akanai xeati akin, rekenpara warapo akanai, jaweti
jóninki jawen bake besteai jati chomo xeatiribi akanai, ma chonka neteya warapo (akanai)
iketian ma atsa xeati akanai warapo aka.
Ma xeatinin chanikanai.
Atsa xeati paeai kaman bokanai xeatinin chaniti jato patax iká jemabo kenai xeatinin bekanon
ixon. Kimisha chomo xeati bokanai jato xeamati jemankobo nokoxon, wétsa nonti kai rebokiri
y wétsa nonti kai chiponkiri, chosko jónibo bokanai cada nontin, ja jemamea jónibaon ma
kai ninkaxon jato manai xeatiaxonribi amakanaitian jato kopímanoxon, nokoxon akanai
jato xeamakin jato kopímashokokanai si paenax jaa neten beyamakanai nete xabaketianpari
bekanai, jan kenaa jónibaon jato meniai yapa tashinaka nami yonan, yapa yonan meskókeska
jaweki jato menikanai xeakin piti jatixonbi kikin icha jaweki bekanai ja rabe nontixonbi,
jeman nokoti boi tanpora itan botori tii abainkanai mara nokotai ixon onankanon ixon y ani
xeatinin chaniti jaskati iketian.
Chania jónibo nokotai y xeatinin weikanai.

Repintianxon ibobaon jato manai támporayaxon y xeatiaxon mapetai jato xeamanoxon,
jatbi jónibaon ja mapetaibaon xeati jake amakana jato kopímaribakanai xeakin senen akax
mapekanai ma xeatinin weinox boax weikanai.
91

Ja xeatinin weitaitian jato koshi mekanai aínbobaon jabe aínbobo y benbobaon jabe benbobo,
jikii ikanai benbobo wis wis ikí winon xobo chipan rishkibaini weikanai ja jikikainaitian jabe
jónin biboanai koshi meekin koshi meekin. Senen axon yoiyaimara noa ike kawe xeanon akai.
Jaskaaxon xeabekonai. Jainoax ma jatixonbi xeakanai, chini nokotaibo akanai jato koshi
meenoxon jato manakin jawe oraki nokokani ja ora akanai jato koshi meekin.
Reken nokotaibo tsonbi jato koshi meeyamai, jato pari weikanai jainxon jato manai ja chini
nokotaibo koshi meenoxon jatonkaya jato koshi meekin peoai.
Xeashini netekanai, mashá iishinkanai aínbo y benbobo, shirobewakanbo ikanai timanankanai,

tsewekanai, bachinanankanai jaton rawibobetan jaská jaskashini netekanai. Jaa xeati ibobo
paenyamakanai jato koiranti iketian, nokoketian jawen ibobaon xeamaa keyoxon jaa kempo
min biai mn xobon bonoxon.
Ma bake bestekanai y iná akanai

Nete xabaketian bari keyainataitian ma bake bestekanai, bestea pekao iná akanai. Kawín kaka
akanai jain ja xontakobo bestetaibo yasankanai, ja xontakobo ikí kikini raotabo ja jan besteai
aínbobokan jaskáribi, jain xeakanai warapo atsa xeati.
Besteamatianbipari jan akai aínbo bewai y jawen beneribi masha ikai ja besteaiki ikí
seneyonxon akai bestekin, ja bestekin senen aketian menikanai jawekibo, chomo, kempo, kechá,
kenti, kawín, y wétsa jawekiboribi jainoax paeni peokoribikanai.
Bake bestekin senen ayontanan xobo bebon moshó korós keneya nichinkanai ma iná peonoxon,
si sheno jawekibo iketian nexakanai koros bochiki si yawa, jono, awabo iketian nexakanai
koros namánbi, nexax mashaieparikanai aínboyabi benbobo ja iná atikiri mashá ikí senenax
majoyókanai m peonox más o menos rabe chonka metroronki joyókanai jainxon anox. Benbobo
ikai pakayabo ja xon akanai paenabaon nokoyamai ja iná tsakakinbi ma tsakakantian aínbobo
tsamábainai jaki pakaya boxon pakán rishkishon retekanai retexon xobonko bokanai boxon
jan xobo wita rishki rishkibainkanai, boxon rankánkanai, jainxon beshé’ akanai beshé axon
kishi poyanbo jan reteabo menikanai menixon ja tesheá xao taka y wétsa jawekibo ja xeati
ibobaon yoá akanai jatixonbi piti. Ma waketian jato kenaxon pikinai jato jatibi jónibo, ja
paenyorabaon piamai.
Rabé o kimisha nete xeakanai si xeati icha iketian, icha jóni bexon basima keyokanai. Ma xeati
keyoketian westi westibo boi jónibo keyopaketai.
4.5. Historias de vida. Trabajos extractivos

Estas historias provienen de testimonios de la (o)s narradores o de sus familiares.
En el tiempo del caucho

La época del caucho ha sido muy cruenta para los nativos. Ya vimos cómo los Kakataibo-
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Cashibo, fueron expuestos a correrías de caucheros con «mozos» ayudados por Shipibo,
a la vez agentes y víctimas.
La extracción del caucho en el Perú generó un gran impacto en varias zonas de la región
amazónica, en unas por la presencia del recurso y en otras, por su condición abastecedora
de mano de obra. No obstante, las referencias a esta etapa se suelen centrar principalmente
en dos zonas: las cuencas del Urubamba y Madre de Dios, en el sur y la comprendida
entre el Putumayo y el Caquetá, en el norte. En la primera, a pesar de que su impacto
sobre la población indígena fue brutal, la extracción duró poco tiempo, a consecuencia
del naufragio y muerte de Carlos Fermín Fitzcarrald, en 1897, el principal impulsor de la
extracción gomera» (A. Chrif, M. Cornejo Chaparro, 2009).
Carlos Fermín Fitzcarrald tuvo el tiempo de cometer muchas violencias y muchos

crímenes, primero en la cuenca del Ucayali, después en la del río Madre de Dios. Zacarías
Valdez Lozano, un joven compañero de C. F. Fitzcarrald, narra cómo el «gran cauchero»
pasó de la cuenca del Alto Ucayali hasta la del río Manu por el Urubamba, el Camisea y
después por un varadero hasta el Alto Manu. En la cuenca del Manu los nativos Mashco
opusieron una fuerte resistencia a la entrada de los caucheros y sufrieron terribles pérdidas,
arcos y flechas contra carabinas Winchester, las quebradas se tiñeron de sangre humana
(Z. Valdez Lozano, 1944).
Rosa Pinedo Vásquez nos da un testimonio fresco de esta época, al contar cómo sus
abuelos fueron capturados por la gente de Fitzcarrald, cómo vivieron en un campo
cauchero y cómo finalmente se escaparon para volver al Ucayali. Esta historia data de
solo dos generaciones.
En el tiempo del caucho cuando el español Fitcarraldo hacía trabajar a nuestros

antepasados (Rosa 3)
Nuestros antepasados ya habían dejado de pelearse, cuando entró un hombre malo y

brutal, un español llamado Fitscaraldo. Se dice que este extranjero reunió a gente de
muchas etnias para hacerles trabajar sin pago, primero gente del río de Yurimaguas
(Huallaga): Cocamas, Lamistas, después a Bora, Huitoto, Piro…
Así todos ellos reunidos llegaron a nuestro río Ucayali, a ellos se juntaron nuestros
antepasados los Xetebo, Shipibo, Piskibo, Konibo, cuyos antepasados fueron los primeros
dueños del río Ucayali. Fitscaraldo les reunió y les engañó. Les daba un pedazo de tela,
de tocuyo, para vestir a las mujeres, y para los hombres: pantalones, camisas, mosquiteros,
sábanas, machetes, hachas y otros objetos. A cambio de estas cosas les hacía trabajar sin
pago, nunca habían cuentas, el trabajo era solo a cambio de alimentos.
Así a cambio de estos objetos les hacía recoger el caucho en Orellana y Contamana,
allá nuestros paisanos iban a trabajar al amanecer y regresaban al atardecer, cuando ya
cantaban los sapos. Regresaban cansados de trabajar tanto, se bañaban y comían lo que
93

sus mujeres habían cocinado, para que no les descuenten mucho. Los caucheros les hacían
trabajar sin pago porque les habían esclavizado, les trataban como animales.
Cuando terminaban con el caucho en un lugar iban a otra parte y cuando habían
terminado con el caucho les mandaba a hacer chacras de algodón. Trabajando tanto así se
aburrieron y se fueron a otra parte para volver a trabajar el caucho.
Cuando los caucheros hacían trabajar a nuestros antepasados en las riberas del Ucayali,
atracaban en los puertos, mandaban a sus soldados a capturar a nuestros antepasados,
les metían en los barcos de vapor que les llevaban. El bote atracaba donde un árbol
shihuahuaco, llevaba bonitas cosas. Nuestros antepasados se reunían para verlas y los
soldados los agarraban y los metían adentro del bote. Entre estas personas estaba mi
abuelo materno, el padre de mi madre Pene Katen, antes que naciera ella.
Los soldados preguntaron al padre de Pene Katen: «quieres llevar a tu mujer, llévala si
quieres, sino déjala acá». Nunca conocí a mi abuelo, solamente sé que llevó a su mujer. A
otros les preguntaban si querían llevar a sus hijos y a sus mujeres, pero ellos les dejaban,
puesto que habían huído de miedo, de todas maneras ellos no les querían llevar.
Así agarraban a nuestros antepasados. También agarraban y llevaban a Campas, Piros y

Amahuacas.
El vapor iba lleno de gente que gritaba, unos se sentían tristes, otros medio tristes.
Entraron en el río Camisea, demorando una semana para llegar. Después el vapor pasó
el varadero para el río Manu, sin embargo este río estaba distante y el varadero ancho.
Llegados allá ellos hicieron un campamento, al mando de los españoles y empezaron a

hacer trochas. Los demás jalaron el vapor y bajaron el Manu. Trabajaron cuatro meses
para lograrlo, nuestros antepasados sufrieron mucho para pasar el varadero, los soldados
españoles les azotaban y mataban. Ellos vieron que los españoles se portaban muy mal,
seguían azotándoles como animales. Así los soldados iban maltratando a la gente.
Surcaron una quebrada, salieron a un gran río que surcaron, llegaron a un campamento
donde atracaron. A la gente presente les hicieron limpiar el terreno, después a construir
grandes tambos para que este gentío pernocte y para ellos mismos un campamento de
carpas, lo que fue bueno después de tanto tiempo sin abrigos.
Sus campamentos estaban cerca de Esperanza y allá trabajaron sacando látex de caucho.
El patrón de mala actitud repartía muchas cosas entre nuestros antepasados y a los que
hablaban otros idiomas. Después les hacían trabajar abusivamente, también llamaban
a sus mujeres a quienes repartían muchas cosas para trabajar en la cocina, ellas salían a
cocinar al primer canto del gallo. Esta multitud de gente comía al cantar del pavo kóxo
(Pipile sp., Cracideae) y se iba a trabajar.
94

Nunca sabían cuándo les iban a pagar sus cuentas. En la madrugada al terminar de comer
se iban a trabajar, llevaban un poco de fariña y de azúcar al monte, trabajaban y regresaban
en la tarde, volviendo en la nochecita a sus tambos.
Entre ellos estaba el padre de mi mamá con su esposa, otros abuelos y familiares. Ellos
trabajaban muy duro, a pesar de lo penoso del trabajo les paleaban, mataron a muchos
nativos. Así era el malvado cauchero. Eso no era lo suficiente, como él tenía mala actitud
violaba a las chicas, les entregaba a otros mestizos, les vendía, cuando las chicas no querían
irse, les mataban a tiros.
Al hacer estas cosas malas, también festejaban con los patrones, hacían fiestas con sus
paisanos, comían bien, tomaban buenos vinos y diferentes bebidas para huasquiar y
festejar. Sorteaban a las chicas, como decimos, para saber la cuál se quedaba con ellos.
Al ocurrir estas cosas mi abuelo embarazó a mi abuelita y tuvieron su primera hija mujer,
mis abuelos le nombraron Chonon Beka y le dieron el nombre castellano de Teolinda.
Después tuvieron otra hija, quien fue mi madre, los españoles la nombraron Pastora,
porque nació en el pasto de Nuevo Esperanza, y su padre le nombró Pene Kate, porque
esta niña nació al costado de luces. Cuando las esposas de estos esclavos daban a luz,
el Fitscaraldo se sentía alegre y orgulloso porque tenía la idea de violarlas ya grandes y
venderlas. También a los varones grandes les hacía trabajar duro.
Por esta situación los padres de Pene Kate decidieron escaparse de ese lugar con sus dos
hijas, para que los españoles no abusen de ellas.
Así decidieron pero los capataces, mestizos y extranjeros, los vigilaban bien. En ese
tiempo mi tía tenía seis años de edad y mi madre, Pene Kate, dos años. Viendo esas cosas
mi abuelito juntó muchos alimentos en un escondite. Viendo que después de unos días
los que vigilaban ya no estaban, mi abuelo avisó a su esposa: «vamos a escaparnos con
nuestras hijas» y mi abuelo las llevó.
En la noche caminaron, el día siguiente podían ver la situación bien, habían caminado
lejos, estaban cansados. Se descansaron unas horas y comieron lo que habían llevado.
Siguieron por el canto de una quebrada. Pasaron la noche, se sentían mejor porque ya no
había peligro y nadie les seguía.
El día siguiente sigueron las quebradas, al cumplir una semana llegaron a la trocha
donde había atracado el barco de Fitscaraldo, allá reconocieron el camino por el cual
habían llegado, lo siguieron una semana en un monte difícil hasta alcanzar el punto
preciso del varadero por donde el vapor había pasado. Se alegraron de haber llegado allá
y construyeron un tambito.
Pasaron unos días en este lugar, mitayando, anzuelando y comiendo bien. Como era el
verano agarraron huevos de taricaya, se alimentaban bien. Cortaron palos de topa, con
95

la balsa flotaron abajo cogiendo taricayas y sus huevos, dentro de unos días salieron a un
gran río y con su fuerte corriente bajaron rápido.
Fue así que padres e hijos se escaparon y gracias a la balsa de topas llegaron a este lugar en
una semana. En un mes más llegaron a la gran comunidad de Cumaria. En este tiempo
los padres ya habían dejado el pueblo llamado San Miguel.
Habiendo huido del peligro nuestros antepasados vivieron bien entre sus familiares. En
este lugar crecieron sus hijas, que se pusieron grandes. En este lugar se casaron mi tío y
mi tía, también mi madre Pene Kate con mi padre Ronín Sanin.
Mi papá y su esposa bajaron hasta la boca del río Callería. Después de tener varios hijos
se fueron al cerro de Caco, donde se hablaban varios idiomas. Allá, mi madre murió de la
enfermedad llamada apendicitis.
Esto es la historia de mi madre en el tiempo del cauchero Fitscaraldo, cómo se escaparon
del río Manu para vivir en el Ucayali. Así le sucedió a mi madre Pene Kate y a sus padres,
cuando trabajaron el caucho para estos malos extranjeros que les habían llevado.
Kaochotian ispanioro Fiskarara non yosibo yonopaoni

Moatian ja non yosibo retaanani jenekana, pekaoronki jikia ikí westiora jakoma jóni sina, ja
iká ikí Ispanioro Fiskarara akanai. Ja nato Ispanioro nawanronki aká ikí meskókeska inabo
tsinkikin jato yanka teemanoxon. Ja jatopari reken tsinkibea ikí Yorimacuas paromea jónibo :
Kokome, Ramisto, Witoto, Piro, itan wétsa jónibo.
Jaskaakin jato tsinki tsinkibeirani, non paron nokoxonki, ja non yosibo nato Okayari paron
ikaboki jato tsinkiribia iki, jatiribibo japari biabo yanka jato teemaikeskaribianoxon, jabo iká
ikí Xetebo, Shipibo, Piskibo itan Konibo, no reken paro jóni itan paro ibo yosibo.
Jaska akin jato tsinkixonki jan paraanan teematiki. Jato menipaónike chopa xate, itan
tokoyo ja aínbobaon saweti, benbobaon atibiribi chiaraxti, koton, bachiati chopa, sabano itan
machito, yami, jainoax meskó jawekibo. Ja nato bikana jaweki kopíki teekatikanai yankabires
jawetianbi koenta kopíati onantikoma, yanka teeresi jaweki ati kopíres.
Neskara jawekibo jato menixonki jato kaochonin teemapaonike, Orichanai itan Kontamanain,
jain teetiki non kaibo wétsabo itan non yosibo pikopaokanike. Neteribi oxnetaitian boax yantan
moa beyaméai chakibo biansh ikaitian, jatianpari moa teebaiti paxkina joax nashia pekaoki
pipaokanike, jaton awínbaon yoa aka, jaton koentabiri seneanti kopí yanka teti. Kaochiro
nawan jato inaa eskarabisanki, westiora yoinakeskakin jato yonoa.
Jaska akin ja jain jato yanka tema teemakin, kaocho keyoyonaxki wétsanko teki teekikaina iki.
Ja jáskara moa kaocho yamaketianki jato wasmen waiamaribaa iki, jáskara ja moa ja tebo
aboxonki moa jatsayonxon jato teekikinribia iki, kaochonin jakiribi jato teemanoxon. Ja jato
teekikinki paro kexa non yosibo yakataboki repintitibi taxnaxonki jawen sontarobo yatamaxon
non yosibo jawen waporo baken napoxonki jato bibi bibibaina iki.
96

Ja jaskaakin bibi bibibain ikí koman niain taxnata ikí ja waporo bake, jatian ja waporo jain
taxnaketian, jakon jaweki beira jobirake ikáx oini tsinkikanketian ja non yosibo Konibobo
sontarobaon yataxonki jato napota iki, jainki jato xaran iká ikí nokon tita Pene Katen papa
ja bakeamatian.
Ja nato Pene Katen papaki yokakana ikí «min awín bokaskin bowe, bokashamakinra min
potabaintiki akin akaki . Ja en jawetianbi onanyamaa nokon papashokonki, boa ikí jawen
awín. Jatiribibaon jaskaribia iki, jawen bakeboyabi jaton awín bokin ikaxbi jatiribibaonki
jaton awín potabaina iki, raketi jabaketia itanribi jatonbi bokashamakin.
Jaska akin non yosibo biboxon moa ori yamakanketianki. Campabo, Pirobo itan
Amenwakaboribi jato yatanxon bokana iki. Ja jainki ja waporo bochoshokoki meskókeska
jónibo sa ibaini bokana iki, masa shinaananbi benkex masa shinaananbi. Jaska akin jato
biboax kaxki paro reboki xexatainko wétsa paron jikiaiki Kamisia meran, ja paron jikiax
westiora simanabobiraki nokokana iki. Jainxon waporo bake manboribi kapaketinko, ja jainki
iká ikí Mano paro ochokomatani, mai pextinribi ikaxbi ochokomatani mai pextinribi ikaxbi
ochokomatani vaporo kapaketi.
Jain nokoxonki ja icha jónin kampamento akana iki, ja Ispanioron jato aniakin yonoa, ja
jainxonribiki baikin peokana iki. Jatiribibaon ja vaporo bake nini kanaitian, jaska aboxonki
Mano paron vaporo pakekana iki. Chosko oxe kikini teexonki, ja nato vaporo kapakeiki kikini
non yosibo onitsapikana iki, Ispanioron sontarobaon jatiribibo jato rishkikin reteabo. Ja bebon
jakomabires akanaronki iká iki, wétsa inabo rishkikin jato reteateribikainai oinxonbi jatobiribi
jakomakin aresa iki.
Jáskarabo meskókeska non kaibobo jakomakin jato aboikaxki, ja Mano paron paxkon kakananki
aninko pikotaxki reboki inataxki jain Kampamentoatinko nokoxon itan taxnaxonki. Ja icha
jóni jatianbi jato ani weneama iki, jaskaaxonki jatianbiribi jato peota anibo jato amaa ikí jain
icha jónibo oxakanti, jatian jatonbiribi itiki karapa xobopeankana iki, ja pekao jáskara moa
basi ixonki jaton jakoankin xoboamanaxon jakon xobo.
Nato jaton Kanpamintoronki ikatiai Ispiransa akanai ochomataniki, jaton ani wenen
jainoax teekanai kaocho bepon tsekai, ja nato tebo akamatianpariki ja jaton jakoma patoronín
ja non yosibo itan meskókeska wétsa jóiya non kaiboboki jato jaweki mebesaa ikí jaskaaxon
jato jakoankin akama ramianan jato yononoxon, jainxonribi jaton aínboboribi jaton kenaa
jawekiboribiki jato mebessa ikí jakaaxon jato yononoxon yoa amakin rekeni atapa keotaitian
pikoxon yoa ati ja ja icha jónibaon rekeni koxo taxkara ikaitian pikoxon pibaini bokanti kopí.
Ja neskara jawekibo jaton kointa jawetianbi kopíati onantima bitaananki ipaokanike ja

ramimeranshoko pikin seneantaananki teti boi icha ichamashoko atsa poto betan asokaroshoko
bitaananki bokatikanai kachio, ja boaxki ibaiti tekati kanai, moa yantanaitian joaxki
beyaméshokoki nokokatikanai jaton peotain.
Ja jato xaranki nokon titan papa jawen awín itan wétsa nokon papashokon kaiboboribi
tekiapaokanike kikinbiresi koshi teti, ja koshi tebobicho ibapananki jato apaonike rishkixon icha
97

meskókeska inabo jato keyokin, nato jakoma sina kaochiron, jabicho ibapananki aribapaonike
meskó inabaon bake xontakobo, jawen jakomaki chipoxonki chótanaankin pekakin, jares
ibapananki jato wétsa nawabo meninaankin marokin, jatian ja xontakobo kakashamaitianki
apaonike jato retekin to axon.
Jaskaakin jato jakoma jawekibo akiki, konibo jóni ikaxki jawen kaibobobetan ani pishtaax
jakon pi kikin xeati bino itan wétsaresibi paenti xeati xea xeai, ja jáskara pishtatabo akinki
apaokanike xontakobo sorotiankin nonbiribi aka tson main biaixon jáskara jawekibo akain
xaran nokon papashokon (oinai xaranki) nokon titashoko totaanan bakea ikí jawen reken bake
aínbo, jaki janebekona ikí nokon yosibaon Chonon Beka akin Teolinda jawen nawan jane, ja
bakeax ikinki nokon yoxaman bakearibia iká wétsa bake aínbo.
Ja bakeki Ispaniorobaon janexona ikí Pastora Ispiransa akin Ispiransa Pasto tenamameax pikota
iketian, jatian jawen anibaonbiribiki janea ikí Pene Kate akin ja Ispanioron jema joe penekan
kateaketanan pataxkeax pikota iketian. Neskara jawen yonoti jónibaon awín bakeaintianki
ipaónike ja Fiskarara shinan jakonshaman itan benshaman aniketian jato chótati itan maroti
shinamán, jaskaribi benbo bakebo ja aniketian yonoti shinamán, jáskara jawekibo jawen bake
winoti iketian Pene Katen anibaonki shinana ikí jainoax jabati ja jawen bake aínbo rabe
jabakini nawabaon jakoma jaweki akanamatianbi.
Ja jáskara nokon yosibaon shinanabiki iká ikí jabatikoma kikiankin kapatas itan wétsa jóni
nawabo koiramakana iketian. Ja jatianki nokon wata moa sokota baritiya iká iki, nokon tita
iti Pene Kate rabe baritiaya iketian, jáskarabo ja jain winotaitianki ja jabati shinanyaxonki
nokon papashokon tsinkia ikí joneshoko, jawekiati jawekibo jáskarabo tsinkia pekaoki jaweti
nete pekaoki moa koiran koirawanax jan koiranaibo yamakainketianki jawen awín nokon
papashokon yoiya ikí jabanon kawe non bakebo jabakini ixonki yamé pochinikon jawen awín
itan jawen bakebo jabakina ikí nokon papa shokon.
Jaskatax kaxki yamémeran jonekana iki, jainoax tekitaxki yamébi ocho kaka kakakainax nete
xabaketian xx, ja neten oinkonshamanaxki kakaresa iki, jaskatax moa ocho kax paxkinaxki
tantikana, ja jawekiati boashoko jawekia, jain basichashoko tantitaananki tekiribikana jan
joyantana Mano wean ketan ketanbaini ja kaxbiki yamétax jain oxakana ikí jakonbires moa
jawe jakoma yama, itan moa tson chibanyamaa.
Ja nete xabaketianki tekiribikana ketan ketanbaini kaxki jawen westiora simana itinki jan
waporo kapakeni bainki nokota iki, ja jain nokoxon bai onantaanakin, ja bai ani manishkonama
iketian natanboi kaxki westiora simana senenribiki nokota iki, kamisia paroori jainxon waporo
kapakekin bokaniainko. Ja jain nokoxonki kikini beneshamantaananki weneantaanan peotaa iki.
Ja jainki winota ikí jaweti netepari tantianan yomeraxon mishkixon pi, itan baritian
iketian kabori bachi bixon pi, ja jáskarabo piaanankiki moxo xatexon tapan, aká iki, ja nato
seneantaananki jawen moxo tapaman toxba pakekana iki, mishikixon pi itan kaboribo bachi
jawen tita yataanan pibei, jáskara jakonbires toxbapaketi kaxki jaweti nete pekaoki paro anin
pikotaxki baishamantonin chanka pakekana ikí jatibi jakonbires.
98

Jaskatax jakoma nawa ibaken jawen bakebo jabakinax kaxki nokota ikí wétsa westiora
simananribi, ja jatibianix yomeraxon pi moxó tapan akainkoniax senena ikí westiora oxe, jati
oxe pekao ja nokon yosibo jawen bake xontako rabeya jakonbires nokota iki, jainoax aniainko
Komarinia jema, ja tinpo ja jema paerinin janea iká ikí San Mikiri.
Jaskatax ani onsameran jabatax, nokon yosibo jakonbires jakatiai, jawen kaibobo xaranribi. Ja
jain jawen bakebo ikinaki, ja xontako anibekona iki, ja moa ani oinxonki nokon wata nokon
epan awiankin bia iki, ja jan bia itaiki non tita iti Pene Kate nokon pata iti Ronín Sanin,
bixon ikinaki ikatiai jain jaton bakeranotian.
Jaska akin ja nokon tita Pene Kate bitaanan, nokon papan chiponki iwexon jakinaki ikatian
Kayaria chimakayain Tachexetiainko. Jain ikin noa icha bake yotanan reboki ani manan
Kako akanainkoniax ea meskókeska moatian jóibo. Mawatamatian onamataanan isin isini
apéndice akanai isiman nokon tita retea iki. Jáskara iká ikí nokon tita Fiskarara tinpo itan
kaochotinpotian teti ja tinpotian nato paron itan Mano paron ja jainoax anibaon jabakina
jóni paro, jáskara jawekironki winota ikí nokon tita Pene Kate itan jawen anibo kaochonin
teeti jakoma nawabaon bonitian.
Este sistema de esclavitud siguió después de la muerte del cauchero Fitzcarrald. Klaus
Rummenhoeller (1988) documentó la historia de familias shipibo desplazadas por el
cauchero español Máximo Rodríguez en Madre de Dios, unos veinte años después de la
muerte de Fitzcarrald. Los testimonios sobre las condiciones de trabajo en su «fundo»
coinciden con los descritos por Rosa Pinedo Vásquez:
« El tercer estrato social era el de los nativos que contaban con unos 2 00 en 1930, en su
mayoría Shipibo. Eran tratados como esclavos: hombres, mujeres y niños tenían que
trabajar desde las cuatro de la madrugada hasta las seis de la tarde, seis días por semana.
Se consagraba el domingo a los trabajos de las huertas para la autosubsistencia. También
como buen esclavista el dueño abusaba de las mujeres. Se practicaban sistematicamente
los castigos corporales: el látigo, la picota, la cárcel. A veces incluso la pena de m
uerte.
Estos nativos no estaban autorizados a dejar el dominio, ni a tener contactos con los
extranjeros. Este sistema perduró hasta 1943, en plena guerra mundial. Entonces unos
norteamericanos interesados por el caucho silvestre de la Amazonía compraron el fundo
y lo modernizaron, el caucho había retomado una importancia estratégica durante la
Segunda Guerra Mundial. Liberaron a los Shipibo y repatriaron a los que lo querían a
su región de origen: el valle del Ucayali. Unas familias prefirieron quedarse en Madre de
Dios».
La extracción del caucho se terminó pero la de la madera siguió con el sistema del
«enganche» muy poco favorable a los intereses de los nativos.
A. M. d’Ans (1982: 283-284) describe un caso de enganche en el Alto Ucayali, en 1975,

de un nativo Amahuaca con un patrón maderero de Atalaya.
99

El trabajo de la madera
Rosa Pinedo Vásquez se acuerda del tiempo cuando sus abuelos trabajaban la madera.
Cómo antes nuestros ancestros trabajaban la madera (Rosa 50)

Voy a contar una historia de cuando nuestros antepasados trabajaban la madera. Ellos no
conocían este tipo de trabajo, nunca habían trabajado la madera.
Al estar así, se les vino un viracocha (un blanco) quien les comentó la situación. Al ver
que los españoles les hacían trabajar, el viracocha les explicó que los españoles les hacían
trabajar en vano.
Al llegar les avisó y dijo: «ahí trabajan en vano, mejor trabajen conmigo, trabajen con
madera de cedro». Él les hizo trabajar la madera con crédito: un pantalón, una camisa,
machete, hacha y ropa para sus esposas, todo esto lo sacaban a crédito.
Los antepasados tenían que trabajar un año completo para pagar todo esto. A las orillas
de la cocha ellos construían sus casas donde habitaban hasta pagar sus cuentas. Ellos no
sabían nada, les pagaban muy poco y por día, solo un centavo, así trabajaban nuestros
antepasados.
No eran ni siquiera diez o veinte soles, solo centavos, pero en estos tiempos este dinero les
servía para algo, al sacar cosas, trabajaban más tiempo para recibir su saldo.
El mestizo les avisó nuevamente: «ahora tendrán que dejar de ponerse cushmas, esta
ropa es para ustedes» y les daba ropa. Ahí recién los ancestros consigueron pantalones y
camisas y dejaban sus cushmas. Antes nuestros ancestros no se vestían como nosotros lo
hacemos ahora, tenían cushmas de algodón y sus esposas se vestían igual.
Así había sucedido antes, las mujeres —cuando sus esposos iban a trabajar a crédito—,
se quedaban solas, vivían muy tristes, esperando a sus esposos. Antes de que los mestizos
aumentaran, vivían felices. Antes habían manchas de caoba, cedro y nadie sacaba madera
de catahua y lupuna.
Al haber terminado con estas maderas, ahora sacan otras, cualquieras, antes nuestros
ancestros trabajaban con maderas escogidas. También de ahí mandaban cosas a sus
esposas como carne de monte. Regresaban después de haber pagado todas sus cuentas.
Para consegir esas cosas trabajaban, ni uno ni dos meses, sino todo un año. Porque
ganaban centavos, los ancestros trabajaban por centavos.
Nuestros ancestros sufrían mucho desde la creación de los primeros hombres y la creación
del mundo, sufrían porque no sabían remar, nunca remaban bien, pero un día la paloma
habló y dijo a estos hombres madereros de trabajar en el monte.
Una persona sentada escuchó que las maderas eran lindas para hacer canoas, pero como
la gente no sabía bogar, nunca construían canoas. Se dice que una paloma les explicó:
100

«boga hacia el costado». La persona dijo qué cosa debe ser, tal vez está diciendo cómo
remar y les dijo: «probemos, hay que remar hacia el costado». Probaron y todo estuvo
bien. Hicieron canoas y remos de la madera «remo caspi» y todos construyeron sus remos.
Así al cumplir sus meses de trabajo después de pagar sus cuentas, ellos traían sus canoas.
Después regresaban con la canoa, algunos por la misma cocha y algunos venían por el río.
En esos tiempos en las orillas del río habían muchos árboles de cedro.
Eso es todo el cuento.
Moatian non yosibo konxaman téepaoni

Ramara en yoyai westiora koento, moatian non yosibo téepaoni, jaskatax jiwín téepaoni. Téeti
onamaki ipaoni moatian yosibo, moatian yosiboronki jawetianbi téeti onamaki ipaonike,
jawebi onama.
Jáskara itainronki, westiora wirakochaki joa iki, joxonronki jan jato anike yoikin. Ispanioro
jónibaon jato yono yónoaitianki, ja wirakocha joa ikí Ispanioro jónibaon yanka jato yóno
yónoaitianki, jónike westiora wirakocha.
Joxonronki anike jato yoikin, jainra mato yanka téetai, ebekaya téekanwe, konxaman téekanwe,
jaskaxonronki aká ikí janki jato téekinki, ja konxama téekinki tsekapaokanike, westiora
chiaraxti, westiora koton, machito, yami, jaton awínin chopa jáskaraki tsekapaokanike.
Jáskara tsekaxonronki apaokanike westiora baritiaki kopíakin, westiora baritiaki ipaokanike

konxaman téeti, moatian yosibo, weánman boxonjainbi moa xoboakana ja kointa kopíai.
Ikonshaman moatianbo onama, jatianronki ipaonike nete kananti, westiora sintaboshoko,
ichatanima sentimo jawekishoko, jáskara non yosiboshokoronki ipaokanike téeti.
Ni jaweti chonka rabe chonkataninka, sintabonin shono, ikaxbiri korikiribiki apaonike jatian,
ja jaska akin jaweki tsekaxki ipaokanike, jaton saldo tiranoxonki ipaonike más bebon téeti.
Jaskaketianki jato yoiribiaiki: «nenonxonra maton tari potati jake, nato riki chopa matona»,
jaskaxonronki apaonike jato chopa menikin, jainpariki ipaonike jato chopa menikin, jainpariki
ipaonike non yosibo chiaraxtiyatanishoko, kotonyatanishoko moa tari pota potabokana iki,
moatianbo jawetianbi non akaikeska akin chopa saweya maponike, poro tari waxmen, jaton
awínbi jáskara.
Jáskaraki ipaokanike moatian, jaskatiki ipaonike aínboboki, jaton bene jaskakin jaweki bibaini
téetikaketianki, jato bichosho ipaonike, jato bichoshoko iti noibatishoko jaton bene mana manai.
Jatian neskati nawabo kaikanamatian, jakonbireski ipaokanike jakana, wishtininti, konxan
jatianki ipaokanike konxan tsamá, tsonbi aná, xono tiayosma ipaokanike.
Ramakan jáskarashokobo jiwíbo keyoyonkanax, akanai ramatian nato meskókeska jiwíshokobo

areskanai rama, moatian yosibo kaya jáskarashamabaon téepaonike moatian. Jainxonki
apaokanike jaton awín jawe shokobo béma bémakin, namishokobo. Itannanki joai, moa jaton
kointa kopíakax.
101

Ja jati jaweki tsékashokoki ipaokani jati baritia téeti, ni westiora oxema, ni rabe oxema,
westiora baritia, jati tsékashoko. Sentaje shoko ikaxbetin, sentaje nin shokoki téepaokanike
moatian yoshibo.
Moatian yosibo noibatiberes ipaoninike, joni benátian, nete joninontian, noibati jáskara
ipaonike onamabo, winati onama, jawetianbi jakon akin winayosma, itainki anike jato
xotokan yoikin, ja jiwin téetaibo anike jato xotokan ninkamakin ja jiwin téetai jonibo.
Jónin yaka yakakin ninkataki, oa nontiati jisáshamanbo ikaxbi, jabaon winati onayamaxon
jawetianbi nontiayosma ipaonike. Itainronki jato xotokan yoinike: «sapán axon awe, sapán
axon aweakin». Jawe jawekimain ikai jaskati iti, jaskakenronki inike winati yoimarin
tananon akanta akin, jatianronki anike jóninki tanakin, jaska akinronki apaokanike jaska
akin pewexon, nontiakin wintiakin jatibi, pacho, jaskaxon ronki apaokanike moa winti akin
Jaskataxki ipaokanike jaton oxe senenketia, ja nontinbiki bepaokanike; jaton baritia senen
akax, moa jaton kointa kopíakax, jaskataxki bepaokanike nontinbi, ja wean chichokeax,
jatiribiboki paro nawékinin, paro nawékininbiki ipaonike konxanboki charo charoakebaina.
Jati jakekires riki nato kointo, moara ikí jaki kointores
Trabajar con un patrón maderero puede aportar beneficios, como lo muestra esta historia
siguiente de un kaibo.
Cómo calmar a la esposa de su patrón cuando ruge el tigre (Rafael 2)

(Transcrita y traducida por Rafael Urquía Odicio, Sanken Bari, quien lo escuchó de Luis
Urquía Silvano, Ranin Sina, 1955, Limón Jema)
Algunos paisanos se van con un patrón a extraer la madera hasta la cabecera del río
Tamaya. Quince días surcan el río para llegar al campamento. El patrón viaja con su
mujer, pero ella no se acostumbra a esta vida, tiene miedo de todo. Un día el patrón llama
a un obrero shipibo y le dice:
—Mi mujer tiene mucho miedo, quiere volver a la casa, por favor la acompañas.
El paisano obediente agarra su remo y empieza la bajada con la señora.
Ocurre que una noche se quedan en una playita para acampar, los dos mosquiteros
están juntitos, el del Shipibo y el de la patrona. A media noche el Shipibo se despierta
escuchando el rugido del tigre que se acerca a ellos.
Con miedo y desesperación la patrona le pregunta al paisano:

—¿Ustedes qué secreto tienen para detener al tigre, cómo hacen?
El Shipibo le responde: —Nosotros cuando nos sigue el tigre hacemos el amor con
nuestra mujer para que se detenga.
Ahí mismo la patrona se exclama:
—por favor rápido, hágame el amor para detener al tigre.
El amigo hace el amor con su patrona, después oyen el tigre ya lejos, se ha alejado muy
rápido.
102

Los días siguientes bajan muy despacio para quedarse más días juntos. Cada noche el
Shipibo duerme con su patrona. Finalmente llegan a la casa en unos veinte días.
Llegando a su casa la patrona regala al Shipibo camisas, pantalones, zapatos y muchas

cosas más, por haberle salvado la vida. Y le dice de no avisar al patrón de lo que ha pasado
en el viaje.
Moatian konxaman téekatitai non kaibobo

Non kaiboboronki bokana ikí konxaman teeti westiora patronbetan Tamaya reboki, chonka
pichika nete ronki inakana ikí campamentonko nokotai kaman, ja patronki kaa iká ikí jawen
awínbetan nokotaxbiki ja aínbo axeyama ikí kikini ronki raketa ikí aínbo.
Raketaitianki patronman westiora jawen jóni non kaiboki yoia iki, nokon awínra rakeyorai ea
potaxontanwe nokon xobon aká iki.
Jaská akin yoia ja jóni joa ikí patronín awín betan toxbapaketi, joax yamétax westiora
mashinshoko oxakana iki, ja jóninki jawen bachi pataxshoko chiaxona ikí ja aínbo yamé
pochino (i) kon jónin jishtenxon ninkataronki ikai ino keoti jatokiri jói, ja joatianki jónin ja
aínbo yoia iki, jainra ino joai akin.
Jaska akin yoiaronki iká ikí ja aínboki ja jónin bachimeran, jikii, jainxon ninkataronki iká ikí
ino má ochoma keoti, jaatian kaya ma aínbo raketenbires mawakasi, jainshonkija aínbo jóni
yokatai, matonki jawekeskaxon neskati joatian ino raannai akiaiki, jatian jónin yoia ikí nonra
neskataitian non awín chótai aronkia iki, jaskaaki ja aínbo iká ikí ea chótawe iki, jainxonki
jónin chóta ikí ja chótakin senen axon ninkataronki iká ikí maki ino ochó keoti makaya kaa.
Jaskaxonronki aká ikí jóninki patronín awín chóta chóta pakekin nokotai kaman, rabechonka
neteronki nokokana ikí xobon.
Nokoxoronki ja ainbaonki jóni menia ikí kotonbo, chiaraxtibo, zapatobo wétsa jawekiboribi
menia ikí kishpinma kopíi, jainxonki yoia ikí nato jaweki winotabo patron yoiyamatanwe
akin.
4.6. Historias con mujeres

Con las dos breves historias presentadas a continuación se ve que los Shipibo-Konibo
hablan de los temas sexuales con una cierta libertad.
La primera, contada por Rosa Pinedo Vásquez, es una historieta humorística escuchada
de su cuñado Gustavo Pino (Inon Manó).
Historia de un joven quien se burló de su suegra (Rosa 25)

Te cuento la historia de un joven que se burló de su suegra. Estaban viajando, la suegra
estaba sentada en la popa de la canoa, el joven en la proa, su esposa en el medio. Ellos se
103

habían ido a cazar monos, se fueron por el río y salieron al otro lado de la cocha. Cruzaron
un palo caído, al pasar debajo la suegra se cayó en medio de la canoa. Viendo esto el joven
se rió de ella, la suegra preguntó a su hija «¿de qué se ríe tu marido?». La chica preguntó
a su marido «¿De qué te ríes?». El joven le respondió que había visto el sexo de su suegra.
La suegra no se avergonzó y preguntó cómo era su sexo. El joven dijo «era como una
guayaba roja partida». Así se burló. La suegra no dijo nada más, pero cuando llegaron a
la casa, la suegra le puso un rao en la nariz (rao repoti) porque se había burlado de ella al
ver su sexo.
Jónin jawen rayos osani

Ya en mia yoibanon jónin ronki aká ikí jawen rayos osankin. Jaská noxon bira aká ikí ocho
bokin; ochó nikin bokin jatianki jaa xamanki iká ikí chiakai jawen rayos jatian ja benboki
iká ikí reyakai, jatin jan bake xontako iká ikí nayakai, ja boke kaxki (yendo) ianman
pikokanke, ja iaman pikotaxki oke parori pikoti boi. Tebebai jaskakeronki jiwí poxota aniosi
texo poxota, jaskaketianronki aká ikí ja, ja jóninki ja texonaman tabebakinki, jaki ikana
ikí iso aki boi jaskaketianki ja texoman tabebekinaronki iká iki, jawen rayoski techakati; ja
techakaketianronki aká iki, jawen rayosenki osankin jatianki aká iki, jawen rayosen yokakin,
«jawe kamin benen osanai akinki», jaskaketianki aká ikí «jawe osanintain mia akiakin» jawen
awínin, ikaman titan xebi osani riki ea iki, jaskaki iká ikí jawen rayos ninkaresshamakin eri
erika jawekeskamain ike min benen oina akiaki, jaskáketianki iká ikí enra oinke titan joshin
binpish kaxkea keskara ikí ironkiaiki, jaskáxonronki aká ikí jawen rayoski akonbireskinki
jawen benen osankin, jaská kake netetaxki jawen yoshan, ja kaxonronki anike kikin akin
jawen rayos repoyonki, jawen xebi osanketian jati jawekires ikí jaa.
Rafael Urquía Odicio narra una historia contada por Teresa Panduro Teco. En Perú se
llama un sacavueltero o una sacavueltera a un hombre o a una mujer que engaña a su
pareja. La historia no termina bien para esta «saca vueltera» y muy mal para su amante.
La mujer «saca vueltera» (Rafael 6)

Un hombre no dejaba nunca a su mujer cuando iba a mitayar lejos. Pero un día la mujer
decidió no seguir a su marido.
Muy rápido este hombre se dio cuenta que su mujer le era infiel, por esto ella no quería
ir con él. Desde ahí el hombre ya solía ir solo a otros sitios, no le proponía acompañarle
porque sabía que no aceptaría.
Un día el hombre llegó a saber que su mujer estaba con otro hombre, pero él no dijo nada.
El hombre era onanya, lo que se sabía poco y conocía bien el icaro del perro. Cuando se
canta el icaro del perro a una mujer que tiene una relación sexual, no sale el pene de la
vagina, se lo ataja como al perro cuando se acopla con la perra.
Un día el hombre se va a pescar paiche en la cocha y le dice a su mujer de acompañarlo,

sabiendo muy bien que ella no le quiere seguir, lo dice como de broma. Inmediatamente
la mujer le replica: «vete tú solo, yo no quiero irme». Al escuchar a su mujer, el hombre
104

coge un pedazo de izana y le canta una icarita, la de la canción del perro, sin que nadie se
diera cuenta. De pasadita le da una pegadita o una sobadita en su nalga con esta izana. La
mujer se da cuenta, pero piensa que es de broma.
Ese día el marido tenía que regresar tarde, la mujer se mete al monte con otro hombre.
Después de la relación sexual la pareja quiere levantarse pero se dan con la gran sorpresa
que el pene no puede salir de la vagina, ya se ha atajado. Se quedan como el perro y la
perra después de acoplarse. La mujer se da cuenta que su marido le ha icarado con la
canción del perro.
Así pasa toda la mañana y toda la tarde. La madre de la esposa, preocupada por la demora,
va a la chacra a buscar a su hija. Se queda muy asustada al encontrar a su hija con un
hombre, los dos como perra y perro, la regaña diciéndola que su marido podría venir en
cualquier momento, que ya está tarde. Preocupada la madre regresa a su casa sin avisar a
nadie.
En la tarde la madre avisa gritando a su hija que ya viene su marido. En este momento
la pareja se esfuerza de separarse, pero no lo logra. La madre se va otra vez para decir a
su hija que su marido ya llegó al puerto. De nuevo se va a la casa, su yerno también, él
pregunta a su suegra por su mujer quien no está en su casa. «Va a venir, se ha ido a la
chacra para traer plátanos» dice la suegra.
El esposo se da cuenta que está pasando algo al ver su suegra tan asustada, él le dice que
se va y agarra su «hueshati». Viendo esto, la suegra se va a avisar a su hija que su marido
ya está viniendo a buscarla. En este momento la pareja se desespera, ellos no saben lo que
hacer. El amante saca su «hueshati» y se corta el pene. La mujer se retira inmediatamente,
corta un racimo de plátanos que lleva a la casa, en el camino se encuentra con su marido
y le dice que se ha ido a traer plátanos. Su marido no le dice nada. Ya en la tarde la mujer
está cocinando y con su marido muy cerca, bruscamente el pene cortado cae de la vagina
de la mujer frente a su marido, el hombre le pregunta: «qué es eso que acaba de caer». La
mujer se queda calladita, no dice nada, el hombre no hace nada a su mujer.
El marido onanya no pega a su mujer, ni la regaña, se queda silencioso, ya se vengó.
4. Ainbaon jawen bene yosma akatiai

Westiora jónin ronki akatiai jawetianbi nikin jawen awín potayamakin, ochó kai ma jabe kai
yomerai kakin boai jatibi kakin boai.
Basi itironki ma kakashama ikí ja aínbo jatianronki ma jawetianbi jawen bene chiban
yamakatitai jawetianbi ochó kaitianbo.
Ikaxbi jónin ma onana ikatiai jóni betan ikin. Chiban Kashamai jawen awínin, jakopíronki
ja jóniki jatibitian ochó kai kakatiai jabicho shoko ma kawe ayamakatiai jawen awín.
105

Kikinronki jónin onana ikí kikin akin jóni betan ikai, ikasbi jawe ayama ikí jawen awín,
jawebi yoiyamakatitai. Ja jónironki ikátiai onanyaribi ikaxbi tsonbi onanyama katitai,
ochitinin bewa onaboronki ikatiai ja jóni. Ochitinin bewakan aínbo akana tonki itiki jónibetan
yoran ikax chitekenani jainbi pontetini ochiti chótax ikai keska.
Westiora neten ronki jóni wame benai kaá iki, kakin jawen awín aká ikí yoikin kawé kanon
akin, areskin aká ikí jónin jawen awín jaska akin kakashamai onanxon, kara kayamai
katanwe miabicho akin aká ikí jawen awínin.
Jaská ketan ronki ja jónin westiora tawa seke shoko bixon aká ikí koshonkin joneshoko ochitinin
bewakanki aká ikí axonki moa kakin chirishkibaina ikí chixoki shiroakin akai keska ronki
shinana ikí ja ainbaon, yantan shoko ronki joa ikí ja jóni ianmameax, ja kaapekao ronki iibira
ikí aínbo jónibetan ikí kachio kai.kax iká ikí jónibetan ma senen akax tseké kasabironki iká ikí
tseke yamai koshikanabironki iká ikí tsekeyamai, jainxonki moa onana ikí ja aínbo y benbon
ochitinin bewakan jawen benen aká, jáskarabi ronki yantan pakékana ikí tsekeyamai.
Kachio kawanax yantan paketaitianki jawen titan aká ikí benabokin, kaxon ronki aká ikí
nokokin pontebekona tseketi ati panyamax jaska xonronki jawen titan aká ikí jawe akibira
jaská jaskati ike mia ramiti akin, moara min bene joti ochoma ikí akin aká iki, jaská abaini
jawen tita xobon kaa ikí kashonbi ni tsoabi yoiama iki.
Yantan pakeronki iká ikima jóni jói joai oinxonki jawen titan sai aká ikí jainra min bene joai
aronkia ikí jaská aká tseke kasabi itikoma iká ikí koshikanabi ja boshi ronki iká ikí wininyabi
mawatama, jainasxonki jawen tita kariba ikí ma jóni repi joaitian kaxonki aká ikí yoikin min
benera moa repike akin, jainoax jawen tita joriba ikí joxon, oinna iká ikí moa jawen rayos
mapeta, mapé xonki yokata ikí jawenoki jawen awín kaa ixon, yokaketian yoia ikí paranta bii
kawanara ishton joyamai akin.
Ikaxbi moa jónin onana iká ikí yoxan ja yoii rateyonaitian.Jainxon jónin jawen wexati biá
iki, wexati biai ointanan jawen tita karibaa ikí yoi, kaxon yoia ikí moara min bene nokoke
jainra joai wexatiá akia ikí jatian moa onitsakana iki, jainxon ronki aká ikí ja jóninki wexati
tsekakin, tsekaxon ronki aká ikí jawen boshi xatekin, jatian pari aínbo kaa ikí kakinki westiora
paranta texkan boa ikí jaki paranati, kakin jawenbene bechia ikí jaweranoki mia kataná
aronkia ikí wainkora ea katanke akin aká ikí jawe ayama ikí onanshonbi. Yantan pakeronki
iká ikí ja aínbo boshi chipaqueti jawen bene bebonbi jawen awín
5. Mitos
¿Qué es un mito y cómo reconocer uno?
Criterios lingüísticos
En general los mitos Shipibo-Konibo empiezan con dos marcadores morfo-sintácticos
(Valenzuela, 2001; Illius, 1999):
• Ipaonike es construído con el auxiliar iti y con -paonike que marca el pasado lejano.
• Ronki es un marcador epistémico, que indica que un evento es reportado.
106

«La presencia de -ronki indica que el locutor no ha realizado o conocido directamente
el evento o la situación descrita, pero había oído o conseguido la información de otra
persona. El uso de -ronki no implica incredulidad o un grado menor de fiabilidad en
cuanto a la información. Se encuentra -ronki en historias tradicionales, sin referencia a un
autor, que a menudo empiezan con Moatianronki… «se dice que hace mucho tiempo» o
Nete benatianronki «se dice que cuando el mundo estaba nuevo»...» (Pilar M. Valenzuela,
2003).
Cuando los hombres y los animales no eran distintos

Cuando Didier Eribon entrevistó a Claude Lévi-Strauss y le preguntó:
—Le voy a hacer una pregunta sencilla: ¿qué es un mito?

El famoso antropólogo y estudioso de mitos amerindios, respondió:
—Es todo lo contrario de una pregunta sencilla, puesto que se puede contestar de varias
maneras. Si se interroga a un nativo americano, es muy probable que responda: una historia
de cuando los hombres y los animales no eran distintos. Esta definición me parece muy
profunda. Puesto que a pesar de las nubes de tinta proyectada por la tradición judeo-
cristiana para ocultarla, ninguna situación parece más trágica, más ofensiva en contra
de la sensibilidad y el espíritu, que la de una humanidad que convive con otras especies
sobre una tierra que disfruta con ellas y que no pueden comunicarse con los humanos.
Se puede entender que los mitos no aceptan considerar esta tara como original, que vean
en esa aparición el evento inaugural de la condición humana y de la imperfección de ella.
También se podría buscar una definición por oposición a otras formas de tradición oral:
leyenda, cuento… Pero esas distinciones nunca son muy nítidas. Quizás dichas formas
no desempeñan el mismo papel en todas las culturas, pero son producidas con el mismo
espíritu y el analista tiene que explotarlas juntas» (Lévi-Strauss 1988: 193).
Muchos mitos de la Amazonía, como los de los Shipibo-Konibo, cuentan que en los
tiempos antiguos, en dicho «tiempo mítico», unas personas tenían nombres de animales
pero eran personas de apariencia humana, tenían las mismas necesidades y los mismos
deseos que nosotros. Los mitos explican por qué y cómo dichas personas se convirtieron
en animales, por ejemplo la «persona tapir» en el tapir, el animal que vive actualmente en
los bosques amazónicos (Tapirus terrestris). Hay una «esencia tapir» que puede tomar la
forma humana o la forma animal. En un tal sistema la metamorfosis no es un cambio de
esencia, sino un cambio de apariencia, hasta solo un cambio de dientes, de piel, de ropa,
de «cushma», como lo veremos en unas fábulas.
¡Cierto! Pero los mitos amazónicos no dan solamente los origenes de los animales. Por
ejemplo, en la obra «El mundo sagrado de los Shipibo» (Urteaga Cabrera, 1991) se
encuentran cuentos que explican el origen de las huanganas y de las víboras pero también
explica los orígenes de las constelaciones de estrellas, de la luna, de los relámpagos y
truenos. «La verdadera biblia de los Cashinahua» (d’Ans, 1975) contiene cuentos sobre
los orígenes del relámpago, del trueno, de las lluvias torrenciales, de la noche y de algunas
107

plantas. El presente corpus Shipibo-Konibo incluye un mito que explica el origen del
arco iris (Elías 3), otro el origen del trueno (Rosa 21), la historia del hombre que se
convertió en rayo y relámpago (Elías 8).
Relatos sin autores

«Claude Lévi-Strauss podrá afirmar como una evidencia, que un mito, de donde
proviene, se reconoce de inmediato por lo que es, sin que se lo pueda confundir con otras
formas de narraciones. La diferencia está bien marcada con el relato histórico que en la
antigua Grecia, se había constituído en oposición al mito, en la medida en que se quiso
relatar eventos con exactitud, eventos temporales que testigos fiables hubieran podido
atestar... El estado del mito es otro. Se presenta con la cara de una narración venida de
tiempos lejanos, que ya existía antes que cualquier narrador. Así que la relación mítica
no corresponde a la invención individual sino de la transmisión y de la memoria» ( J. P.
Vernant, 1999: 10).
Pero es muy probable que los mitos tengan una historia: una idea narrativa nace de
la imaginación de un individuo o de varios individuos reunidos, quienes la transmiten
a otras personas de su entorno, ellas adjuntan ideas y otros elementos narrativos, por
un efecto «bola de nieve». Para que se difunda a un mayor conjunto de individuos este
cuento tiene que tener ciertas características. Como dice el antropólogo cognitivista Dan
Sperber (1996:133): «si las condiciones fisiológicas de memorabilidad y atracción son
satisfechas, hay buenas razones de que la historia sea bien distribuída, pero para que
dicha historia sea un mito y no, por ejemplo, un cuento reconocido y apreciado como tal,
esta historia tiene que ser creída». Los cuentos en general y los mitos en particular serían
seleccionados cuando pasan de un locutor a un auditor por un proceso que puede ocurrir
adentro de la trama narrativa del mismo mito. Ciertas caractérísticas, ciertos motivos,
favoreciendo su memorización.
En un artículo anterior (Tournon, 2006) se comparan diez versiones del mito del origen
del conocimiento de la planta medicinal «Boa huasca», ronon ewa tsewe rao o planta de
la boa despedazada. Es una historia de amores extraordinarios entre una humana y una
boa. Se evidencian elementos narrativos que se conservan y otros que cambian entre las
diez versiones.
Los mitos nos informan sobre el mundo natural y la sociedad

C. Lévi-Strauss escribió (1971: 571): «Los mitos no dicen nada instructivo sobre el orden
del mundo, la realidad, el origen del hombre o su destino. Los mitos nos enseñan mucho
sobre las sociedades de donde vienen...».
Mitos del siguiente Corpus

El Corpus da informaciones sobre el mundo natural del Ucayali, sobre la sociedad
Shipibo-Konibo él da informaciones más implícitas que directas.
El mito del Cuento de la boa huasca, ronon ewa tsewe rao intenta explicar el origen del
conocimiento por los Shipibo-Konibo de esta planta medicinal, pero no el origen de su
108

existencia, puesto que dicho rao ya estaba conocido por la «yacumama» o ronín, antes de
la historia. Cuando ella vio a su hijo despedazado de inmediato se fue a recoger el rao
para curarlo. Explica por qué la anaconda tiene una cola que termina abruptamente, y no
se afila como es el caso con otras especies de serpientes.
El cuento de la matanza del Inca malo (Rosa 11) explica los colores de los plumajes de
varios pájaros. Los hijos del Inca se pintaron o ensuciaron con la sangre y la hiel del Inca.
Se conviertieron en los pájaros guacamayo, loro, pihuicho, tucán… Abundan los cuentos
de metamorfosis de humanos en pájaros que llaman la atención sobre los colores de sus
plumajes y explican sus orígenes.
El mito del robo de la candela del Inca explica por qué el loro beskon tiene su pico corto.
Pero en los cuentos de la víbora —que robó la dentadura venenosa de la carachama— y
del tigre —la linda piel del oso hormiguero—, se trata de cambios de dueños y no de
creación original de dentadura venenosa o de piel con lindos dibujos.
Los mitos dan menos informaciones sobre la sociedad Shipibo-Konibo o las dan de
manera indirecta. Sin embargo, un ejemplo es el mito de la «boa huasca». Se puede
explicar el drama por el no respeto de la norma de localidad. La pareja vive con la familia
del joven marido, cuando la norma es que la pareja tiene que vivir en la familia de la joven
esposa. Respetada la norma el cuñado no hubiera podido intervenir en la relación de su
cuñada con una boa, el drama no hubiera ocurrido. También puede explicar la enfermedad
«misteriosa» del joven esposo, él no se liberó de sus padres y se quedó impotente como
hombre y como mitayero.
Irrealismo
«Cualquier narración en la que aparezca el elemento extraordinario o heróico es
denominado mito» (Vírhuez Villafane R., 2010).
Los mitos están llenos de detalles que no parecen realistas. Sin embargo el «irrealismo»
no es un buen criterio para distinguir los mitos en culturas ajenas, es subjetivo.
Una característica de muchos mitos Shipibo-Konibo es de hacer intervenir animales

extraordinarios. Ellos no han sido encontrados ni descritos por los zoólogos occidentales,
pero algunos individuos de la comunidad Shipibo-Konibo pueden tener otra opinión.
Un ejemplo, los Shipibo-Konibo hablan de wiso inobo, literalmente tigres negros, que
son muy altos y muy peligrosos. Hace algunos años un estudiante Shipibo-Konibo vino a
París, nos fuimos a visitar el jardín zoológico de esta ciudad. Delante de una jaula un letrero
en francés llamó nuestra atención: «Jaguar, Panthera onca; origine: Amérique depuis le
Mexique jusqu’à l’Argentine, habitat: forêts tropicales, carnivore, s’alimente de grosses
proies». Adentro iba y venía un tigre, un ino de tamaño descomunal, correspondiente a
una forma melanina poco común de la especie: un tigre negro, sea wiso ino en idioma
Shipibo-Konibo.
109

Impresionado, dicho estudiante se paró delante de la jaula, el antropólogo designó el
felino y preguntó:
—¿Este tigre es el wiso ino, el de las historias?
El estudiante después de examinarlo con la máxima atención respondió:

—Este tigre no es un wiso ino.
—¿Por qué no lo es si es un ino y es negro? insistió el antropólogo.
—Porque tiene el mismo tamaño que cualquier ino manchado, mientras que el wiso ino
es mucho más grande, del tamaño de una vaca.
Ningún zoólogo nunca ha visto un tigre tan grande. Los narradores dicen que viven
en bandas en los cerros como los de la Cordillera del Sira en el Alto Ucayali, lo que
sería problemático para su alimentación. Allá viven pocos mamíferos que pueden servir
de presas para semejante predator, de vez en cuando pasan unas huanganas, pero sobre
todo se encuentran monos «choros» (Lagothrix lagothricha). Entonces el antropólogo
puede deducir que el wiso ino es mítico. Veremos que su presencia en mitos puede ser
interpretada como una metáfora de humanos peligrosos que vendrían de los cerros, como
lo cuenta Rafael Urquía Odicio «Los tigres negros y los madereros» (Rafael 7).
5.1. Personajes Singulares: Inkas, Chaikoni, Chulla Chaqui

Los Incas, los Chai Koni, los Chulla Chaqui son personajes singulares que animan una
variedad de mitos en el Ucayali.
5.1.1 Los Incas Míticos

Los «Incas» intervienen como actores de primer plano en muchos relatos. Se puede
decir que casi todos los antropólogos, misioneros y viajeros que estudiaron o visitaron
a los Shipibo-Konibo, encontraron, mencionaron o recopilaron cuentos de los «Incas»,
empezando por G. Tessmann (1928: 9-13). A. Gebhart-Sayer (1987: 162) escribe: «La
cosmovisión Shipibo-Konibo está en gran medida marcada por una fijación sobre el
Inca».
Las historias del Inca también abundan en otras culturas de la Amazonía peruana,
particularmente entre los otros grupos que hablan un idioma de la familia lingüística
«Pano». Es el caso con los Cashinahua (P. Deshayes 2000, K. Kensinger (1975), A.M.
d’Ans, 1975), los Sharanahua (P. Deléage, 1991), todos estos grupos viven en el Alto Purus
en Perú y en Brasil, y con los Kakataibo (Roberto Zariquiey en preparación) que viven al
oeste de los Shipibo-Konibo, hasta que Oscar Calavia Sáez habla del «Inca Pano» (Mana,
2000, 6(2): 7-36). No hay evidencias que los Shipibo-Konibo hayan estado en contacto
directo con el Imperio Inca, sin embargo es muy posible que hayan intercambiado ideas
y productos con los andinos y los Incas.
110

Oscar Calavia Sáez (2000: 27) pone en duda lo que escriben DeBoer y Raymond (1987)
por la falta de «referencias al Inca de los Shipibo-Konibo (Colini 1884: 531)».
5.1.1.a El buen Inca y la agricultura

Una serie de mitos trata del origen de las plantas alimenticias y cultivadas, o mejor decir,
del origen del conocimiento de estas plantas.
En el segundo mito presentado por G. Tessmann en su monografía (1928: 199), el buen

Inca manda a un joven para regalar a la gente semillas y estacas de plantas alimenticias.
Se puede identificar este joven como el hijo del buen Inca, él aparece en forma de pájaro.
El origen de las plantas cultivadas (G. Tessmann, 1928, traducido del alemán por J.
Tournon)
«Un hombre vivía con su mujer y su hija. En este tiempo la gente no tenía maní como
ahora y preparaba una especie de gacha con las frutas del huito en agua. Un día el hombre
y su mujer se van al monte para conseguir frutos de genipa, la hija se queda sola en la casa.
Un joven viene del monte, se llama maxentari (un pequeño pájaro de pantano de color
gris claro con lentes negros). No habían humanos como hay ahora, todos los humanos
tenían aspecto de pájaros. Maxentari lanza una flecha en el aire que cae sobre una playa
de arena cercana. Maxentari está acompañado de ruirui (otra ave de pantano con un disco
sobre la cabeza y un círculo de color sobre el pecho).
Caminando Maxentari llega a la casa donde se queda la muchacha. Ella le pregunta: «¿De
dónde vienes?», y él: «Vengo del monte». La muchacha le invita a entrar en la casa y le
ofrece la gacha de huito. El joven rehusa, dice que no puede comer esta cosa, que está
acostumbrado a comer otros alimentos:
—¿No tienes otra cosa que comer?

—¡No! no tenemos otra cosa, vivimos solo de esto», contesta la muchacha.
Entonces el joven Maxentari va a buscar un palito, que entrega a la muchacha y le dice de

pegar su rodilla. La muchacha no se atreve a hacerlo pero el joven la anima y le explica
que basta pegar suavemente. La muchacha se decide a hacerlo y dos plantas maduras caen
de la rodilla. Después el visitador se hace pegar la otra rodilla de la cual caen tres plantas
maduras. Después muestra a la muchacha cómo se las debe preparar y dice: «no debes
decir nada, ni a tu padre ni a tu madre, de lo que ocurrió delante de ti». La muchacha
lo promete. El joven adjunta que regresará dentro de tres días para traer más alimentos,
también frutas y tubérculos para plantar y se marcha.
Después de un rato los padres vuelven, bien cargados de frutos de huito, ellos ven los
nuevos alimentos. Enseguida el padre pregunta a la muchacha: «¿De dónde recibiste estas
cosas?» Sin embargo, la madre aconseja a su marido de no hacer más preguntas sino de
comer en silencio. Lo que hacen.
111

Después de unos días los padres se van al monte para recoger frutos de huito. El joven
vuelve como lo ha prometido. Saluda a la muchacha y se hace pegar las piernas, de una
cae una estaca de plátano, de la otra raíces de yuca, camote, sacha papa, semillas de maíz
y de otras especies. Luego él muestra a la muchacha cómo dichas especies se plantan y
declara: «Tienes que explicar a tus padres que para plantarlas ellos tienen que desmontar
un terreno. No tienen que comer la primera cosecha sino esperar que se multipliquen
y produzcan en cantidad». La muchacha lo promete todo y todo pasa así. Las estacas y
semillas plantadas por la muchacha crecen en poco tiempo, cuatro días para la yuca, tres
para el maíz...
Maxentari, según mi narrador «venía directamente del Inka yóashiko, quien era dueño de
todo».
(Tanto el maxentari como el ruirui son aves limícolas, familias Charadriideae o Burhinidae,
J.J. Goussard 1983).
«La piñata, la piñata, rómpela rompe la piñata». El cuento nos hace pensar en la costumbre
de romper la «piñata», una olla de barro, cubierta de papel maché y adornada de papeles
de colores, que contiene dulces, se la cuelga y después se la rompe con un palo, los dulces
caen sobre los niños y otros participantes.
Una serie de mitos dicen que los Incas conocían estas plantas alimenticias antes de los
nativos. Son puros mitos, no dicen nada sobre el origen de dichas plantas que pueda
corresponder a las evidencias de paleo-botánica, que muestran que las principales especies
cultivadas ahora en el Ucayali (yuca, maní, otros tubérculos) provienen de la misma
Amazonía y de zonas de clima tropical de América del Sur o habían sido importadas de
otras regiones del mundo (arroz, plátanos) y no de los Andes donde estaba el imperio
Inca, por razones bioclimáticas.
Se habla de dos Incas, el bueno quien es generoso y regala plantas cultivadas a los nativos
y el Inca malo, miserable, quien tiene de todo pero que no quiere regalar nada, un Inca
tacaño.
R. Girard (1963: 221) estudió varias etnias de la Amazonía peruana en un viaje hecho en
1957 y anotó brevemente este mito Shipibo-Konibo: «Un pajarito llamado mashin-tari
bajó del cielo y dijo a una mujer: «pégame las piernas con un palito». Ella obedeció y le
pegó la pierna de la cual cayeron, milagrosamente, granos de maíz, como gotas de lluvia.
Es el origen del maíz y de su propagación». En el párrafo siguiente R. Girard (1963: 221)
anota: «Aquí el mito que recogí y que Tessmann da en una forma más completa, del cual
se deduce que antaño la gente comía solo el fruto del genipa.
«Una pareja y su hija se alimentaban solo de los frutos del genipa. Un día dos pájaros,
mashin-tari y ruirui, visitaron a la muchacha cuando estaba sola en su cabaña. Ella les
ofreció genipa como comida, pero mashin-tari rehusó y le dijo de pegarle con un bastón.
Lo hizo y al toque aparecieron plantas maduras. Vino una segunda vez y ella le volvió
112

a pegar: de una de sus rodillas salieron plantas de yuca, de camote, de sacha papa y de
maíz, de la otra rodilla más plantas. El pájáro le enseñó la manera de plantarlas. Según
otra leyenda un Dios Yóashiko dio a los Chamas el maíz tostado y otras plantas. Con
estas leyendas se da cuenta de distintas épocas míticas, la más antigua caracterizada por
la ausencia de plantas comestibles y la última por el cultivo de tubérculos y cereales. Se
puede deducir que la mujer fue la primera cultivadora, siendo a una muchacha que un
ave mítica enseñó el cultivo de las plantas. Luego siempre es la mujer quien siembra y
planta».
R. Girard habla del «Dios Yóashiko», las demás versiones hablan del Inka Yóashiko o Inka
miserable. Un «Dios Yóashiko» o tacaño, es más difícil concebir. Este autor es muy atrevido
en deducir de este mito el origen femenino de la agricultura. Los mitos sobre el origen de
la agricultura no dicen nada que corresponda a las evidencias arqueológicas. Por otro lado
se observa en las comunidades que, en general, son los hombres que preparan las chacras,
la quema y el roce, las tareas más duras, después son las mujeres que practican las cosechas
cotidianas (Bergman, 1974).
J. J. Goussard (Thèse, 1983: 250) quien ha recopilado mitos que tratan de la gente
emplumada, da otra versión, corta pero graciosa de este mito:
«Ya hace mucho tiempo, una familia se alimentaba solo de frutos del huito. Un día los
padres se van dejando a su joven hija sola en la casa. Dos pájaros, en forma de jovenes,
llegan a la casa y visitan a la chica. Ella les ofrece frutas de huito. El pájaro mashin tari
(Zebrilus undulata) las rehúsa, le da un palo y le dice de pegar sus rodillas. Al toque varias
plantas alimenticias crecen sobre sus propias rodillas. Después el otro pájaro, el rui rui
(Hoploxypterus cayanensis, Scolopacidae), le enseña cómo cultivarlas».
El Corpus tiene una versión larga, entretenida y amena, la de Rosa Pinedo Vásquez. Ella
cuenta que el «Inca de mala actitud», el miserable… el tacaño, no quería dar alimentos a
los antepasados, pero otro Inca, el buen Inca, les entregó alimentos por intermedio de un
joven y a través de un proceso obviamente sexual.
Cómo nuestros antepasados consigueron las plantas alimenticias (Rosa 12)

«Nuestros antepasados vivían cerca de dos Incas, uno con buena actitud, el otro con mala
actitud. Los antepasados vivían tristes porque el Inca de mala actitud, aunque les había
creado, no les daba alimentos. Después de crearlos el Inca les hacía vivir en otro sitio,
para que allá crezcan sus hijos. Los dejaba en sitios donde no podían comer y nuestros
antepasados andaban en los bosques buscando huito que mezclaban con agua para comer.
También recolectaban otros frutos silvestres para comer, cuando se los habían terminado
otra vez buscaban frutos de huito y tomaban su jugo. Cuando se aburrían del huito se
iban adonde el Inca y le pedían alimentos, él no les daba nada más que líquidos como
chapo de plátano o chicha de maíz, que probaban con delicia. La gente le pedía hijuelos
de plátano y palo de yuca, pero el Inca se los daba cortando sus huatos para que no
puedan crecer. Cuando le pedían granos de maíz o de maní, el Inca se los daba cocinados
113

y les decía de sembralos así. Un día una mujer robó un grano de maní que la mujer del
Inca había asoleado. Pero ella no podía sembralo porque su dueño estaba cerca de donde
vivían. Así por no tener que comer la gente seguía triste.
Quisieron robar la yuca pero no lo pudieron porque cerca se habían colgado caserones
de avispas y puesto muchas víboras, isulas, alacranes y otros bichos venenosos, que les
mordían o picaban cuando trataban de sacar la yuca. Las víboras les perseguían y cuando
se botaban al agua se convertían en lagartos y boas. El Inca maltrataba a la gente, que
no tenía otra alternativa que de tomar huito y huito otra vez, sus bocas estaban todas
ennegrecidas. De esta manera el Inca les convertía en monos, ahora las bocas de los
monos se ven así.
Un día el hombre, al ver que se terminaban los frutos de huito, se fue a buscar más con
su mujer y su criada campa. Tenía una única hija que dejó en su casa para cuidarla, ella
se había cansado de tanto caminar. La chica estaba sentada sola en un tambo en la playa,
triste se recordaba de como se iba a recoger frutas. También se preguntaba por qué el Inca
no les daba alimentos. Al verla así el «buen Inca» mandó a su hijo, en forma de pájaro,
para que pase al lado de la chica. Al verlo pasar por su lado, la chica le dijo: «si hubiera
sido una persona te hubiera mandado a traerme alimentos del Inca». Al escuchar esto el
pájaro se fue volando, se cambió en una persona y con su cushma blanca volvió adonde
la chica, lanzando flechas. La chica pensó que era un joven vecino que venía a pasear y
se olvidó de él.
Otro día, preocupada porque sus padres no venían, ella vio aparecer el joven sonriendo.
Ella levantó la cabeza, le vio y le saludó: «¡Hola! Sentate aquí, pero no tengo chapo para
ofrecértelo». El joven le contestó: «no te preocupes, no he venido para tomar chapo, sino
porque estabas solita: ¿Dónde están tus padres?». La chica respondió: «se fueron a buscar
huito porque no tenemos nada para comer». El joven contestó: «el huito no es para comer
sino para teñir el cabello». Calentó el huito delante de la chica y le dijo: «tráeme un palito
para pintarte con este». Le pintó la cara, las manos, los pies, las piernas. Después sacó las
semillas del huito que echó en la cabeza de la chica, y le dijo: «este huito no es para comer,
ahora te voy a mostrar lo que se come. Traéme un palito para que te lo muestre». La chica
lo trajo y el joven le dijo: «pégame el pie derecho con el palo». La chica no quería hacerlo
pero el joven insistía: «pégame fuerte con el palo». Ella le pegó, cayeron granos de maíz
y maní con todo su cascarón, también camote, zapallo, dale-dale, sacha papa y otras más.
Al ver todo esto caer sobre el talón del joven, la chica se asustó.
Luego él le dijo: «intentas esta vez de pegarme el pie izquierdo». Cayeron gajos de
plátanos y sus malliques, yuca con todo su palo, caña con su palo, después dijo a la chica
«estas cosas son para comer, para comerlas cocinadas». Le mostró cómo se cocinan los
maduros, cuando a punto se los machaca y come. La chica los probó deliciosos, diferentes
del huito, también le enseñó a preparar masato, cómo utilizar el machacador, la batidora
y otras cosas más. Le enseñó a asar yuca, plátano, sacha papa, camote y choclo. Él agregó:
«así se asan y cocinan los alimentos».
114

Después el joven enseñó a la chica a construir una casa: «tráigame unos palos». La chica
los trajo, él hizo una casa y una barbacoa. «Tráigame hojas y sogas». Las trajo la chica. Él
dijo: «así ahora harán sus casas y vivirán adentro. Él le mostró otras actividades, la llevó
al bosque para enseñarla a hacer chacra, después del roce hicieron la quema, sembrando
primero el maíz. Le explicó: «cuando tú siembras el maíz no tienes que mirar atrás, lo
puedes solo cuando tú has terminado. Después tú siembras plátanos, yuca, caña y camote.
Ahora que te enseñé todo esto, tú tienes que mostrarlo a tus padres y a tus familiares.
Cuando lo que sembraste tendrá frutos, lo contarás a tus padres que yo te di los alimentos
porque ellos han sufrido mucho. Después de cosechar el maíz tú les contarás cómo hacer
chacras. Cuando tus padres vuelvan del monte les prepararás masato y no les dirás que el
Inca te dio estos alimentos».
Después el joven dijo: «ya me voy, haz como te expliqué». Se fue como había venido,
lanzó flechas y desapareció. La muchacha pensó en lo sucedido y se imaginó que el joven
era el hijo del Inca.
Después sus padres llegaron con la sirvienta campa, su canasta llena de huito, se
descansaron. La chica les trajo chapo con su mocahua y dijo a su padre de tomar el
chapo. El padre le preguntó quién le había dado estos alimentos. Su madre no le preguntó
nada, terminó el chapo rápido y en silencio, lo probó diferente de la bebida de huito, lo
terminó y lo dio a la criada campa. Se alegraron al ver que habían muchos alimentos
en la casa y más al ver que en otros sitios habían diferentes masatos. Tomaban masatos
que no terminaban, las yucas seguían creciendo. Al ver a su padre muy alegre la chica le
dijo: «estas cosas son para beber y el huito es para pintar el cabello y la cara». Después
les enseñó a construir una casa, mostrando la que el hijo del Inca había hecho, mostró a
su madre los machacadores, batidores, así como cocinar, a su padre a hacer chacras, rozar,
quemar, después a sembrar el maíz.
Al amanecer vieron una casa grande, también chacras, ya habían hecho las quemadas. La
chica dijo a su padre: «vayan a sembrar el maíz, pero sin mirar atrás». Sus padres aceptaron
y empezaron a sembrar. Entre ellos había la sirvienta campa, cuando el padre la escuchó
diciendo que el maíz venía como lluvia, ella miró hacia atrás y las matas de maíz pararon
de crecer, en este momento la Campa se convertió en ardilla por su desobedencia y así
se quedó. Por este motivo nuestros ancestros la llamaron huahuashi, se regresaron a su
casa, donde comieron y bebieron mucho. Por esto el maíz ya no crece rápido cuando lo
sembramos, crece y da granos después de tres meses. Si esto no hubiera sucedido el maíz
crecería rápido para echar mazorcas.
Después sembraron plátanos, yuca y otras plantas más y la gente cogía sus frutas y papas.
Non yosibaon yoa merani

Jaribaronkia ikí moatian jóni benatian non Inkabobetan jakana reken yosibo jatonbi jónia
kopí, jáskara ikaxki nato yoashiko itan jakon Inka, Inka Rai xaran, jaxki, japaokanike yoa
xeakasi onitsapishoko jakarabo Inkajain jato jónia ixonbi jato yoa meniamaa, neskaakin
jato jóniataanakin nato Inkabaon wétsankobiribi jakanti imaa ikí jatonbiribi jain ikáx
bakeayontaanan kaikanon ixon.
115

Jaskaakin jóniaxon Inkabaon jeneresaki non reken yosibo ipaónike joa ja jawekiati jatona
yamaketianki ikatikanai nimeran nane joshin itan nane xo benai boi ja bexon shokianan
onpaxya meskóxon xeanoxon, jainxonribiki apaokanike meskó níimeranoa yobinshokobo
tsinkixonki jawekiakin kokokin, jáskara ja yobinshokobo akanabi keyoketianki akatikanai
nane kokoanan ja xo tsokianan xeakin.
Jáskara moa jabicho ati jatsanyonaxki jaton ibo xane Inkaiba boxonki apaokanike yoa yokakin
jatiribishoko jato meninon ixon, jaskaabiki ja nato Inkan yoashi ixon jato meniamakinki
akatiai jatoxeamareskin paranta xeati itan wétsatian aka xeatibetan xeki xeati, jáskara
jakoinra xeakin tanaxonki non reken yosibaon ja banati paranta takobetan atsa taxo yokataki
Inkan apaonike jawen xoxoti ras ras axonki jato menikin jise ja banatawen ixon.
Jaskaribiakin xeki bero betan tama bero yokakanaki akatiai tobaananres jato menikin
ja boxon banatankawen ixon, jaska jaskataibiki aká ikí wétsa ainbaon jawen kawiman
bariaan tsamaketianki winokinki tae techapanin westiora tama jawen xakaya bixon jonea
iki, jaskaakin boxonki ja banaxonki kaiakaskanabiki ati koma iká ikí jaton ibo ochoma ixon
jakomaananaketian.
Jáskara ja xeki jato yoa meniamaaki non yosibo japaonike masashinan shinani onitsapishoko
jakana ja jawekiati yoa yamaketian, jáskara ikaxki ikatikanai ja jawekiati yamaketianki
wétsatianbo jaton Inkan yoa yometsokasi boxonbiki biti atipayamakin atsa itan parantanin
bina itan ronobo pania iketian ja jawen yoa koiranti Inkan akabo yoashi ixon.
Jaskaribiakinki yoanamambo bonan poto, ninbo itan wétsa tekamis jimaboki jaxon ja yoa
tsekakasaitianki jato tekapaonike, jainxonribi ronon chibanaki jene tsakaaxki kape itan ronon
ewabo banepaokanike, jáskara meskó jawekiboki jan jato jóimaa ixonbiki jakomabiresakinki
jato apaonike.
Jáskara moa yoa biti atipayamayonxonki apaokanike nane xeakin jeneyamakin jáskara ikaxki
non yosibo ipaónike jaton kexa wisoshokobo nanen tsaia, ja jáskara iketian Inkan «mebiaakin
yoinaaboki» ikáx ramakamanbi non shinobo oinai kexa wisoshokobo nanen ketsaia ikáx.
Jáskara yoinabo jato jóni jóniaitian rakeyonxon moa yometsokakin atipayamaxon jeneaxki
ipaokanike nane bena benaires jakana, jáskara itiki iká ikí westiora jóni jawen awínbetan
Kampa inayaki kachio nimeran kai nane keyotai oinax, ja kakinki jawen bake xontako
westiorashokobicho jakina, jaki potabaina ikí xobo koiranti itanribi bake ikáx paxkinaketian.
Jaskaakin jawen anibaon potabainaki iká ikí xontako jabichoshoko mashi kexa peotainki yaka
yakati onísshoko ja xeati itan piti yoa yamaketian, jáskara jabichoshoko itinxonki aká ikí
jawen shinameran shinan shinankin; «Inkan jawen yoabo jakebi noa meniamaa jawekiakasi
noa onitsapishoko itai» ixonki sinanax onísa iki.
Ja nato xontakonin jáskara shinanaitianbira jakon Inka Inka Rain jawen bake ranna ikí isaki
yoinmetax mashi ketani aínbo xontako betani kati, ja jaskaakin ranna kaxki iká ikí jan jakon
116

Inkan bake «mashi isaki yoimexonki ketan ketabaini katinki xontako betabainatianki aká ikí
xontakonin onísmeranshokobiki yoikin», «mia jóni ipainnon riki Inkan yoa ea bixontawen
akin mia anon» akia iki.
Jaskaakin xontakonin aka ja mashi iká ikí keoti «siri siri ikaini kai» moa xontakon jói bitaanan,
jatian ja kaka kakakaini kaxki orichaakeax jónia ikí moa isama, jáskara mera jóniaxki iká iká
ja Inka bakeranon joxotari saxeyashamanki mashi kexa ketan ketanbeirani jokinki pia pota
potabeirani jói.
Ja joai oinxonki xontakonin shinana ikí jato ochomakea bakeranon jaiba merati jói, jáskara ja
joai oionaxbiki iká ikí xontako shinanbenokaini jainki iká ikí masa shinaanan beota jawen
anibo nokoyamaitian, jáskara itinketianki jabake ranon ja joax aínbo manaon chankata iká
ikí osan teneya.
Ja jain itinketian shinainanbaixon bewakexon oinaxki ainbaon ratekainxon aká ikí ja manaon
osan teneya chankaketianki «jowe akin» axonki jain yakawe noa raenanon ikí ixonki yoiya iki,
mia xeamati ikaxbira ja mia amati yamake «akin akaki bake ranoman yoiya iki» ibanan eara
xeakasi joyamake miabichoshoko itaitian mibe raenankasira ea joke akinki aká iki.
Jaskataanakin ja ranoman yokota ikí ja xontako jaoranoki min anibo bokona akin akaki yoiya
iki, «ja xeati yamaketian kachio nane benaira boankanke akinki ake iki, ainbaon jaskaaki ja
ranoman yoiya ikí «jara xeatima ikí nane riki jan mapoki iti, itan jan keneti en mia axeanon
nane bewe akin akaki xontakonin bexona iki.
Ja bexonaki jawen wishnonbi shokixon pei bemaxon kawaananki chikan beamaxon shokores
itaanan bimaxonki choroanan aká ikí xepan bewe neskatax keneti riki mia en keneanon
akin akaki aibaon bea iki, jatian ja xepan bexonaki ranoman aínbo bekenea iki, jaixonribiki
mekeain itan taenko tasereayaketana iki, jainxonribiki mekeain itan taenko tasereayaketana
iki, jainxonribiki jawen kishinko kenea iki.
Ja keneakin seneanxonki wétsa nane shokixon onpasha meskóxonki jan mapoki aká iki,
jaskaakin nanen mapokiitan keneayotaananki yoiya ikí nato nane riki nbeskatibores ja riki
xeati, rama mia onamabanon ja xeati jawekibo akin axonki yoiya iki, «tawa seke bewe jan mia
nokon yoabo maamanon» akia ikí ranoman.
Jaskaakin aka ainbaon bexonketianki aká ikí mekayao toitax taxkontaananki «naton ea witax
awe» ixonki tawa seko meniabiki ainbaon yoiya ikí « iosibanon akin» jaskaabiki ranoman
aká ikí «iosibanomariki» ea awe koshin tax akin akaki jatianpari ja ranoman witax tawa
seken tax akaki iká ikí xeki bero betan tama bero mani sa iboani, jainribiki iká ikí xeki jawen
shakaya itan toxkan, tama jaska ribi jawen xakayabi.
Jainribi iká ikí kari, waran, yoshpe, choin itan wétsa jawekiati beshebo, ja nato jawekibo
ja bakeranoman witaxainoax manboanketian oinaxki xontako rateta iki, jaskatai oinxonki
mexkaokea witax taxkonxonki amaribia ikí witax amakin, ja jaskaaki manboana ikí paranta
117

paske, jawentakoboya, atsa tapon jawen taxoboya, xawi jawen tekoya ja jáskara jawen
banatiboyabi jokoanxonki aínbo yoiya ikí nato jawikibo riki ja jawekiati akin.
Jaskaaxonki aká ikí ranoman yoikin nato yoabonki ja xeatiaxon xeati, ja xoixon itan ja joaxon
pitibo, rama mia en onamabanon akin axonki ranoman parantaxokaxon kentikan axon chikan
beyasamaa iki, ja iketian botexon chachimaxonki motsaxon xeamaa iki.
Ja ainbaon xeaaki iká ikí jakoinrashaman kikin bata nane akakeskama, ja jaskaakin
xeamataananki atsa xeatiati betan xeki xeatiati onamaribaxon xeamakin tanamaribia iki,
ja nato jaweki jan chachiti itan jan chiwinti betan biski ati onamariba jaki aká ikí moxo
chiwinti, tawínti itan biskiati, ja natobo onamaxonki atsa, paranta, poa, kari itan xeki
joatibetan xoitibo onamaxonki pimakin tanamayona pekaoki yoiya ikí neskaakin yoa axon
itan kobianxon jawekianoxikawen aki aki aká iki.
Nato onamaxonki aká ikí rama mia wétsaresibi jaskaaxon xoboati onamanon jiwíshokobo
sekepakexon ea bexowen akin akaki ainbaon bexona jawen wishnonbi jiwíshokobo xobo
itikeskaakin nichi pakexon itan jawen kanobo ayonxonki, peibetan nishi ea bexowen akin aka
bexonketianki pei katsosanan xewa ikí xobo bakeshoko yakatiakin, jaskaakin seneanxonki aká
iki, neskaakin xoboanoxikawen ja jaskaakin maton aka nete xabaketian xobo ani yakati akin
axonki wétsa jaweki ati onamaribara iki.
Ja nato pekaoki jaska axon wai ati onamanoxon aínbo boa nimeran, ja boxonki aká ikí kaka
kakakainkinki jiwí maxo chashi chashibainkin mayakin ja wai iti topo, jaskaaxonki yoiya ikí
waiakaskin jaskaakin anoxikawen ja maton aka nete xabaketian wai ani rabaketian rabe nete
pekao choshi rakaketian menoxon reken pari xeki bananoxikawen akia iki.
Jainxon yoiya ikí ja xeki banakin xa ikaitian pekaon naishamai ponteres bana banabaini xobon
nokonoxikawen akin axonki ja xeki banaa pekao paranta, atsa, xawi itan karibo banati yoiya
iki, ja jáskara banatibo yoixon itan jatibi jaweki jayatibo onamayonxonki ja ranoman jaya
jenenoxon yoiya ikí nato jawekibo mia onamaa min anibo itan min kaibo jato onamanoxiwe
akin axonki aká ikí yoiboreskin.
Ja yoa banaa moa bimia pekao biotaanan jatianpari min anibo yoi noxiwe en mia yoa bexona
onitsapishoko jawekiakasi mato itaitian, jainxonribi ja moa yoabo bionxon jatianpari wétsa
maton kaibobo jaskaaxon yoa banatiboriki onamanoxiwe akin axonki yoiribia iki, ja xeati
jawekibo itan jaskaaxon pitibo mia amaa min anibo nokoketian jato tanamanoxiwe ikaxbi
min jato keshanyamai Inkan ea bexona riki ayamakin akia iki.
Ja jaskaakin yoikin seneataanakin ja ranoman aká ikí eara moa kai nokon aniboiba ikí ikaxki
xontako kai abainiki ka iki, ja kakikin ja joanakiri mashi kexa kentankin pia jaota potabaini
kaxki xontakon beronkobiki ja bake ranon manoresa iki, jáskara oinxonki ainbaon shinana ikí
« ikonbira Inka » ikia ikí jawen shinameran.
Jaskatax ja moa Inka bakeranon kapekao shokoki jawen anibo jaton kanpa (Kampa)
inayashokoki nokotoshixonki nane tasa wiskotoshikana ikí jora paxkina itan nomin
reteabishoko onitsapibires jawekia kakin naneshoko beax, jáskara ja paxkinax jawen anibo
118

tantii yakaketianki aká ikí ja xontakonin kenpo bitaanan xeati bexonki bexonki jawen papa
menikin jise xeawe papa ixon.
Ja xeati menia bitaananki aká ikí netexonres xeayamakiki jawen bake yokakin, «tsonshoko
mia meniarin bake» akiakin, jaskatai ninkaxonki aká ikí jawen awíni notsinkin «netexonres
atimarin jawekeska ititianbetin» akin jawen awínin akaki aká ikí netexonres xeakin moa
oribo yokaboyamakin, ja xeaki iká ikí jakoinrashaman nane akakeskama, jáskara tanaxonki
yosin keyoa ikí xeakin ja keyoxon meniketianki xontakonin jawe tita wétsa bochoaxonki xeama
ikí jaskaribia ikí jaton kanpa ina
Ja xea pekao peotanin jikixon oinkanaki iká ikí meskó yoa tsamata, ja jáskara oinaxki ja yosi
kikini benea iki, ja oke oinkinki meskó keska xeati meraax bebonbires benea iki, jáskara ja xeati
xeakanabiki iká ikí jawetianbi keyoyamai ja yoa banaa ikaikaman itan bikanai kaman.
Jáskara jawekibo oinax beneatianki jawen baken yoiya ikí nato jawekiboronki ikí jawekiati
jaweki nane ronki ja xeatima iki, ja ronki ikí jan mapoki iti itan jan keneti akinki aká iki,
jaskaakin yoitaananki aká ikí xobo jaskaaxon ati onamakin ja moa Inkan axonra oimakin,
jainxon ribiki jaskaaxon moxo chiwinti, tawínti itan biski atiatiboribi onamaa iki, jatian
jawen titaki onamaa ikí jaskaaxon xeatiati itan xoixon joatibo.
Ja natobo onamaxonki jaskaaxon waiati jawen papa onamaribaa iki, ja jaskaaxonki aká
ikí yoikin neskaakin aka bakish nato wai rakaketian rabe nete pekao menoxon non banati
ikí akinki aká iki, neskara jawekibo akanaki ja jóni ikin xoboa keskashokoki nete xabaketian
oinkanaki iká ikí ani xobo yakato jaskanbiki iká ikí wai ani rakati, jaki ja rabe nete pekao
menokana ikí moa banatires rakatiakin.
Jáskara ja wai rakaketianki jawen anibo yoiya ikí xeki bananon bokawen ikaxbi ja kaxon
banaa mato pekao xa ikaitian nais shamai banabotani xobon nokoresnoxikawen akin jaton
baken akaki jawen anibo jen iká iki, jaskaakin jato yoitaananki jato iwea ikí xeki banakin
peokin.
Ja jainki iká ikí jaton Kampa inajatobetan banaboi, jaskaakin banabokin kanpan ja pekao
xa ikai ninkaxonki aká ikí Kampan ja pekao naikin, ja naisaitianki aká ikí xeki pein bexax
bainaki ariiti shinani kapa kaini jiwín kawareskaini kashkara kashkara ikaini, jawen yoitima
kopí Inkan jawen shinan koshin kapa banemaa.
Jáskaraki baneta ikí nato Kampa jóni ja jáskara Kampa ini iketianki non yosibaon janea ikí
kapa akin Kanpa ayamakin, jáskara jaton Kampa ina yoina baneketianki boxon xontakon
jawen aniboyaxon aniakin jaton jawekiati jawekiakanaiki.
Neskara Kanpan yoitima kopíronki xeki banaa jatianbi xoxoax anibotani jainres baneta
ikí moa oribo jawen texka iti ikebi, jaskani kopí jainres baneni kopíronki ikí ramatian non
xeki banaa kimisha oxekaman moa jawen texkan jai moa jawekiati, jaskayamani ikaxonki
ramakamanbi xeki non banaa jatianbi xoxoax bimi keanke.
119

Ja nato xeki jáskara baneketianki ja pekao paranta itan atsaboribi banakana iki, jainxonribiki
wétsajawikiboribi banakna iki; ja neskara jawekibo banaa moa jawen texkanbo iketianki
jatian moa jawerakin peokana ikí xeki pari, ja pekaobira iká ikí wétsa yoa jawekibo.
Jáskara moa nato jaton yoa jawekiakanai tianki ja keyoisma jawekiatiki moa yamaa
iki, jaskaribi jaton xeati jain keyoyamai ipachoaibicho ja xeakanaki keyota ikí moa bocho
wétsayamai.
Neskara jawekibo biontaananki jatinpari ja xontakonin jawen anibo yoiya ikí onitsapishoko
itaitian Inkan bexona ja yoabo nane xeakin jenenon ixon «akinki aká ikí jawen anibo, ja neskara
yoiya pekaoki ja moa yoa iketian jatianpari nato jónibaon jatiribi jawen kaibobo jawekiatibo
onamaa ikí itan meskókeska Inkan onamabo jato axeaa ikí itanribi jato jawekiamaa ikí xeati
itan pitibo xoi itan joabo.
Neskara Inka jakoman jatoki yoashiko yoashi yoashiaibi bixonxon jato menia non rekenbaon
meskó keska yoabo merakani kopí ramakamanbi non banaxon jawekiai meskó keska yoabo,
jáskara ixon «mashi isa» non yosibaon rábi paonike jan jato yoa bixona iketian itan jakopíribi
nato isashoko jawetianbi ramiatima ikí reteyamakin.
Jatibi jawen ikatonin biribi anonxon neskarabi boama; raon yoxon ribi pari westiora
merayaiba, joxonki; jan oinaki noma aínbo iorai metsa bero chionyashoko; jáskara jóinxonronki
anike ja ronínmanki anike ja noma yoshínki jenemeran bokin ja ronínman bixon, jáskara
jawekiriki nato jati jawekires en ixonke.
Este mito presenta al hijo del Inca como un héroe cultural o mejor dicho «héroe agro-
cultural», actor de la transición de una economía de caza, pesca y recolección a una
economía agrícola. Antes de la intervención del hijo del Inca y de la introducción de las
plantas domésticas, el huito, árbol silvestre, tenía una gran importancia; todavía produce
frutas abundantes, de buen tamaño, con valor alimenticio, sabor agradable, rao también y
que dan un tinte azul oscuro.
«Cuando siembran no miran por atrás» dice el hijo del Inca. El cuento «Los alimentos,
las cabañas, los cultivos» (Luis Urteaga Cabrera, 1991: 82) es otra versión de este mito:
«Pero no falta un curioso que pretende descifrar el rumor a sus espaldas y voltea a mirar
desobedeciendo la recomendación. Una de las hojas que se despliega le raja el labio y
queda convertido en ardilla. Y por culpa de este insensato ahora el maíz necesita tiempo
para crecer y madurar».
Los Incas al origen de las plantas cultivadas de más importancia

El buen Inca es un héroe agro-cultural, a él se opone el Inca miserable, tacaño, quien
cultiva plantas alimenticias pero no quiere dar ningunas a los nativos o no quiere que los
nativos las cultiven.
Se ha recopilado otros mitos que atribuyen a los Incas los orígenes de plantas cultivadas:
yuca, maíz, plátano, maní, camote, sacha papa, dale dale. Los relatos son repetitivos con la
120

misma estructura para las distintas plantas. Ellos han sido transcritos por Samuel Cáuper
del señor Gabino Pinedo Rengifo, de la comunidad de San Francisco de Yarinacocha
(Tournon, anexo de tesis, 1995: 36-38).
Origen de la yuca (Manihot esculenta, Euphorbiaceae)

«Se cuenta que la yuca fue traída por los Incas. El Xane Inka tenía todas clases de plantas
para sembrar y servir de alimentos. Así la yuca proviene de él. La gente pedía estacas de
yuca al Inca, pero él nunca les daba nada, ni siquiera un buen palito para plantarlo. Si les
daba un tallito, ya lo había raspado con su machete, para que no pudiera brotar. Pero un
día un hombre se fue a robar un palo de yuca para plantarla en su chacra. Y este empezó
a brotar y producir. Eso es el cuento de la yuca».
Xane es el nombre del pájaro Thraupis episcopus, Thraupidae (Goussard, 1983).
Atsa jónini
Yoirakanai atsa ronki Inkabaon beni iki. Westiora Inka ronki iká ikí «xane Inka», nato Inkara
iká ikí meskókeska yoaya, jaskaxon bananoxon. Non yoiti atipanke: atsara joai Incameax, xane
Inka. Ikaxbi westiora jakon Inca ronki yokata ikí atsa taxo ja xane Inca, ikaxbi ronki jatibitian
washita iki, ja atsa taxo menikinbira akatiae raras axon machitonin, xoxotima akin, westiora
nete ronki kaa ikí jóni atsa taxo yometsoi, kaxon ronki bea ikí westiora taxo shoko jaronki bana
ikí jawen wainko. Jaskaxo ronki pikoa ikí nato atsa yoabo, Inkan atsa taxo yometsoxon. Jáskara
riki nato jói, atsa ini.
Según este mito, la yuca vendría del Inca y entonces de los Andes, lo que contradice todas
las evidencias biogeográficas para el Manihot esculenta (Olsen y Schaal, 1999) y muestra
una vez más que no se puede tomar los mitos al pie de la letra.
El origen del maíz (Zea mays, Gramineae)

«Se cuenta que el maíz fue traído por los Incas. Ellos lo cultivaban pero no lo querían dar
a la gente para que lo siembren. Mezquino era este Inca, él daba la semilla de maíz raspada
para que no pueda brotar después de sembrarla. Bajo de la mata de maíz ponía isulas,
avispas, víboras y todas clases de animales venenosos, porque este Inca era mezquino.
Pero alguien pudo robar semillas, las sembraron y se reprodujeron. Así es el cuento del
maíz».
Xeki jónini
Yoirakanai xekironki Inkabaon beni iki, xekironki ipaonike ani waiosi ikaxbironki jónibo
meniama paonike xeki bero, ja xeki bero menikin ronki apaoniki bero kaxkexon jato menikin,
jaskatax xoxo yamano ixon. Jónibaon ja xeki bero yometsonoxon boxon ronki oinpaonike xeki
namán. Jakoma ronobo choranmeketa perakin, bonan potobo, binabo tekamisbo itan meskókeska
tekamisbo xeki napo merakin, nato Inkan koiramaabo jawen xeki. Ikaxbi ronki yamayana ikí
westioranto yometsoai jaskaxonki yometsoa ikí xeki bero, jaskaxon ronki bana ikí wainko, kai
aká ikí nato yoa. Jáskara ronki iká ikí nato xeki jóni.
El origen del plátano (Musa paradisiaca, Musaceae)

«El plátano fue producido también por los Incas. La gente pedía al Xane Inka unos
121

hijuelos para sembrar en su chacra, pero este Inca no se los quería dar. Mezquinaba
cortando la mitad del hijuelo para que no crezca. Este Inca era mezquino. Pero le robaron
un hijuelo de plátano en su chacra y de este se reproducen los plátanos hasta hoy. Así es
el cuento del plátano».
Paranta jónini
Yoirakanai paranta ronki Incabaon beni iki. Nato Inkara iká ikí xane Inca. Jónibaon ronki Inca
yokata ikí paranta tako bananoxon ikaxbi ronki jatibitian washita ikí paranta tako pixtexon
jato menikin xoxo timaakin. Ikaxbi ronki ichabires onitsapikin itan teexon yometsoakana ikí
paranta tako, ja yometsoaxon ronkin banakana ikí wainko nato yoa jóniakin. Jaskatax xonki
paranta jónini iki.
Las evidencias arqueobotánicas indican que los plátanos tienen su origen en la India.
El origen del maní (Arachis hypogaea, Fabaceae)

«Se cuenta que el maní era el producto más querido de los Incas. Se alimentaban de ello,
lo comían tostado, lo tomaban en forma de chapo. Cuando la gente pedía un poco de
maní para sembrarlo en su chacra, este Inca no quería darles ni siquiera una semilla, era
mezquino. Pero después él se repentió de no haberles regalado semillas y dijo: siembren
este maní para darme una parte de la cosecha. Como no le dieron nada el Inca se enfureció
y les hizo bañar con cierta planta*. La gente se emborrachó, se peleó, finalmente chobeó a
una tía del Inca y la mató. Al ver muerta su tía el Inca les ordenó de comer su cuerpo, así
hicieron. Cuando la estaban comiendo, les dijo el Inca: «ahora se convierten en Cashibo,
vivirán comiendo gente, unos de vosotros vayan a vivir por el río Aguaytia, otros por el
Pachitea». Después de estas palabras se fue por el Alto Ucayali hasta donde se termina
este río. Durante su viaje tres personas siguieron al Inca, tratando de alcanzarle, sin éxito.
Al viajar el Inca había olvidado su botella de ají y regresó para recogerla. Al recoger la
botella encontró a la gente ya convertida en hormigas pucacuros, y el Inca dijo: «qué
pensarán sus futuros hijos, un pucacuro entró en mi ojo». Este «xane Inka» no es como los
demás “Incas” de los cuentos».
*Esta planta producía como una droga que reemplazaba el licor, al bañarse con sus hojas
se podía emborrachar en días de fiesta.
Estos pasajes sobres los pucacuros son difíciles de entender.
Tama jónini
«Yoirikanai tama jónini, nato tama ronki iká iki, Inkan kikinbires akin noiya. Jaton noe piti
kopí, pironkia katikanai xoixon. Xeateaxon ja jónibaon tama bero yokakana ronki Inkan jato
meniyamakatiai westioratani tama bero, jainoaxonki, Inkabira iká ikí ishinameeti shinanxon
ronkin aká ikí jato tama bero menikin ja menikironki jato yoiya ikí banati wainko moa
xoxoketian ja bero ribi banexonti kopí ikaxbi ronki moa xoxoketian jónibaon jawetianbi nato
Inka tama bero banexon kanama iki. Nato Inka ronki kikinbires ani sinata iki, sinaxonronki
jatibi jónibo jato nashima ikí westiora rao xobin, paenti rao, jaskataxronki ikana ikí paeni
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jatikeaxbi, nato paenkanax ronki westiora jaton wata tita mawata iki, moa mawaketianronki
Inka jato toiya ikí nato mawa pikanti, jasketianronki pikana iki, moa pikin seneaxonronki
jato Inka yoiya ikí ramara mato inox ikí Cashibo jóni, jatibitian maton anox ikí jóni pikin,
jaskataxonki jónibo moa janbiskana ikí akatiaen weanman itan Pachitian paron neskakin jato
yoiyaxonki kaa ikí reboki paron. Reboki kaitianronki westiora jónin chibana ikí nokokaskin,
ikaxbironki nokoyama iki, ja kaironki Inka jawé yochi boriria shinan beno kaina iki, jakiribi
nato Inka joxo ronki mera ikí jónibo moa je jimaxokobo naiki kana, ikaxbironki Inka shinana
ikí jawekeskamin chini bakebobaon shinannoxenki, westiora jeronki Inkan beronko jikia ikí
nato jaskataxonki Inka ibiaiki jatoki. Jatireski».
Está admitido que el maní tiene un origen amazónico.
El origen del camote, kari (Ipomoea batatas, Convolvulaceae)

Se dice que esta planta vino también de los Incas. El Inca Túpac Amaru tenía mucho
camote. La gente pedía una raíz para sembrarlo en sus chacras, pero él era mezquino,
entregaba pedazos para que lo coman y no para que lo planten. Al coger los pedazos la
gente veía bajo sus raíces víboras, avispas, isulas listas para picarlos. Era un Inca mezquino.
Kari jónini
«Yoirakanai nato Inkabononribi ikoni, Inkara iká ikí ichabires kariya, nato Inkara ipaoniki
Topak Amaro. Jónibaonra yokakati kanai kari tapon wainko bananoxon ikaxbira jato
washipaonike, jónibaon kari risbi yokatara nato Inka jato menikatiai kari yorares picantibicho
ikaxbi ja banakantima, ikaxbironki jato yoikatitae jawén wainko ni bikanti, jatian moa
jónibaon boxon wainko merakati kanai kari namán retemis ronobo choranmeketabo, bina
betan bonatekamisbo ja nato Inkan yoashikin amaabo. Jáskarares nato kuento keyotai».
El origen de la sacha papa, poa (Dioscorea trifida, Dioscoreae)

«Se cuenta que la sacha papa fue obtenida del Xane Inka, este Inca tenía todos tipos de
plantas alimenticias en su chacra. Un día la gente le pidió semillas de sacha papa para
plantar en su chacra, pero dicen que este Inca se las negó por celo, les daba solo pedazos
como comida. El Inca mezquino ponía abajo de la sacha papa víboras, avispas, isulas. Pero
un día la gente se fue a robar la sacha papa que había plantado en su chacra. Luego esta
planta creció y se multiplicó. Así se termina el cuento de la sacha papa».
Poa jónini
Yoirakanai poa jónini Inkabaonribi pikoni ikatiae nato xane Inka, nato Inkaronki ikatiae
meskókeska icha yoa banaya jawén wainko. Westiora neteronki jónibaon nato Inka yokakana ikí
poa bero jaton wainko bananoxon, ikaxbironki nato Inkan jato washita iki, ja pitobichoresronki
jato menia iki. Nato poa namánboronki ikatiae ronobo, binabo, bonabo yoashikin Inkan akabo.
Westiora neteronki jónibo bokana ikí poa yometsoi, ja yometsoxonronki bana kana ikí jaton
wainko, jaskaxonronkin kaimakana ikí nato poa. Jatires ikí poa jónini oiya.
El origen del dale dale, sio (Calathea allouia, Marantaceae)

«Se dice que hace mucho tiempo vivía un hombre llamado Túpac Amaru. Este Inca tenía
123

todas clases de plantas alimenticias en su chacra, sobre todo el dale dale. La gente la
pedía para plantarla, pero este Inca la quería dar solo para su comida pero no para que la
planten. También cuando la gente llegaba a la chacra del Inca, encontraba abajo de esta
planta todos tipos de animales malos como víboras, avispas, isulas. Peor, para no sufrir de
hambre convertía a la gente en chanchos, perros, vacas y caballos. Y se dice que con todos
estos el Inca viajó subiendo el río Pachitea. Así es la historia del dale dale.
Sio jónini
Westiora jóni ronki iká ikí Tupak Amaru. Inka nato ronki ikatiae meskókeska yoa banaya
jawén wainko. Sio ronki kikinbires icha ikatiae. Jónibaon banakaskin yokataronki jato
meniamakatiae, jato pitibichores menikin, jato jaskaakin yoixo ronki jawén wainko
jato rankatitae. Jatian jóniboan wainko nokoxon ja sio namabo merakanai meskókeska
jakoma ronobo, bonabo, binabo. Nato Inka yoashikin acabo itan koiramakin, ichabiresi
onitsapimakin jato pitin Inkakin Inkan jato jónima ikí kochi, ochiti, waka, kabayo, jato
jaskama taana ronki Inka kaa ikí reboki Pachitia chicho. Jatires ikí nato sio jónini.
En estos mitos la planta alimenticia proviene del Xane Inka, el Inka miserable o mezquino,
quien no quiso dar nada a los nativos, en unos cuentos es el Inca Túpac Amaru. Los
antepasados tienen que usar la violencia o el ardid para conseguir la planta alimenticia.
Este Inca aparece más como un «antihéroe agro-cultural».
5.1.1.b El diluvio y el hijo del Inca

En 1558 Jean de Léry huye la persecución religiosa en Francia con un grupo de
protestantes. La caravela aborda la costa atlántica del país llamado ahora Brasil, cerca de
la futura ciudad de Río de Janeiro, allá vivían los Tupinambas, una nación que hablaba un
idioma de la familia Tupí-Guaraní.
Su relación de viaje puede ser considerada como la primera etnografía americanista. Da

muchos detalles sobre la vida de los Tupinambas, sus creencias y sus mitos. Un día oye a
Tupinambas que cantan un mito del diluvio:
«[…] habían mencionado en sus canciones que las aguas se habían desbordado hasta
cubrir toda la tierra, que todos los hombres del mundo se habían ahogado salvo sus
propios padres que se salvaron sobre los árboles más altos de su país». Este autor del siglo
XVI imagina que las canciones de los Tupinambas repiten la historia del Diluvio tal como
se describe en las Escrituras: «y de hecho, es verosímil que de padre a hijo hayan oído
algo de Diluvio universal, el que ocurrió en el tiempo de Noé, siguiendo la costumbre
de los hombres que siempre han malogrado y cambiado la verdad en mentira. Faltando
cualquier tipo de escritura, es difícil recordarse de las cosas en su pureza, hayan adjuntado
otra fábula, como los Poetas, que sus abuelos se habían salvado subiendo a los árboles».
Según Jean de Léry en el mito del diluvio los árboles habían reemplazado el Monte
Ararat.
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¡Cómo podrían faltar mitos del diluvio entre los moradores de la cuenca del Ucayali,
un río que cada año inunda su valle aluvial sobre decenas de kilómetros de ancho! La
diferencia de niveles del Ucayali entre el «verano» o temporada seca y el «invierno» o
temporada de lluvias, varía entre nueve y diez metros. La creación del mito de la gran
inundación no necesita solicitar una mala memorización del relato de la Biblia, sino la
simple experiencia del paisaje en los meses de enero a marzo.
El mito de la gran inundación, jenen ewani, es muy conocido entre los Shipibo-Konibo, y
ha sido recogido y transcrito de varios narradores. Jean de Léry escribe que los Tupinamba
se salvaron subiendo a los árboles más altos. Una familia de los Xetebo del Ucayali se salvó
del diluvio subiendo a un árbol de huito (Genipa americana), que nos es un árbol muy
alto. Lo comentamos abajo.
Presentamos distintas versiones de dicho mito, las recogidas por otros autores y las
presentes en el Corpus, que comparamos y analizamos. Las versiones presentadas
presentan la misma estructura, pero varios elementos de narración pueden cambiar de una
versión a la otra. La presencia de varias versiones permite avanzar en la comprensión de
los mecanismos de memorización de la oralidad. Una problemática clave de las Ciencias
Cognitivas.
R. Cesar Bardales. Los lingüístas del ILV recogieron de R. Cesar Bardales una versión
intitulada: El entierro del hijo del Inca y el diluvio, Inka bake miin kani betan jenen ewani
(Bardales. Leyendas de los tres Incas, 1979).
Un hombre se va a pescar con barbasco. Su mujer, embarazada, le pregunta si los peces

se marean, el hombre le responde que no. Oyen a un niño que grita y llora, le encuentran
enterrado en el barro. Lo sacan del barro, le lavan su cara. El niño crece rápido, el dice
«aquí está mi canoa adentro del barro, también mi remo, mi flecha, sácamelos. Picas
boquichicos, comes uno, los otros son para tu hijo y tu esposa… ¿Hay cerca de tu casa un
árbol de huito? (nane, Genipa americana, Rubiaceae) Subes al árbol. El caracol gigante
está llegando al pueblo, ahora los peces saltan. El sol se esconde y va a tronar».
La familia intenta de trepar al árbol, la esposa no puede subir más y se transforma en un

nido de comején pegado al tronco.
Viene un lluvia torrencial que inunda la comunidad. El hombre se queda en el árbol

esperando que merme el agua. Su hijo le pide que le lleves, llama y grita a su padre y se
cambia en el pájaro maikawa.
El hombre se queda solo, come boquichico, plátanos, yuca que él mismo cocina. Él escucha
un loro que grita: «Madre, hay gente» y se esconde en un hueco. Oye a dos mujeres que
cantan y atracan al puerto. La mujer de la proa dice a la otra «Vete, la bebida al margen
del fuego se asienta». La mujer se va y el hombre la agarra, ella grita «¡Suélteme! Voy con
mi hermana». El hombre no la quiere soltar, la mujer se transforma en una hormiga isula
(Paraponera clavata), después en un alacrán, sin que el hombre la suelte.
125

Luego ella dice: «Tengo hambre, vamos a hacer la comida. Es tarde, vete a cortar palitos
para la cama». Duermen y en la madrugada el hombre ve una casa grande y aparece
mucha gente, él pregunta: «¿Quiénes son? ¿De dónde vienen?».
La mujer responde: «Son tus hijos. Tú los vas a pintar, traes huito».
Pintar sería para darles una identidad nativa.
El cuento menciona el caracol gigante, un animal peligroso y asesino que acompaña la

crecida.
La asociación cultural Shipibo-Konibo Fucshico es presidida por Glorioso Castro

Martínez, Ronon Bari, quien en 1998 publicó «Non requenbaon shinan, El origen de la
cultura shipibo-conibo, Leyendas-historias-costumbres-cuentos». Es un libro importante
que contiene una presentación y treinta y ocho textos, con sus versiones originales en
Shipibo-Konibo y sus traduciones en español.
Los Shipibos y el diluvio es uno de estos textos, lo resumiremos.
Antiguamente los Shipibo vivían cerca del Inca. Para preparar una fiesta ellos se van
a pescar en la cocha con barbasco. En este momento un joven viene en su canoa con
los numerosos pescados que ha flechado. Los Shipibo se ponen celosos de su éxito, le
agarran, le quitan su pesca, ponen su canoa, su remo y sus flechas en el barro y entierran
vivo al joven. Una familia, que no había participado en la pesca, pasa por la playa, oye los
gritos del joven y le salva sacándole del barro.
Él dice que su padre, el Inca, le había enviado para entregarles pescados: «Ahora, qué dirá
mi padre cuando le cuento todo lo que me hicieron, seguramente se va a enojar y algo
va a suceder con estos malos hombres». Empieza a llover fuerte, el hijo del Inca dice a la
familia salvadora de subir a un árbol de huito. El hombre, su mujer, sus dos hijos tratan
de subir al árbol. La mujer, embarazada, no puede subir hasta la cumbre y se transforma
en un nido de comején.
El agua crece muy rápido. Los Shipibo, borrachos, no se dan cuenta que todo el pueblo
se inunda y que no se pueden escapar. El padre y sus dos hijos están en el árbol, muy
cansados piden comida a su padre quien responde que no hay nada que comer. En este
momento les topa un chapo de maduro y pescado ahumado, cierto son regalos del Inca
y de sus hijos.
Para darse cuenta del nivel del agua, el padre lanza frutos de huito, el primero cae en el
agua, después lanza otro fruto que cae sobre la tierra: ya se ha terminado la inundación.
Cuando amanece, el padre ve el país como una tremenda playa, donde está solo. La gente
que bailaba en la fiesta de la noche anterior se había convertido en palmeras y en distintos
peces y animales acuáticos. Cuando el padre va a buscar a la gente, los dos hijos en el
árbol se pintan alrededor de sus ojos con el jugo de un fruto de huito. Gritan por su padre,
126

«mai kawa, mai kawa», se convierten en pájaros «huanchaco». En la tésis de J.J. Goussard
(1983) se lee: «mai kawa» (tierra/ envuelve), designa, en general, los rapaces planeadores
y en particular, al huancabi o huancahui, un gavilán comedor de víboras, también el
huanchaco, dos Accipitridae».
El hombre camina cansado y hambriento en busca de alguien, encuentra una tinaja con
chapo de maduro, rico maní y un plato de pescados ahumados, lo que le sorprende.
¿Quién me trae esta comida? Se esconde y ve a dos muchachas acercándose en una canoa.
El hombre agarra a una de ellas. «Déjame por favor, me ordenaron traer comida para ti
pero de no quedarme. Yo soy la sirvienta del Inca, si quieres tener compañera, la hija del
Inca está en la canoa, puedes irte con ella, a mí dejame por favor». Pero el hombre no
quiere dejarla, mientras la hija del Inca se va en la canoa con su loro.
El hombre vive con la compañera, quiere tener una relación sexual con ella pero ella la
acepta solo entre los dedos del pie. Sin embargo, meses después se embaraza, al llegar la
hora del parto pide al hombre recoger un fruto del huito para pintar el niño y dijo «no
mires cuando doy a luz». El hombre aparenta irse, se esconde para ver a la mujer que da
a luz… la mujer le dice: «Tú tienes la culpa; por ti el niño nació muerto. De ahora en
adelante los Shipibo no aumentaremos y viviremos muriendo».
Fernando García Rivera (1993) recopiló mitos e historias de los Shipibo-Konibo en el

marco de un programa del CAAAP con la colaboración de cuatro shipibo-hablantes:
Alejandro Panduro, Bernabé Ventura, Milton Silva y Angel Soria.
Su libro tiene diez relatos. Las versiones originales están presentes, las traducciones en
español son casi literales pero aportan muchas informaciones sobre la cultura Shipibo-
Konibo.
La versión del «diluvio», «Inkan Bake» o «El hijo del Inca y el diluvio», (1993: 15-45)
ha sido grabada de Manuel Inuma Teko (Panaillo 1982). Aporta mucha información
sobre la cultura y el mundo mítico de los Shipibo-Konibo y aporta a la lingüística por
la presentación de su versión en idioma nativo con su traducción casi literal en español.
Esta versión de la historia del Diluvio no precisa en qué comunidad ocurrió esta
inundación, no cita la comunidad de Tsoaya.
Estamos en una comundidad ribereña de los xetebo, después de tomar trago los comuneros,
preparan barbasco, un ictiocidio o veneno de pesca (Lonchocarpus sp., Tephrosia sp.,
Fabaceae), que echan en el agua. Después pueden agarrar los peces con manos y canastas.
«El barbasco hace marear a los peces de tal manera que empiezan a flotar sin moverse.
Una sola familia se queda en el pueblo porque la mujer está embarazada, es creencia entre
los Shipibo que la presencia de una mujer embarazada quita el poder del barbasco».
127

El hombre de la mujer embarazada se va a la cocha. Cuando llega la pesca ya se ha
terminado, los pescadores recogen los pescaditos echados sobre la ribera. En el medio
de la cocha él ve grandes peces mareados, los coge. Oye a un niño que llora, parece
enterrado en el lodo de la ribera. El hombre le busca, «mira que de la punta de su pie salen
burbujas», trata de sacarlo del barro y así encuentra al niño.
El niño sale del barro gateando, pero crece tan rápido que después de un rato camina hasta
el hombre y le habla: «he venido mandado por mi padre para ayudar a los comuneros.
Ellos mal me agradecieron puesto que por celo de verme tan exitoso en la pesca, me han
enterrado en el barro con mi canoa».
Una «inmensa oscuridad cruzada» aparece en el cielo pero no impide a los comuneros en
hacer una gran fiesta, los comuneros se emborrachan, gritan, cantan, «inventan canciones
de enamorados».
El hombre xetebo sigue el consejo del niño y decide subir al árbol de huito con su familia
para salvarse de la inundación. Su esposa embarazada no puede trepar y se convierte
en nido de comején. Los peces boquichico empiezan a saltar, viene ani nocho, el caracol
gigante y asesino, su grito resuena en toda la cuenca del Ucayali: « mueran mueran poj».
La fiesta se ha terminado, los comuneros suben a sus casas o se quedan echados en la

tierra, la inundación ahoga a todos.
El hombre xetebo y sus hijos, sentados a la cumbre del árbol, comen frutos de huito nada
más, sienten hambre. Para saber si pueden bajar lanzan un fruto de huito, que cae en el
agua, splash. Tienen que esperar más. Pasan días así y un día los frutos lanzados tocan la
tierra.
El hombre baja de su árbol, se va a buscar a los comuneros, pero ve palmeritas

espinosas llamadas néena (neija, Bactris riparia, Arecaceae) y paiches que saltan, la
gente había sido convertida en peces.
Los hijos del hombre xetebo «pensaron decir jee jee pero gritan kawá kawá como los aves
huancahui de mal agüero y se van volando. El padre se queda solo y grita: «¿Dónde se
fueron mis paisanos?».
Sin embargo tiene la sorpresa de ver una tinaja de bebida dulce. ¿Quién puso la tinaja?
Para saber él se esconde en un hueco. Ve sobre el río una canoa con dos mujeres que
vienen cantando, son la hija del Inca y su sirvienta.
El hombre agarra a la sirvienta y no a la hija del Inca. La sirvienta se defiende, isulas y

otras hormigas pican el hombre, las arañas le muerden, pero no la suelta y la lleva a su
mosquitero. «Esa misma noche el hombre quiso copular con la mujer pero ella no aceptó,
entonces ella con el dedo gordo de su pie hizo como una vagina y eso no más ofreció al
hombre, por eso dicen que nosotros tenemos ahora el dedo gordo separado en los pies».
128

Después, la sirvienta, ya mujer del hombre, fabrica gente con arcilla, manda a su hombre
de ausentarse unas horas para que no vea lo que hace. El hombre no obedece, ve a su
mujer fabricando gente de arcilla. Resulta que al lugar de convertirse en gente las figuras
de barro se caen y mueren. Ella declara: «Por tu culpa los hijos que vengan se acabarán
siempre».
Finalmente la mujer sale exitosa. El hombre escucha a gente que grita y todos tipos de
animales domésticos cantan. «¿A dónde hemos venido ahora?» pregunta el hombre y la
mujer responde: «no estamos en otro lado, estos son los que yo hice, son tus hijos, vete a
bañar. Ahora nombraré a los diferentes hombres». Así a estas gentes les pone su nombre:
«Shipibo (los pishicos), Konibo (las anguilas), mestizos, blancos, vengan a bañarse con el
agua cristalina». Los que baña en agua cristalina se ponen blancos y aumentan más rápido
que los Shipibo-Konibo. Esto aparece como un reflejo de la llegada de «colonos» que
compiten con los Shipibo-Konibo por la tierra y los recursos naturales.
La mujer pone nombres a «los árboles, a las víboras, como la lupuna roja, la capirona, la
víbora que gritaron al escuchar el llamado, de esa manera se hizo las cosas malas, estos
árboles crujían ¡tsequeren! meciendo sus ramas. Este hombre llamado yawa bekawakona
era el hombre que había recibido el hijo de Dios, él se había hecho Dios, así de esa
manera el hombre, al recibir al hijo del Inca se salvó del destino de los demás».
A. Gebhart-Sayer (Die grosse Flut, 1987: 347) recogió otra versión de Florentino
Tananta de Caimito, un raomis o experto en plantas. Su versión llama la atención al
diferir en varios elementos significantes de las demás versiones presentadas.
El hijo del sol fue mandado al Ucayali para anunciar un diluvio y avisar a la gente a
tiempo. Él tiene un pequeño arco y flechas para picar pequeños peces, pero al ser picados
ellos se vuelven grandes y así, el niño puede comer bien. Los Xetebo le observan y le
envidian, entonces lo atrapan y le entierran en el lodo con sus cosas.
Como en la versión de R. Cesar Bardales, una familia, cual padre se llama Awa Mai
(tapir/tierra), su mujer y dos hijos, saca al niño del barro. El hijo del sol cumple la orden
de su padre, anuncia el diluvio, aconseja al hombre Awa Mai y a su mujer de subir al
árbol de huito. Ellos con sus dos niños empiezan a subir al árbol. La mujer embarazada
y pesada se queda a media altura y se cambia en un nido de comején. Apenas el hombre
y sus dos hijos alcanzan la copa del árbol, que empieza una tormenta que dura seis días.
Ellos tienen hambre y sed, encuentran en la cumbre del árbol recipientes kéncha y kénpo
que se llenan cada día.
Del árbol lanzan frutos de genipa para saber si el agua ha mermado, después de seis días
las frutas tocan la tierra y la luz del sol vuelve. El padre baja del árbol. Los hijos llaman a
su padre con gritos, él no viene enseguida y ellos se cambian en aves mékawa, o huancay.
Dicen que estas aves cantan anticipando una muerte.
129

Awa Mai quiere saber quién le da de comer, se esconde en un hueco y espera.
Hay otro detalle gracioso: un pájaro avisa a las que traen las comidas, cuando el hombre
Awa Mai se ausenta. Entonces Awa Mai, para engañar a la hija del Inca y a su sirvienta,
imita el grito de dicho pájaro. La imitación de los gritos de los animales silvestres es un
talento importante para la caza.
Sigue el ruido de los remos de la canoa que se acerca. El agarra a Mararina una de las
muchachas, no es la hija del Sol quien le estaba destinada, sino su sirvienta. También la
isula y el alacrán pican a Awa Mai para liberar a Mararina.
Después la pareja tiene hijos, son los antepasados de los Shipibo y Konibo. El relato
termina con un tono melancólico: somos gente de segunda clase porque descendemos de
la sirvienta Mararina y no de la hija del Inca.
Esta versión hace intervenir al hijo y a la hija del Sol, cuando en otras versiones es el «hijo
del Inca». ¿El Inca y el Sol pueden pretender ser divinidades de los Shipibo-Konibo?
Otra diferencia es que el hijo del Sol fue enviado para avisar a la gente del diluvio, de lo
que se deduce que diluvio no es el castigo de la violencia contra el hijo del Sol.
Bruno Illius (87: 258-299; 99: 173) en 1985 transcribió de Manuel Huaita de la
comunidad de Caimito una versión en Shipibo, y da la traducción literal en alemán y un
análisis morfosintáctico, un excelente trabajo de lingüísta. La adaptamos al español.
«¿Los Xetebo, muy numerosos en estos tiempos, vivían como nosotros, cierto?
Cuando tomaban, tomaban mucho. Danzaban para el Inca, danzaban para Dios. Y pese
a que Dios estaba allá con ellos, no le reconocían, puesto que era como nosotros. El «Cori
Dios» hacía igual que nosotros, sus mujeres tomaban y danzaban con ellos, pero no sabían
quién era».
El final de esta versión se distingue de las demás por el «Cori Dios» (literalmente «Dios
de Oro»), que parece un avatar del Inca. Sería porque en la Selva el Inca tenía la fama de
ser dueño de mucho oro.
Vienen los episodios de la pesca con barbasco de los comuneros y del muchacho.
«Entonces bebían a menudo varios días, sin comer nada. Una vez tuvieron hambre y
dijeron: «Ya hace tiempo que no hemos comido, vamos a ir a pescar con barbasco».
Todos los Xetebo pescaban en una cocha grande. Echaron barbasco en el agua, pero los
peces no se mareaban. Mientras los peces grandes no se mareaban, los pequeños sí se
mareaban.
Acá interviene el muchacho pescador: «Luego del otro lado de la cocha llegó un pequeño
muchacho de buena aparencia. Tenía una corona sobre la cabeza, la ropa de nosotros con
130

la de los blancos como los zapatos. Además tenía una lanza, una canoita, un bonito remo
y una calabaza de fariña de yuca. Su padre le había mandado a sus hermanos, porque
estaban borrachos. Habían tomado tanto que se quedaron con hambre. Él tenía que
buscar alimentos para entregarlos, así dijo el «Cori Dios» a su hijo al mandarlo». Los
borrachos entierran el muchacho.
Luego llega el Xetebo Yawawekáokoná (huangana/dos elementos) con su esposa

embarazada y dos hijos a su lado. Sacan el niño del barro con sus pertenencias. El niño
tiene el tamaño de un recién nacido. La esposa de Yawawekáokoná le lava y le amamenta.
En ese momento el niño les dice que su padre se va a enfadar en contra de los comuneros,
que Yawawekáokoná y su familia tiene que subir a un huito, como en las otras versiones.
Del alba hacia el anochecer y de ambas direcciones el trueno empieza a resonar y la tierra
tiembla. Los peligrosos caracoles gigantes (nocho) aparecen, y hacen: «mawa mawa po,
mawa mawa po» y rodean.
El agua había inundado la plaza, los comuneros se habían refugiado hasta el techo, después
se encuentran bajo el agua. La esposa no puede subir y se cambia en nido de comején a
medio tronco. Yawawekáokoná y sus dos hijos son los únicos que se salvan del diluvio.
En fin viene la luz y se merma el agua, Yawawekáokoná lanza un fruto de huito, que toca
la tierra «¡tung!». Baja sobre la tiera y deja a sus hijos sobre el árbol. Llama a sus kaibo, no
hay nadie. Está como en el medio de una inmensa playa. Donde antes había una hilera de
casas ahora se ve como una inmensa cocha donde se puede oír los paiches hacer «Moj».
Cuando estos peces saltan, se puede ver que tienen pies, su mitad superior es de paiche,
su inferior de persona. Al canto de la cocha hay un círculo de palmeras espinosas néen,
justo donde los Xetebo danzaban. Donde antes la tierra había temblado la gente había
desaparecido adentro, los otros se había cambiado en paiches. Era todo que se puede ver,
con los peces carachamas que provienen de las pipas de los Xetebo. Kori Dios les había
castigado duro.
Yawawekáokoná llama a los Kaibo, pero nadie contesta.

Como está para irse, sus hijos le llaman: «Nos llevas contigo padre».
«Esperan un rato, yo vuelvo».
«Nos llevas contigo padre».
Así insisten sus hijos, quieren bajar del árbol y ir con su padre. Entonces, como no pueden
acompañar a su padre, los dos hijos se hablan:
«Ahora nos vamos a cambiar en aves Mai Kawa».
Cogen un fruto de huito, lo cortan y exprimen su jugo. Con el jugo se tiñen los ojos.
Luego quieren decir:
131

«¡Papá! Nos llevas», de sus bocas salen solo las palabras: «kawa, kawa, kawa», se habían
vuelto pájaros Mai Kawa.
Viene el episodio de la comida dispuesta misteriosamente.

Se alimenta de pescados secados al sol, porque no hay candela, tomando agua, hasta que
después de dos meses, saliendo del monte, alcanza la cocha Netekaya. ¡Era una grande
cocha, tan ancha como el Ucayali! Una gran curva detrás del Ucayali.
Al vagabundar Yawawekáokoná, descubre una tinaja de unos 30 cm. de alto, llena de

chicha de maíz y una olla sobre una candela que echa humo. Ve mucho maíz y plátanos
maduros. Al ver todo esto Yawawekáokoná grita tres veces: «He terminado la comida! Tu
chicha y tu comida». Nadie responde.
Yawawekáokkoná piensa: «voy a hacer un hueco en la playa para esconderme, y acechar

el hombre que va a volver y traerme la comida». Él cava un hueco en la playa, se pone
adentro y amantona hojas de maíz encima. La mañana temprano sentado así ve un loro
viniendo volando del otro lado de la cocha, sus alas suenan «waran, waran, waran». «¡Un
hombre!“ grita el loro, su pico brilla.
Del punto de la cocha llegan dos muchachas en una canoa, sus remos suenan: «toron,
toron, toron,…». Además cantan al Inca, a Dios. Cantan bonito. Navigando sobre la
cocha, observan las riberas.
La de la proa es Mariquita, la sirvienta de Mararina, la hija del «Kori Dios» quien está
sentada en la popa. Kori Dios había destinado su hija a Yawawekáokoná. Ella dice a su
sirvienta:
«¡Vas rápido y haces lo que nuestro padre nos ha encargado!». Se van a la ribera, donde
disponen la comida.
Yawawekáokoná corre, pisando manish, una vegetación tupida. Agarra a la sirvienta

Mariquita. Ella grita:
«¡No me tocas! La tocas a ella, es la que nuestro padre mandó, para que la llevas! La
llevas!». Termina de hablar, desaparece un instante, ella se cambia en una serpiente que
le muerde, después en una isula que le pica en todas partes, pero Yawawekáokoná no deja
a Mariquita.
Entonces Mararina, la hija del «Kori Dios» grita: «¡Cójesla! Debes vivir con ella, yo no lo
puedo impedir».
Mararina ya en su canoa, Mariquita declara:

—«Ya no me agarras así, Mararina ya se fue, está en su camino. ¡Me dejas! Tengo hambre
y tenemos que asar nuestra comida. Prendes el fuego».
132

—¿No tengo nada para prenderlo, de dónde vamos a conseguirlo?
—Acá está el fuego. Acá están los fósforos, cógelos (hace el gesto de sacarlos de su axila
izquierda). Acá los prendes (gesto: de debajo del brazo). Vas a coger leña.
Mariquita prepara la comida asada, la dispone sobre una mesa, con una botella de
aguardiente. Un aguardiente dulce, de color verde, que prueba antes de su marido. «¡Po!
¡Me hiciste beber ají!» Dice él. Le hace beber más. «Te descansas y bebes». Terminan con
todo, luego instalan el mosquitero. Se acuestan para dormir, quiere tener una relación
sexual. Ella dice: «No te lo permito. Sería una ofensa, sería una ofensa».
Él insiste tanto que ella le dice: «Acá está la horcadura del dedo gordo de mi pie. Es como
una vagina. Hace como si estuviera una vagina».
Así hace y es por esto que nosotros tenemos un hueco en los pies. No le impide quedarse
embarazada.
El día siguiente se vieron en una gran casa, donde se quedaron una semana. Al final de
la semana ella anuncia: «Yawawekáokoná, pronto nuestro hijo va a nacer. Vas a recoger
huito, con esto podemos pintarlo. Se fue pero en el camino piensa: «Quiero ver lo que
pasa cuando ella da a luz». Se queda parado atrás del cercado. Entonces él ve cómo el niño
sale de la horcadura de los dedos de su pie. El niño empieza a temblar «toenke, toenke,
toenke…» y muere.
Ella se pregunta porqué y se da cuenta que Yawawekáokoná la ha observado. Le riña. «Lo

que ahora has hecho, en el futuro tus niños serán mortales. Ahora, justo después de su
nacimiento, tus niños se van a morir». Él se va para traer huito y les pinta sus cuerpos.
En la mañana se oyen gritos de vaca, mulas, caballos, después de ovejas, gallina, pavo,
pollitos, gansos. La gente se ha multiplicado y grita también. Todos vienen de un gran
pueblo, de un mundo de oro, un mundo de Kori, un mundo que brilla.
Se oyen gritos de todas partes y Yawawekáokoná pregunta: ¿Cómo pudieron hacer

multiplicar gente tan rápido? ¡La gente no se multiplicó, son tus hijos! ¡Si son tus hijos,
oyes!» responde su mujer. Él dice: «Voy a ir y ver si son mis hijos!». «No te vas, para no
matar a tus hijos!». No deja ir a su marido.
Cómo la gente se ha multiplicado, aparece una cocha con agua dorada. Se bañan en la
cocha, en este agua dorada, los animales también. Los distintos nativos Shipibo, Konibo,
Amahuaca, Campa se multiplican. Fue el inicio de todos nosotros. Es por esto que ahora
no somos gente muy importante. En realidad somos gente de segunda importancia.
Se reconoce la estructura de otras versiones. Sin embargo al final vienen estos motivos del
agua de oro, del Banco con su «padre». Bruno Illius interpretó este «padre» como Inca, lo
133

que se justifica, al inicio Manuel Huaita cuenta: «Danzaban para el Inca, danzaban para
Dios. El «Kori Dios» era igual como nosotros, sus mujeres tomaban y danzaban con ellos,
pero no sabían quién era… «Sería que después del diluvio, la gente se multiplica en el
Ucayali donde hay “aguas de oro” y el Dios es de oro y también el padre de un Banco. Ya
los nativos del Ucayali viven en la nueva era del oro y del dinero».
J. Loriot J. y Erwin H. Lauriault (ILV 4, 1969), del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)
Un hombre y su mujer embarazada se van a pescar con el ictiocido o veneno de pesca
llamado axa, pero sin éxito, los peces no se marean. Oyen a un niño que llora, le encuentran
enterrado en el barro, de donde le sacan. El niño crece rápido, les dice: «sacan mi canoa,
mi remo y mi flecha del barro». El niño convida con el hombre y su mujer, los boqui
chicos (Prochilodus spp., Prochilodontidae, Characiforme) que ha pescado, y dice: «ahora
comen los pescados y suben al árbol de huito, porque viene una tempestad». Llegan el
caracol grande nocho y el ave tokari (un ibis, Threskiornithidae, Goussard, 1983: 170).
El agua crece y los peces empiezan a saltar sobre la plaza. El hombre, su mujer y su
hijo tratan de trepar al huito, pero la mujer no puede subir más que a medio tronco y se
cambia en un nido de comején. Su hijo llama a su padre para que lo lleva, sin éxito, se
convierte en el ave maikawa y se va volando. El agua merma y el hombre baja del huito,
se va a buscar a los lugareños, no encuentra a nadie. Pesca boqui chicos, que cocina al sol.
Un día le sorprende ver una candela y cerca una tinaja con plátanos y yucas cocinados.
¿Quiénes hubieran cocinado y traído todo esto? Para saberlo se esconde en un hueco en
la tierra donde espera. Dos muchachas vienen en canoa y atracan al puerto. El hombre
oye un loro que grita para señalar a las dos muchachas que el hombre no está. La de la
proa dice a la otra: «Ponga la bebida y la yuca al margen del fuego». El hombre aprovecha
para agarrar a una de ellas. Ella grita «suélteme, yo voy con mi hermana». El hombre
no la suelta, ella se convierte en isula (Paraponera clavata), esta hormiga grande y negra
cuales picaduras son muy dolorosas, después en alacrán pero sin más éxito. La mujer le
grita «suélteme, tengo hambre, vamos a hacer comida, cortas palitos». Duermen juntos y
en la madrugada ven una casa grande. El hombre se asusta y pregunta «De dónde viene
tanta gente». Ella responde «de ninguna parte, son tus hijos, traéme huito para pintarlos».
Francisco Odicio R. «Diluvio en la Selva, Inkan bake, el hijo del Inca», la versión de
este autor hispanohablante, se destaca por su estilo brillante: «En tiempos muy lejanos,
cuando los Shetevos vivían en los lagos del Suaya, apareció un muchacho extraño que
tenía una canoa de palo sangre, cushma de escamas brillantes…y flechas de oro (2da.
edición, 1975: 30-38)».
El último episodio está escrito con un estilo muy florido:

«No podían ser Evas incorpóreas, surgidas en la alucinación del único hombre que hollaba
la tierra después de la destrucción de sus congénères. Eran mujeres de carne y hueso, con
sus efluvios de erotismo, de promesas de amor y de fecundidad. Tete Bero se convirtió en
fauno mordido por mórbida y ciega pasión. Con impulso de boa hambrienta atrapó entre
sus brazos a la última de las mujeres mientras las otras dos se perdían en la espesura y la
maraña como seres alados o como visiones que se desvanecen.
134

Ojo de Gavilán imitó los impulsos certeros de su homónimo tetekan ewa y se aferró
al cuerpo de la ninfa que se defendía como fiera mordiendo brazos, cuello y pecho de
su aprensor… Algo más fuerte que la muerte, una pasión todopoderosa había hecho
del indio la materialización de un insensible renaco, distendiendo sus tentáculos
aniquilantes, subiendo y bajando por el torso duro de la ninfa. Se había transformado en
un verdadero matapalo con los garfios estranguladores prendidos del árbol que le sustenta
y se enseñorea dominante tras largas simbiosis y succionan los jugos vitales hasta matar al
ser que le sustenta. Una vez más se cumplía la inmutable ley de la selva con sus avatares
permanentes».
¡Y algunos dicen que no hay literatura en la Selva!
Peter Roe nos da una versión muy cercana en «Las hijas del Inca». (Roe 1, P. Roe, 1982:
49, myth 1.The Incás Daughters).
Toda la gente del pueblo se va a pescar con barbasco, salvo un hombre quien se queda en
su casa. Los pescadores botan el barbasco en una laguna, sin éxito, los peces no se marean.
Un joven muchacho llega en canoa y empieza a pescar con arco y flecha, coge los peces,
los pone en su canoa, donde se vuelven grandes.
Los demás hombres se ponen celosos y violentos: «¿De dónde viene este niño, por qué
pesca tantos peces y nosotros ninguno? le vamos a matar». Lo agarran y lo entierran en el
barro con su canoa y su remo, luego vuelven al pueblo como si nada.
Un hombre que no se había ido a pescar, pasa por la playa con su mujer, oye los gritos del
niño, lo salva, lo lava.
El niño antes de irse en su canoa avisa a la pareja: «dentro de tres días unos tremendos
ruidos van a resonar en todas partes, vendrá una tormenta. Entonces tendrán que subir a
la cumbre de un árbol de genipa».
Los demás pobladores se emborrachan, bailan rondas y cantan. La pareja trata de avisarles,
pero ellos no les hacen caso. Luego ocurre un terremoto seguido por un eclipse de sol y
se inunda.
Después, como en la versión del ILV, la mujer embarazada no puede subir a la cumbre del
árbol, da a luz a un niño varón y se transforma en un nido de comején. El hijo llama a su
padre para que lo lleve, sin resultado, él se convierte en ave maekawa (maikawa).
Viene el episodio de las comidas misteriosas. El hombre se esconde en la tierra, para no

ser visto por el loro guardián. Dos muchachas llegan remando en una canoa. El hombre
salta de su escondite y agarra a la muchacha de la proa, es una hija adoptada por el Inca
y no a la hija del Inca que está en la popa. La hija del Inca se va: «no me quiere, entonces
me marcho».
135

«Porque ella era la hija del Inca y la otra una muchacha ordinaria, nosotros los indios no
tenemos nada ahora». Un comentario negativo que refleja la conciencia de los Shipibo-
Konibo en estos años ochenta, treinta años después los Shipibo-Konibo tienen más
autoestima.
Unos elementos difieren de las versiones anteriores: la madre se transforma en nido de

comején y da a luz a un niño. La otra muchacha no es sirvienta sino la hija adoptiva del
Inca, también tiene un estatuto social inferior a la hija del Inca.
«El olvido» de Luis Urteaga Cabrera (1995: 59-61) es una versión en español. Es muy
bien escrita, el autor tiene un gran talento para evocar las escenas de la vida selvática, su
versión puede ser considerada como una versión literaria.
Empieza con la descripción de una pesca colectiva con el ictiocidio barbasco:

«No tardan en aparecer los primeros peces afectados por la sustancia y pronto la superficie
del agua es invadida por toda clase de peces que los hombres pican con sus flechas.
Es tan agitada la actividad que no advierten una canoa pequeña que participa de la pesca.
La tripula un niño; escoge los peces chicos que al ser tocados por sus flechas se vuelven
grandes. Muy pronto los peces desbordan su canoa y ese es el momento en que descubren
su presencia.
—¡Quién te autorizó a picar los peces que nosotros hemos mareado! —lo rodean,
indignados.
—Estoy aquí por orden de mi padre, el Inca —contesta el niño, mirándolos uno a uno.
La calma de su respuesta y la altivez de su mirada enfurecen a los hombres que lo atrapan

y arrastran a la playa. Y sin la menor compasión deciden su suerte y abandonan el lugar
apoderándose de la pesca del desdichado».
Este pasaje nos explica, sin justificarlo, el comportamiento violento del grupo de
pescadores: el niño aprovecha de la pesca colectiva, es más fácil picar los peces una vez
mareados. El envenenamiento de los peces es un trabajo colectivo. Además el joven
muestra una actitud soberbia, referiéndose a su padre el Inca. Aparece como un personaje
que se cree de rango superior a la colectividad de pescadores. El niño no respeta la ley
comunal, la violencia no es solo por celo de comuneros ante un pescador más exitoso,
sino que ellos tienen que restablecer la ley comunal con sus pescas colectivas (Tournon
2002: 277).
Una familia se acerca en su canoa de esta playa, oye los llantos de un niño:
«El llanto atraviesa el barro y llega con nitidez a sus oídos. Hunden las manos en él y
cavan hasta dar con el niño. Lo extraen y limpian su cara… El niño abre los ojos llenos
de luz, les agradece su bondad y relata lo sucedido».
«Mi padre está enojado por lo que me han hecho y va a mandar un castigo —dice.
136

Agrega:
—Diríjanse al centro del bosque, busquen el árbol más elevado, trepen hasta la punta sin
voltear a mirar. Mi padre no los dejará morir.
Entre tanto las gentes de la comunidad festejan la abundante pesca, destapan las tinajas
de masato, se emborrachan, se pelean y no se dan cuenta que el agua les va a cubrir sus
cabezas. Se transforman en aves tuqui tuqui (nepax taki, Jacana jacana, Jacanideae) y en
palmeras.
Como en las otras versiones la familia «salvadora» sigue los consejos del hijo del Inca para
evitar la inundación. Se interna en el bosque, después de tres días de caminata llegan a
Ani Maná, en ese cerro alto encuentran un huito que se eleva por encima de los demás
árboles. Cuando se disponen a trepar comienza a caer la lluvia».
Después ven y oyen la fiesta desde la cumbre del árbol de huito. Lo que aparece como una
contradicción con la distancia de tres días de caminata.
El hombre salvado y salvador pierde a su mujer, convertida en un nido de comején cuando

voltease a mirar sin hacer caso de las recomendaciones del hijo del Inca. El hombre
pierde también a su hija y a su hijo convertidos en aves huancahui cuando tratan de bajar
del huito.
«El olvido» incluye también el episodio de las dos muchachas. Una canoa se aproxima del
hombre: «Con la débil luz de Oxe, Luna, puede ver una canoa que se aproxima al lugar.
La tripulan dos mujeres; una permanece en la canoa mientras la otra se dirige al árbol y
deposita las vasijas con los presentes. Asombrado y sin pensarlo, el antepasado abandona
a la carrera su escondite y atrapa a la mujer.
—Suéltame —le dice esta—. La que se te ha destinado está en la canoa.

El hombre mira a la mujer de la canoa y aprecia su aire distinguido, sus ropas y ornamentos
delicados, su expresión de nobleza. Observa a la que tiene atrapada y no obstante su
diferencia con la otra, decide retenerla».
La «mujer atrapada» le hace recordar toda su cultura que él ha olvidado por el trauma
del diluvio, por esto el cuento se intitula «El olvido». Él propone a la mujer vivir en los
árboles: «El antepasado le propone trepar al huito, su morada de los últimos tiempos».
«De ninguna manera —se rehusa ella— los árboles se han hecho para los monos, los
pájaros y el comején».
—Entonces, dónde viviremos —exclama desconsolado, mirando el barro infinito.
—Tendrás que construir una cabaña —ordena la mujer.
Pero se ha olvidado lo que es una cabaña».
«Poco a poco el hombre recuerda de boca de la mujer todo aquello que ha olvidado: el
nombre de las cosas, su utilidad, las tareas que debe emprender y el modo y momento de
137

hacerlas». Y al final la «mujer atrapada» le enseña las bases de la cultura Shipibo: construir
una cabaña, preparar una chacra, fabricar una canoa. «Cuando ve que el antepasado ya no
tiene nada que recordar, recién está dispuesta a darse a él. Y de esta manera el mundo se
puebla de nuevo».
El final del cuento enfatiza el papel de la mujer: «Es por eso que las mujeres tenemos
que estar recordando todo el tiempo a nuestros hombres sus obligaciones; los pobrecitos
quedaron dañados de la memoria a causa del diluvio».
La admiración para la calidad literaria de esta versión no impide unas preguntas: ¿Qué es
el original Shipibo-Konibo de la frase: «aprecia su aire distinguido, sus ropas y ornamentos
delicados, su expresión de nobleza»?
Las versiones literarias pueden hacer sonreír a los etnobotánicos: «en ese cerro alto
encuentran un huito que se eleva por encima de los demás árboles». Es cierto que el
huito es muy importante en la cultura y la mitología local, pero no es un árbol dominante,
como lo son la lupuna, el huimba, la catahua, el shihuahuaco, entre muchos… (C. Reynel
et al., 2003).
P. Bertrand (2005: 230-237). «Cómo un terrible diluvio diezmó a la humanidad».

Esta autora escribió una versión literaria en francés, en la cual sobresalen sus cualidades
de narradora, el resultado es placentero. El flujo narrativo aclara el cuento con transiciones
entre las distintas secuencias de la narración, lo hacen más ameno.
Sin embargo, esta autora desprecia los datos naturalistas como lo muestra la nota a
propósito del mai kawa al pie de la página 234 que es traducida de E.D. Tovar (1966: 104):
«Ave del tamaño de una gallina corriente; es negra pero las plumas timoneras ostentan
manchas blanquecinas; en los extremos de sus alas las plumas tienen unas como púas, de
las que se vale para matar las culebras que encuentran a su paso; este rapaz pertenece a las
heterospygias». Sorprenden los detalles de las alas que pueden agujerar las escamas de las
culebras. En cuanto al género heterospygias parece un nombre ya abandonado. Estamos
frente a la ciencia ficción.
Volvemos al Corpus con la versión de Rosa Pinedo Vásquez.
La desaparición de los Xetebo de Tsaoya (Rosa 1, 2002)

Tsaoya se ubica abajo de Contamana cerca de la confluencia del Ucayali con el río
Cushabatai, nombre que viene del idioma Shipibo: Koshi bai tae (fuerte/corriente/canal),
y ha sido uno de los primeros caminos de entrada de las misiones españolas en el Ucayali
(Tournon 2002: 58).
«Antiguamente los Xetebo vivían en las orillas de la quebrada Tsoaya, allá hacían grandes
fiestas tomando muchas bebidas.
138

Allá vivía un hombre Yawabakeoko, lo que quiere decir «salida de crías de huangana», su
mujer estaba embarazada y además tenía dos hijos, un varoncito y una mujercita. Él y su
mujer se fueron a la cocha a pescar con barbasco, al irse el hombre le dijo a su mujer que
se fuera después a recoger los peces mareados.
También muchos hombres y mujeres se fueron a la cocha, pusieron el veneno y los

hombres picaron los peces mareados.
Sorpresivamente apareció un joven que venía picando la variedad de pez mojarra llamada
sanín, ponía en su canoa los que se mareaban cerca y las mojarritas pescadas se convertían
en peces grandes como gamitana, paco, arahuana, tucunaré y otros.
El joven estaba llenando la canoa cuando unos hombres xetebo se acercaron a él, le
reñieron y le agarraron. Luego le quitaron todos los pescados que había cogido, le llevaron
y le enterraron en un barreal, el joven vivía todavía. Al costado enterraron su canoa, su
remo y su flecha, también su balista, para que nadie los encuentre y sepa nada sobre él.
Habiéndole enterrado recogieron todos sus pescados y se fueron, al ir se encontraron

con Yawabakeoko, él les preguntó si los peces seguían mareados, ellos respondieron que
abundaban. Al entrar en la cocha Yawabakeoko escuchó a un niño llorando, el hombre y
su mujer pensaron que era hijo de otro hombre.
Buscaron por todos lados, no veían a nadie. Los dos pensaron que alguna mujer al dar
a luz le había abandonado allá, se fueron en la dirección de los lamentos, pero seguía
llorando en sus tras, volteando escucharon que lloraba al costado, al escuchar bien lo
encontraron llorando dentro del barro. Encontraron a un pequeño niño, después de la
sorpresa se les ocurrió que alguien había enterrado al niño.
Le sacaron del barro, le lavaron, y el niño se convirtió en un joven. Al ver esto ya no

pensaron en pescar. Le preguntaron quiénes le habían enterrado, el niño explicó que
fueron sus paisanos después de quitarle sus pescados. Después de responder les pidió que
le saquen su canoa, su remo, en otro lado encontraron su balista y sus flechas, los sacaron
y limpiaron.
Después el joven les dijo bien claro: «yo soy hijo del Inca, mi papá me envió para pescar y
dar pescados a todos, pero pensando que soy un hombre cualquiera y pensando mal de mí
me enterraron, por el mal que me hicieron mi papá les enviará un gran diluvio. Antes de
la venganza, pescaré para ustedes, los pequeños sanín que había picado se convirtirán en
peces grandes. Habiendo pescado les dijo: «váyanse y al llegar a su casa cocinen y comen
rápido, después de comer suben a un árbol de huito, de allí verán lo que les pasará a sus
paisanos». Habiendo dicho esto, el joven desapareció de su vista.
Llegados a la casa, el hombre apuró a su mujer para que cocine rápido como les había
dicho el hijo del Inca. Después de comer, hizo subir sus dos hijos a un árbol de huito. Su
139

mujer embarazada, muy barrigona y cansada, no pudo subir a la copa a pesar de la ayuda
de su marido. Se quedó convertida en un nido de comején, el hombre pasó a su mujer así
convertida, se sentó junto a sus hijos, antes de la llegada del diluvio.
La gente empezaba a divertirse y a tomar guarapo y masato. Allí en la oscuridad escucharon

los cantos mashá y nahuarin. Las muchachas danzaban, otras personas tocaban tambores,
soplando quenas, soplando paca, en medio de ellos se escuchaban tanto hombres como
mujeres que cantaban shiro bewá y otras canciones.
Ellos estaban tomando, alegres, cuando empezó a llover fuerte, pero la gente, sin
darse cuenta de nada, seguía emborrachándose en medio de la lluvia, otros danzaban
alegremente dentro de las casas, bebían y cantaban, no sabían lo que iba a suceder. Ni
siquiera en la oscuridad de la media noche con tanta lluvia y aún con el agua cubriendo la
tierra, la gente se asustaba, seguía divertiéndose de una manera que no era del gusto del
Inca: haciendo el amor hasta con mujeres de otros hombres, peléandose, chobéandose,
golpeándose con la macana, cortándose con el cuchillo huishate. Todo esto era mal visto
por el Inca.
Al acontecer todo esto Yawabakeoko y sus hijos se encontraron bien sentados en la

emponada, a sus costados estaban la comida y la bebida puestas por la voluntad del Inca.
La lluvia no les mojaba, como si no lluviera, todo parecía bueno para ellos, pero a media
noche poco a poco se dejaba de escuchar los gritos, apagados por el agua que había
ahogado a la gente. El hombre Yawabakeoko veía todo desde las ramas del huito, el agua
llegaba muy cerca, pero no le alcanzaba.
La gente desobediente ya había desaparecido, el Inca hizo parar la lluvia y el agua empezó
a mermar despacio. El hombre tocó el agua que estaba cerca, la tocó otra vez y ya estaba
más baja, poco a poco bajaba. Como no podía ver nada en la oscuridad, para saber cuánto
más había bajado, el hombre sacó un fruto de huito y lo botó, chocó con el agua: no salía
tierra todavía. Al amanecer, el fruto no chocó con el agua, cayó en el barro, al escuchar
esto el hombre se alegró, ya había mermado.
Con la luz del alba el hombre vio que la tierra había aparecido, al verla dijo a sus hijos
de esperarle. El hombre bajó y se fue caminando por la tierra mermada buscando a otros
humanos, pero no encontró a nadie. El diluvio había ahogado a todos, por sus culpas. El
Inca había terminado con ellos, por lo que habían hecho a su hijo.
Así, caminando entre barrizal y arcarishca, gritaba y les iba buscando: «gente, donde se
fue», pero nadie contestaba, solo el eco se oía. El hombre se puso muy triste, no encontraba
a nadie, no había nadie. Regresó por sus hijos, porque ellos estaban llorando «papá ven
a llevarnos, ven a bajarnos, papá ven a recogernos», y el padre les dijo: «no lloren hijos,
voy a recogerlos». Habiéndoles dicho así el hombre subió, al alcanzarlos ellos llamaron
gritando a su padre «mai kawa, mai kawa», volaron trasformados en un ave llamado mai
kawa (raptor, ver arriba), el padre no logró alcanzarlos.
140

Después del cambio de sus hijos en aves, el hombre bajó muy triste, no tenía con quién
estar, se quedaba solo, caminaba por todas partes pensando encontrar a alguien, pero no
podía encontrar a nadie. La tierra se secó, él construyó su tambo, quedándose solo y triste.
Esa misma noche el hombre pensó en hacer una chacra con plantas alimenticias porque
no había nada que comer, empezó a hacerla en donde iba todos los días. Un día, al
regresar a su tambo, vio la presencia de bebida y comida, se sentó y se preguntó: «¿quienes
son los sobrevivientes que me trajeron esto?».
Decidió tomar el líquido y destapó un cántaro pequeño tapado con un kenpo, tomó un
buen chapo de plátano mezclado con maní, se sirvió bien. Después de tomar destapó una
kencha y se sirvió una gamitana asada con plátano asado y raspado. El hombre tomaba y
comía y nada se acababa, continuaba igual, gracias a la voluntad del Inca.
Al hombre no se le ocurrió que el Inca le alimentaba así por haber sacado a su hijo del
barro, caminaba pensando encontrar a alguien viviendo allí. Al no encontrar a nadie, se
fue a su chacra para terminar los sembríos.
Al regresar de su chacra el hombre se alimentó con estas bebidas y comidas, ellas nunca
se terminaban. Habían pasado dos semanas y no se agotaban. El misterio era que el Inca
muy agradecido enviaba a su hija Inkan Biri (Inca/nombre), acompañada de su sirvienta,
Bawan Kena (lora/nombre), para llevarle alimentos. Eran dos hermosas mujeres. Cuando
se acababa la comida, ellas traían más.
El hombre se dio cuenta que había gente que se ocultaba: «Ahora me esconderé para ver
de dónde vienen». Con esta idea cavó la tierra y vigiló para agarrar a cualquier mujer que
pudiera pasar, un día se levantó temprano y se escondió en el hueco para agarrar a esta
persona.
Otra vez el Inca mandó a su hija a ver si los alimentos se estaban acabando. Llegando,
las dos mujeres conversaban y golpeaban la canoa, al escucharlas venir, se le ocurrió al
hombre saber qué eran las que le traen la comida. Él esperaba en silencio. Ellas hacían
wax wax, dicen jeje y se reían, dando vueltas a la canoa. Cuando ya se acercaron, el hombre
las ve venir en una hermosa canoa pintada y ante su mirada atenta las dos atracaron en
el puerto.
Vio a las dos hermosas mujeres, primero no sabía a la cuál escoger. Pero al darse cuenta
que el hombre estaba apreciando a la de la proa, la de la popa le dijo: «vete a llevar su
comida y ponla en el lugar de costumbre». Así dijo la joven Inca a su sirvienta Bawan
Kena. Ella le respondió: «tú le debes llevar la comida porque tú eres a la orden de tu padre
que te envió». Al subir llevando la comida, pasó delante de su ama quien le dijo: «llévalo,
tú misma». El hombre agarró a la mujer de un salto, asustada la mujer le gritó «suélteme,
déjame, yo no soy la escogida, mi ama ha sido enviada por su papá, para que te reúnas
con ella». Pero el hombre no soltó a la sirvienta, se había enloquecido con ella, al ver que
141

el hombre se había aferrado a su sierva, la hija del Inca se entristeció, le dijo «a ti te he
escogido» y después, amargada: «yo me voy, vivan tranquilos». Diciendo esto la joven
Inka, molestada y triste, se fue remando sola, dejando a su criada Bawan Kena.
Después de la salida de la joven Inca, la sirvienta vio que el hombre no la quería soltar.
Ella le gritó «suéltame, ya me tienes». Después él la soltó, la llevó a su tambo para que sea
su mujer. Al atardecer le quiso hacer el amor, lo propuso a la mujer quién le respondió:
«no tendramos sexo por mi vagina sino entre los dedos de mis pies, siendo mi ama lo
hubieras hecho por la vagina». El hombre no se molestó, hizo sexo entre los dedos de los
pies de la mujer, así Yawabake la embarazó.
Al cumplir un mes, la mujer sintió los dolores del parto y avisó a su marido: «vete y
tráeme huito, pero cuando te vayas no te molestes en espiarme, vete directo y tráemelo».
Con esas indicaciones el hombre se fue, pero después volvió a su choza, quería saber
cómo suceden las cosas y se escondió para espiar, vio nacer un niño llorando que se
levantó inmediatamente sin echarse. Se levantó, pero cayó muerto al suelo, por la culpa
del hombre que le había espiado.
Al ocurrir esto, la mujer se dio cuenta que el hombre se había escondido para mirarla, por
eso su hijo se había muerto. Habiendo visto esto el hombre corrió y rápido trajo el huito,
llegando le entregó a su mujer, como si no la hubiera espiado, pero la mujer ya lo sabía por
sus dones de doble vista. Así, aunque él le había entregado el huito, sabiendo que la había
espiado, la mujer declaró a su marido: «Tú eres un hombre desobediente y por eso murió
nuestro hijo, también desobedeciste a mi dueña para llevarme. Por tu culpa nuestro niño
ya murió y otros niños seguirán muriendo».
La mujer le riñó y le dijo: «raspas huito para untar a nuestro hijo antes de enterrarlo». El
hombre raspó el huito, entregó el raspado a su mujer que pintó todo el cuerpo de su finado
hijo. El huito sirve para que los niños no se mueran y crezcan sin ninguna enfermedad. Si
no hubieran pasado estas cosas, los niños que nacen caminarían de inmediato, por culpa
de este hombre todo sigue así. Los niños pueden morir y no caminan de inmediato al
nacer.
El hombre no dejaba de hacer sexo por los dedos del pie en lugar de hacerlo por la
vagina. Pero al nacer el niño, el esposo pidió nuevamente hacer sexo por la vagina y no
entre los pies, ya se había cansado de esta práctica. La mujer le suplicó de seguir así y le
prometió hacer sexo por la vagina solo después de tener otro hijo. Después este único
Xetebo sobreviviente del diluvio tuvo varios hijos con la sirvienta y los Xetebo aumentaron
otra vez.
Cuando crece el agua, las ranas cantan así:
Canto de ranas
Le daré a papá, así
le daré a papá, así
142

cuando hacemos así
cuando hacemos así
le complaceré, le complaceré
a mi hombre le daré así
a mi hombre le daré así
El diluvio había terminado con toda la gente, el hombre vio una cocha grande con pequeñas
islas, con neijas que son las palmeras espinosas néena, y crías de taricayas que se paraban
en círculos. Eran los hombres desobedientes, que se habían quedado así castigados por el
Inca. Por todas partes habían cochas redondas, donde vivían pequeños sapitos, primero
fueron hualos y panó quienes cantaban en rueda, así hasta ahora lo hacen. Cuando crece
el agua vemos al sapo que canta cargando a su hembra. Son los Xetebo que han cantado
en sus borracheras, para que nosotros sepamos, por eso cantan los sapos chaquis.
Todas estas personas convertidas en diferentes clases de sapos, jeo, panó grandes, quisieron
subir a un cerro pero no pudieron y se quedaron allí, asimismo varios sapos chaki. Los
hombres Xetebo se quedaron en estas formas por sus culpas y abusos, unos también se
convertieron en lagartos, en serpientes neron y en otros animales. Todo fue el resultado de
la venganza del Inca por lo que hicieron con su hijo.
Al fondo de las aguas cristalinas se ven las casas con sus horcones erguidos y boquichicos
con sus colas pintadas que son los hombres pintados por el Inca. Estaba cerca del cerro,
por eso los ancianos llamaron Tsoaya este lugar. El Inca había terminado con todos los
primeros hombres Xetebo porque se habían portado mal. Estas cosas siguen pero no son
como antes.
Después de estos eventos los Incas siguen viviendo en la cabecera de la quebrada Tsoaya,
donde termina el cerro, por eso en ese lugar hay mucha comida y muchos animales,
porque allí no hay mal. Cuando los hombres se elevan ven adentro de la cocha horcones
parados y casas caídas. Hasta ahora existen estas casas, pero no como en aquellos tiempos.
Estas cosas sucedieron porque los hombres Xetebo habían enterrado en el barro al hijo
del Inca. Por esta mala acción eI Inca les castigó con el diluvio. Luego para compensar
la pérdida de su familia al hombre que había salvado a su hijo, el Inca le dio su sierva
como mujer. Él tuvo hijos y la gente Xetebo aumentó. Yawabakeoko, los hijos de huangana,
viven río abajo en las quebradas, en el pueblo Xetebo de Cruz Muyuna y en otros nuevos
pueblos.
Tsoayain Xetebo keyoni

Jaronkia ikí Xetebobo jakana Tsoaya wean kexa moatian, jain jaxonki ipaokaniki ani xeatiax
xeai, bene benei jakana.
Jatian jain jato joxonronki jakatiai westiora jóni «Yawabakeoko», ja jónin awínki iká toya
itan rabe bakeya benbo betan aínbo.
143

Jáskara jónin awín toya iketian pishta ani xeati anoxon piti warawaskon aki bokana ikí
iaman, ja kakinki jónin jawen awín toya yoibainkana ikí chini kati moa yapa paenaitian.
Jaska akin ja Jóni Yawabake Jocona yoibainiki, icha jóni jaton awínyabo bokana ikí kaxonki
iaman nokoxon axankana iki, jatian ja yapa paenaitian jónibaon tsakaxonbi ikanaitian riki.
Westiora bakeraronki sanin paenai tsaka tsakaberan ikí jatoki ochoma ochomakirana iki,
jatianki ja tsakaxon sanin naneaki, iká moa ani yapabo amakiri, asapa, payari, koyaparo itan
wétsa yapa anibo.
Jaska axon nonti bochoaitian xetebo jónibaon jaki ochomakaixon, notsikin yatankanaki ja bake
ranon, jaskaronki jatibi jawen yapa yomera bichionkana iki, ja moa keyo bichinxonki kexaakin
boxonki manomeran «ja bake» jiriabi min kana iki, ja pataxki jawen nonti, jawen winti itan
piabetan kanotiribi minkana tson merayamanon itan tson onayamanon ixon.
Jaska akin ja bake minbaini jatibi jawen pitibo bichinbainiki jónibo bokana iki, ja kakinki
Yawabekaoko bechikana iki, jatian jan jato yokata ikí «ireskiai paeni akin» jatianki yoikana
ikí iresai ashokotawen akin, jaskaakana ja iaman mapikokin ninkataki iká ikí bake sion iki,
jatian ja jónin jawen awínbetan shinana ikí wétsa jóni banetaton bake wini winiai.
Jáskara ninkataxki moa kikini iaman toxbaxon ninkataki iká ikí winiresi bake binshin
mainkoniax, jaskati winiaitian onobo benakana iká ikí tsoa jónibi jain yama, jatianki
shinanbekona iki, bakenxon ainbaon jain potabaina, jáskara shinanaxki ja sion ikainko
pontebainaitianki ja, pekao sion iribaa iki, jatian ja pekao ikáitian bechiakekaixon ninkataki
winiribia ikí jabenkex, jaskataiki jakonshamakin nokotikoma iká ikí ikaxbi jenepakeyamakin
bena bena bainki, nokokana ikí manomeranmea shoko manochichokeax winai.
Jatianpari ja winiai pontebainxon mano chinixon nocona ikí westiora bake maxko, jáskara
merax ratexonki bake minkana shinaxon mano keras chokayonkana iki, ja moa chokakin
seneanki iká ikí ja bake maxko iwanaxbiki moa bake ranon ani, jáskara oinxonki yapa, chachiti
awanxonbiki ja bakepariki chocayanxonki yokakana ikí tsoabaon mia minarin akin.
Jaska aki baken yoiya ikí min kaibo wétsabaonra icha yapa bichionxon minbainke akin,
Jaskataananki yoiya ikí nokon nontibetan, winti ea tsekaxowen, jainoax okecharibiriki nokon
kanotibetan pia akin akaki jónin tsekaxon chokaxoyona iki.
Ja moa jatibi tsekaxonaronki, bakeranoman yoiya ikí ponteakin: «ea riki Inkan bake nokon
papan rana jato yapa tsakaxon jatotibi meniti, jáskara ikebi ea onayamaxon wétsa jónibires
ibirai ixon eki jacomakin ea minbainkanke, ikaxbi ja ea jakomaa kopí nokon papan jatoki ani
castico, ranai jenen ew ; jáskara iti kopímis kamatianbi mia en yapa tsakaxonbanon ikí ixonki,
sanin paenashokobo tsaka aki iká ikí jónin oina yapa anibo, jáskara ja moa yapa tsakaxonki,
yoiya ikí katawen, kaxon nato yapa kobianxon pitankawen istontani, jaskakin piax mato
manaon, nane niatonin netankanwen jaixon oini jawekeskaki min kaibo wétsabo wino kanai
ixon, akaxki ja bake ranon jaton wishnobi kax manota iki
144

Jaskaa kaxonki jawen awín ishton yoa amaxon piaxki Inka bakeranoman yoibaina keska,
nane niatonin rekenpari jawen bake rabe nemaa iki, ja pekao jawen awín toya imaabiki kati,
atipayamaa ikí too potoira ikáx ja moa kati atipayamax jawen benen xotonabiki moa paxkina,
nane pochinikon baneta winetameta nakaxax ; jáskara jawen awín nakax ketian jenen ewa,
nokotamabi jawen awín nakaxa winobaini netax kax nane techapani yakata ikí jawen bakebo
patax.
Ja kimishashokobicho banexon onísmeranbi jónin ninkataki ikana ikí beneshaman ani,

xeati moa yaméketian warapo itan atsa xeati pae xeai. Jainki ja jónin yamémeran yakaxon
ninkataki ikana ikí masha ikí bewai, nawa rini ikí aínbo, xontakobo chititi, jatiribibo tanpora
aki, kinaxon aki, pakaxon aki, tamaran tonton aki, jáskarabo xaranki aínbo itan benbobo shiro
bewakan bewai, jáskara ja beneshaman xeai itan masha iki.
Ikanaitianki oi kexto bei peokota ikí ikaxbi ja jónibaon jawebi onanyamataanan, chibanreskana
ikí oinapobi masha ikí jatiribibo xobo ani chicho ikánaitian jáskaraki xeai, bewai, masha
ikiki beneshaman ikana ikí jawekeskamain noa winotai ikí ixon onanyamax. Jaskakanaitian
ja yamé basi iká ikí oikexto meranki jene bocho bochomati mai, mapobetani ikaxbi jáskara
oinax jónibo rateshinaoma ixon chibanreskana ikí jaton kena, keska beneshaman meskó keska
Inkan kenama keska jawekibo aki yoran ianananbekoni, wétsa jónin awín chótaibo, timanani,
bachinanani, winon reranani itan wexanani jáskara, jawekiboki Inkan oina jakoma iká ikí
jawen beronko jáskara jaweki akanaibo.
Jáskara winokanai kamanbiribi Yawabekaoko jawen bakeboya jakonbires ikana ikí tapon,
yakakana, ja jato pataxki iká ikí xeatibetan piti yakata ja jawekiakanti Inkan jawen
shinaman, axona, jainoaxibiki, oibeaxbi jato mechaayamaa ikí ponte oi jatoki manyamai
keskares, jatibi jakonbires jatona, jatianki moa yamé pochinikon ja saikanaiboki iká ikí yama
yamapaketi moa, jato jenen keyoa, jáskara winokanai kamanki ja Yawebekaoko ochomashokoki
jene pochinikon ja saikanaiboki iká ikí yama yamapaketi moa jakonbires jatona, jatianki moa
yamé nokotoshita ikí tsasii jato mabeshamai.
Ja jain banetaxki moa jato yoitima itan jakoma jónibo keyoxon Inkan jene tsasimataanan,
jaimashoko tsosin moa iki, jáskara ja jene ja, ochomo iketian jónin metaki iká ikí jainshokobi,
jakiribi ja iwanxon metaki iká ikí moa namánchaabires, jaska jaskapaketiki jene namána iki,
jáskara moa namánbires iketianki ja yaméran jishtima iketian tsosimai onankaskin nane xo,
tsekataanan jónin namán potaaki iká ikí tonkon ikí mai pikoti janbiribi, neska iwanxonki iki.
Jatianki iká ikí moa benestani nane tonkon iamai, jáskaraki iwanxonmoa nete xabati ochoma,
aribaaki iká manon nane bimi pash iriti, jaskatai ninkataxki jóni benea ikí moara tsosinke ikáx.
Ikaxbiki jatian nete xabatamai iká ikí ishton neteyamai, jáskara shokores ikaxki moa netea,
iki, jatianki jónin oina ikí moa mai pikota, ja ointaananki jónin jawen bake rabe yoiya iki,
nenonxobi ea manabekonwen akin akaxki jóni namán paketa iki, ja paketaxki kaka kakakaina,
ikí mano tsoninaton jato bena benabaini, ikaxbiki tsoa jónishokobi yama iká iki, jenen ewan
keyoa jaton ocha kopí Inkan “jawen baken kopí kakin jato keyoa”. moa jato.
145

Neskara ja mai tsosinaton pankas ikaini jatobenai benabenabaini sai ikaina iki, “jaorano mato,
boarin jónibo ikaini ikaxbi tsonshokobi kewinyamaa iki, janreski kewina ikí ja sai iká ni,
natsatatonres. Jaskataxki jóni onísa ikí tsoabi yamaketian jainoaxki moa tsoabi merayamaax,
baneta ikí jawen bake rabe winii sion ikanaitian”, papá noa biwe, noa namán pakeiwe, papá
noa biwe ikí winikanaitianki jónin aká ikí winiamakawen bakebo mato bikabanon akin.
Jaska akin jawen bakebo yoiyaxki jóni neinata iki, jaribi moa jatoki nokoti kaitianki iká
ikí ja, bake rabe papá ikí sion ikí “mae kawa mae kawa ikain ikí noyakainbekona ikí moa
yoina isa mae kawakaini, ja jáskara noyakainaitianki jawen papan yatankaskin bismaanike
noyakainaitian.
Jatian ja bake rabe mae kawaketianki jóni onísrax paketa ikí moa tsobe itiyamaketian,
jabichoshoko ikáx onísi, jaskatax ja pakexonki jóni jain kawantana ikí jato merati shinanax,
ikaxbiki tsoashokobi yama iká iki, jáskara moa tsoabi merati atipayamaxonki jónin. Moa mai
manxanketian peotax jainshoko iká ikí jabichoshoko onísbires
Jainxonki jónin shinana ikí ja jaweki yamaketian yoa bananoxonpari waiati, jáskara shinanxonki
jónin waiakin peoa iki, ja waiaki kakatiai netetibi kacho, jáskara ikenki wétsa neten yantanpake
jokinronki jawen peota meran jikikiranxon meraa ikí pitibetan xeati yakata, ja nato jawekiati
oinxonki, shinana ikí jónibo jaxbimain ikí ixon, jatian tson ea bexo namain iki.
Jáskara shinanmeran xeakashorakin chomo bake kenpon mapoa bitaanan oinaronki iká ikí
jakoinra paranta, xeati tama xentsa meskóyashaman moa toa nachitaananki xea iki. Ja
jaska pekao kencha, wétsan mapoa mapentaananki pia ikí amakiri xoi betanparanta xoi
rawexashaman. Jatian ja, jónin xeaxon pixonakabiki iká ikí ja jawekiati keyoyamai jain
jainresi Inkan shinaman ikáx.
Jáskara jawekibo Inkan jawen bake sarabana kopí, neskara jaweki axonabi jónin Inkakiriakin
shinanyamabiresa iki. Inka baken ja neskara jawekibo winotamatian ianmanxon nokoa itan,
janbi ja bake jawen kaibobaon mina tsekaa, ja jáskara jaweki shinanyamataananki jóni iká,
ikí ja jawekiati yasanxonkana oinax kawankawani jato merati shinanax jónira jain jake ikáx,
ikaxbiki jatianmoa tsoabi merayamax karibaa ikí jawen wai seneankasi moa yoa bananoxon.
Jáskara ja wainko ibaiti joxonki ja jawen keyoyosma jawekiati xeakatitai, jaska akin jawekiaki
ibirapaónike. Jawekeska ikáx westiora simananbo keyoti, itan ja moa keyotai oinxon jakiribi,
bexonkin, ja nato jaweki ati boki aká iki. Inkan jawen bake aínbo betan jawen bawa ina
aínbo, rama jawen benbo bake Xetebobaon mina tsekaxona kopí ja jawen bake aínbo jónin
binon, ixon ranxona jaweki ati boxonti.
Neskara ja jawekiati keyotai chibamakin bexonaki, jónin shinana ikí jóni jaxonbi : «ea
meramayamai ramara en sotanai, jaóranoax pachokayaki jóni joai ixonki mai chinia iki,
jaonxon sotaanan wétsa aínbobires winotaitian yatanoxon; jaska akin moa mai chinia iketian,
ja nete xabaketian yamémeranshoko jawen mai chinimeran joneta ikí wétsa aínbobires kawa,
naitian yatanox».
146

Jáskara shinanyanix jóni jain itinketian, wétsa neten joriba ikí Inkan jawen bake xontako
ranribia iki, moa jaweki ati keyotai oinxon. Nato xontakoki iká ikí jawen jane Inkan Biri,
jawen inakan janeki iká ikí Bawan kena, ja nato rabe aínbo metsashokonki jóni jaweki ati
bexonkatitai, ja neska neskakinki ja Inka xontakonin jóni nokoti iká, ikaxbi jónin jakoma
jaweki aká iki; jatian ja wétsa neten jawen wainko kayamaxon barin joshin keyainataitianki
jónin ninkataki iká iki. Ja bari joai kiri aínbo rabe nishnoshoko yoyo ikí ranbekoni nonti toron
ikí ranbekoni. Jatian ja joai oinaxki jóni benea iki, jóni jaxbimain itai jabora ibirai jan ea
jaweki ati bexonai, ixon shinanaxki manata iki, jáskara ja jain itinketianki wishnin kain
meran wax wax iki, ranbekoniki jeje ikí ranbekona ikí osan osan beirani, jaska jaskakiran ikí
ochoma ochoma, ranai jónin oionaki iká ikí aínbo rabe nonti bakemetsashoko keneyashamatonin
jobekoni, ja joaxki jawen wishnonbi ja itina repintiainki taxnabekona iki.
Ja taxnaketian jónin joneshoko oinaki iká ikí aínbo rabe metsashoko ja katoti yama, jáskara
jawen shinameran ja xontako metsa oixon noibaitianki ja chiakatonin rebonko iká yoiya iki,
kamentawen pitibetan xeati yasanxoni jain pacho min yasanainko akia ikí Inka xontakonin,
jawen bawa ina aínbo jaska akaki jawen inakanai, min kaya boxontawen miakayara
(mia kayara) min papan ranna ikí akin, jaskaa mapébainai piti maiax kaitianki jónin ja
betanbainaitian, yatana ikí jaskaabiki, jawen ibon aká ikí jabi boxontawen akin. Aínbo
yatana ikí jaki choronkaixon ikokin. Jaska aki ainbaon ratekaixon aká ikí ea jenewe, ea jenewe
eara jama ikí oa nokon ibokaya riki jawen, papan ranna min binon ixon akin akabiki jónin
jeneyamaa ikí moakikini aínboki yoshima, jatianki jaskati jóni jawen inaki yoshína oinaxki
notsikaintanishamanxon xontakonin yoiya iki, mionbiribi keni riki banewe ea kabatanon,
ikawen jakonax jai jakomanan yamai abaina ikí Inkan, xontako sina notsikaini onístaanan
jabichoshoko ka ikí pea ikaini jawen ina aínbo potabaini.
Jaskakin Inka xontakonin potabainkentianki jónin jene yamaitian oinxon ainbaon ja jóni
yoiya iki, ea jenewe moara ea baneke akin, jaskaapa riki jónin jenea ikí itan jainxon jónin
jawen, peotain boa ikí moa awiankin bikin, jaska akin bixonki ja yatana, ja yamé aínbo
chótakaskin, yokata ikí yoran ibekonon iwe akin, jatianki ainbaon yoiya ikí enra mia amai
ikaxbira nokon “jakinaton mia amayamai jaresa min ea ati jake nokon tae techapares, nokon
ibo bixonra, min atinbi akeanke ixonki ainbaon». Jawen tae techapares amaa iki, jaskaa jen
ixon jónin oribo, bebon yoitimayamakin ainbaon tae techapashoko aká ikí chótakin, jaska jaska
akinki aínbo, to aká ikí ja jóni Yawa Bake.
Jakonaton, jatian moa bakenti oxebo senenketianti, aínbo baken, chexaa iki, jatian jaska aki
ainbaon jawen bene yoiya iki. Eara moa baken chexai ea nane xo bixontawen ikaxbi ja mia
en ranna kaxon jonexon, oinyamatawen pontekainxon bibeiranires jotawenronki, aká ikí
jawen bene, jaskaki jóni ka, ikí ikonrake ikáx ikaxbiki ja kax jóni mayata iki, jawekeskamayai
ixon oinkasi, jaskataxki jawen, peota pekao jonexon oinaki iká ikí ja aínbo bakeni jawen bake
pikokawaxki «sion sion» ikáx, ninakaini ono rakayamai. Jaskatax ninakaini kaxbironki iká ikí
bake maiki paketax mawakaini, jónin oinakopí ja jóni ochaa kopí.
Neskara jaweki winoketian, oinxon ja ina ainbaonbira onana iki, jónin jonexon oina
jawekitonin, jawen bake mawata. Jáskara oinbaniki jóni ka iki, ja kaxonki ishton nane
147

bibeirani joxonki, jawen awín menia iki, ja jonexon oinama keskashaman, ikaxbi moa ainbaon
jawetianbires, onana iká ikí oinxomabi jawen koshi shinamares. Jáskara moa onankenbi kaxon
nane menitoshitaki ainbaon jawen bene aká iki. «Ikonbires yoitima riki mia min oinakopíra
non bake mawake, jáskara yoitima ixon nokon ibo biamaxon ebe bakeaxbi mia ocharibike akin,
atannanki ja ainbaon yoiya ikí neskara min ochakopí non bake mawata, ja chibanira non chini
bakebaon bake wétsatianbo pikotax mawanox ikí akin aká iki».
Jaska akin notsin yoixonki ainbaon: «aká ikí ea nane shokixowen, jan non bake raskinon
jaya, minoxon akia iki». Jawen bene jaska akin jawen awínin aka jónin ja nane bea shokixon
meniaki, jan jawen bake mawa raskia, ikí jatiobi yora. Nato naneribironki iká ikí jan raskia
mawayamai, itan isinyamai aniti. Jaska yamani ikaxonki ramakamanbi non bakebo pikotax
jatianbi ninakawanax nikeanke, ikaxbi ja jónin ochakopí jainres baneta ikí non bakebo
pikotax, wétsatianbo mawata, jáskara winota pekaoki akatiai jónin tae techapa chótakin jene
yawakin xebin ati ikaxbi jawen ocha jaresketian itan jansokopí akin toaxon bake biaikaman,
jáskara janshokobi akin bakeaki bake pikota ikí jakonbires moa mawayamai, ikaxbi jatian ja,
pikotax moa ninakaini kayamaa ikí jóni moa ochaa iketian.
Jáskara jatian pari moa bake jiriabi bia jaketianki, jakiribi jawen benen chótakaskin yokata
iki, jawen atinbi akaskin moa «tae techapa» ati jatsanxon. Jaska akin jawen benen yokataki
ja, ainbaon amaa ikí jawen atinbi, moa jaton bake jaketian, jaska, jaskaabokinki bawa
aínbobetan jónin bake meraboa iki. Jáskara jawekibo Inkan jónibo jato keyoa pekao, jabicho,
banexonki Xetebo jónin Inkan inabetan bakeabokinki jakiribi Xetebo jónibo kaia iki.
Jainoaxribiki jónin ja jawen kaibobo jenen ewan keyoa pekao, oinaki iká iká westiora ian
aniosi baneta ja jónibo keyotan toan, ja ian ani banetainkoboki iká nasishokonkobo nena charo
charo akebaini nena torotabo. Jaki iká ikí yoitima jónibo, masha ikí torota itanmayati jáskara
moa jain baneta Inkan jato kastikana, jáskara kopíki iká ikí nena, iaman toro toro tiresi,
jainoaxribiki iká ikí ja jiwíshshoko baonki meskó chakibo jónia, rekenpariki iká iki.
Jainoaxribiki jónin ja jawen kaibobo jenen ewan keyoa pekao oinaki iká iká westiora «ian»,
aniosi baneta, ja jónibo keyotan toan, ja ian, jáskara kopíki iká ikí nena, iaman toro toro. Jo
betan pano ja paenax masha ikí torotax bewai jáskara banekana, jakopíronki ramakamanbi,
non oinai jóibetan pano jene beaitian keoti awín papiashokobo, jaronki ikí ja xetebo jóni ini,
ikáx, ja paeni ikani ikáx jáskara non onanon ikáx ja mawai ikai jaweki, jakopí nato chakibo
iki, jawetianki jene beai sa sai keoti, ja keotiki ikana neskati.
Bewa
En papari amaban je,
en papari amaban je,
noa neskatairin je,
noa neskatarin je,
ama amabanorin je amabanorin je,
nokon xawe amaban je,
nokon xawe amaban je
148

(chaki, jeo, panó, tokoro, (panó = ani tokoro), walo son especies de Batracios)
Neskara chakibo betanribiki jónia ikí jeo nato jo betan panó bebon ani, ja natoki manaman,
mapekasikaxki jain baneta ikí jeo, jainoaxibiki baneta ikí meskó chakishokobo, manamanmea
itan taxba kamea, jainoaxribi chaki jáskara jawekibo Xetebo jónibo, banekana ikí jaton ocha
kopí, natoboronki jónikana ikí kapeboribi, «ronon ewa» itan wétsa, jakoma jawekibo Inkan
jawen baken kopíkakin jato keyoa, ja neskarabo jónikana toanki iká iki.
Ja jan jónia bexnanshamameran jene chichoki jaton xobo itan witabobicho charo, charoakebaini
bochikiiti charotabo mai ranbeta ikáx, jainoaxribiki iká ikí boe jina, keneyashamabo jónia
Inkan aka jawekibo ja jain manan ochoma ixon, ja kopíki non yosibaon, ja ian jónia janekana
Tsoaya, ja nato Tsoaya ikí iká jói ikí Tsoa jónin akamain iki, neskara jawekibo ixon, jan jato
keyoa Inkabo onanyamaxon jaton rekenbo ocha kopí, Xetebobaon janea iki. Nato jawekibo jain
jareske ikaxbi moa ja ikabena ini keskama.
Jáskara ini kopíki nato Tsoaya iaman jake ramakamanbi Inkabo, ja Tsoaya wean rebo,
senenainko manaman, ja kopí jain piti itan yoinaboki icha jake jain banenibo ochoma ikáx,
jáskara jaweki itan ja iamanki ja jónibo keyakana basiki oinkatikanai, ja bexnaman jene,
chicho wita bochikiri charotabo itan xobo tashkatabo, jáskaraki oinkatikanai jawekeska ikáx.
Jáskara jawekironki Xetebo jónibo banekana iki, Inkan bake manomeran minketian, jawen
papan jenen ewa jato keyoma jaton ocha kopí, ikaxbi keyota toan westiorashoko, keyayamaax
jan Inkan bake sarabanax jawen kopí biax itan Inkan ina aínbo bixon jabe bakeaxonki jan
jakiribi Xetebo jónibo kai aká ikí ja jóni jan jato kai aká ikí yawabake jokona o yawabekaoko,
ja nato jónin chini bakebo ramakamanbi jakanke paro chiponki ja Tsoaya weaman itan Xetebo
jema, Koros Moyona painako itan wétsa bena jemabo.
La versión original de Rosa Pinedo Vásquez, rica en detalles pintorescos, es una muestra
más de su creatividad. Parece que ella no se «autocensura» en los pasajes sexuales. Bardales
no habla de la relación sexual en el pie, es probable que se censuró puesto que trabajaba
con el ILV, una organización misionera, también es el caso de la versión de Fucshico
puesto que su objetivo era de publicar textos destinados a un amplio público y en las
escuelas.
Las metamorfosis de los Xetebo en ranas y sapos es un aporte de Rosa Pinedo Vásquez,
que acompaña con una canción o «bewa».
Las versiones de los cuentos y los procesos de memorización de la oralidad

En lo que sigue nos inspiramos de los trabajos de Dan Sperber, sobre todo de La contagion
des idées,1996.
Cuando los mitos se transmiten de un locutor a otro por vía oral, sabemos que dicha
transmisión no es una copia fiel.
149

Se puede considerar la transmisión oral de un relato de un locutor a otro de esta manera:
• El Locutor-1 cuenta un relato al Locutor-2.

• El Locutor-2 quiere contar el mismo relato a otros y para esto utiliza lo que
ha memorizado del Locutor-1, pero también puede cambiar y transformar
unos elementos de dicho relato, sea conscientemente o por una insuficiente
memorización.
Cualquier relato que sea histórico, novelesco, mitológico, puede ser considerado como
una sucesión de elementos vinculados entre ellos y que forman el relato.
Cuando los relatos son orales y transmitidos por vía oral, el locutor tiene que contar
una serie ordenada de dichos elementos. De la misma manera que una obra de teatro se
compone de varios actos y cada acto de varias escenas.
Estos relatos y sus elementos pueden cambiar con los procesos de transmisión de locutor
al otro locutor.
Vladimir Propp (1895-1970), un folklorista Ruso, puede ser considerado como un

pionero de las «Ciencias Cognitivas» decenas de años antes del uso de esta expresión. Él
comparó y analizó los «Cuentos maravillosos Rusos» (Morphologie du Conte, primera
edición rusa en 1928) y se dio cuenta de que las acciones se repetían de un cuento al otro,
cambiando solo los actores, por ejemplo, en un relato el héroe puede ser un príncipe, en
otro un águila o un oso, pero tenían las mismas funciones: «Se puede observar que los
personajes de los cuentos maravillosos, pese a quedarse muy distintos en sus aparencias,
cumplen en el curso de la acción los mismos actos... Las funciones de los personajes
representan las constantes, lo demás puede variar» (V. Propp, edición francesa de 1965:
173).
C. Lévi-Strauss tuvo un proyecto aún más ambicioso: comparar los mitos de los nativos
del continente americano, desde la Alaska hasta la Tierra del Fuego.
Lo que sigue es menos ambicioso, se trata de comparar y analizar las versiones de un solo
mito de una sola cultura, el mito Shipibo-Konibo del diluvio, Jenen Ewa. Para proceder
escogemos las nueve versiones siguientes:
• R. Cesar Bardales
• Glorioso Castro Martínez (Asociación Fucshico)
• Fernando García Rivera Garcia
• Angela Gebhart-Sayer
• Bruno Illius
• J. Loriot J. y Erwin H. Lauriault
• Rosa Pinedo Vásquez
150

• Peter Roe
• Luis Urteaga Cabrera
No podemos utilizar la versión de P. Bertrand puesto que ya es una mezcla de varias

narraciones recogidas por esta autora.
Como dijimos anteriormente, dichas versiones tienen la misma estructura, al contar un
diluvio en una comunidad del Ucayali y sus consecuencias. Además los actores principales
son los mismos en las nueve versiones, el héroe humano en una versión no es un tigre o
un águila en otra, como pasa en los cuentos maravillosos rusos estudiados por V. Propp,
sino que conserva su misma identidad humana del inicio hasta el fin del relato.
En lo que sigue tratamos de evidenciar los elementos o motivos de los relatos que cambian
o se conservan de una versión a la otra y presentar unas explicaciones para estos procesos.
Las nueve versiones tienen elementos y eventos que estructuran el mito:
- Una comunidad Xetebo organiza una pesca con un ictiocidio.

- Un niño desconocido viene de afuera para participar en la pesca.
- Los comuneros agreden a este niño y lo entierran en el lodo de la playa del río.
- Una familia que no ha participado en la pesca comunitaria salva al niño.
- El niño avisa a la familia de la inundación y les indica subir a un árbol.
- La familia se salva subiendo al árbol.
- Los comuneros hacen una fiesta después de la pesca.
- Viene una tempestad, la inundación hace desaparecer o metamorfosear a los
comuneros.
- La familia salvadora sobrevive: el padre conserva su aparencia humana, la madre y
los hijos se metamorfosean.
- Las aguas merman.
- El padre es el único humano que se queda de la comunidad.
- Dos mujeres misteriosas alimentan al padre.
- El padre no agarra a la muchacha que le era destinada sino a la otra (sirvienta, hija
adoptiva).
- El padre y la sirvienta forman una pareja, tienen hijos que repueblan la comunidad.
Sin embargo entre las nueve versiones hay «actores secundarios», así como elementos de
narración o «motivos» secundarios, que pueden cambiar sin afectar esta estructura. Por
ejemplo las «mujeres misteriosas» que intervienen al final pueden ser: la hija del Inca, su
sirvienta, la hija adoptiva, la hija del sol.
Queremos ver justamente cuáles actores o elementos se conservan o cambian en las nueve
versiones, y cómo este análisis puede hacer avanzar la comprensión de los mecanismos de
la transmisión de la tradición oral.
151

Se hace las dos preguntas:
1. ¿Cuáles elementos no constitutivos de la estructura del mito se conservan de una

versión a otra y cómo se explican sus persistencias?
2. ¿Cuáles elementos no constitutivos de la estructura del mito cambian, aparecen o
desaparecen de una versión a la otra y cómo se lo puede explicar?
Nos inspira el programa que presenta Dan Sperber (1996: 42): «Una descripción de los
factores causales que favorecieron la transmisión del mito en ciertas condiciones y sus
transformaciones en ciertas direcciones sería una explicación razonable».
1.Elementos no constitutivos de la estructura que se conservan en varias versiones

El elemento presente en todas las versiones es la localización del «diluvio» en el Bajo
Ucayali, donde vivían y viven los Xetebo, ver abajo el párrafo «Un mito o una leyenda».
Entre estos elementos de narración se puede citar: árbol huito o nane, pájaro mai kawa,
nido de comején... Ellos no aparecen necesarios en el desarrollo de los relatos pero están
presentes en todas las versiones o casi todas. ¿Qué factores, culturales, ambientales,
cognitivos los estabilizan:?
Ya se ha anotado que muchos mitos hacen referencia a aspectos del mundo exterior,
sobre todo biológicos. Igualmente en varias versiones el diluvio es anunciado por los
nocho, caracoles gigantes y asesinos, por el ibis tokari, una especie de ibis verde oscuro
(Mesembrinibis cayennensis, Threskiornithidae, Goussard 1983: 170). La mujer de la
familia salvadora se transforma en un nido de comején, sus hija e hijos en aves Mai Kawa.
Después de la inundación los comuneros se han cambiado en palmeras néena, peces
paiches y carachamas. Las referencias al mundo biológico parecen como estabilizantes
nemotéctnicos.
El árbol de huito, nane, está presente en las nueve versiones como refugio de la familia
que ha salvado al niño. Ella se refugia sobre un árbol de huito y no sobre otro tipo de
árbol, pese a que el huito está lejos de ser el más alto o dominante en la región. El huito
funciona en las nueve versiones:
-Cuando está en el árbol y no puede bajar, el hombre «salvador» puede sobrevivir

comiendo su fruto;
-Durante la merma el hombre lanza sus frutos abajo para evaluar el nivel del agua y saber
si puede bajar sobre la tierra.
El huito es común en las comunidades, sobre todo en los terrenos inundables. Es un

recurso importante que hizo el objeto de una «predomesticación».
Su fruto es:
-Alimenticio, tiene un buen sabor, aromático, ligeramente ácido.
-Tintorial, el jugo del fruto verde es claro, pero contiene compuestos que hacen un enlace
químico con los ácidos aminos de la piel que se tiñe de azul oscuro, puede permanecer
un mes.
152

-Medicinal, poko payota rao y chixó rao, se toma la cocción de su corteza o de su fruta verde
contra diarreas y problemas digestivos (Tournon, 2006).
El huito es importante en los mitos del origen de la agricultura. Antes de la introducción

de las plantas alimenticias cultivadas traídas por los Incas, la gente se alimentaba solo del
fruto del huito. Es el hijo del buen Inca que aporta las plantas alimenticias domesticadas
(yuca, maíz, etc.) a una muchacha de antaño que se alimentaba solo de los frutos del huito
(G. Tessmann, 1928; R. Girard, 1963; J. J. Goussard, 1983).
«Un hombre vivía con su mujer y su hija. En este tiempo la gente no tenía maní como
ahora y preparaba una especie de gacha con las frutas del huito que mezclaba con
agua» (Rosa 12). El huito está imaginado como la dieta en la economía de recolección
«preagrícola», antes de la adopción de las plantas cultivadas por los Incas. Sin embargo
vimos que ninguna evidencia arqueobotánica corrobora este origen incaico.
Después del diluvio el nativo sobreviviente pero traumatizado, se ha olvidado de lo que

antes el hijo del Inca había enseñado a una mujer nativa, esta vez son mujeres mandadas
por el Inca que le aportan las plantas alimenticias cultivadas. Hay un cambio de género, es
la sirvienta de la hija del Inca que tiene que volver a enseñar toda la cultura al antepasado.
Este cataclismo había borrado los conocimientos de la memoria del sobreviviente Xetebo,
amnésico de su propia cultura: «El antepasado le propone trepar al huito, su morada de
los últimos tiempos. De ninguna manera —se rehúsa ella —los árboles se han hecho para
los monos, los pájaros y el comején» («El Olvido», Urteaga Cabrera, 1991: 63).
Los hijos del héroe se cambian en aves Mai kawa (tierra/envuelve), huancabi, huancahui
o huanchaco en español local. Ellos son rapaces planeadores. ¿Por qué no es otra ave que
tiene esta función, habiendo tantas especies de aves en las zonas ribereñas del Ucayali?
Ellas tienen plumas negras alrededor de los ojos. Los hijos del héroe se cambian en estos
gavilanes en ocho de las nueve versiones presentadas, lo que el mito explica: los hijos se
habían pintado las órbitas oculares con jugo de huito. La asociación entre el huito y los
gavilanes mai kawa parece reforzar la memorización de los dos y estabiliza sus presencias
en las distintas versiones. Es un mecanismo de «co-memorización». La memorización
del huito como árbol de refugio hace memorizar estos gavilanes con ojos rodeados de
círculos azul-oscuro pintados con huito y recíprocamente.
Otro elemento narrativo que persiste es que no es la hija del Inca, sino su sirvienta o su
hija adoptiva que el hombre elige. No parece importante en el relato sino que lo es en
el contexto socio-étnico del Ucayali, los Shipibo-Konibo pueden tener buenas o malas
relaciones con los Incas, pero no tienen alianzas matrimoniales con ellos. Lo explican
los mitos: “Porque ella era la hija del Inca y la otra una muchacha ordinaria, nosotros los
indios no tenemos nada ahora” (P. Roe, 1982, Myth 1). «Los distintos nativos Shipibo,
Konibo, Amahuaca, Campa se multiplicaron. Fue el inicio de todos nosotros. Es por
esto que ahora no somos gente muy importante. En realidad somos gente de segunda
importancia». (B. Illius, 87: 258-299). En la versión de A. Gebhart-Sayer el relato termina
153

con un tono melancólico: «somos gente de segunda clase porque descendemos de la sirvienta
Mararina y no de la hija del Inca» (A. Gebhart-Sayer, Die grosse Flut, 1987: 347).
El fetichismo del pie

La elección de la sirvienta está asociada con el elemento «sexo en el pie», por el mismo
mecanismo que asocia huito y gavilán Mai kawa.
El pulgar está bien separado de los demás dedos del pie. En las versiones de Rosa Pinedo
Vásquez, de Glorioso Castro, de Fernando García Rivera, de Bruno Illius, el héroe después
de agarrar a la sirvienta de la hija del Inca, tiene una relación entre los dedos de su pie:
«Esa misma noche el hombre quiso copular con la mujer pero ella no aceptó, entonces ella
entre el dedo gordo de su pie hizo como una vagina y eso no más ofreció al hombre, por eso
dicen que nosotros tenemos ahora el dedo gordo separado en los pies». (Fernando García
Rivera). Según esta historia, el acto sexual con la sirvienta sería al origen del pulgar prensil
del Homo sapiens, que otros explican como la herencia de nuestros antepasados primates
arborícolas. La relación con el pie de la sirvienta es inferior a la relación más clásica prevista
con la hija del Inca, lo que lleva para unos narradores a una conclusión negativa: «por esto
somos indios».
Siempre existe una historia para explicar aspectos del mundo natural o social, ya sean la
anatomía de los pies o los colores de los plumajes de las aves.
Estas asociaciones de dos elementos como: huito y aves Mai kawa, sirvienta y sexo por los
pies funcionan como mecanismos nemotéctnicos, ayudan a la memorización del relato.
Ahora nos podemos preguntar por qué el mito precisa que es el pie de la sirvienta que sirve
para copular y no otra parte. ¿Habría un fetichismo universal de los pies? «Unos individuos
han renunciado totalmente a los órganos sexuales como objetos de satisfacción sexual, han
ascendido a esta dignidad partes del cuerpo muy distintas: el seno o el pie de la mujer, su
trenza» (S. Freud. 1916. Lecciones de psicoanálisis).
2. Elementos que aparecen o no aparecen en las versiones

En oposición hay elementos que nos pueden parecer importantes en el desarrollo del relato
pero que pueden estar presentes o ausentes en las versiones.
La familia que salva el niño siempre se compone del padre quien se queda desde el inicio
hasta el final del relato. El padre de familia, puede ser considerado como el héroe de la
historia porque salva al niño del Inca y se queda del inicio al fin de la narración. Sin embargo,
se le nombra en tres versiones sobre las nueve, en cada versión con un diferente nombre:
Yawabakeoko, Yawawekáokoná, Awa Mai. Los tres nombres contienen la palabra awa:
sachavaca o tapir, animal considerado como sexualmente fuerte. En general los nombres
personales son más difíciles de memorizar que las acciones o descripciones.
Pero puede tener uno a dos hijos, una hija y un hijo, un hijo recién nacido, una hija y un
hijo y un hijo que nace durante la historia. Así que, la composición exacta de la familia
aparece como secundaria, lo que se conserva es la madre que se metamorfosea en un nido de
comején, cuando sus hijos lo hacen en aves Mai kawa.
154

¿Dos mitos fusionados?
El episodio de la hija del Inca y de su sirvienta que alimentan el xetebo «salvador» puede
ser considerado como independiente del mito de la inundación. Se puede imaginar que
el mito presentado acá es la fusión de dos: el del diluvio y el de la alimentación por dos
muchachas misteriosas. Un «antepasado» hubiera escuchado los dos relatos y decidió
fusionarlos para crear un cuento más nutrido. En la literatura puede pasar esta fusión.
Mario Vargas Llosa explica que fusionó una historia en Piura con otra en la selva para su
novela «La casa verde».
Cuadro de los motivos del mito que cambian o no cambian en las nueve versiones:
CUADRO
Narradores Bardales Glorioso Garcia Gebhart Illius Loriot Pinedo Roe Urteaga
Bajo Bajo Bajo Bajo Bajo
1. Localidad Ucayali Bajo Ucayali Tsaoya Bajo Ucayali Bajo Ucayali
Ucayali Ucayali Ucayali Ucayali
2.Pesca Barbasco Barbasco Barbasco Nada Barbasco Barbasco Barbasco Barbasco Barbasco
comunitaria
3.Peces del Nada Nada Nada + Nada Nada + + +

niño crecen
4.Identidad Hijo del Hijo del
Nada Hijo del sol Hijo de Cori Dios Nada Hijo del Inca Nada Hijo del Inca
del niño Inca Inca
5.Niño + + + + + Nada + + +
agredido
6. Familia Padre, Padre, Padre, Padre, Padre, madre Padre, Padre, madre Padre, madre, 1 Padre, madre,
que salva al madre, un madre, 2 madre, 2 madre, 2 embarazada, hija, madre, 1 embarazada, hijo nace hija y hijo
niño hijo hijos hijos hijos hijo hijo hija y hijo
7.Nombre Nada Nada Nada Awa Mai Yawawekáokoná Nada Yawabakeoko Nada Nada
del padre
8.Niño crece + Nada + Nada Nada Nada + Nada nada
rápido
Niño,
9.Anuncia la trueno, niño, Niño, Ruidos,
Hijo del Hijo del sol Hijo de Cori Dios,
inundación Nocho, oscuridad, Nocho, ibis Hijo del Inca terremoto, Hijo del Inca
Inca Trueno, terremoto
peces nocho tokari eclipse de sol
saltan
10. Árbol
que suben Huito Huito Huito Huito Huito Huito Huito Huito Huito
Emborrachan, Emborrachan,
11. Fiesta Nada Bailes + Nada + Nada Fiesta
bailan, cantan pelean
Mujer en nido
12.Madre Nido de Nido de Nido de Nido de Nido de Nido de
Nido de comején, Nido de de comején,
e hijos se comején, comején, comején, comején, comején, mai comején, mai
Mai kawa comején, hija y hijo en
cambian mai kawa mai kawa huancahui mékawa kawa kawa
huancahui,
Palmeras
13. Lo que
néena, Paiches, tuqui tuqui
se queda paiches
Nada peces, Nada carachamas Nada Ranas y sapos Nada (nepax taki),
de los
animales Palmeras néena palmeras
comuneros
acuáticos
14.Evalúa
el nivel del Frutos de Frutos de Frutos de Frutos de
Nada Frutos de huito Frutos de huito Nada Nada
agua con huito huito huito huito
huito
15.padre se
+ + + + + + + + +
queda solo
155

16.Loro Héroe
El loro El loro El loro guardián
avisa a las Nada Nada imita al El loro grita Nada nada
grita grita grita
dos mujeres loro
17.Dos +
Hija, hija
mujeres hija del hija del Inca, hija del Inca,
+ + Hija del sol + adoptiva del
alimentan el Inca, sirvienta sirvienta
Inca
padre sirvienta
18.Padre
Sirvienta Sirvienta Sirvienta Sirvienta, La menos
agarra a la Sirvienta Sirvienta Sirvienta Hija adoptiva
distinguida
mujer
19.Bichos
Isula, Isula, Isula,
pican al isula, serpiente Nada
alacrán alacrán alacrán
hombre
Entre los Entre los
20.Acto Entre los dedos Entre los dedos
Nada dedos del dedos del Nada Nada Nada Nada
sexual del pie del pie
pie pie
El padre mira al
21.Padre y
niño que muere,
otra mujer + Gente de Casa
pinta los siguientes
forman una + + hijos de segunda grande + Nada Se repuebla
con huito,
pareja, arcilla clase aparece
se bañan en aguas
tienen hijos
doradas
Narradores Bardales Glorioso García Gebhart Illius Loriot Pinedo Roe Urteaga
Mitos y/o leyendas

Los mitos pueden tener unas referencias históricas y así tener un cierto carácter de
leyendas.
Todas las versiones que acabamos de presentar ocurren entre los Xetebo del Bajo Ucayali,
entonces el más norteño del conjunto Pano ribereño del Ucayali.
Basándose sobre los archivos franciscanos se da cuenta que los Xetebo habían sufrido
mucho en el siglo XVII, con la llegada de las misiones (Tournon 1995, 2002: 53). Los
franciscanos entraron temprano en esta región, ya habían empezado misiones en el valle
del Huallaga al oeste, separado del valle del Ucayali por la Cordillera Azul. Pasaron por
dos quebradas para llegar al río Cushabatai (koshi bai tae o canal de corriente fuerte)
afluente del Bajo Ucayali.
Allá redujeron a dos pueblos Xetebo: «Consta por dicha relación que en el año 1657
el padre frayAlonso Caballero en una entrada que hizo por los Payansos, llegó a los
Callisecas y Setebos (Xetebo) y aunque con poco fruto porentonces, con esperanzas de
conseguirlo dejó en aquellas naciones c inco religiosos, los dos sacerdotes y tres legos,
acompañadosde doce españoles y ocho indios cristianos de Panatahuas. Estosreligiosos
con su tolerancia y fatiga fundaron dos pueblos, ytenían ya reducida mucha gente»
(Amich, tomo 1, cap.III: 11).
En 1661 se organiza una verdadera expedición militar: un capitán con veintiséis soldados
españoles e «indios cristianos de guerra» llegan por el camino del Huallaga hasta los
Xetebo: «En breve tiempo redujo más de dos mil almas en dos pueblos con sus iglesias y
patrones, donde acudían todos a la doctrina» (Amich, tomo 1, cap. III: 11-12).
Según los archivos franciscanos unas decenas de años después estos Xetebo serán
diezmados por sus vecinos Shipibo: «De estos Shipibo por los años 1736 habían padecido
156

tal d
estrozo, que de todos los Setebos (Xetebo) que salieron a la batalla(que fueron casi
todos) sólo escaparon muy pocos con vida. Deesta guerra resultó un odio mortal entre
las dos naciones y o bligó a los Setebos (Xetebo) a vivir en un terreno cenagoso con mil
incomodidades, para estar más resguardados y a cubierto de los insultos de sus enemigos»
(Amich, tomo 1, cap.XXXII: 188). El terreno cenagoso puede haber sugerido la idea de
la inundación.
Es posible que la reducción realizada por los franciscanos haya causado la pérdida de
los Xetebo. Los Shipibo vecinos pudieron ver en la entrada de los españoles una agresión,
también miraban con codicia las herramientas metálicas que los Xetebo recibían de los
franciscanos.
Entonces se puede ver el mito de la «desaparición de los Xetebo de Tsaoya» como la

transposición de la caída demográfica y la casi desaparición de los Xetebo en los siglos
XVII-XVIII. La relegación de los Xetebo a un «terreno cenagoso» sería al origen del mito
del diluvio. En los archivos franciscanos los Xetebo habían sido víctimas, en el mito salen
como culpables de la agresión al hijo del Inca.
Los misioneros cristianos han tratado muchas veces de discernir influencias de los relatos
biblícos en los mitos de las Américas.
En el caso de «La desaparición de los Xetebo de Tsaoya por un diluvio» (Rosa 1) es poco
convincente pretender que este mito proviene del mito del Diluvio de la Biblia.
El Ucayali se inunda cada año con crecientes de nueve hasta diez metros, entonces un
diluvio que termina con los habitantes de una comunidad es un evento verosímil para un
ucayalino. Los ribereños pueden haber memorizado una crecida aún más fuerte y brutal,
un «diluvio» que hubiese terminado con la comunidad de Tsaoya.
Sin embargo este relato, tiene puros pasajes mitológicos, como la metamorfosis de la
mujer embarazada que no puede subir al árbol de huito en un nido de comején, los
hijos se desesperan cuando suben al árbol, llaman a su padre gritando «mai kawa» y se
metamorfosean en pájaros. Desde luego estos pasajes son inverosímiles, nadie que sea
antropólogo o arqueólogo se atravería a explicarlos por la memoria de un posible evento
histórico, salvo quizás unos «postmodernos relativistas» que no distinguen los discursos
del observador y del observado.
En el relato «Cómo la comunidad de Comancaya se despejó» aparece otro caso de un mito

con elementos de leyenda (R. Cesar Bardales y analizado por J. Loriot, B. Hollenbach,
Instituto Lingüístico de Verano, 1970).
Lo resumimos: Los comuneros de Comancaya toman la medicina para volar noya rao,
regalado por su Inca. Los peces empiezan a volar y todo sigue cuando los comuneros
tocan la flauta. Salvo unos niños que se quedan abajo, ellos se ponen a gritar «no nos
abandonas koka (tío)». Demasiado tarde para subir y los niños se convierten en pájaros.
157

Este tema, o «mitema», de niños convertidos en pájaros se encuentra en el Diluvio y otros
mitos (Rosa 1, Rosa 7, Rosa 11). Los comuneros redoblan sus tambores durante el vuelo.
El terreno sigue volando, finalmente se cae sobre un lugar, más abajo sobre el Ucayali,
llamado Canchahuaya, cerca de Contamana, donde forma una colina.
A. Gebhardt-Sayer (1987: 373) ha recogido una versión del vuelo de Comancaya de

Florentino Tananta de Caimito, comunidad ubicada en las riberas de la cocha Imiría:
«Era cuando los Incas vivían con los Konibo en Comancaya. Los peces comieron los
frutos del árbol noya rao que habían caído en el agua y se habían cambiado en pájaros. Un
joven Konibo vio todo y se exclamó: «¡Qué lindo, yo también podría volar!». Él recogió
hojas del árbol y las mezcló con agua en un kenti. Luego derramó la solución según un
círculo sobre el pueblo y sus plantaciones y avisó a la población: «nadie tiene que dejar el
pueblo porque mañana todos vamos a volar». En la noche la tierra resonó. El terreno se
despejó y voló con la gente.
Todos estaban muy alegres, reían, tocaban música, gritando «volamos, volamos». Se
fueron al norte y llegaron cerca de Canchahuaya entre Orellana y Dos de Mayo. Luego, el
terreno se partió en dos, una mitad se cayó sobre el gran pueblo de los antepasados Xetebo,
la otra se dirigió al oeste, hacia el Brasil, alcanzó el oceano, cayó formando una isla.
Allá viven hasta ahora los noyani-jónino, o Chaikoni. Ellos nos visitan durante nuestras
fiestas, pero solo los meraya los pueden ver. Pero una vez, en Canchahuaya tuvieron frío y
hambre, sus ropas y herramientas se habían malogrado. El más fuerte de los comuneros
encuentra el noya rao y se cura con él, vuela para encontrar a sus paisanos de la segunda
mitad de Comancaya, después de un largo vuelo, alcanza el Océano, los encuentra con
el Inca que había huido de los españoles y dicen a los Chaikoni que necesitan un buen
curaca. Un joven se presenta y con el joven Inca llenan un avión de regalos que llevan al
Ucayali y distribuyen a la gente de Comancaya, que se llamaron noyani-jónibo, ellos viven
todavía abajo y cerca de una colina».
Ambas versiones del mito quieren explicar la topografía del valle del Ucayali, Comancaya
tiene un terreno bajo con una tahuampa y Canchahuaya tiene colinas. Florentino Tananta
agrega dos nuevos elementos a la versión de Cesar Bardales: la búsqueda de los paisanos
emigrados al Brasil y el Inka que trae regalos a Canchahuaya, un buen Inka generoso y
no tacaño.
La comunidad de Cumancaya tiene un sitio arqueológico ( J. Scott Raymond, W. DeBoer

y P. Roe, 1975) con una abundancia de restos de cerámica, lo que puede ser al origen de
este mito: ollas y tinajas se habían caído al despejarse la comunidad.
El corpus incluye relatos sobre enfrentamientos entre Kakataibo-Cashibo y Shipibo-

Konibo y sobre la supuesta antropofagia de los primeros. Pueden ser considerados
como históricas por unos Shipibo-Konibo y leyendas por los Kakataibo-Cashibo. El
antropólogo E. H. Frank (1987) ha descartado que los Kakataibo-Cashibo hayan sido
antropófagos, considerando que todos los testimonios invocados son de segunda o tercera
mano. Las acusaciones de antropofagia por los misioneros y los Shipibo-Konibo hubieran
158

sido para desconsiderar a los Kakataibo-Cashibo. No solían comer los cuerpos de los
enemigos, lo que los etnólogos llaman exocanibalismo, sino que tenían la costumbre de
incinerar a sus difuntos y absorber sus cenizas, lo que ellos llaman el endocanibalismo.
Los espíritus de los delfines se pusieron peligrosos después de los conflictos que tuvieron
con los Incas, los piri piri tienen sus orígenes en las cenizas de aves, las plantas alimenticias
fueron robadas del Inca tacaño, evento en el cual el loro beskon perdió una parte de su
pico…
Varios autores han observado cómo los mitos, que son construcciones mentales irrealistas,
terminan por explicar aspectos del mundo natural por hechos ocurridos en tiempos
«míticos», tiempos que no se pueden precisar. «La durabilidad de los mitos radica en su
habilidad para validar su narración por la referencia al mundo sensible. Por ejemplo, los
Shipibo anotan que el jori, o arrendajo verde (Cyanocorax yncas), tiene rayas purpúreas
abajo de su pico. El mito del Inca mezquino, Yoshica Inca, cuenta que dicho párajo se
había manchado con la bilis (tawi) que goteó de su pico después de que comió el hígado
del Inca, y quedan como la marca de todos los descendientes del jori hasta la fecha» (
Roe, 1988: 108-109).
T. Turner (en J. Hill, 1988: 234-281) contrasta mitos e historia y da unas explicaciones
del carácter y hasta de la función de los mitos: «La visión perspectiva del mito es que la
secuencia de eventos en el tiempo, después de la creación, es considerada como determinada
por la estructura de la sociedad y del cosmos, fijada en el pre-social o supersocial, tiempo
mítico». En contraste: «La Historia como modo de conciencia histórica es lo opuesto del
mito. Toma como punto de partida la conciencia de que las relaciones sociales no son
predeterminadas como el resultado de eventos en un pasado inaccesible, sino formadas
por acciones sociales individuales y colectivas».
Este mismo autor se pregunta por qué existen la historia y los mitos y qué se espera de
ellos: «el mito ssirve para aportar a los miembros de la sociedad un sentido de agencia
social. Con la relación de las cosas hechas por la gente en la historia, los individuos
pueden reconocer su única habilidad para crear su mundo propio a través de la acción
personal o colectiva. Una sociedad inmersa en la historia incluye miembros que no son
solo beneficiarios de regalos culturales de parte de los dioses y espíritus, como lo dicen los
mitos. Al documentarse cuándo y cómo otros han cambiado las condiciones de vida en el
pasado, la gente está libre de cambiar las condiciones presentes y afectar las circunstancias
en el futuro».
5.1.1.c El robo del fuego

El fuego es un elemento precioso y misterio, su origen es el tema de numerosos mitos.
James George Frazer escribió una obra sobre mitos en las culturas de todos los continentes
(1930), en la cual los mitos sobre el fuego, su origen, su domesticación toman el lugar
principal.
159

El citó a Rafael Karsten que hizo un trabajo pionero sobre los Jíbaros:
«Rafael Karsten recogió un mito de origen del fuego entre los Jíbaros (Shuar) del Oriente
del Ecuador. Los Jíbaros, tribu nativa del este del Ecuador, dicen que sus antepasados
ignoraban el uso del fuego y por esto preparaban sus comidas, como la carne bajo sus
axilas, entibiando la yuca en su boca o cocinando los huevos bajo los rayos fuertes del
sol. El único quien tenía fuego era un Jíbaro, llamado Tacquea, él sabía producir candela
frotando dos pedazos de leña. Era hostil a los demás Jíbaros, no les quería prestar candela,
ni siquiera enseñarles cómo hacerla. Varios Jíbaros volaron como pájaros en la casa de
Tacquea para intentar robar el fuego, sin éxito. Tacquea dejaba su puerta media abierta,
cada vez que entraba un pájaro resonaba la puerta para machacar el pájaro entre la puerta
y el vano.
Al final llegó el pequeño picaflor, quién declaró: «voy a robar fuego en la casa de Tacquea».
Mojó sus alas y se hizo caer sobre el camino, como si ya no podían volar, temblando de
frío. La mujer de Tacquea, regresando de su chacra, lo vio y lo llevó a su casa para que
su plumaje secara delante del fuego, quería hacerlo su mascota. Dentro de un rato el
picaflor, ya medio seco, trató de levantarse y volar, no pudo. La mujer de Tacquea recogió
el pajarito otra vez y lo puso cerca del fuego. El picaflor era demasiado chico para llevar
una brasa entera; puso su cola entre las llamas, sus plumas se encienderon, y así voló hasta
un árbol alto, uno con una corteza muy seca y que los Jíbaros llaman mukûna. La corteza
se encendió y el picaflor voló hasta una casa con el pedazo de corteza encendida cantando
a los otros: «Ahora tienen fuego, lo recogen y lo llevan». Ahora podrán cocinar su comida,
no necesitarán cocinarla en sus axilas».
Al ver que el picaflor se había escapado con el fuego, Tacquea se enfadó y gritó a sus
familiares: «¿Por qué dejaron entrar este pájaro que robó nuestro fuego? Ahora todos
tendrán fuego. Desde entonces los Jíbaros siempre han tenido fuego y supieron hacerlo
frotando dos pedazos de palo del algodonero (algodón, urúchi, núi» (Rafael Karsten, 1919).
Los Shipibo-Konibo cuentan unas historias muy parecidas sobre el robo del fuego. El
Inka miserable (yóashiko Inka) reemplaza a Tacquea en la película, en la cual los pájaros se
quedan como actores de primer plano. En todas estas versiones son pájaros que robaron
una brasa del Inca tacaño y la entregaron a los antepasados. Es el mismo Inca miserable,
(yóashiko Inka) que no les quería entregar el fuego.
La primera versión shipibo conocida del robo del fuego ha sido la recogida por G.
Tessmann. El fuego ya existía, pero era propiedad del Inca, no de los Shipibo.
Versión de G. Tessmann (1928:199, traducido del alemán por J. Tournon)

«En estos tiempos antiguos el cielo no se hallaba tan alto como ahora. El sol estaba más
cerca y más fuerte. Nuestros antepasados siempre se iban a mitayar y vivían de carne,
cortaban el paiche en lonchas que hacían secar al sol. No tenían candela, tampoco yuca y
otras plantas cultivadas.
160

El Inca Yoashiko —miserable o tacaño— nos dominaba, no quería regalar nada a los
chamas. Cuando querían sembrar maíz u otras plantas, este les engañaba con semillas
tostadas, que no podían germinar.
Entonces vino un pájaro aparentado a los Shipibo, un lorito llamado beskon, pequeño
de color verde y con pico corto (se lo puede identificar como Nannopsittaca dachilleae,
Psittacidae). Le pidió al Inca comida para sus familiares, los Shipibo. Para burlarse de él,
el Inca miserable le arrojó un carbón encendido. El lorito lo agarró con su largo pico y
voló hasta un árbol cerca de una casa. Depositó la brasa sobre una rama. Estalló de pronto
un vendaval y luego un aguacero que lo podían apagar. Vino volando un pavo silvestre, se
colocó con sus alas abiertas sobre la rama, encima de la brasa, para así protegerlo y evitar
que se apague. Un pedazo del carbón ardiente cayó del árbol. La gente lo agarró y lo
cuidó, el fuego aumentó, y después todos los chamas tuvieron fuego.»
La Asociación Fucshico (1998) de Glorioso Castro, da una versión con más detalles de
cómo varios pájaros ayudaron a los hombres para robar la candela del Inca. Fue posible
porque «en aquellos tiempos todos los animales hablaban, por eso los seres humanos
reunieron a todas las aves voladoras, para pedir su ayuda». El beskon, lorito de pico largo,
robó la brasa que le quemó su pico, lo que explica que ahora tiene un pico corto cuando
antes era largo como el del tucán. Como en la versión de G. Tessmann el Inca malvado
hace caer una tempestad, en este momento el beskon encarga al picaflor a llamar a varias
aves para proteger la candela, al rinahui, al condor, al shihuango común y al shihuango
negro, todas con alas anchas. El fuego se extiende al árbol donde el lorito se ha puesto.
Por eso estas aves son negras y el rinahui tiene la cabeza pelada. Esta versión graciosa
explica las singularidades de varios pájaros. Encontramos muchos ingredientes de los
mitos: los animales hablan, las aves toman sus aspectos y características actuales. ¡El mito
explica singularidades del mundo actual!
El mito «Yoashico, The Miserable One, Shano Inca» (P. Roe, 1982: 68-70, mito 10). El
título es con shano Inka y no konxane Inka como las otras versiones, Shano es la víbora
jergón (Bothrops spp.).
Este mito explica a la vez cómo la gente consiguió el fuego y las plantas alimenticias
cultivadas:
«En estos tiempos antiguos el sol estaba parado al este, no se movía. La gente tenía que
poner los boqui chico (Prochilodus spp., uno de los peces favoritos de los Shipibo) al sol
sobre una hoja para cocinarlos porque no tenían candela. Solo el Inka tacaño, shano Inka,
tenía el fuego. Tenía paranta, plátanos, y atsa, yuca. Pero había puesto shano, la serpiente
jergón, en la horquilla de la mata de yuca».
La hija del Inca malo criaba el loro beskon. Ella barría el emponado y el lorito empezó
a fastidiarla para robar una brasa y ponerla sobre un árbol koman (el shihuahuaco, ver
koman, Dipteryx micrantha, Fabaceae) seco pero parado todavía. También el Inca malo
quiere apagar el fuego con una fuerte lluvia pero los pájaros se unen para protegerlo.
161

En su tesis de etno-ornitología J. J. Goussard (1983) presenta dos versiones del mismo
mito. La primera fue recogida en la comunidad de Curiaca del Caco en 1981. Beskon es la
mascota de la mujer de Xane Inka, ella le da un escobazo y lo proyecta afuera de su casa.
Este loro se va a hablar a los hombres que no tienen el fuego, ya lo han pedido a Xane
Inka sin éxito. Mandan el pájaro chiere otra vez a la casa del Xane Inka para que robe el
fuego. Él se pone cerca del fuego, agarra una brasa en su pico y vuela hasta los hombres.
Estaba para llegar cuando se da cuenta que su pico se quema y se acorta, se pone sobre
un árbol muerto y todos los pájaros acuden para agarrar aunque sea un poco de fuego.
La lluvia empieza y poinkosko, el gallinazo, llega para proteger a beskon y la brasa con sus
alas. Desde entonces todos conocemos el fuego, pero beskon se quedó con un pico corto.
J. J. Goussard da una segunda versión del Inka miserable o tacaño: el pájaro chiere grita
demasiado, para que se calle y el Inca le manda una brasa, chiere se apresura a llevarla a
los hombres.
Luis Urteaga Cabrera (1995: 34) da una magnífica versión literaria de este mito en «El
fuego» y no se puede resistir en citar el pasaje donde describe los sufrimientos de la gente
antes de tener el fuego: «Sufren el frío de las noches y no pueden protegerse del otorongo
que llega en la obscuridad, mete la zarpa en los mosquiteros y se lleva a los niños; les es
imposible quemar las cerámicas así como la maleza de las chacras para cultivar; están
impedidos de confeccionar sus flechas y labrar sus canoas ahuecando los troncos con el
fuego. Y, lo peor de todo, se ven obligados a devorar crudos sus alimentos, solo expuestos
a la cálida mirada de Bari cuando navega cerca de la tierra».
La conclusión del cuento es más discutible: «El loro, el gallinazo, el buitre y el manshaco
quedaron para siempre con las marcas de su atrevimiento. De ellos aprendimos que los
padecimientos no tienen importancia cuando se trata de corregir una injusticia». Este
lado «moralizante» no está presente en otras versiones.
Agustina Valera Rojas (Pilar Valenzuela B., 2005: 166) da una versión bilingüe en «El
Inca miserable y el origen del fuego»: «Al Inca Miserable le ocurrió esto hace mucho
tiempo atrás, antes de que nosotros naciéramos. Nosotros no teníamos candela, por eso
no podíamos asar el pescado para comer. El Inca Miserable era demasiado mezquino,
mezquinaba la candela. No le daba candela a la gente». ¡Qué desgracia no poder asar
pescados!». En esta versión también es el lorito «bekon», traducido por chirriclés, que roba
un tizón de la casa del Inca.
El Inca hace caer una tempestad, también el chirriclés llama a la solidaridad del gallinazo
poinkosko. Finalmene se prende un fuego grande.
Volvemos al Corpus con Rosa Pinedo Vásquez que nos cuenta una versión divertida y
animada del robo de la candela.
162

Cómo nuestros antepasados lograron la candela (Rosa 9)
Nuestros antepasados vivían tranquilos cerca de los Incas, eran ellos quienes tenían el
poder y les había creado.
Sin embargo el Xane Inka era muy tacaño y le llamaba Yoashiko Inka porque les mezquinaba
alimentos.
El otro Inka se llamaba Inka Bari, él también tenía poderes fuertes. Cuando él quería
dar alimentos, el tacaño no lo quería, maltrataba a la gente. Así nuestros antepasados no
tenían alimentos por la mala actitud de Yoashiko Inka. Los dos Incas se peleaban.
Nuestros ancestros no conocían la candela por la culpa del tacaño, aún si el buen Inca
se la quería dar. Ellos vivían tristes porque comían carnes y pescados asados al sol o
los comían ahumados, porque no tenían ollas. También asaban los alimentos a media
noche con la calentura de la luna, cuando tenían hambre. Solo comían carne y pescado
porque no tenían plátanos, ni yuca, ni otros alimentos. Vivían tristes porque tomaban
solo refresco de huito. Viendo que la gente sufría mucho, el buen Inca pensó en darles la
candela gracias a su poder.
Fue el pihuicho, un pequeño lorito, que se fue a conseguir la candela. El Inca de mala
actitud lo había criado. Un día la mujer del Yóashiko Inca estaba preparando el masato,
machacando la yuca, su pihuicho quiso comer y le dijo «xe xe». Al no resistir al hambre,
el pihuicho que estaba solo con su dueña, empezó a picarla. La mujer del Inca se amargó
y le botó diciendo: «bullicioso pihuicho». El pihuicho se sentó sobre el emponado de la
casa, llorando de tristeza por su hambre. La mujer, después de machacar la yuca, estaba
barriendo el patio. El pihuicho pasó delante de su dueña, cogió la candela con su pico, que
tenía largo como el del tucán y voló. El Inca tacaño le quiso palear con su escoba pero se
escapó. Él dejó la candela en un árbol cerca de donde vivían nuestros antepasados.
Viendo que el humo salía de este árbol el Inca se enfureció, mientras el pihuicho se
alegraba por haber llevado la candela a nuestros antepasados. En la acción el pico del
pihuicho se quedó cortito y sus plumas se quedaron media oscuras por el humo. Todavía
tiene su pico así. El Inca al ver el humo de la candela, con su poder produjo viento
para apagarla. Pero al soplar el viento la prendía más, al verlo hizo caer la lluvia para
apagarla. Viendo que la lluvia caía sobre la candela, el pihuicho se fue volando y pidió al
gallinazo, poinkosko, al cóndor de la selva, ishmin, y también al mashaco, abo, que vinieran
a protegerla. Llegaron, primero el gallinazo, después el cóndor y el mashaco.
Antes estas aves tenían plumas blancas, como de algodón, pero con el humo se quedaron
negros. El gallinazo se había quemado hasta su cuello, la cabeza del cóndor se quedó
sin plumas, quemadas por la candela. Las plumas del cóndor ishmin y del mashaco se
quedaron medio negras, porque estos dos vinieron después del gallinazo, por eso ahora
sus plumas son negras abajo y blancas arriba. Pero el cuello del cóndor ishmin se quemó y
una bola roja se quedó sobre su pecho porque había sanado mal, el mashaco es diferente
puesto que su cabeza se ve como un hueso.
163

Estas aves taparon la candela con sus grandes alas y el Inca no pudo apagarla. Él calmó
la lluvia y las aves se fueron. El árbol ardía más y en la tarde los tizones cayeron. El
pihuicho no volvió adonde su dueño sino que se fue lejos. La candela cayó al suelo y así
en la mañana nuestros ancestros se alegraron y agradecieron al pihuicho. En la noche la
gente recogió candela, leña y atizó la candela. El Inca se quedó mudo. Después nuestros
antepasados no dejaban apagarse la candela, comían cocinando los alimentos, ya no los
calentaban al sol, cuando se apagaba la candela se iban adonde sus vecinos.
Así sucedió en aquellos antiguos tiempos, nuestros antepasados recogieron la candela

gracias al pihuicho, y por esto querían al pihuicho, también al gallinazo, al cóndor, y al
mashaco, quienes habían salvado la candela.
Non rekenbaon chíi bini

Moatianronki non rekenbo Inkabobetan jakana ipaónike ja nato Inkabobaon jan jaton shinan
koshia ixon jóniaka ikáx, jáskaranixonki non rekenbo jakatiai jatonbiribi jakana Inkabo
ochoma, ja jaton Inka papaki jaton jane ipaónike «xane Inka o Yoashiko» nato Inkaki ipaónike
kikin yoashiki jan jato jónia ixonbi jawekiati yoabo jato meniamakin.
Jainoaxibiki jairibapaonike wétsa Inkaki «Inkan Bari» akanai, ja nato Inkaki ipaónike ja
wétsa Inka keskaribi shinan koshia jáskara ixonki jawen shinamanbi jato jóniaribipaónike,
ja jaskaakin jato jóniataanan jakon shinanyan ixon yoa jan jato menikasaibiki ja wétsa Inka
yoashikonki apaonike nato Inka jakomareskin jawen jónibo akinkasaitian.
Jáskara ikaxki non reken yosibo ja jakon Inkan yoa jato menikaxaibi ja jakoma Inka
kenyamaitianki nato wétsan meniamapaonike ja jawekiakanti, jaskaribi ja jakoma Inka ja
yoa ichaya ixonbiki ja jónia bakebo jawebiki jato meniamapaonike.
Jáskara ikaxki nato Inka rabeki jakomananpaonike reteanani non rekenbaonparanan,

jainoaxibiki ja jatianboribi non rekenbo chíi onama ipaónike Inkan jato meniamaa jaya
ixonbi, jaskaribi ja wétsan menikasaibi ja yoashiko jakoma iketianki jato meniaa kopí, jáskara
chioma ixonki ja jatianbo bari namán iketianki ja jawen koshi xananki «nami betan yapa
xoipaokanike» jaskaaxonki ja barin xoianan pipaokanike , jareski kobianti atikoma iketian
xoixonreski pipaokanike.
Wétsatianboki ja yamé jawekiakaskinki oxe jawe xanan xoixonki piribapao kanike, jáskara
onitsapishoko jan xoiti chíi yamaketian baribetan oxen xoixon piki japaokanike yapabetan
nami jawekiaires wétsa jaweki jaya meskóki paranta, atsa itan wétsa yoabo jatona yamaketian
yoashikon jaya ixonbi jato meniamaa kopí yoashi ixon.
Jáskara jakanaxki non rekenbo onitsapishoko jaxki ipaokanike masa shinaananbi jaxki
jawekiakaskin yoa bena benai noan boani nane shoko bishon jaton xobon bexon shokianan
onpasha meskóxon xeai, jáskara jawekibo winokanaitianbira ja Inka jakoman jawen shinan
koshi nakiakatanan shinana ikí jato chimeniti.
164

Ja jáskara jato chíi jan bixontibira iká ikí ja yoashiko Inkaki «beskon» inaya, jáskara ikinki
wétsa neten yoashikon awíninki atsa xeatiaa iká iki, jatian ja kobianxon boteananki Inka
ainbaon chachi yakaketianki iká ikí jawen beskon ina pikasi bake bakei «xe xe» iti, ja jaska
jaskatiki iká ikí moa pitin atimaanaki beskon noyakirani joax jawen iboki bakei xe xe xe ikinki
xetan chachi chachi akin jawen ibo.
Jaskaaki jan Inka ainbaon aká ikí jatsainsi pikasi bake bakei ono katawen ixonki bitaanan
wishkokin, jaskaaki noyakaini kaxki xobo xotapotin yakataxki iká ikí bakei onís onísi xe xe iti,
ja jain jaska jaskataitianki moa atsa chachikin seanx jawen benen yantanpake taitian jema
matsotaitianki iká ikí beskon winii jenetana pikashorai.
Ja jaska jaskakinbiraki shinana ikí non rekenbo chi bixonki, ja nato jawekibira iká ikí non Inka
Riosan shinaman, ja jatianribiki nato beskonki ipaónike jawen yora itan ranin yankonshaman
xeta nenké xokenatio aniribi.
Neskara xeta nenké ixon ja jawen ibon pimlayamaa notsixon itanribi Inka jakoman
jaskaaxon jato chi bixonki shinantaananbira iká ikí ja jatian xe xe iawaxki, jawen ibo benbo
matsoti itaiki ishton noyakairixonki aká ikí jawen xeta nenkékan chi chisto mokotaanan
noyakainaitian oinaxonki yoashikon matsotinin rishkikin kenekin «jáskaratanix ikin chi boi
isanakoni ixonki ja rishkikin kenexonki ointina aká ikí jan non rekenbaon xobo ochoma koman
tano chankatatoninki boxon chi chisto rakankin».
Ja jain rakana koinaitianki yoashiko Inkan masá shinana iki, ja Inkan masá shinanaitianbiribi
ja beskoman beneshaman shinana ikí ja non rekenbo chi boxonxon ja koman tano ketetax
chistó nanai bixon kechon kanon ixon, jaskakin ja chi boaxronki ja beskon jawen xeta baneta
nenkénashoko chi xanan keyonaana itanribi jawen yora baneto ikí rayanmetani ja chi koiman
wishoaa ikáx, jáskara kopíki non ramakaman oina beskon xeta maxko itan rayankotani.
Jáskara beskon itinketian yoashikon oinaki iká ikí koman tano koin chankainati, ja jáskara
oixonki jawen koshi shinaman niwe koshi pakea ikí ja chi nokaanon ixon, jaskaaki ja
nokaatitianbiki jatiankaya ja niwe anin xepayankin xenaaresa iki, ja jaskaakin niwen
xon aka chi riri riri ikai oinxonki «oi kexto» pakeribia ikí jankaya jaskaaxon ja chi riri ikai
nokaanon ixon.
Jatianki beskon jain itinxon oina oi kexto manaitianki jatianbi noyakainxonki ishtonbires
«poinkosko betan xete» yoiya ikí chi panai kati koman tano ketetainko, jainxonribi «ishmin
betan abo» ribi yoiya ikí chi panati oin nokaanaketian, jaskaakin yoiya boxonki poinkosko
betan xetenpari chi panabekona ikí jawen pein, jainoaxibi ishmin betan abon jaskaaribia iki.
Ja nato yoinaboki jóni benatian ipaónike jaton rani joxoshaman waxmenkeska, jáskara ikaxbiki
ja chi koiman aka wiso banekana ikí poinkoskobetan xete, jainoaxribi poinkosko jawen texon
senen menotax baneta ikí techo jakomai bota, jatian xeteboribi baneta ikí jawen mapo mankoya
chikan ja beota iketian kikiankin menoa ikáx
Ishmin betan abores baneta ikí jaton yora bebon wisoirama ja xetebetan abo pekao jaton pei
peana ikáx ja kopíki ikí ishmin betan abo namaonri (ileible) jaton pei wiso bochikiri joxo, jares
165

ikí jaton mapo itan texo techo chikan menoa ja oin aka xetebo namán beoketian jato menoa, ja
ishmin ikí jawen texo joshin itanribi reshpia chikan aka jakomai bota ikáx, abokan wétsaresibi
jawen mapo xaobicho itan techo chikan menoaribi ikáx.
Jaskaakin nato yoinabaon jaton pein panaa nokayamai oinxon itan nokaati atipayamaxonki
Inka yoashikon oi nesemaa moa atipayamaxon, jaskati ja moa oiskesxto neseyonketianki ja
yoinabo janbiskana ikí moa chi panayontaanan beskoman jato amaa Inka Riosan shinamanribi.
Jaskaakin ja poinkoskobaon chi oi nokaamayamaki oi neseketian jatian koman kikini ketax
«riri riri» ikiki jatian namán chi chistoboki ja yantankainaishokoki namán manna iki, ja jastai
oinaxki beskon moa jawen tebo ayotanan non rekenbo chi meniyontaananki jawen kenainko ka
ikí moa jawen iboiba nokoyamai.
Jaskaakin jato chi bixontaanan beskon ochota pekaoki ja yamé chi chisto man manshina iki, ja
jaskatai oinaxki non rekenbo kikini benekana ikí itan beskonribi jaton shinameran irake akana
iki, jaskaaxonki ja yamébiki jónibaon chi chisto bixon karoaananki chi kechonkana iki, jatian
ja bikanaitianbira yoashikon moa jato jaweayamaa ikí jato bimareskin wétsa jakon Inkan
shinamanribi.
Jaskaakin beskon kopí chi bixonki jónibaon apaonike chi nokamayamaki jan jawekiatibo axon
pikin xoixon itan kobianxon itanribi joaxon, jáskara ja nato chi bixonki barin rakaanan
xoikikin jenekana iki, ja jatianribi moa chi bikanketianki bari moa bochikiaa ikí moa bebon
xanairama itan moa jan xoiti senema.
Jáskara ja chi bixon wétsatianbo nokamaxonki wétsaboira bixonki keteapaokanike, ja jáskara

jayaxonki jawetianbi chi nokamayosmaki ipaokanike ja jatona nokaketian wétsankonia bixon
keteaax yayaribixon jan jaton kena keska jawetiakiboki apaokanike.
Jáskara jawekironki baneta ikí jóni benatian non yosibaon chíi bini beskoman jato onitsapishoko
barin rakaanan xoiron jawekiakanaitian, jáskara kopíki non reken yosibaon nato beskon
rabipaónike ja kopí chi bikana ixon, jainxonribi poinkosko, betan xete itan ishmin betan
abo jabaon chíi nokati ikebi oi panaxon nokamayamakana iketian, ja nato yoinabo ikí non
rekenbaon jakomayamai itan rabikanai Rioskeskaakin.
Las narraciones se enriquecen cuando uno pasa de la versión de G. Tessmann a la de Rosa

Pinedo Vásquez. En la primera es el lorito solo que va a robar el fuego, en la segunda es
una verdadera coalición de pájaros que se unen, cada uno tiene su papel en la operación
«robo de la candela». Se explica los colores de las plumas o los cuellos desplumados de los
gallinazos. Como siempre esta narradora aporta un toque de humor: «También asaban
los alimentos en la media noche con la calentura de la luna».
Hay que anotar la persistencia en las distintas versiones y mitos del árbol huito y del
pihuicho beskón. Como si estos dos actores serían esenciales en los relatos.
Según la Teogonía del antiguo Griego Hesiode, es Prometeo quien creó los hombres
a partir de arcilla, después se fue sobre la carroza del sol con una antorcha, escondió
166

una brasa en el tallo de un hinojo y entregó el fuego a la humanidad. Zeus declaró
querer aniquilar la humanidad en un diluvio, pero finalmente salvó a Deucalión, hijo de
Prometeo y su esposa Pyrrha.
5.1.1.d. La matanza del Inca mezquino

«El Inca miserable era muy malo y maltrataba a todos abusando de su poder de
metamorfosis, cada vez que los niños cogían los frutos de su plantío, les convertía en
animales», en general en monos. Los convertidos se iban con mucha bulla a vivir al monte.
A veces la gente le pedía yuca al Inca diciendo: «Papá, venimos a pedir yuca». Entonces él
les contestaba: «Vayan hijitos, a cogerlas. Hay muchas». Cuando iban, veían que en cada
planta habían muchas isulas y otros insectos ponzoñosos y no podían sacarlas. También
este Inca miserable les mandaba a coger piñas, pero en cada planta veían jergones y otras
clases de culebras» (R. Cesar Bardales, 1979).
Este Inca miserable se portó tan mal que la gente, harta, decidió terminar con él.
Finalmente los nativos se rebelan y le matan. Hay varias narraciones de esta matanza,
todas llenas de violencia y de colores.
Una primera versión fue recogida en los años 1950-1960 por Cesar Bardales R.
«Dicen que el primer Inca se llamaba Inca Miserable. Él era verdaderamente miserable,
muy tacaño con cualquier cosa que le pedía la gente... Este Inca regía a los Xetebo. Era
agricultor y cultivaba plantas comestibles como maíz, yuca, plátanos, caña de azúcar,
camote, sacha-papa y piña... También sembraba todas clases de frutas como caimito,
naranja, guaba, guayaba, lima, limón, taperiba, anona, zapote y tangerina».
Se cita todo el conjunto de los frutales cultivados en el siglo veinte sea especies nativas de
las Américas (anona, caimito, guaba, guayaba, zapote), o de Asia (lima, limón, plátanos,
caña de azúcar, tangerina, taperiba) que los Incas históricos del Cusco no han podido
conocer.
«Además criaba animales como vacas, caballos, ovejas, chivos, chanchos, perros, gallinas,
patos y pavos». Solo el pavo era conocido en las Américas antes de la llegada de los
europeos. Se ve que este Inca del Ucayali era poco «incaico», puesto que los Incas del
Cusco no conocían dichos animales, parece tener en común con el Inca cuzqueño solo
su nombre de Inca.
«Los Xetebo tenían que pedir todas las cosas comestibles a este Inca. Después de vivir
pidiendo cosas por mucho tiempo, la gente se cansó de pedir, cansados ellos hablaron
entre ellos: «Ahora vamos a pedir al Inca algunos tallos de yuca para sembrarlos nosotros
mismos...». Pero aunque le pidieron, el Inca les dio tallos de yuca raspados para que no
brotaran... Luego se dijeron uno al otro: «Es muy malo y miserable nuestro Inca, vamos
a matarlo. Enviaron mensajes por todas partes para movilizar a la gente y matar al Inca».
167

Este cuento aparece como una formidable alegoría del doble proceso histórico de la
colonización y de la descolonización, los colonizadores empiezan a aportan bienes
desconocidos, juntos con su dominación, después el colonizado se apropia de estos
bienes rebelándose en contra del colonizador.
Sigue el relato con un carácter claramente mítico y poético. Varios tipos de pájaros vienen
«para recibir la sangre, la hiel, el hígado, los intestinos y otras partes del Inca», se describe
el descuartizamiento del cuerpo por distintos pájaros, cada uno adquiriendo un color
según la parte consumida, al beber su sangre o ingerir sus vísceras.
Años después del ILV, el texto educativo «El origen de la cultura Shipibo-Conibo»
(Proyecto Fucshico, 1998: 39-41) presenta el «Origen de la leyenda de las aves». Narra la
matanza del Inca, primero le lanzan flechas, después le hacen caer en una primera trampa
poco profunda de donde sale, después en una segunda trampa más profunda de la cual
el Inca no puede salir y le matan con flechas. Los hombres presentes se pintan con unas
partes del Inca y se transforman en aves: el que se pinta con la sangre del Inca se convierte
en xawan, un guacamayo rojo, otro con su grasa en kána, un guacamayo amarillo. Al final
viene el hijo del Inca, pide la hiel de su padre. Un hombre lo había escondido en la boca
y al no poder contestar al hijo del Inca la bilis se revienta, el hijo la recoge, se pinta y se
transforma en el pájaro xane. La versión de Fucshico establece una correspondancia entre
las partes del cuerpo humano, los colores y las aves. ¡Muy interesante!
P. Roe (1982, mito 10) describe la matanza de este Inca quien no quería entregar las
plantas cultivadas. Como en la versión del Proyecto Fucshico la gente decide matar al
Yoashiko Inka para conseguir las plantas, lo hacen caer en una trampa y lo matan con
flechas. También da una correspondancia entre las partes del cuerpo humano, los colores
y las aves, explicando los colores de los pájaros: el guacamayo rojo, el pish pish y el xawan
se bañan en la sangre del Inca y así consiguen sus colores vistosos. El kainki que llega
tarde de la pesca se colorea en naranjo oscuro. La hija del Inca pregunta por el hígado de
su padre a los pájaros que esperan en fila. El ave jori (ave de pecho rojo y verde, Momotus
sp., Momotideae) responde que no tiene el hígado, pero la bilis sale de su boca, es por esto
que esta ave tiene dos manchas verdes abajo de su pico. El ave xane se baña en la bilis,
por esto se queda verde. Las aves consideradas no son los mismos en las dos versiones.
Después de matar al Inca miserable, los ancestros pudieron cocer y comer yuca, plátanos,
pescados, se pusieron más saludables.
En junio de 1981 en la comunidad Konibo de Curiaca del Caco (Alto Ucayali), el

entonces etno-ornitólogo J. J. Goussard (1983, tesis, Anexo 9, p. 249), recogió una versión
en la cual los pájaros juegan también el primer papel.
«En estos tiempos antiguos existía un solo tipo de pájaro, llamado isa. Él vivía en parvadas.
Luego llegó Xane Inka dueño del fuego, que él pidió para cocinar sus alimentos. Xane
aceptó entregarle una brasa pero antes la metió en agua. Luego los pájaros le pidieron
168

un plátano para siempre tener algo que comer, pero Xane Inka cortó hojas y raíces,
entregándoles solo el tallo. Los pájaros decidieron tenderle una trampa al Inca para
matarle. Cavaron un hoyo sobre el camino de la casa del Inca hasta las viviendas de
ellos, pusieron palos apuntados en el fondo, lo disimularon, y llamaron a Xane Inka para
reunirse. Cuando vino y cayó en la trampa, todos los pájaros vinieron para mirar al Inca
muerto. Lo llevaron y lo despedazaron y cada uno escogió un pedazo, para uno fue la
sangre y se puso rojo, para otros el corazón, el hígado, y al fin uno declaró: «con la hiel voy
a bañarme y me pondré todo azul», era el pájaro llamado Xane».
Xane, tangara en español local, es el ave Thraupis episcopus, familia Thraupidae, de

plumaje gris-azul. El xane, su color y su origen se conservan en estas tres versiones, como
si fuera un elemento constitutivo del mito. J. J. Goussard anotó el papel especial del
xane en la cultura local, un ave de mal agüero. Lo más intrigante en esta versión es que
el dueño del fuego, Inca miserable en otras versiones, se llama Xane Inka. Después de la
muerte de su padre, el hijo se cambia en el pájaro xane y retoma algo de la identidad de
su padre.
La ingestión de los órganos internos del Inca produjeron la diversidad de pájaros de

distintos colores a partir de un solo tipo «isa», ahora el término genérico para pájaro en
idioma Shipibo-Konibo.
Es un privilegio haber recogido el relato de Rosa Pinedo Vásquez, que como las versiones
de Fucshico y de J. J. Goussard, establece correspondancias entre los «órganos» del Inca,
y los colores de los pájaros en los cuales se transforman las personas que los consumen.
Otro relato lleno de sangre y de colores.
Nuestros antepasados mataron al Inca mezquino y se convirtieron en pájaros (Rosa 11)

«En estos tiempos nuestros antepasados vivían con dos Incas, el Inca mezquino (Xane
Inka) y el Inca Rey. Son estos mismos Incas quienes, con sus poderes, habían creado a
nuestros antepasados.
Pero después los Incas les mezquinaron alimentos. En aquellos tiempos nuestros ancestros
no hallaban alimentos, ya habían recogido la candela y se peleaban con los Incas. El Inca
ya se había aburrido con nuestros antepasados, que siempre pedían alimentos y les quería
matar a todos. Cuando no les quería dar alimentos por su mala actitud les convertía
en animales. Cuando el Inca bueno les quería dar alimentos, el mezquino, el yóashi, no
quería dárselos. A pesar de que les había creado y les adueñaba, no les daba alimentos
y con sus flechas había matado a tantos que se amargaron. Después de tanto maltrato
nuestros ancestros se pusieron de acuerdo: “el Inca no nos da alimentos y estamos tristes.
Ahora vamos a matarlo para convertirnos en pájaros”. Se fueron con todas las mujeres y
los niños, faltaban dos hombres, quienes con sus mujeres se habían ido a robar el maíz del
Inca, tampoco tres hombres que se habían ido a buscar carne de monte.
“Los comuneros se fueron a buscar al Inca, salieron en el patio del Inca, al llegar y antes
de enfrentarse a él, pidieron ayuda a la iguana, al camaleón y a la lagartija para que caven
169

la tierra bajo la emponada de la casa del Inca, por donde él salía para matar a la gente.
Estos animales cavaron la tierra pero sin que se viera y después dijeron al Xane Inka:
“Papá Inca hemos venido para pelear contigo”. Él se alegró pensando que iba a pasar
como antes y gritando empezó a flechar para matarlos, pero no mató a ninguno. La gente
recogió las flechas lanzadas por el Inca, él se amargó y se exclamó: “Cómo me pueden
mandar mis frutas recién crecidas”. Después de estas palabras la gente le flecharon y el
Inca dijo: «parece que está cayendo la lluvia». Se fueron hasta el Inca y el Inca retrocedió
viendo que la gente se acercaba, pensando que sería como antes. No fue así, al retroceder
el Inca cayó en el hueco que los animales habían cavado. Viendo esto ellos se precipitaron
y lanzaron flechas sobre todo su cuerpo. El Inca gritó: «hijos no me maten, les voy a
alimentar”. Nuestros ancestros no quisieron saber nada, lo sacaron del hueco y las mujeres
le mataron paléandole. Esto sucedió cuando el hijo del Inca no estaba, se había ido a
pasear, a pescar y a cultivar sus chacras con sus mujeres. El Inca tenía dos mujeres y varios
hijos, Xanen Soi y el Xane Kea, ellos estaban cerca trabajando con sus mujeres.
Después se fueron a la casa del Inca y mataron a sus dos mujeres con un palo y las
pusieron al lado.
Después de esta matanza el jefe de nuestros ancestros dijo: “ya estamos aburridos de
vivir en este mundo sin comer bien. Vamos a sacar la sangre del Inca, su hígado y su
manteca, y nos convertimos en pájaros”. Después de ensuciarse con la sangre del Inca,
volaron en forma de pájaros a un palo donde se amontonaron. Eran el guacamayo, el loro,
el pihuicho, el tucán y otras aves más.
Después vino Xane Kea, el hijo del Inca, quien recogió la hiel (tawi), no se ensució rápido,
y vino Xane Soi su hermano que desembocó la hiel de su padre. Cuando Xane Soi vino,
él quiso quitarle la hiel y dijo a toda la gente: “¿Quién recogió la hiel de mi padre?” Le
respondieron que no eran ellos. Vio a su hermano que no podía hablar porque había
tragado la hiel. Xane Soi se acercó y le dijo “tú agarraste la hiel de mi padre y no puedes
ser el pájaro Xane”. Entonces se untó con la hiel de su padre y voló con su mujer. Los dos
se sentaron sobre un palo, cantando para hacer caer un ventarrón.
Cuando le quitó la hiel de su padre, el hijo del Inca vio que de su boca caía la hiel y con
él se pintó la cabeza y se convirtió en un pájaro, con su mujer volaron al árbol de achiote.
Después de convertirse en un pájaro, de tristeza cantó abajo de un árbol: “¿Qué es, qué
es?”, porque no podía irse arriba. Después del cambio en pájaros de estos dos hijos del
Inca, llegó otro hijo quien dijo: “yo voy a ensuciarme con la manteca de mi padre y me
convertiré en paucar”. Él voló, queriendo sentarse en una rama rompió el palo y se cayó
sobre la candela del Inca, gritó: “kashkara, kashkara”, se convirtió en el pájaro trompetero
y no se quedó como paucar (Icteridae). Después voló otro hijo del Inca, quien rompió la
rama, se cayó y se convirtió en panguana del monte (Tinamidae).
Todavía existen estos pájaros. Después vino el hijo del Inca quien dijo: “yo me cambio
en paucar”, se pintó con la manteca de su padre y se fue volando. En la rama había un
170

caserón de avispas e hizo su nido allá mismo. Llegó otro hijo del Inca quien dijo: “voy a
cambiarme bien”, se pintó con la manteca de su padre, se voló y se convirtió en paucar de
los cerros, con plumas color pardo. Así se quedaron los hijos del Inca queriendo convertirse
en paucar. Los demás hijos lo querían también pero no lo pudieron, se convirtieron en
otros pájaros como pájaro bobo (tsino) con pico color rojo parecido al del paucar pero con
el cuerpo negro, también el pishtoro (Tyrannidae) con el cuerpo todo negro, también en
okán choka (Corvidae) de tamaño del paucar del monte y también con cuerpo de color
negro. El otro, el piánpian (Pipridae), come frutas como el paucar y es negro. Su hermano,
Iskon Soi, se pintó con la manteca de su padre y dijo: “voy a sacar plumas del paucar
para mi corona y convertirme en esta ave”, se convertió en un verdadero paucar y se fue
volando, y hasta ahora vemos que el paucar come frutas.
Después de que los comuneros se convirtieron en pájaros, llegaron los que se habían ido
a robar el maíz del Inca, pero no vieron a ninguna persona, todo estaba triste. La gente
empezó a retomar el camino de la ida, cuando cerca oyeron pájaros cantando sobre un
árbol y otros abajo. Viendo que la gente se había convertido en pájaros, dos hombres con
sus mujeres decidieron de no pintarse, se convertieron en oka (Pipra fasciicauda, Pipridae;
Goussard 1983). Después vino otro, vio lo mismo y se fue donde estaban los pájaros,
se pintó con la sangre del Inca para convertirse en quinisto (xane) pero como había
llegado el último se convertió en xani, el que come choclo. Después volaron con su mujer
adonde los pájaros. Poco después vinieron cuatro hijos más con sus mujeres, vieron que
habían matado a su padre, y como ya no había nada para pintarse y como tenían cushmas
blancas, se convirtieron en gavilán, gallinazo, cóndor, y en esta forma comieron a su padre
y a sus dos madres que se podrían. Por esto estas aves comen carne podrida. Ya al terminar
todo, el espíritu y el cuerpo del Inca se convertieron en yacumama, lagarto y boa, que se
quedaron en el agua.
Después de convertirse los pájaros se fueron en todas partes. Mientras esperaban que
cante la panguana, los pájaros estaban volando, esperando que caiga el viento, después
cantó la panguana y llegó el ventarrón. Los pájaros se separaron y se fueron por otros
caminos, también lo hicieron las serpientes. Así los pájaros aparecieron en este mundo al
pintarse la gente con la sangre del Inca. Las aves que vuelan bien se apartaron y las que
no podían volar muy arriba se quedaron cerca».
El poder de los fluidos y orgános del Inca absorbidos convierte a los hijos del Inca en
pájaros con colores vivos y les permitió volar. Volar con lindas plumas es un sueño que se
trata de realizar robando plumas y tomando rao.
Jaskatax yoina isabo jónini

Nato neten isabo jóniamatianronki non reken yosibo japaokanike non reken Inka Yoashiko
o Xane Inka betan Inka Rai, ja nato Inkabaonki jaton shinan koshinbi jóniapaonike non
rekenbo, jáskara jatonbi jóniaa ixonbiki ja jakoma shinanya Inkaki ipaónike non yosiboki
jawekiatinin yoashi.
171

Nato jawekiki iká non yosibaon chi bia itan yoa bikanamatian, jáskara ikaxki ikatikanai jaton
papa Inkabetanki pian nawanan nawanani jakana Xane Inkan jatoki jakomakin aka jato
yoakan paraanan keyokaskin jabaon yoa yoka yokata jatsanxon.
Neskara jato jawekiati menikashamakinki meskó yoinabores jawen shinankoshin jato

jóniapaonike jakoma shinanyan ixon ja wétsa Inka Inka Rai akanaitonin jato jakon
jakinkasaibi janbichoshaman jato iboaxon jakon jaweki menikimabi jato keyo keyoreskaskin,
ja jaskaakin jato jawekiati menikimabi pianjatibitian nawa nawaki moa jatsankana iki.
Jaskati moa jatsanyonxonki non reken yosibaon sinankana ikí noara nato neten masa tene
tenei jawekiakasi onitsapishoko iti noa jatsanke rama jaskatax yoina isa meskókeska pikonoxon
non Inka retenobokanwe ikaxki bokana ikí jatibi aínbo itan bakeshokoboyabi, jatianki jain
jatobetan iti maxkata iká ikí rabe jóni jawen awín betan yama Inkan xekin yometsokasi ka,
jainoaxibiki iká ikí kimisha jóni jawen awínbetan yama yoinabenai ka pikaskin.
Jáskara ja natobo yama pekaoki icha jóni saa ibaini boaxki Xane Inkan jema resenenai
jokonkana iki, ja jain jokonxonki Xane Inka reteanankinamatianbipari «xeke, apashiro itan
xanbo» meken yokakana ikí Inkan xobo senenainko jawen jema napon jain pacho jato pian
nawai chititainko aniakin mai chinixonti, jaskaakin yokakanaki ja yoinashokobaonki aniakin
mai chinikana ikí benes shoko itiakin.
Jaskaakin moa akin seneankanketianki jatianpariki jónibaon Xane Inka aká ikí yoikin, papa
Xane Inka min tain pari pian nawanan nawana inon ata akin akanaki iká ikí jawena
raroshaman «Jiaaa» ikí moabo jato apachoai shinani.
Jaskati sai itaananki jato aká ikí janpari peoki pian nawaakin, ja jaskaakin jato akaki
amaparikana ikí japari pia keyomakaskin, jaskaakin jato aboxonki tsoabi reteyamaa ikí jareski
ja pia potaaboki tsinkikanaiki itan ja wétsanko paketabo tsinkixon akana Inka sinakainxonki
yoikankin.
Moara jainres min jati senenke yoashiko Inka ramara mia non reteai moara noa jatsanke
jatibitian min noa pian nawa nawaa ixonki aká ikí jaton korakani yoiya wétsanpari pian
nawakin peokin, jaskaaki Xane Inkan jato aká ikí yoikin matonra jawekeskaaxonbi ea
reteyamai yobin benabo akinki jato aká ikí jakomakinberes.
Jaskai ninkaxonki non yosibaonki aká ikí moa sina bobetsexonki jatixonbi piannawaakin pia
oi manai keska jaki sopo sopo itiakin, jaskaboxonki moa ja Inkakiribainkinki chiti makana iki,
ja jáskara non yosibo icha jakiri bokanaitianki moa jato kopíti shinaomanixki chitita ikí moa
ipachoai shinani, ikaxbi jáskara iamaa iki, jares iká ikí chitireskaini kaxki apashirobaon mai
chiniainko keron iriti.
Ja maimeran paketa oinax boxonki akana ikí pian tsakakin jawen yora intiro, ja jaskaakin
tsakanaki iká ikí Inka ja sion ianabi jato yoikin ea reteyamakawen bakebo mato yoa meninon
akinki» jaskaabiki non yosibo kikini sinakanabo ixonki moa jawebi onankashamaxonki ja
172

kinimerainoa tsekakana iki, ja jainoa tsekakanketianbiribiki aínbobaon jiwí xaten rishkikin
retekin namekana ikí jaskaaxonki ja main manaon kerakankana iki.
Ja nato jaton papa retekanaiki jawen bakebaon jishnoma akana ikí ja jawen bakebo ocho bokana
pekao jatiribibo jaton té aki wai oroi itan yomerai bokana jaton awín itan jaton bakeboya, ja
nato Inkaki iká ikí icha bakeya jawen rabe awínbetan bakea, ja icha bake xaranki iká ikí jaton
chini Xanen Soi akanai, jainribiki iká ikí ja wétsa titan chini bake Xane kea akanai, ja nato
rabeki iká ikí jaton awínbetan ochomataniki teti ibekoni.
Jáskara nato Xane Inkan bakebo yamaketian retexonki jónibaon ja Xane Inka aínbo rabe
xobon yakaketian kaxonki akana, yataanan namán pakexonki jiwí xaten marishkikin ja
rabebi, jaskaaxonki jawen bene patax rakankana iki.
Jaskaakin ja kimishabi retexonki jaton koshin non reken yosibo yoiya ikí moara nato neten
jawekiakasi onitsapishoko iti noa jatsanke rama Xanen Inkan jimin, jawen xenin itan
takabetan tawín sikitax isanon akawen ikí ixonki jaton koshin ja Inkabaon jimin itan
xenibaon sikikana ikí jatiribibo tawín ikanaitian.
Jaskatax sikitaxki ikana ikí meskókeska yoina isabo pikotax noyakaini boaxki Inkan xobo
manaon aniosi koman chankatatonki boax peyakai, jainki ikana xawan, kana, kain biminkeyo,
pitso, chari, beskon, xoke, pinsha itan meskó isabo, ja jáskara meskó isabo joníi sa ikanaitianki
Xane kea Inkan bake joxonki jawen papan tawi bia iki, ja biax jatianki raskitax isakainax
ititianbiki iká ikí ishton iamai kawantanai kamanki jawen wétsa xane soi joa ikí ja joaitian
oinxonki ja tawi tokona iki.
Jatian ja xane soi jónibo sa ikainko niakakainxon jawen papan tawi bikaskin rotoa ikí ja
rototaananki ja jóni sa ikaibo yokata ikí tsonki nokon papan tawi bia akin jato akaitian, nonra
biama ikí ikanai xaranki jawen wétsa oina ikí yoyo ikaskimai ja tawi tokona ikáx, jáskara
oinax jakirikainxonki aká ikí jawen wétsa minra papan tawi bike ea meniwe miara xane
itima ikí ea riki jawen bake ikáx ja xane isa pikoti ja janeya ikáx ixonki jawen yora tawín
sikataanan jawen awín metsonya noya ikí kax jiwí ponyama yakabekona ikí sin iti yakata
niweaba ani pakenon ikáx.
Jaskaakin jawen wétsan tawi bichinaanaki jawen kexain tawi kebaita bitaananki janshoko
jawen maponko maskita iki, jaskataxki jori banetax jawen awínbetan piowekananai kaxki
jiwí maxen yakata ikí bochiki kati ikaxbi jawen wétsaki rabini ja jatian jáskara «jori»
banetaxki iká ikí keokeoti yakata «jawerin jawerin» iti oni onísi bochiki katikoma iketian.
Nato rabe Inkan chini bake isakanketianki wétsa bake nokoribiaxki jawen papan xenin sikitax
eara iskoai ikáx noyakaini kax koman poyaman yakati shinaniki iká ikí poyan tano sekebeirani
joaxki ja Inkan chi xenashaman kechonatonki po iritoshiti, ja jaskatax ari iti shinani ikí iká
ikí kashkara kashkara ikaini chioxeskaini, jáskara baneta ikí nato nea poinkiain chiox chikan
menota ikáx iskoyamai jáskarares baneta yora yankona.
173

Ja nato pekaoki wétsa noyakaini kaxki jaskaribia ikí ponyan sekebeirani joaxki ja chimapo
xana shamatonin yakatoshitaxki baneta ikí sen koma ja kopí ramakaman jake ja koma jawen
poinki chitaposhoko.
Ja pekaoki wétsa bake joribaaxki eakayara ikai iskoi ikáx xenin sikitaxki noyakaini kax, bina
jiwí poyaman meraxki ja raeaires itinaxki chana baneta iki, jáskara kopíronki chana jake bina
raeaxon jain japatax naaxon bakeai.
Ja nato iskoyamaketianki wétsa bake joribaax jawen papan xenin sikitaxki eakayara iskoai
ikáx noyakaini kaxki manan isko resa ikí jawen pei itan rani manxantanishaman, jáskaraki
ikana ikí nato Inkan bakebo iskokasi, jáskara ikaxki ja jatiribi bakebo ja iskoti shinanax noyax
banekana ikí tsino xeta joshinshaman isko keska ikaxbi jatiobi wiso, jaskaribi pishtoke yora
jatiobi wiso, okanchoka yora wiso chanatio ani, pianpian iskokeskaribi yobin kokoai baneta ikí
ikaxbi nato ikí jawen yora wisoribi.
Ja jáskara nato jawen wétsabo isko baneyamaketian ja Inkan bake Iskon Soi joax xenin sikitax
iká ikí yoyo iki, chini bakebo isko jina maiti ikantira ea iskoai ikáx noyakainaxki jakaya ikona
ikí isko baneti ramakamanbi.
Natobo moa meskó keska isakana pekaoki ja Inkan xekin yometsoi ka jónibaon nokoxon oinaki
iká ikí jaton xobon tsoabi yama onísbicho itan xababicho, jáskara oinaxki xeki tasakamea
wishkotaanaki jawen awínbetan bain kakin ninkataki iká ikí koman niatonin meskókeska
isabo sa ikí jiwí ponyan renbo renboi itan jiwí poyan jaskai níi ibainkati.
Jáskara oinaxki iká ikí ja rabe jawen awínbetan baneti jaton wiso sawetiabiribi jawenbi
sikiamai oka banebekoni, ja pekaoki wétsa joribaxon oina jaskaribi iketianki ja isabo sa
ikanainko kaxon Inkan jimi tarax paketai tsinkiaxki jan tarametax noyakanbekoni jónia ikí
Xani, ja nato xane iti ikaxbi chini joakopí baneta ikí jawen jane xani xeki piai iti kopí, ja
jaskatax noyakaini kaxki ja sa ikanai napo yakabekona iki.
Ja nato pekaoki chosko bakebo jaton awin joxon oinaki iká ikí jaton papa retekana, jáskara
ja moa jawe atiyamaketian itan jan sikiti yamaketian jaton saweti joxo tari saweya ikaxki
banekana ikí ishmin, xete itan poinkosko ja jáskara banexonki jaton papan yora itan jaton
titan yora pisiai pikana iki, jáskaranix ikí ja nato yoinabo yoina mawa piaibo jaoranoki merai
jain ikí nato yoinabo pisi pi.
Nato yoina jaweki banekana pekaoki jan Xane Inkabaon jaweki itan jawen yorameax jaton
kaya banekana iki, ronín, kape, ronon ewa ja natoboki jenenko banekana iki, ja jáskara jatibi
meskókeska banekanketianki iká ikí bari keyainataitianki meskókeska yoina isabo manakana
xane sin itin itan yawan masen man jawen «ti» atixon atin manakanares jainoax janbisnoxon.
Jáskara ja manaax jiwí renbo rebonboi itan jiwí poaxkaataitian noyai níi ibaikatitaitianki
iká ikí ja jaton «isabaon koshi xane sin iki» niwe ani kenai, jainoaxribiki iká ikí yawan masen
«ji iki» keoti moa niwe nokotaitian jan janbiskanti yoi.
174

Jaskati ja isa rabe keoketianki iká ikí jatianbi ani niwe paketi koman jiwí aniosi shakonkin,
ja shakona pei xa ikaitianki janbiskana ikí niwen jato janbisaa jao ronobobira jaton kena
keskainkobo, jaskatax Xane Inkan jimin itan xenin sikitaxki non yosibo yoina isa banekani
ikaxronki nato neten ramakamanbi jake isashokobo jan nete metsaa jaton meskókeska
ranishokobaon jáskarabo ini kopí jatiribi peiya yoinabo non piai retexon jaskatibiribi jónikana
iketian.
Jáskarabo isa janbiskanketian ja namán banetabobiribi níi namán janbiskana iki, jatiribibo
níi maxen peyakaabo ja kikin bochiki noyati atipanyamaabo, jáskara jawekironki non reken
yosibo banekona ikí janbi jato jakoma jakomaitian jaton «ibo Inka» reteax ikana.
Jaskatax yoina isabo jónini.
5.1.1.e. Incas y otros conocimientos

Estos «Incas selváticos» enseñaron la agricultura a nuestros antepasados, además les
enseñaron cómo hacer canoas.
Cómo nuestros antepasados supieron hacer canoas (Rosa 6)

En estos tiempos nuestros antepasados no conocían ni los botes ni los remos, andaban en
balsas de topa que empujaban con palos. Con estas balsas se iban a mitayar en el monte
cuando querían comer carne de animales silvestres.
Un joven vivía al canto del río con sus hijos. Quiso ir a mitayar, en la madrugada, con sus
flechas, se fue al monte a buscar animales. Al alejarse encontró una manada de huanganas,
quienes mañosas se escaparon antes de que el joven no pudo picar ni una. El joven se
fue a seguirlas pensando alcanzarlas, llegó a un río y las huanganas saltaron el barranco.
Al ver que ellas habían cruzado al otro lado el joven saltó detrás, pero no podía nadar,
cansado y viendo que no podía perseguirlas más, agarró sus flechas y su balista y regresó
a la orilla.
Al llegar al canto del río el cazador vio las huanganas al otro lado, se sentió mal porque
no había matado ni a una, no quería volver sin carne de monte delante de los ojos de su
enamorada.
Mientras estaba sentado en el barranco oyó a una paloma cantando en la loma «corta un
palo y vete con eso». El cazador buscó de dónde cantaba la paloma, la vio diciendo estas
palabras. Al escucharla el hombre cortó un árbol, trozó su rama, la botó en el río y se echó
encima con flecha y balista. Pero el remolino le daba la vuelta, porque la madera estaba
redonda. Viendo que él no podía irse, la paloma le dijo en su canto «échale puntas en ambos
lados». El hombre lo hizo pero sucedió lo mismo porque era redonda todavía, cuando se
echó sobre la madera ella se volteó. Viéndole sufrir la paloma le cantó «pártele un pedazo
y vete», él lo hizo muy rápido y la madera no volvió a voltearse, pero no avanzaba rápido
porque la madera pesaba y no había construido una buena canoa todavía. La paloma
volvió a cantar «sacas madera del medio», pero tampoco avanzaba rápido porque faltaba
175

sacar pedazo de la espalda de la madera. La paloma habló otra vez: «sacas pedazos de su
espalda», lo que hizo el cazador quién empezó a bogar con su mano, avanzando muy lento
porque no tenía remo. Pero entonces la canoa estaba bien construida.
La paloma dijo otra vez «cortas un palo, vete con esto», lo cumplió rápido y volvió a viajar.
Pero no se podía remar bien con un palo entero, la canoa volteaba. La paloma habló otra
vez «en su cabeza hazle delgado y abajo ancho». Lo hizo el hombre pero la canoa volvió a
hacer vueltas porque estaba mal hecho. «Que sea arriba delgada y abajo redonda». Lo que
él hizo, quiso irse rápido pero no pudo porque era tablacha. Así se fue al otro lado del río,
la corriente le había ayudado y por lo tanto no había alcanzado a las huanganas. Mientras
hacía la canoa ellas se habían escapado.
La paloma le había hecho conocer la canoa y el remo pero las personas sufrían, cuando
querían viajar a otro lugar, no sabían manejar el remo.
Así sin nada de comer se fue adonde sus padres, les contó que sabía hacer canoas, y lo
enseñó a sus padres, hermanos, familiares y amigos. Porque Dios les había hecho conocer
a la gente, para que puedan pescar con canoas.
Hasta ese momento todavía no habían aprendido a remar. A pesar de eso la gente se
aventuraba a dar pasos por todo el río en las canoas solo guiadas por las corrientes del
agua. Tardaban mucho en llegar a un lugar, un pueblo, a visitar a sus familiares, ya que la
corriente del agua los trasladaba de un lugar a otro. Pero cierto día una persona dijo que
quería aprender a remar. Estas palomas escucharon y una dijo: «les enseñé a hacer canoas
y remos, no a remar», ella decidió enseñarlos y empezó a cantar. La gente escuchó bien
y uno dijo: «la paloma dice que bogamos por la parte plana». Hicieron así y la canoa se
movió muy rápido. Se alegraron de haber aprendido cómo utilizar canoa y remo. Desde
este momento, de una manera mágica, el río empezó a correr de un solo lado, hay río
arriba y río abajo. Ya se puede surcar en la canoa, pero hasta hoy se sufre en hacerlo. Si los
antepasados no hubieran descubierto como hacer canoas sería diferente, pero hoy se sigue
constuyendo canoas, remos y muchas cosas, a pesar que muchas veces se sufre mucho al
surcar el río.
Nonti jaskaaxon non rekebaon merani

Jóni benatianronki non rekenbo nonti itan winti onama ipaokanike, jáskara ikaxki moxo
tapan akax jan shokores nipaokanike jónotinin xotoanan, naton ribi nontin noa rama
ikaikeskashaman iamapaonike, jareski ikatia jan toxbapaketi itan jan keiba shitatibores.
Jáskara ja nonti yamaketianki yomerai mainres bopaokanike kachio yoina retenoxon benai,
jáskara itiki westiora jóni iká ikí icha bakeya jaa paro kexa, jáskara jawen anibobetan itiki
westiora bake yomeratin kenaxki yoina yomerai ka ikí kachio.
Jáskara yomeratin kenxonki ja neten piashoko akaxki nete xabaketian kachio ka iki, jaskatax
ja kachio kaka kaka kainki yawa icha nokoa iki, ikaxbi onon yawa, jáskara ikaxki ja bake
ranoman westioraki tsakaamatianbi ja meratoanan yawabo ishtoi boa iki.
176

Ja boai oinaxki ja pekaoribi jóni kaa ikí nokoti shinanax ikaxbi ja yoinabo ishto ixon
potabaniki paro ori bokana ikí bebon kachio katitianki, jaskatax boaxki paron nokotax
yawabo ketokameaxki choronyonbaen choronyonbaina (choro= denredar, desatar)) ikí jónin
ja paxkin meranbi nokotoshixon oina, ja jain kenitoshixon oinaki iká ikí yawa moa napon
nono yonbaini, jáskara oinaxki jóni jato pekaoribi keto ainoax choronax nonoa ikí paro keiba
yawa boaitian.
Jaskatax jato pekao nonoi kabiki iká ikí moa katikoma paxkina, jáskara moa katikoma oinaxki
jóni baneta ikí jawen kanotibetan pia tsomayashoko (tsomati= agarrar), jaskatax banetaxki
kexa nokoxon yakaxon keiba mashin. Yawabo oinxonki masa shinana ikí yawa reteyamaxon,
jatian ja nontín shitakainki ikaxbi iká ikí yama iketian jares iká ikí jawena masa shinanti
neke ja pekao jakon jakeki merati nokotaibi, jáskara onanyamaax yakatinketianki westiora
xoto keota ikí ja manaonkeax.
Jiwí xateax katawen jiwí xateax katawen ikai ninkaxonki jóni bena benaaketana ikí
jaoranoaxki jóni jaskati yoyo ikai ixon, jaskaakin benaitianki jakiribi keotai oinaki iká
jónima xotoshokores jaskati keotai; jaskaakin yoiyaki jónin westiora jiwí namán rakata rowe
bitaanakin jiwí reraxon ishton boxtexon jeneki potataanaki jan perakataanan jawen pia
jiwín rakaxon, okenbekonbi mekeman wax akin winaabiki iká ikí baikan aka mayaresi jiwí
orinbekon xate itan tonron bicho ikáx.
Jaskati mayaresai oinxonki xotokan kenan yoiribia ikí «orinbekon rekenshoax katanwe,
orinbekon rekenshoax katanwen» akin akaki ishton makan yamin orin kenshoakin
potsibekonaxki karibaa ikí ; ja kabiki iká ikí jaskaribi mayaresi kenshoa ikaxbi tonronbicho
ikax iti beres akama ikáx ja jan perakaabi ranbetaitian si iresi.
Jaskati onitsapitai oinxonki xotokan yoiribia ikí «beras akax katanwen, beras akax katanwen»
akin akaki ishton beras ataananki karibaa iki, ja karama perakaaki jakon iká ikí oken
taramebekonyamai, jáskara iketian jan perakaax kakinki oken mekeman wax abekonabiki
ishto kayamaa ikí pechaxti itan nabiti maxkata ikáx.
Jaskataitianki xoto keoribia «nabitax katanwen nabitax katanwen» ikí ikaitianki banexon
ishtonbires nabitiananki karibaa iki, jatianki moa ja jiwí chaxakan perakayamai nayakaaxki
ka ikí jawen pia nanetaanan okenbekon mekema winaboi, ja jaskati kabiki iká ikí ishto
kayamai mayaresibai pechaxti maxkata ikáx.
Jatianki jakiribi xoto keoribia ikí pekaori pechaxax katanwe pekaori pechaxakax katanwe»
akin akaki ishtonbiresi pechaxtaanakin jóni karibaa iki, ja kax mekeman winaa ishto she
chankakainaxbiki iká ikí mayaresibai jan winati winti yamaa kopí, ikaxbi jatian moa nonti
jankeankin senean iká iki.
Jatian jainxonki xotokan yoiribia ikí jiwí rastoma xateax itan chaxax jan katanwe, jiwí
rastoma xateax itan chaxax jan katawen «akin akaki ishton jiwí rastoma chaxataanakin
177

jan winaabiki iká ikí kobo iresi kesto itan jatiobi ikáx, jainoaxibi jan winabiki iká ikí nonti
mayaresi jakonshamaaxon winatikoma ikáx.
Jaskataitianki xotokan yoiribia ikí mapokiri bowirish itan rebo rekenshoaax jan katawen akin,
yoiriba atananki jóni karibaa iki, ja kabiki jaskaribi iká ikí mayaresi ja winti jankeama ikáx.
Jáskara mayaresai oinxonki xotokan yoiribia ikí «sapankin itan tewerishakin chaxaax
jan katanwe» akin akaki jóni karibaa iki, ja kaxon jawen wintin winabiki iká iká
jaskashamaaxon winati onantikoma, panchabicho ikáx, jabiki jónin kakashorakin winaabiki
iká ikí kayamabiresi jawen ispin itan jawen kenshonres winaa, ikaxbi jashokobi jaskabaini
kaxki keiba nokota ikí baikan akinakax, ja kaxonbi moa yawa nokoyamaa iki. Ja jastai kaman
jawen nonti mayaaketian mayaaketan ikai kamanki moa yawa ocho boa iká ikí itanribi moa
xotokan jainres jenea ikí nontibetan winti onamaxonres, moa ori jaskaaxon winti tsomati itan
jao winati onamayamaa ikí wétsatianbo onamanoxonbira, jáskara iká ikí basikaman jónibo
onitsa piti ocho kakaskin winai ispioreris aki.
Neskara jaweki nontibetan winti ati onantaananki jóni jakiribi wish ikaini keiba shitaribiax
jawen aniboiba jawebioma nokoshonki jares yoiya ikí jakon jaweki meraa nontiati itan
wintiati, jaskaakin yoitaananki jawen papa itan jawen wétsabo onamaa ikí jato jaweki jan
jenen niti, jáskara jaweki jatonpari onantaanan chini wétsa jónibo onamashokokana iki.
Neskara jaweki ja bake ranoman meraa iká ikí riosan shinaman ja xotokan jói bea jáskara
jaweki onitsapishoko non yosibo ikanaitian nontin chankasi tapan shoko akasi jan nini
kanaitian, rama jáskara onanyontana jan nikanon ixon jato onamaa.
Jáskara moa non yosibaon nonti betan winti bikanketianki paro bai kampiameta ikí reboki
bicho baitai itibi okenbekonbi baiti, ja mekayao baitaiki ika reboki, ja meakao baitaiki iká ikí
chipon riki, ja neskara baitai jawekibobira iká ikí riosan shinamanribi ja winati onama ikáx
jan toxbapakekanti jato axona.
Jáskara iketianki non rekenbo wétsaorishitakasiki ipaokanike wish ibaini boax ochobires
taxnati baikan jato boa, jaskakin baikan jato boaki ipaokanike jakiribi nonti wish ibeirani
boaxki ja oxashinai mashi maxkatan nokoxonki, ja jain oxashinai bachi nichinti jakiribi bixon
nichinaxki oxakani, jaskaribiki jaton chi kechon karo bexonki ja kechonxon jan jakiribi yoa
akin.
Jáskara winati onamanixbiki ochobo bopaokanike nonti ani pamakariaisibo jaton bakebo
itan jatiribi jawen kaibobo bochoya ochoshaman winaax boai keskaribi, jáskaranixbiki bobo
bobobaini boaxki ja reboki baitaitonin shitataxki toxbapaketires bopaokanike bai boma
bomapaketi, jáskara baires boma bomaiki moa jatsankana iká ikí jáskarakaya jakon ikebi wina
winatima jaweki ikenbi.
Jáskara ja baikanboa toxbapakekashamaiki wétsa jóni yoyo iká iki, «ja, moara ea toxbapake
toxba paketi jatsanke, wina winashamanon jaskaaxon winati onan ipainon ikia ikí jóni yoyo
iki; ja jaskatai jóibira xotokan ninkata ikí jan wétsa jónibo nonti itan winti ati onamani
xotoribi.
178

Ja jaskawana basiki iká iká onitsapishoko wish ibainkanaitianki yantanpake bari
kakapaketaitianki xoto keoti, «sapan kaya awe sapan kaya awe» iki, jaskatai ninkaxonki
wétsan aká ikí ninkawe jawe ikiai xoto keati ixon ninkakanaki iká ikí jaskati sapanxon awe
iki; jatianki ja reyakatonin jato yoiya ikí sapaanxon awe irai jaskaaxon tananon ikawen ixon
sapaaxon winakanaki iká jatianbi she chankakaini.
Jatian ja moa winati onankanketianki ja chiponkibetan riboki (reboki) baita ikí moa
wétsakiribicho baita iki, jáskara ja jóni yoyo iresi yoyo iketian wétsaoribicho paro baitaitian
ja reboki inakin bai koshi mepaokanike jaton ochabi kopí jáskarabi ipanana boi koshi metima
reboki inakaskin.
Jáskara jaweki jakoinra rios benatian jato akinabi jaton yoitima kopí non rekenbo ani
meskókeska jawekibo mano kana iki, jaskamani ikáx rama kamanbi jakeanke paxkin metimabi
niti jawekibo; jáskara iká ikí non yosibo jóni benatian riosan jato ichaberes akina yawa chibani
kaxon jóninnontiati betan wintiati onani, ja jaweki ramakaman keyoyamai non yosibaon
meskó keska akin nonti itan winti akanaibo, jainoaxribi ja non rekenbo yoyo ini kopí non akai
ocho kakin paxkin mekin winakin, wétsatianbo reboki inaki bai winakin paxkin mekin.
5.1.1.f. Conclusiones sobre los Incas mitológicos

¿Quiénes son estos «Incas»? Obviamente no son los del Cuzco. ¿Si no lo son, entonces
por qué estos personajes se llaman Incas?
Ciertos autores buscan una base a estas historias, serían leyendas históricas sobre los Incas
del Cusco, otros los consideran como construcciones culturales sin referencias históricas.
A continuación presentamos las distintas evidencias y los distintos trabajos sobre esos
Incas selváticos. . Es una tarea poco fácil de explicar la importancia de los «Incas» en los
mitos Shipibo-Konibo y de otros Pano, por el número de fuentes, de escritos, de archivos,
también de discusiones e hipótesis al respecto. Hay que desenmarañar toda esta literatura
consagrada a los «Incas Panos». Un primer resultado es que más que hablar de un “Inca
Pano», conviene hablar de varios «Incas Pano».
Incas: ¿dioses, personajes míticos o históricos?

La fuerza de Peter Roe es su doble competencia en arqueología y antropología. En
un artículo (1988: 106-135) él resume los resultados de su trabajo de arqueología en
la comunidad de Cumancaya con la excavación y el análisis de cerámicas, de piezas
metálicas como una raedera y una hacha de cobre, objetos que tienen que proceder de la
Sierra, probablemente de la cultura Tihuanaco.
También la colección de la Asociación Tambo Cultural del Ucayali, fundada por el doctor
Ulises Reátegui, tenía entre sus piezas más exclusivas un hacha de bronce y una estatua
en oro representando una pequeña mona (ver fotos).
179

Hacha de Bronce
Estatua de la mona de oro
Objeto antiguo de uso no determinado
Todos pertenecieron a la colección de la asociación Tambo

Cultural, fundada por el Dr. Ulises Reátegui.
El hacha de bronce podía proceder de la antigua cultura de Tihuanaco cerca del lago
de Titicaca. La procedencia de la estatua de la mona de oro es misteriosa. El oro está
presente en la Cordillera del Sira entre el Alto Ucayali y el Alto Pachitea, pero no hay
otras evidencias arqueológicas sobre la metalurgia del oro en esta región, entonces podría
venir del Cuzco. Desafortunadamente ambas piezas han desaparecido después del
fallecimiento del Dr. Ulises Reátegui en 1991, quizás vendidas por sus familiares a un
coleccionista privado, hasta podrían estar fuera del Perú. No se sabe. ¡Una gran pérdida
para el patrimonio nacional peruano!
P. Roe se basa en evidencias arqueológicas presentes en la comunidad de Cumancaya

para explicar que los «mitos del Inca» serían más leyendas que mitos, es decir memorias
180

de eventos y hechos históricos, transformadas y elaboradas por la tradición oral: «Dichas
conclusiones arqueológicas llevan a cuestionar en qué medida la mitología Shipibo-
Konibo, o al menos ciertos mitos y elementos de mitos, no sean “mitología” sino historia
oral codificada».
Esta comparación e interpretación de los datos arqueológicos y antropológicos ya habían

llevado a D. W. Lathrap, A. Gebhart-Sayer y A. M. Mester (1985) a concluir que los
«relatos del Inca» eran más «leyendas» que «mitos». El mismo autor (1982: 76) piensa
que los cuentos del Inca reflejan una cadena de intercambios comerciales y culturales
entre los Pano del Ucayali y los Incas antes de la conquista española, a través de los
Arawak de los piemontes orientales de los Andes.
Sin embargo es solo una parte de los «relatos del Inca» que puede ser considerada como
leyenda. La parte del Corpus sobre el origen de varias plantas cultivadas no tiene ninguna
base histórica y arqueo-botánica. Yuca, maní, camote, sacha papa, dale dale, no provienen
de los Incas ni de la Sierra, sino que tienen sus orígenes en la Amazonía baja o en las
regiones cercanas al Sur o al Norte, zonas de transición selva-sabana. Evidencias basadas
sobre la botánica apuntan a orígenes de la yuca y del maní en la región del punto triple
de las fronteras Perú-Bolivia-Brasil (Olsen K. M., Schaal B. A., 1999).
El artículo sintético de Oscar Calavia Sáez (2000) retoma las distintas discusiones sobre
estos «Inca Pano», así llamados puesto que además de los Shipibo-Konibo otros grupos
de idioma Pano como los Cashinahua (Kensinger 1975, Deshays 2000) y los Sharanahua
(Deléage 2010) relatan historias del Inca.
Se pueden ver cuatro tipos de explicaciones de la existencia de estos mitos:
1. Son reminiscencias de los Incas históricos del Cuzco. M. Harner da una base histórica
a este mito del Inca civilizador apoyándose sobre la historia de la entrada del Inca Manco
Cápac II a la selva central con 40 000 hombres. M. Harner cita a Juan de Velazco sobre
la presencia de un tesoro en el Ucayali: «Era conocido que el antiguo tesoro de los Incas
que no había caído entre las manos de los españoles, sea como rescate de Atahualpa o con
la captura del Cuzco, había sido llevado por Manco Cápac, a las montañas del Ucayali»
( Juan de Velazco, 1842: 203). (Por «montañas del Ucayali» este autor designaba la selva
del Ucayali, como se solía decir en ese siglo). Sin embargo, los mitos Shipibo-Konibo
sobre los Incas, no cuentan la entrada de un Inca cuzqueño en el Ucayali. De otro lado
los Incas presentes en los mitos no corresponden a los del Cuzco, por ejemplo hay una
contradicción entre el Inca que aportó el arte de la cerámica a los Shipibo-Konibo y la
clara afinidad de esta cerámica contemporánea a la tradición del medio y bajo Amazonas.
Los Incas Pano parecen tener de Incas cuzqueños solamente su nombre, los aportes
materiales mencionados en estos relatos: fuego, plantas cultivadas, canoas y remos, no
pueden ser de los Incas cuzqueños.
181

2. La segunda tesis trata de relacionar estos relatos con la llegada del Norte de unos
andinos, que hubieran precedido a los Incas cuzqueños e impuesto su presencia y su poder
en el Ucayali. Esta tesis ha sido presentada por D. Lathrap con argumentos arqueológicos
y por los cuentos que se refieren al Inca recopilados por A. Gebhart-Sayer entre los
Shipibo-Konibo de Caimito de las orillas del lago Imiría. D. Lathrap (Lathrap, 1985)
escribe: «Los mitos que presentamos describen claramente una sociedad estratificada
con una pequeña elite designada “Inka” y una clase inferior que eran los ancestros de
los Conibo y Cashinahua contemporáneos». Este autor compara entre dicha sociedad
estratificada y otras estudiadas en América del Sur como los Mbaya-Caduveo (D. W.
Lathrap, A. Gebhart-Sayer, A. M. Mester, T. P. Myers, 1987; DeBoer W. R., Raymond
J. S., 1987).
Esta teoría es análoga con la de un Inca Cuzqueño. P. G. Roe ( J. Hill, 1988: 121) considera
que estos relatos sobre los Incas no son ni pura mitología ni pura historia, sino leyendas
que reflejan la historia de contactos entre los Shipibo-Konibo y los andinos, considera
que varios autores «han ofrecido reconstruciones de movimientos de poblaciones desde
los Andes, pese a la falta de evidencias arqueológicas de dichas invasiones».
3. Otra tesis: los Incas Pano serían personajes imaginarios, reflejos de la historia de
los contactos de los nativos con los blancos o mestizos, ya sean misioneros, militares
españoles, comerciantes…
La misionarización del Ucayali, en el tiempo del Virreinato, se hizo en parte por la fuerza
militar y por otra parte gracias a los regalos que hacían los españoles y sus misioneros. Los
regalos de herramientas metálicas, machetes, hachas, eran tanto más importantes para los
nativos cuanto que nuevos para ellos. Antes hacían sus chacras tumbando los árboles con
hachas de piedra y fuego. Se puede considerar estos regalos como un medio de presión y
de dominación sobre los nativos para que se quedaran en las «reducciones».
En los «mitos del Inca Pano», el ambigüo Inca se presenta con dos caras, una buena
y otra miserable, lo que refleja la política de los misioneros en las «reducciones». Los
«buenos Incas» regalaban objetos metálicos valorizados, donados por los Virreyes de
Lima. Dichos objetos no llegaban siempre a las misiones, los nativos frustrados podían
empezar a protestar en contra de los Padres y tratarlos de «Incas miserables» (yoashiko
Inkabo).
Angela Gebhart-Sayer (1987: 162) parece considerar también esta tesis: «La cosmovisión
Shipibo-Konibo es en gran medida marcada por una fijación sobre el Inca, se apoya sobre
una supuesta antigua presencia del Inca en el valle del Ucayali y la confianza de ellos
sobre la autenticidad histórica de los mitos del Inca. Los caracteres de estos cuentos
no son solo geográficos y cronológicos sino también descriptivos, los distinguen de los
demás, se prestan a una reconstrucción histórica.
La autenticidad de los cuentos puede ser establecida sobre las consideraciones siguientes:
los cuentos describen los comportamientos del Inca que parecen en distintos aspectos
182

como los de los primeros misioneros. Los «Incas» ingresan al Ucayali no como
guerreros invasores sino como unos individuos que traen conocimientos superiores,
entran pacíficamente e introducen novedades técnicas, sociopolíticas e ideológicas, que
enriquecen la cultura de las etnias del Ucayali. Estas acciones y estos cambios corresponden
a los de los jesuitas y franciscanos, quienes entraron en el Ucayali en medio siglo XVII.
Estos misioneros regalaban objetos metálicos, hachas y machetes, desconocidos de los
nativos, para mantener a los nativos en sus reducciones».
En el siglo veinte los comerciantes y los extractores de materias primas vinieron con
motores y botes metálicos. Las reacciones de los Pano hubieran sido ambiguas, estos
objetos manufacturados atraían su atención, su admiración, su envidia.
«Este Inca Pano —un héroe cultural, origen de riquezas, pero también un opresor
mezquino—, sugiere una reflexión sobre el hombre blanco y los ciclos de alianza y guerra
de ellos con los nativos del Ucayali… Incas de sotana o abastecedores de motores» Calavia
Sáez (2000: 7).
4. Buscando un Dios entre los Shipibo-Konibo. En varios mitos el buen Inca ha sido
asimilado a un Dios.
Michael Harner (1993) hizo un trabajo de campo entre los Shipibo-Konibo en los
años 1960-1961. Según él, los Konibo creen en sus propios dioses, pero por «la larga y
prepotente actividad de misioneros cristianos se dieron cuenta del peligro de admitir que
no son cristianos». Según M. Harner el Dios Inca, «Inca Rios», o sencillamente «Inka»,
es el creador de la cultura Konibo-Shipibo. Pero ellos lo esconden «por temor de revelar a
los blancos que su más activo dios, el Inka, era un mesías anti-blancos». M. Harner relata
un mito mesiánico del regreso del Inca: «Escuché unos quince años antes de mi trabajo
de campo, sería alrededor de 1945, que emisarios misteriosos aparecieron en los pueblos
Konibo profetizando el regreso inminente del Inca».
La tesis de M. Harner nos lleva a la cuestión de las creencias religiosas de los Shipibo-
Konibo. Los científicos sociales distinguen entre el monoteísmo, el politeísmo y el
animismo. Esta clasificación no es operativa en muchas culturas. M. Harner viene de un
país en el cual el monoteísmo hace parte de la ideología dominante. Como lo escribe Rafo
Díaz (2004) a propósito de ciertas interpretaciones misioneras: «Los personajes míticos
indígenas son convertidos ridículamente en remedos de las divinidades cristianas».
Encontramos un pasaje en el libro de FUCSHICO (1998, p. 11) que aporta un elemento

sobre esta problemática, «Jaskatax non rekenbo peokoni», traducido por «Origen de la
cultura Shipibo-Conibo» (literalmente «así hemos empezado antes»):
«Nete benatianronki, non rekenbo onitsapibires japaokanike, wétsankobires rakatax oxaibo,

chopa saweti onamabo, piti waa jawekiati onamabo, bimi bicho kokoaibo, boanboanresi
jakanobo, jáskara onitsapibires itai oinxonronki non “Bari Riosen”. Jawen rabe bake noa
183

ranxonike. Papa Inca Rios betan xane Inca rios. Ja Papa Bari Inca Riosronki inike jakon
shinanya, ikaxbi ja xane Inca Riosronki inike jakoma shinanya».
Este mismo libro da la traducción: «Antiguamente, en los comienzos de la era de la

humanidad, nuestros antepasados vivían sufriendo, dormían en cualquier lugar, porque
no sabían construir sus viviendas, no sabían comer cocinado, comían solamente frutas.
Viendo todas estas cosas que pasaban, el Dios Inka envió a sus dos hijos».
(No hay la consonante «d» en el idioma Shipibo-Konibo, «Rios» es por «Dios»). Dios
no aparece como el creador del mundo, lo que es una diferencia cabal con el Dios
judeocristiano, sino como el civilizador «de nosotros», de los Shipibo-Konibo. Este
civilizador, que aportó muchos elementos culturales, puede ser llamado también: Bari
Riosen, Papa Inca Rios, Inca Rios.
Bari Riosen o Dios Sol, es un buen candidato a un alto puesto en la religión Shipibo-
Konibo. Sabemos de la importancia del Inti en la religión de los pueblos andinos. Unos
mitos Shipibo-Konibo presentan a Bari como un actor de primera importancia.
En el cuento (Elías 4): «Origen de la Boa Huasca y de las serpientes» o «Jaskatax ronon
ewan tsewe rao betan ronobo kaini» ( J. Tournon, 2006: 41), la Yacumama (ronín) y los
boas (rono ewa) existían antes de las otras víboras. Las víboras son hijas de la boa y de
una mujer, la boa es hijo de la Yacumama y del Sol, entonces las víboras son nietas de los
dos dueños del agua y del cielo, sin embargo también se ha necesitado a una mujer para
su existencia. «La madre Yacumama antes de meterse al agua agradece al Padre Sol por
haber sanado a su hijo boa, luego de agradecer se sumerge al agua y se va». El Dios Sol
siendo el padre de la anaconda, sería entonces la pareja de la Yacumama. Una pareja de
dioses aparece, Bari, el sol, dios de lo terrestre y del mundo, y Ronín, la Yacumama, como
diosa de las aguas y de sus habitantes. Se revela acá un elemento de politeísmo inmerso
en un universo de animismo, el de los yoshín.
El mito de FUCSHICO complica esta visión, cita también Papa Inka Rios, Papa Inka
Rios, Inka Rios, el Inca sería candidato al puesto supremo con Bari y Ronín. ¿Sería un
triunvirato del sol, el agua y el Inca?
En el mundo andino y en la Amazonía occidental todavía los Incas están presentes en

la memoria y la cultura oral. Es común escuchar a peruanos que, después de quejarse
de sus gobernantes, declaran: «lo que necesitamos es un Inca», como paradigma de la
honestidad, la virtud, la buena conducta.
5.2. otros Personajes y seres extraordinarios

Hay relatos que tratan de personajes que pueden tener apariencia humana pero cuyas
existencias y cuyos poderes son extraordinarios. No aparecen como dioses, hacen pensar
más a los «héroes» o «semidioses» que abundan en los mitos grecorromanos.
184

Hay un buen número de estos personajes, como lo ilustra por ejemplo el catálogo que
hizo A. Gebhart-Sayer (1987) de ellos.
5.2.1. Chaikoni: Los Encantados

Los chaikonibo son personajes míticos que tienen una gran significación cultural.
Chai es cuñado, el sufijo kon da la idea de legitimidad o de positividad, serían los «cuñados
legítimos» o los «buenos cuñados». Saladin d’Anglure y F. Morin (1998: 51) dan la misma
etimología: los «véritables beaux-frères» o los «verdaderos cuñados».
«Los Chaikoni (cuñado/ bueno) son un pueblo de parientes de los Konibo, son amistosos
y elegantes. Llevan una vida discreta y poco visible (son menos cercanos de los Shipibo,
para los cuales estos espíritus muestran una importancia muy distinta, ver Roe 1984:
22). La designación «hermano de la esposa» indica la misma afinidad, la que reina con la
parentela de la esposa, cooperación, amistad, relaciones de respeto tienen que marcar las
relaciones» (A. Gebhart-Sayer, 1987: 327).
B. Illius (1987: 133-135) nos da más informaciones sobre ellos: «Casi todos los Shipibo
adultos tienen ideas concretas sobre un grupo de seres nombrados Chai Koni, quienes
viven en pueblos escondidos en medio de la selva. Los Chai Koni tienen una buena figura,
siempre bien vestidos con tari pintadas con gusto, de manera elegante pero discreta. Son
muy pacíficos y en general bien dispuestos con los Shipibo. La mayoría de los Shipibo les
consideran como iguales a ellos, es decir como jóni-kon o gente legítimo, provienen de su
misma etnia pero se quedaron seguidores del Inka. Unos Shipibo suponen que todavía un
descendiente del Inka se encuentra entre los Chai Koni, y que ellos son responsables del
contacto persistente con los representantes de la civilización incaica.
Los Chai Koni llevan una vida muy tradicional, evitan cualquier contacto con el mundo
moderno neoperuano. Cuando los mestizos madereros, petroleros y colonos, los misioneros
y antropólogos blancos penetran más en la Selva, los Chai Koni retroceden más adentro.
Los habitantes de Imiría-cocha atestiguan que en la cocha de Chaoya cercana, hay todavía
unos Chai Koni. Se puede entrar en esta cocha solo en ciertas épocas cuando hay un
poco de agua, lo que impide la entrada de lanchas grandes, y por esto no hay pueblos de
mestizos. Sobre las riberas de la cocha de Chaoya se encuentra el último refugio del Inka.
El nombre de Chaoya tiene una etimología nativa, “cocha con un chao”, puesto que el Inka
antes de desaparecer dio su saludo de despido sobre un árbol así llamado».
P. Bertrand (2005: 268) presenta un cuento que ubica a los Chaikoni en el contexto
histórico de la conquista: «cuando llegaron los españoles al Ucayali, los Incas vivían
todavía en Camori Mana. El Inca brillante vivía con nuestros antepasados y otros nativos
de la Selva. El Inca se fue pero antes dictó unas reglas de vida, como no emborracharse,
no pelearse, no comer a la gente. Pero la gente hizo una gran borrachera y no respetó
las reglas de vida. Harto de verlo, el Inca se fue con los que respetaban sus mandos, los
Chaikoni, a la Tierra sin Mal».
185

P. Valenzuela Bismarck y A. Valera Rojas (2005: 158) presentan la narración «El hombre
que se encontró con el chaikoni».
«Los chaikoni son la gente escondida o invisible. Un chaikoni se llevó a un hombre cuando
estaba pescando en la cocha. Cuando estaba flotando en su canoa, el chaikoni se le acercó y
dijo: «Al final de esta cocha, pasando el bosque, allá es donde vivimos, somos los hombres
escondidos». Entonces el hombre se quedó pensando en lo que había dicho el chaikoni
y decidió: ahora me voy allá. Los escondidos vivían como nosotros antes de la llegada
de los europeos, o como la narradora se imagina como vivían. El chaikoni anfitrión le
dice: «Tienes un olor muy feo», entonces le hace bañar con piri piri, antes de presentarle
a su familia. Es interesante ver que los piri piri o waste, son considerados aquí como
las plantas olorosas que marcan la identidad étnica. Tienen olores picantes, itsa, y no
son utilizados ni apreciados por los «mestizos» ucayalinos. Empiezan la fiesta Ani Xeati,
tocan un bombo, se pelean con macanas, tienen curacas.
El chaikoni le presenta a sus hermanas. Quiere escaparse pero «se encontró con una
cantidad de uñas de gato que le impidieron pasar con su canoa». Extraña a su familia, «la
gente del río», decide volver, el suegro chaikoni le acompaña a la salida de la cocha con su
hija, la novia del hombre. Pero en la familia de la «gente del río» el joven se emborracha,
la novia chaikoni se enoja, y molesta vuelve a donde los chaikoni.
Esta narración nos hace recordar «El cazador Ronín Keana, su esposa Mai Mea, que era
Yacumama» (Tournon, 2009) contada por Elías Silvano González, en la cual un joven
cazador encuentra una yacumama (macho) con apariencia humana.
Son ancestros quienes reaccionaron a la contaminación del mundo nativo por los
blancos-mestizos, no se mezclan con ellos, no aguantan sus olores. El onanya o el meraya
puede comunicarse con ellos siguiendo una dieta y cuando se ha purificado puede tener
relaciones amorosas con los Chai Koni.
Daniel Maynas Inuma presenta a los chai koni con una visión muy poética de sus
apariciones (Daniel 3,1993). «Los chai koni son descendientes de nuestros antepasados,
son inabo, es decir considerados como nativos. Al llegar los mestizos y los blancos, ellos se
han retirados lejos en el monte o al fondo de las cochas. Sus poderes son solicitados por
los onaya y meraya en las sesiones con toma de ayahuasca. Estos encantados viven en el
monte y es difícil verlos, están bien escondidos. Para llegar a su pueblo tenemos que pasar
en medio de espinas o entre huamas espesas. Así se les puede alcanzar. Cuando vamos
solos podemos verles. Muchos están en las quebradas.
A veces nos ven pescar y andar. Cuando caminamos podemos verlos salir adelante, tienen
camisas negras bordadas, con pañuelos sobre la cabeza. Otra vez cuando vamos a mitayar
oímos que hablan entre ellos. Otra vez el oleaje nos golpea, ya pasaron cerca.
Se dice que antes conversaban con nosotros, querían que nos acercáramos de ellos.
Muchas veces conversan con nosotros de noche en nuestros sueños. Ahora se quedan
pocos, los mestizos entran en todas partes.
186

No todos los onanya cantan e invocan a los encantados, solo los que aprendieron de ellos.
Ellos quisieron encontrar el Inka pero no lo pudieron al ser desobedientes».
Chaikonibo ini
Chaikonibora jakanke níimeran, ikaxbira jishtima iki, kikini jonekana ikax. Jaton jeman
nokonoxonra noa winomai kanai moxa napo, wétsatian tokero kexto meran. Ikaxbi jatobetan
noa winotai. Noabicho ikax noa iti panyamai, non oinyamai icha kayara ikanai weanman.
Benbo kayara ichakin noa oinmakanai, yomerai kaketian, bain kaitian, kakakin non oinabikan
non bebonbi pikokain wiso koton keweshaman, pañon maiya. Wétsatiankan yomerai kaxon
non ninkatai korakanaibo, wétsatiankan jene bechoman noa chakash, chakash akin, moa
winokainares.
Moaronki yoyoakatikanay, ja nokomakasai jóni (nete beaytian). Icha akin kayara noa
namameran yoyoakanai (yamé). Ramara moa yamatanike, nawaboribikaya jatibiain
jikiaitian.
Jatibi onanyabora chaikoniki bewayamai, tsonki jaomea onana ikí jaresra bewai.
Inka nokokasi boax ikana riki jaton yoitima kopí jaskati.
En una recolección de plantas rao con Rosa Pinedo Vásquez encontramos la hierba
chaikonin rao (Panicum aff. pilosum Swartz, Poaceae), con la cual el meraya o el onanya
se bañan para ver a estos encantados (Tournon J., 2006: 54-56). Delante de la hierba ella
nos da más informaciones sobre los chaikoni que describe como «personajes graciosos y
amorosos», ella cantó a los chaikonibo.
Historia de los Escondidos (Rosa 15; octubre 2005, contado por Gustavo Pino, Ino
Mano).
Antiguamente los Chai Koni vivían escondidos. En estos tiempos ellos, los encantados,
eran personas como nosotros. La gente se acercaba a ellos cuando se bañaban con
ayahuasca, los jóvenes se bañaban con los piri piri de los chai koni, y se enamoraban de sus
chicas, también los jóvenes chai koni se enamoraban de nuestras chicas cuando había una
gran fiesta, las mujeres de los chai koni eran hermosas con faldas típicas adornadas con
huairuros. Ahora los Chai Koni no salen de sus escondites por nadie ni para bailar. Los
Chai Koni también se reunían con nuestros paisanos y cantaban así:
Canto de los escondidos

yo conversé con ella
la chica del mundo amargo
y después de conversar con ella la llevo
sus enamorados lloran
cuando suena el trueno en el cielo
las lágrimas caen de sus ojos
conversé con ella
conversé con ella
y la llevo en el bosque
187

dándole la vuelta
yo llevo a la chica
dando la vuelta la llevo
yo llevo a la chica del mundo amargo
Llevando a la mujer el encantado dice que nosotros estamos en un mundo amargo, en un

mundo malo que apesta, así hablaba llevando a la mujer. Gracias.
Canto al Chaikoni
Lo hice que me ama, lo hice que me ama,
con la punta de mis manos,
con la punta de mis manos.
entregué mi aire,
entregué mi aire estando a mi delante,
yo estoy viniendo, yo estoy viniendo.
Cuando yo vengo, cuando vengo en la terminación del pueblo,
estando de pie en fila véalo,
y mírame el cuerno de carrizo que yo te hice.
Con la punta de mis alas,
con la punta de mis alas,
al bañarme si te encontré me estoy diciendo.
Se puede considerar a los Chai Koni como los «heraldos» de los Shipibo-Konibo.
Chaikoni jónibo ini

Chai Koni jónibo joneni jónibo mexko akin apaokanike ja. Chai Koni jóniboronki ipaonike
noaribi, noakeskaribi jónibo, moatian noyax jone kani jónibo; jabora akanai, akatikanai,
chaikoni akin, chaikoni jónibo iniboikaxbi non kaibaon (kaiboan) apaonikeja chaikoni noya
raon nashixon chaikoni raobo jari bake, chaikoni waste jaribake jayaki mexkoxon nashixon
bakeranobaon apaonike moatianki, ramashokoma, apaokanike bakeranobaonki apaonike ja
chaikoni xontakobo nokokin, jatian ja chaikonibaonribi moatian chaikonibo ani xeatinin ken;
kikin ani xeatinin ken ointa jónibo, jónibo metsa, metsa shini, ja chaikoni jónibora ipaónike
iora raotinin reteabo jaton awín chitonti keweya, komo komo kesha atiabo jáskara ipaónike
chaikonibo ani xeati beaibo, ramara tson jaskakin ani xeati ayamaitianchaikonibo jokon yama
kanai, moatianra chaikonibo jokonpaonike ikaxbi non, neno bekanaibo non onayamaribike,
ja chaikoni jónibo, non kaiboribi awín apaonike. Jatian ja bakera nonbaonbiribi, chaikoni
aínboribi apaonike, jaskatiki ipaónike ja chaikoniboki, jaska akin non kaibo biaxki ipaónike
neskati bewai.
Chai Koni jónibo bewa

Enra jói ayonke
nete moka nomabo
jói atana, ja jói atana
jawen jone xawebo
riri ikai, nai riri ikai
188

jawen bero tsisene
jene ronoyonike
jawen jóni xawebo
jói atana en jói atana
níi nama mayaquin
maya mayamabekin
en benani
mayamabeki, en benani
nete moka xawebo jawen noma beni
Ikironkiinike ja aínbo beaxiki ja chaikoniki inike, ja noaronki nete moka jabo ikironki ikai
jabo, jakoma pisi meran jabo noabo jáskara ikáx kayaronki inike boax jaska jaskati irake.
Chai koni bewa iaskaaxon aínbo iomati

Entsi noimayoni
entsi noimayoni
nokón mekon rebonbi
nokón mekon rebonbi
niwe bimayonike,
niwe bimayonike
e bebonrixon, ea jain joai, ea jain joai
ea joatian, ea joatian,
jema senenainxon parákai nixonti
awe oinkin, ewa awen oinkin min sinko yora entsi mia ayoni.
nokon pei rebonbi, nokón pei rebonbi,
nashi yotanan entsi mia nokoni ikí itai.
Agustina Valera Rojas y Pilar Valenzuela (2005: 158-162)

«Los chaikoni son la gente escondida o invisible». El relato «El hombre que se encontró
con el chaikoni» cuenta como un pescador en su canoa se encontró con un chaikoni quien
le invita donde viven ellos, justamente tienen su fiesta Ani Xeati.
El chaikoni le invita a su comunidad pero le dice «… tienes un olor muy feo. Tenemos
piri piri, báñate con eso para que vengas a mi comunidad». El pescador es presentado a
los curacas y a la madre del chaikoni: Mamá yo he traído al hombre del río, como me dio
pena lo traje para que sea mi cuñado». El hombre se quiere escapar pero acepta cuando
el chikoni le dice: «Escucha, yo tengo cuatro hermanas». Se queda y disfruta de la fiesta,
después: «… le entregaron al hombre una mujer muy bella, con la cara diseñada con huito,
la nariz adornada, collares, una mujer muy hermosa».
El pescador se quiere escapar pero su «suegro» le dice «Hijo, todavía no te vas a ir de aquí,
recién al cabo de un mes te irás, primero tienes que cazar animales para que se los lleves
a tu mamá». El suegro le indica el camino para salir de la cocha y muy generoso pone
carne en su canoa.
189

Llegada en la casa del pescador y de su suegra «A su marido le anticipó que no pecara». A
pesar de eso, el hombre se emborrachó. Entonces la chaikoni se enojó y partió molesta. Así
hicimos que los chaikonis se alejaran de nosotros hasta el día de hoy. Esto ocurrió cuando
el mundo era reciente; ahora el mundo es antiguo ya no escuchamos a la gente chaikoni,
los escuchamos pero en otros lugares.
Se traduce «Jatianki jawen bene yoiya ki ochatima» por «A su marido le anticipó que no
pecara», nos parece más pertinente traducir ocha por «falla, error» que por «pecado»,
término que corresponde a un concepto judeocristiano importado por los misioneros.
5.2.2. Chulla chaqui, choya chaki

El chulla chaqui es un personaje singular, un duende selvático. Su nombre viene del
quechua: «chulla»: torcido, encorvado y «chaqui»: pie. Este duende tiene un «pie torcido»
o «pie encorvado».
Se señala la presencia de duendes selváticos en varias culturas amazónicas. El antropólogo

G. Reichel-Dolmatoff escribe: «Los Tukanos de la amazonía colombiana también hablan
de un duende del bosque protector de sus animales: «Todos los animales pertenecen a un
dueño (kege), especie de jefe, a la vez su protector y dueño… el wai-maxsë del bosque cuida
los animales terrestres…. Él puede tomar varias apariencias. En general se le describe
como un pequeño hombre, hasta un enano, cubierto de pintura roja y con un fuerte olor
de plantas mágicas…» (G. Reichel-Dolmatoff, 1968: 104-105).
V. Velásquez Zea (2006) ha recopilado diversos testimonios de los pobladores rurales de

Madre de Dios sobre los chulla chaquis. «Las poblaciones de Madre de Dios, conciben
al chulla chaqui, como un espíritu del bosque, que tiene una personalidad ambivalente ya
que puede ser generoso y maligno, según su estado anímico producto de la interacción con
los seres humanos. El chulla chaqui es generoso con los que aprovechan racionalmente
los recursos del bosque, pero es dañino contra las personas que invaden su espacio sin
permiso y destruyen los recursos vegetales y animales».
¿El chulla chaqui sería un duende guardián del monte? Los nativos y los colonos de las
zonas rurales le conocen también como «la madre del monte» y le tienen mucho respeto y
hasta temor. Este personaje vive en el interior del monte y solo se presenta a las personas
que están solitarias, caminando por las trochas o senderos del bosque, las mismas que
a primera vista no lo reconocen, debido a que generalmente se le aparece a la víctima
transformándose en una persona conocida.
¡Él lee en el espíritu de su víctima y utiliza esta información para cambiar su apariencia
a un familiar o conocido de la víctima! Este poder del chulla chaqui supera los poderes
imaginados en la ciencia-ficción, como en las Crónicas Marcianas del novelista
estadounidense Ray Bradbury.
190

Según R. Vírhuez Villafane (2010), estos duendes chulla chaqui habían llegado de Europa:
«De Europa a la Amazonía. Los personajes fantásticos europeos fueron trasladados
a América con la colonia y principalmente con la religión católica. Muchísimos seres
mágicos llegaron en el stock de importaciones coloniales. Dios, diablo, almas en pena,
condenados, vírgenes embarazadas, monjes sin cabeza, santos guerreros y milagrosos,
tunchis y chulla chaquis, en fin, buena parte de la mitología europea. Estos personajes se
asentaron en zonas geográficas amplias o específicas.
Algunos desaparecieron y otros tuvieron éxito. El chulla chaqui, por ejemplo, puede
rastrearse (con otros nombres) en Brasil, Paraguay y Venezuela, y sus aventuras se cuentan
en casi todos los pueblos ribereños de la selva. Pero, curiosamente, en ningún pueblo
indígena» ( Vírhuez Villafane R., 2010). Siempre es peligrosa una afirmación negativa.
El choya chaki es importante en la cultura Shipibo-Konibo. Está muy presente en el

monte, los claritos en los bosques se llaman «chacras del chulla chaqui», choya chaki wai,
localmente se pueden llamar también «chacras del diablo». En general son pequeños
claros con plantas «mirmecofitas», como el pequeño árbol Cordia nodosa (Borraginaceae)
que hospeda hormigas en los nodos de sus tallos. Hay un mutualismo entre estas plantas
y las hormigas que destruyen las otras especies vegetales.
Además de hacer errar a los monteros y cazadores, los chulla chaqui son vinculados con la
salud y la enfermedad por su mismo espíritu fuerte, yoshín koshi (Tournon 2006).
El árbol Symphonia globulifera L. f. (Clusiaceae) se llama choya chaki rao: se toma la
decocción de su corteza como koshiti rao, para ser fuerte, vigoroso. Su raíz fulcrada tiene
la apariencia de una piernita humana, lo que puede explicar su nombre.
Otras dos especies llamadas choya chaki rao se toman con el ayahuasca: un arbusto de
la famillia Myrtaceae y la Cordia nodosa presente en el jardin de San Francisco de
Yarinacocha.
Rosa Pinedo Vásquez nos señaló la planta Choya chaki rao.

«El rao que encontramos acá, en este templo del Chaikoni, es el rao Chulla Chaqui, dicen
que lo tomaban con el ayahuasca y se bañaban con él. Para amansar al Chulla Chaqui
se acostaban con él. Esta planta es fuerte y sirve también para encontrar el Chaikoni
o acostarse con él. Yo conocí este rao por mi tío. Antes lo tomaban con la ayahuasca,
se bañaban con esta planta, lo encontraban mezclado con todos, todos los espíritus se
acostaban».
Nato rao neno non merake chaikonin temploain Choya chakin rao nishi (ayahuasca) xea jónibaon
nashipaokanike. Choya chaki raeanoxon jaskaxon choya chakin rakapaokanike, jáskara ikax
nato rao riki koshiribi, chaikonibo merati o choya chaki rakati. Jáskara rakaxribi moatian yosibo
(también los malos ancianos) jakonmaribi ipaokanike ja raonshoko ixon jáskarabo nokoxon
jato jakoma jaweki apaokanike, jáskara rao riki nato. Enra onanke nokon koka jan nashiponi
iketian. Jáskara nato rao riki koshiribi, non moatian nishi xeaibo nashipaonike chaikoni raoya
meskóax jatian jatibi nókopaokanike, jatibi yoshín rakapaokanike.
191

El yoshín del chulla chaqui puede ser también etiológico, un raomis (experto en rao) nos
dijo que podría producir el síndrome nativo Chiraka que parece corresponder a un falso
embarazo, yoshín tota o «embarazo por espíritu».
Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta que, para tener una pareja, una Chulla Chaqui había
secuestrado a un hombre en los «espinales» del monte. Después de su liberación el
secuestrado parecía sufrir de problemas psicológicos: corría, gritaba de cólera. Llamaron
a un curandero meraya para curarlo, sobándole.
Historia del Chulla Chaqui (Rosa 14. 2004)

«Hoy voy a contar de los espíritus Chulla Chaqui. Sus antepasados eran personas con pies
redonditos. Ellos escondían a la gente y conversaban con ellos, les llevaban por donde
había agua y les colocaban en espesos espinales donde los humanos no entran.
Habían encontrado a un hombre perdido entre palmeritas espinosas y tupidas.
Él se había errado, y le hallaron sentado cuatro días. Sus familiares alcanzaron al pobre
hombre después de un largo camino, cuando le encontraron la chulla chaqui declaró: «por
qué quieren llevar a este hombre, lo he traído para que sea mi marido y ahora lo es, le
encontré mitayando». La gente respondió que le iban a llevar. Él era fuerte, pero con más
fuerza sus familiares le trajeron envuelto, después le curaron con baños de vapor de varios
rao de olores fuertes, y le ventilaron.
El espíritu de la Chulla Chaqui corrió rápido gritando y el curandero meraya lo escuchó

cantar:
Canción de la Chulla Chaqui

Mi hombre ya no está
él se va a otro lugar
yo conversé con ese hombre
ya no está
su hermana lo llevó
para hacernos separar
ella se arrancó a mi hombre
él hubiera sido mi esposo
después de que lo llevó
me quedé llorando
ansh ansh anke.
Así cantó el espíritu del chullachaqui, cuando quitaron a su enamorado.

Es un curandero meraya que escuchó esto»
Chuya chaki yoiya

Ramara en yoyai, choya chaki yoshínbo ipaoni; choyachaki yoshínboronki ipaónike jóniboribi
ikáxbi tae tonkoshokobo, ikáx jonemisbo ninkamamisbo choya chaki yoshínbaonki jato apaónike
192

jato jonekin moxa meran tsoa katima jisainkobi jóniboaiki ipaónike. Ja choya chaki yoshínbo
jatian jato boaxki ipaónike jene jaoranobira ja jakoain ikaxbi jato moxa kexto meran jato
yasana; westiora jóni manoketianki bikana ikí jáskara shini panshin kestomeran.
Tsoa kati jisama jáskara ikí ja choya chakin boxon yasanashoko, ja boxon yasanaronki ikatiai
jainki moa choxko nete, ja jóni bena kanayama jáskarain, tsoa yakati senemaki jónishoko
yakatas; noibatishoko jaaki akana ikí baibai boxon bikin noi batishoko, ja bikanaitianki inike
choya chaki jainbira ikax yoyo ikí jawe atiki maton akai ja jóni bokin en biribi bea riki en
bene anoxon ikí iká iki, ja riki nokon bene, noibati yomerakasi kawan kawa naitian en bea
riki ikí iká ikí jaska ketianki aká ikí ja jónibaonki: «nonra boai, bokanabi iká ikí koshi kikin
koshi, koshi meanabiki akana ikí ja choya chaki yoshínbaon joneaki akana ikí bekin, neayonxon
boxonki akana iki, meskókeska raobaonki koin akin itsa akin onayabo payan makin jaska
jaska boxon; jatianki ja jóninbiraki ja moa choya chaki yoshinman boa ikaxki ja jóniribi moa
ipaónike, moa ja kaya ishtokasesi; jakomai sai ikibo jáskararonki ipaónike ja choya chaki yoshín
ja bekana kayaronki inike merayani ninka ninkata ja choya chaki bewa bewai neskatironki,
inike bewai choya chaki yoshín oinax.
Choyachaki bewa
Nokon xawex ikama
wétsa nia xaweki
en joe akenki, yoyo aka joi
xawex ikama, benbo jóni joi
xawen poin boai
pima pimai (o pikaitian)
jan jeneanamani, ea bonani
nokon xawe biribi, iribati ikenbi
«ja boa pekao» nokon bero tsisenen
enra jene ronoyonike beon joi
ansh ansh anshke
anshka ikí ronki inike
ja choya chaki yoshín bewai,
ja jóni metse kanaki
ja merayaninki ninka ninkata,
jaskati ronki inike choya chaki yoshín bewa bewai.
V. Velásquez Zea había escuchado de este síndrome: «Hay testimonios de que la persona
errada en el monte por este duende tiene problemas para readaptarse a la vida social. Lo
curioso de estos casos es que todas las víctimas, mientras permanecen perdidas, adquieren
un completo estado de salvajismo lo que obliga a los rescatistas a recuperarlos haciendo
uso de la fuerza física». (Velásquez Zea, 2006: 49).
Elías Silvano González nos cuenta que el Chulla Chaqui protege los animales de monte
de los malos cazadores, los que no saben matarlos bien, además coincide con Rosa Pinedo
Vásquez sobre el poder de seducción de la o del Chulla Chaqui y el difícil retorno de la
persona errada a sus familiares.
193

Estatua de Chulla chaqui realizada por el escultor
Mauricio Dende Icowa en el Jardín botánico
Chaikoni Jonibo, Comunidad San Francisco de
Yarinacocha, Ucayali, Perú, con el financiamiento
de Asociación Lupuna, Elsa Borujerdi.
Chulla Chaqui, el duende del monte con un pie redondo (Elías 10).
Los curanderos meraya, gracias a la toma del ayahuasca, conocieron este espíritu (yoshin)
que tiene un pie redondo. Él puede tomar forma humana, de carne y hueso como nosotros,
y piensa como cualquier persona.
Este duende vive en los cerros altos o bajos, donde tiene su casa. Viene en estos bosques y
desde allá resguarda las diferentes especies de animales. Cuando cualquier cazador mata
un animal en mala forma, el Chulla Chaqui le cierra el camino en defensa de sus animales
y le hace errar. Además de hacerlo errar le hechiza con su poder espiritual para que no
salga del monte y deambule en los bosques. Entonces el hechizado anda olvidando todo
lo de su estado normal. En otras circunstancias, se muestra con buenas maneras y muy
«amigable» y así con el trato de amigo se compomete que a donde que vaya el hombre le
dará facilidad para cazar a sus animales, en este caso abre el camino y nos deja salir.
Asimismo cuando se nos quiere hacer mal, lo hace con su don de transformación, puede
aparecer como un pariente, como un familiar propio, que nos puede llevar al monte como
enano, cuando estamos lejos, nos deja errados y abandonados en el bosque, en donde
también con su poder mental fuerte nos deja hechizados y deambulando como locos, en
todas partes.
En otros casos nos lleva a su chacra, donde hay un árbol grueso que lleva su nombre,
hechizando nos puede meter adentro de ese árbol.
El curandero meraya va descubriendo las formas de ser de los Chulla Chaquis que se
transforman en personas y en genios. Como persona recorre el monte guardando los
animales para que no los maltraten y desperdicien sus carnes cuando los matan.
194

Este amo de los animales vive en los cerros altos, no puede ingresar en los bajeales, por la
forma de su pie que tiene una bola, puesto que si pone su pie en el lodo se hunde y muere,
con este miedo este duende nunca ingresa al bajeal.
Pero en las alturas vive y anda tranquilo. Va a su chacra que mantiene bien limpia debajo
de los árboles que llevan el mismo nombre que él. En estas chacras también se encuentra
la «piña del chulla chaqui», que nunca se ve con frutos, es un adorno no más. A veces sale
de su casa y deambula por el monte. Al encontrar árboles gruesos con aletas, los patea con
su pie deformado. Se escuchan estos ruidos al irse en las alturas donde vive.
Este duende puede llevar a nuestros hijos, hasta a adultos, cuando se transforma en
alguien de la misma familia. Los hechizados pueden quedarse en el monte hasta que sus
familiares les buscan y encuentran. Cuando alguien está así perdido y hechizado por el
chulla chaqui, el curandero tiene que tomar ayahuasca, en su mareación puede atraer a su
espíritu, hacerle aparecer vivo, sano y salvo.
Alguien perdido así no puede volver a su casa por estar hechizado por este duende. Si se
le atrapan entre varios es difícil dominarle porque está hechizado. Cuando se le domina
y le llevan a su casa hay que mandarle al curandero onanya, que le deje tranquilo y le cure
con un soplo de tabaco.
Tae tonko bake níimerainoa yoshín

Ja nato yoshín tae tonko bake non onanke meráyabaon oni xeamerán mérakana iketian jatón
iká jaweki jaki ikanai, jóni yóraya, namia itan xaoya noa keskanbi, ikaxbi ja jatón koshi
shinanyan jaskatax wétsaresibi jónibi.
Nato yoshín jake manan keyaain itán keyámainko ja jain jake jatón xobo ja níimeran ja jain jax
yákata, ja jainxon koiranke meskókeska jisá yoinabo, jáskara ixon rawetianki «yomeraitonin»
jakomakin retai natón jawen yóinabaon paranan bai xeponanai ja yomeraibo itán benomai.
Wétsaresbiakin jawetianki jato benomai wétsa jónibires jabo yoshiain jawen koshi shinan.
Yoshiman moa ni merannoax pikótimaakin itan jares níax kawaantantiakin ja nimeran, ja
jatian moa. Yoshiaan ja yoshiman ja jóni niai shinán ja moa jakóntian ipachoai keskama.
Ikaxbi jawetianki naton noa jakoanxon nokokasai akai «nobe raenanai» banakaskin itanbi
jaskaaxon «chánxon» jan yoiyai jáoranoki ja jóni kaai jakóanxon yoina yómexati meniai
jawetianki kepenai itan jokóaintian.
Jaskabiribiakin jawetianki noa jakon makasai noa ati atipanke jawen iká wétsaresibitáanan
non rárebo itán non ániboki keskátaanan pikoxon noa nímeran boti atipanke paraanan,
jaskáaxon ja órichashoko boxón noa benó mai itan nimeran potabaixon jainribi jawen
koshishinan yoshiman noa yoshín akai ja jaskáaka nimeran noa shinán onama níi
kawántantiakin jatibianko.
Wétsaresibiakinki jawe keska ixón jawetianki noa jawen wainko boai jainki ja jiwí rastón
jawen jáneya itinainko noa niati átipanke yoshianxon jabe ranon ixon ja jiwí chicho jáskara
jaweki ja chichó ikinxon akai jáskatax jabatikoma inón ixon.
195

Jatibi nato jawekibo merayanin méraboa ikí jaton iká jaweki nato tae tonko baonabo
jáskatax wétsaresibiaibo jónii itan yoshínaibo. Ja jáskara jóni ikax jawetianki wétsaresibii
jóniai nimeran kawáantanai yoinabo kóirani jónibaon jakómakanaketian itan retexon nami
yoyókanaketian.
Jáskara yoinabaon ibo ikax jainres jake manan keyainitan keyámainko ikaxbi jares ikí mai
keyámainko taxbaain nokoti atipanyamake jawen ikakeska itinax tae tonko ikax, jawe keska
ikáx jawen tae manomeran niaax jikiti ikí itan mawati iki, jan raketi nato yoshín jawetianbi
taxbá main nokó yamai.
Jares ikí manaman itinax jake jakonbires kawantani itan jawen wainko nókoti ja xabaa
itinainko jawen janeya jiwíbo namán, ja wainkoribi jake tae tonko baken. Kankan jaki
jawetianbi bimi (ai) óintina itan jares westiora raoa keskares.
Wétsatianbo jawen xobo meax pikotax itan ni meran kawantankin winokin jiwí rastón
méraxon jawen bema tae tonkón akai, jáskara jawekia non nínkatai manánbaon kaxon
itanribi jáoranoki nato tae tonko bake jaa jáskara iki.
Ja jaskarea jaoranboki natobo jaa ja non bakebo itanribi westiora noa yosibi boti atipanke
paraanan wétsaresibi jónixon jawen kaibobi keskataanan, jáskara ni meran ikintinxon
yoshiantaanan ikinti atipanke basibires jawen mekeman jawen kaibobaon benayamaitian.
Ja jaskarea jaoranboki natobo jaa ja non bakebo itanribi westiora noa yosibi boti atipanke
paraanan wétsaresibi jónixon jawen kaibobi keskataanan, jáskara ni meran ikintinxon
yoshiantaanan ikinti atipanke basibires jawen mekeman jawen kaibobaon benayamaitian.
Ja jatianbi ja manota ipachoai xobon pikoketian nokoti atipanyamakanke tae tonko baken
yosin aká iketian, ikaxbi jabi yatankanti atipanke ichaxon kateanan, ikaxbi yatankanti
atipanyamakanke bebonbires koshi iketian moa yoshín aká ikax, jáskara ikebi xokores aboxon
yatankanai itan xobon bokanai, jainxon onanyan raon mai itan benxoa mai romexon akatonin
jain jakonai itan moa bénxoai.
Para los dos narradores el Chulla Chaqui es un duende guardián de los animales de
caza, protege los animales de los cazadores abusivos, también ellos coinciden en que el
Chulla Chaqui hace errar a los que andan en el monte, después los seduce y secuestra.
El Chulla Chaqui se enamora de su víctima, la considera como su pareja. La víctima
quiere quedarse con el chulla chaqui y los familiares tienen que usar de la fuerza para
recuperarlo, después ellos tienen que pedir los servicios de un meraya para que vuelva a la
vida social de la comunidad.
El Chulla Chaqui provoca el extravío, explicando cómo unos individuos se pueden perder.
Es también un factor etiológico de «locuras».
¿Quizás puede servir a unos hombres para justificar una ausencia ante la familia y la
comunidad?
196

5.2.3. Los pishtacos
«De los Andes a la Amazonía, son numerosos aquellos que han escuchado hablar de un
personaje conocido bajo los nombres de pishtaco, ñakag, degollador, pela-cara, términos
que remiten a la idea de descuartizar, degollar o desollar. Este «victimario» figura en la
iconografía prehispánica, es mencionado en los textos de los cronistas de los siglos XVI
y XVII, es citado en un proceso en el siglo XVIII y aparece en los siglos modernos. Este
«victimario de indio» que se puede considerar como una representación del «otro», el
que amenaza, aparece sobre un amplio territorio y bajo rasgos recurrentes» (Irène Bellier,
Anne-Marie Hocquenghem, 1991: 41-49).
Los mismos autores examinan la presencia del «pishtaco» en la Amazonía que podría
tener un doble origen: «La ocurrencia tardía del «victimario» —tomador de grasa y sangre
—podría, según nosotras, provenir del encuentro de dos culturas, una amazónica (Tupí),
y una andina (Quechua). En el siglo XX el personaje del «victimario» hace su aparición
bajo los nombres de pishtaco y pela-cara. Unos pishtacos habrían hecho estragos en los
años sesenta pero no hemos recogido ninguna descripción precisa de los hechos. En
cambio, numerosos investigadores que trabajan en las regiones del Napo, del Ampiyacu y
del Ucayali, han sido implicados en un rumor persistente o han tenido conocimiento del
fenómeno entre 1979 y 1980 (Comunicación Personal. Bellier, Chaumeil, Chirif, Razon,
Tournon)».
El artículo sigue con una buena caracterización epistémica de este fenómeno sociocultural:
«De gran precisión, las descripciones modernas no se refieren nunca a situaciones vividas
pero son siempre verídicas. Los relatos se desarrollan en el presente o un pasado muy
cercano; ayer o antes de ayer. El relato directo es imposible en la medida en la que el
encuentro no puede ser sino fatal, pero el rumor se propaga a gran velocidad».
La creencia en el «pishtaco» es vinculada a la ciencia-ficción: «La grasa (manteca)

que extrae (el pishtaco) de los cuerpos «indios de preferencia» gracias a una máquina
sofisticada, sirve para lubricar los motores de avión, de cohetes, o incluso de satélites…
de los blancos».
¿Para qué puede servir esta grasa humana, que es muy cercana de la de los cerdos? Esta
última mucho más accesible y barata.
Los viajeros y antropólogos tienen que tomar en cuenta estas creencias. Para evitar
cualquier incidente hay que presentarse a las gentes y a las comunidades locales. Llegando
por primera vez a una Comunidad Nativa del Alto Ucayali, con una integrante de la
Universidad de San Marcos y de un motorista nativo, el joven presidente de la Comunidad
Nativa nos recibió con mucha amabilidad pero nos pidió de presentarnos en la noche
en una reunión delante de todos los comuneros. La explicación de nuestros objetivos
parecía haber convencido a las autoridades. Pero después de una hora dos comuneros de
edad avanzada me designaron: «este señor tiene una cara de pishtaco». La democracia
de base practicada en una comunidad necesita la aprobación unánime. El presidente nos
197

concedió la hospitalidad para la noche, al día siguiente tuvimos que salir y viajar a otra
comunidad más arriba sobre el Ucayali.
Estos relatos del pishtaco son mitos que reflejan los sentimientos que tienen no solo los
nativos sino también los hispanohablantes, los «mestizos». Hay un miedo, una ansiedad
y una admiración ante algunos aspectos de la tecnología contemporánea, submarinos,
aviones, cohetes, satélites, rayos láser. Algunos gringos se van en submarinos por el
Amazonas o el Ucayali, de noche, salen de sus submarinos y con rayos laser deslumbran a
la gente. Algo que nos hace recordar de las boas, la yacumama, que hipnotizan, deslumbran
sus presas con el poder de su mirada, con un viento, con su «imán».
Estos cuentos son popularizados por la prensa popular comercial. Los pishtacos se
reconvierten ahora en buscadores de órganos humanos como los ojos. Un tráfico
internacional de órganos humanos ha sido comprobado en países asiáticos, pero el
transplante de órganos es una operación muy delicada que necesita el ambiente de
hospitales, no se puede realizar en el monte.
En octubre-noviembre 2009 se presentaron noticias en la prensa peruana y en la televisión,

que en la selva central la policía había encontrado restos humanos y botellas de manteca
humana. «La realidad vuelve a juntarse con el mito». Hasta el Ministerio del Interior
confirmó que los restos macabros encontrados por la Policía Nacional habían sido de
víctimas de pishtacos.
«Grasa: Desde un punto de vista estrictamente racional la reciente historia de pishtacos

en el Huallaga no se sostiene por ningún lado, y Marco Sifuentes ha detallado
las incongruencias del caso en una eficaz columna… Que ahora la grasa humana
supuestamente vaya a producir cosméticos en otros países es un giro nuevo. Antes se
le asignaba un papel en aceitar máquinas o mejorar el sonido de las campanas. Ahora
serviría para embellecer los rostros de la globalización. Rostros embellecidos por la
codicia de verdaderos demonios» (Mirko Lauer, La República, 24 de noviembre 2009).
Periodistas y antropólogos peruanos demostraron la irracionalidad de estas explicaciones,

que pudieron haber sido inventadas para esconder las violencias sobre los civiles de la
«guerra interna» de los años ochenta y noventa. Durante y después del terrorismo y de
su represión, los restos humanos eran numerosos, víctimas tanto de los subversivos como
del ejército. «Después del desencadenamiento de la guerra popular y la muerte entre las
manos del ejército, los cadáveres de numerosos campesinos fueron dejados in situ para
que sean devorados por perros y bestias salvajes, esto fue atribuido a los pishtacos» (A.
Labrousse, 2008: 85).
¡Fue una instrumentalización del mito!
5.2.4. Yacumama, Ronín

Los meandros del río Ucayali crean brazos, lagos, canales. Cuando el río crece e inunda
su valle, forma una sola extensión líquida, un laberinto acuático.
198

Hay una abundancia de historias que tienen como escena este mundo. Los actores
pueden ser reales, descritos en la ciencia zoológica como los delfines, «bufeas» y «bufeos»
en español ribereño. Sin embargo, no se conforman con la zoología académica cuando se
metamorfosean en seres humanos engañadores, quienes tienen relaciones amorosas con
los humanos legítimos como nosotros.
Además según los ribereños nativos e hispanohablantes, este mundo acuático está poblado
de criaturas y seres extraordinarios, ellos no son personalizados, tienen maneras de vivir
y existir distintas de las de los humanos. Pueden pasar del mundo acuático al terrestre e
interferir con nosotros los humanos, no por mera rutina, como lo hacen las ranas y los
sapos, sino en ciertas circunstancias, a favor de ciertos eventos, cuando se abren unos
caminos secretos y escondidos uniendo los mundos terrestres y acuáticos. Así hay «yaras»
que todavía seducen los viajeros hospedados en Pucallpa, como se lo narra en «Búscame
en Hállame si puedes» (inédito de Róger Rumrrill), hay las bellísimas sirenas con cabello
verde y ojos azules, que desafortunadamente siempre se escapan de la red del pescador
enamorado.
El Ronín es un ser excepcional. Tiene varias apariencias, en general la de una serpiente

inmensa dueña de las aguas y de sus moradores. Los ribereños hispanohablantes la llaman
«yacumama» o madre del agua en quechua.
En su «Catálogo de espíritus acuáticos» (1987: 317) A. Gebhart-Sayer da informaciones

sobre el Ronín y su vida: «La yacumama, madre de las aguas en quechua selvático, ronín en
Shipibo-Konibo, sería una divinidad de las aguas, maestra o dueña (ibo) de los ríos, lagos,
quebradas y de las criaturas acuáticas. Las serpientes ronín viven en familias en lindas
casas sobre el fondo de los lagos y ríos. Sus objetos cotidianos provienen de animales
acuáticos (por ejemplo sus banquitos son de tortugas, sus hamacas de boas acuáticas
etc...). El Ronín es amorfo, se echa en el agua y al costado de las riberas así no más, se
considera todo como su palacio. Los derrumbes de las terrazas de las riberas estaban
antes consideradas como deterioros de su palacio».
El ronín está presente sobre las cerámicas y telas Shipibo-Konibo en forma de dos
rombos (Illius, 1988, 1991-1992). «También se llaman acurón botes de espíritus o botes
fantasmas, un fenómeno que muchos adultos, y no solo chamanes, dicen haber visto
durante una redada nocturna o un viaje acuático» (Illius, 1987: 147). El acurón es un
espíritu acuático que puede ser considerado como un avatar del mismo ronín.
Luis Urteaga Cabrera (1991) escribe líneas poéticas en el cuento «Los remolinos»: «Las
grandes yacumamas, las boas dueñas del agua, moraban en las lagunas con sus vidas de
siglos. Nuestros antepasados las encontraban cuando entraban a las lagunas a pescar.
Entre la bruma veían aparecer sus cuerpos inacables moviéndose con lentitud hacia las
riberas».
El Ronín puede tomar otras aparencias, metamorfosearse en humanos, mujeres u

hombres. La palabra Ronín es morfológicamente cerca de rono, que designa a todas las
199

serpientes, vimos que ronon ewa, literalmente serpiente tremenda, designa la anaconda
(Eunectes murinus, Boideae).
En la historia «Origen de la Boa Huasca y de las serpientes», seguimos las aventuras

amorosas de una humana con una anaconda macho o ronon ewa. Es una Ronín quien
hace resucitar a su hijo, despedazado por el cuñado de su amante humana, con la
planta medicinal «Boa huasca», ronon ewan tsewe rao, que sana y cicatriza hasta las boas
despedazados (Rosa 32). Se presentó diez versiones de esta historia, indicio de su amplia
difusión en el Ucayali (Tournon 2006).
A través del espejo

«Los Shipibo-Conibo visualizan el espacio acuático como un mundo espejo» (Gebhart-
Sayer, 1987: 84).
Los Shipibo-Konibo no son los únicos en hablar de un mundo acuático, espejo del mundo
terrestre. Los Yaguas hablan de unos seres extraordinarios que habitan las aguas: «Antes
de ser tragados por el diluvio, los hahamwo vivían en tierra firme como los Yagua. Hoy
en día, residen en los lagos y ríos... Todo adquiere otro valor debajo del agua: los peces
constituyen su maíz y las tortugas sus bancos... Si bien los peces sirven a la gente del agua,
tienen como dueño a Hakóndi, la gran anaconda...» (Chaumeil, 1983: 195).
Las historias siguientes cuentan las aventuras y amores extraordinarios de un hombre con
mujeres ronín.
En «La boa y el cazador» (Peter Roe, 1982: 52, Mito 3) se cuenta cómo un cazador
persigue animales de monte con su cerbatana, pero nunca puede matar animales, es «afasi»,
yopa. En el monte encuentra a un hombre misterioso, vestido de una bepota tari o cushma
decorada. Este hombre le pide acompañarle para mostrale su «verdadera cushma»: es la
piel de un tremendo reptil. «¡Cómo puede ser!». Al verla el cazador se asusta y quiere
huir. Pero se queda cuando el cazador misterioso le propone enseñar a cazar. El hombre
misterioso sopla en una cerbatana, sale una multitud de alacranes y arañas ponzoñosos,
sopla una segunda vez y salen todos tipos de víboras. Luego el hombre misterioso, un
ronín, le entrega la cerbatana, el cazador sopla y al toque mata un mono. Desde entonces,
y gracias al hombre ronín, el hombre siempre tiene éxito en la caza y se vuelve famoso
como tal.
En «Cómo la bella de las aguas encuentra el joven pescador» (Bertrand-Ricoveri, 2005:

152) se presenta también una historia de amor entre un humano y una mujer del agua.
Un joven soltero se va a cazar en el monte y mata un jasin, «paujil» (Mitu tuberosa,
Cracidae). Oye un tapir que silba una flauta y pregunta a un pececito dónde está la
muchacha del lago, la hija de la anaconda. El cazador observa la pareja que hace el
amor, con su cerbatana lanza flechas al trasero del tapir. El animal se fuga dejando a
su enamorada. El joven aprovecha para agarrar a la muchacha e imitar el tapir. Ella lo
rechaza, acusándole de un mal olor. Finalmente acepta, pero antes de la relación sexual
200

soba el cuerpo del joven y su propio cuerpo con un piri piri. Después del primer acto
sexual el cazador le regala un paujil y ellos vuelven a hacer el amor otra vez. La muchacha
le invita a visitar a su familia. El joven tiene miedo de ahogarse, pero la bella del lago
le convence: «el piri piri te protegerá». Entran en el agua, la bella presenta el joven a su
familia que lo recibe muy bien. El joven reconoce unos objetos cotidianos hechos de
animales locales: una hamaca de una boa, un banco de un manatí. El joven se vuelve buen
pescador. Como fruto de la unión nace una niña. El padre de la bella convence a la pareja
de viajar al mundo terrestre para que el joven presente su esposa y su niña a su madre. En
el pueblo terrestre sus familiares y amigos se regocijan de su visita y organizan una fiesta.
El joven disfruta tanto de la fiesta, que se atrasa y no obedece a su esposa que le solicita
para volver al mundo acuático con ella.
Demasiado tarde. Abandonado quiere alcanzar a la bella y a su niña pero no puede sin la
flauta mágica. Se queda en el mundo terrestre, cuando esposa y niña están en el mundo
del agua. No se pueden reunir.
Elías Silvano González cuenta una larga historia que tiene varios motivos comunes con
ambas narraciones. Los dos héroes entran en el mundo acuático. En el cuento recogido
por P. Bertrand es por una jovencita con quien ya ha tenido una relación sexual, en el de
Elías Silvano González es por un joven a quien le ha salvado la vida. Los dos se integran
en familias acuáticas y viven un tiempo con mujeres del agua, después salen del mundo
acuático y no pueden volver. Se puede concluir de las dos historias que es difícil tener dos
vidas, sobre todo en dos medios distintos, en ambas es la primera vida que gana.
Elías Silvano González, Inin Xeka, la escuchó de su madre Pene Kate, Pastora González
Bardáles.
Elías Silvano González escribió el texto en idioma Shipibo-Konibo y lo tradujo al

español. Utiliza palabras y expresiones regionales que conservamos en parte.
Actores:
• Ronín Kena, el joven cazador terrestre
• Ronín Metsa, el joven ronín
• Neten Mea, la esposa terrestre del cazador
• Mai Mea, la esposa ronín del cazador
La relación está dividida en ocho partes, presentamos primero la traducción en español,

después la versión original en idioma Shipibo-Konibo, o joikon.
La historia de Elías Silvano González (Elías 12) empieza como la presentada por Peter G.
Roe: un cazador encuentra a un hombre con una cushma Shipibo-Konibo quien se revela
ser un ronín con apariencia humana. En ambos cuentos el cazador ronín es más exitoso
en la caza que el terrestre. En la narración que da Peter Roe el cazador es torpe, «afasi»,
201

cuando en la historia de Elías Silvano González no lo es, sino que el cazador ronín mata
el ave antes del joven, tiene una escopeta cuando el hombre caza con arco y flechas. Este
misterioso hombre lleva el cazador Shipibo-Konibo a un árbol donde una tremenda piel
de reptil se queda aplastada entre dos pesadas ramas. Es su piel cuando toma su forma de
reptil, en la cual ha sido víctima de otro ronín. Para recuperar su segunda identidad pide
a su nuevo amigo de liberar su piel reptiliana de las ramas.
Después para agradecer a su nuevo amigo le invita a su hogar acuático donde le presenta a
sus hermanas. El joven cazador penetra en el mundo de los Ronín, se integra a una familia
de ellas. El cazador se apareja con una primera hermana y poco después una segunda
hermana de su amigo ronín. Para ver y cazar tortugas charapas en el agua, para mantener
a sus nuevas parejas tiene que tomar una planta rao especial, un piri piri, que hace caer las
escamas de los ojos.
Pierre Deléage encontró este mismo motivo en un mito de los Sharanahua, otro grupo
de idioma «Pano» (Mythe et chant rituel chez les Sharanahua, 2010): «¿Nos vamos?»
preguntó la mujer anaconda. «Vámonos» responde el joven. Dicen que recogió hojas
medicinales. Las sobó en las manos del hombre y las vertió en sus ojos. Lo quería ver, lo
vio. Y de repente detrás de la cocha le apareció una casa como esta. El hombre vio, desde
la orilla, una casa como esta (el narrador muestra su propia casa). El hombre vio, desde la
orilla, una casa, en medio de la cocha. Después ella se lo llevó adentro de su casa ».
Primera parte: el encuentro del cazador con el ronín

Se dice que los padres e hijos de una familia Shipibo moraban asentados a orillas de un
río, cerca de quebradas y cochas vírgenes y de una altura donde abundaban animales de
todas especies. En este lugar vivían el padre Pein Rawa con su esposa Roan Mea, sus
hijos Kawan Betsa y Ronín Keana. Este había conseguido a una mujer, Neten Mea era su
nombre.
Recién emparejados los dos andaban inseparables. Adonde quieran que iban, allí estaban
los dos siempre compartiendo su amor bajo el mosquitero o afuera de la casa al irse a
mitayar en el monte. Disfrutando de su recién unión vivían muy felices. Cuando iban a
cazar en el monte, nunca Ronín Keana dejaba en casa a su esposa porque la amaba mucho.
Estando así, una madrugada el cazador dijo a su esposa: «me iré a cazar solo y esta vez no
te llevaré, espera mi regreso, te traeré una presa a tu antojo».
La mujer aceptó, esperando comer los animales que su marido le iba a traer. La mujer
salió para preparar el desayuno mientras que el marido arreglaba sus armas de caza, al
poco rato Neten Mea sirvió la bebida y un poco de comida, que comió Ronín Keana.
Después de lavarse las manos el hombre cogió sus flechas y su arco, llevó todo, se fue al
puerto embarcando todo en su canoa. Su mujer le siguió con la bebida y el fiambre de su
esposo. Su esposa le vio salir y surcar el río.
202

Tranquilamente surcaba el río sin imaginar que se encontraría en una situación
sorprendente, a la vez buena y mala, con una mujer de la tierra y después una del mundo
del agua: una Yacumama. No sabrá con cuál de las dos quedarse. Al no imaginar lo que le
esperaba, llegó tranquilamente a un lugar donde abundan animales de todas las especies.
Ató la canoa y antes de subir cogió la bebida de chapo y la bebió hasta llenarse, después
agarró sus flechas, subió y se internó en el monte, con la intención de conseguir animales.
Al poco tiempo de caminar encontró una parvada de pucacungas (Penelope sp., Cracideae)
que se asustaron, se detuvo para cazarlas. Al ver el hombre, las aves volaron de miedo y
se sentaron en las ramas de un árbol medio alto, el cazador sacó una flecha, les apuntó
y disparó. Al mismo momento le asustó un disparo de bala que sonó muy cerca de él.
En este momento no supo lo que era, nunca había escuchado tal detonación. Recogió la
pucacunga caída en el suelo.
En aquellos tiempos no se conocía la escopeta, por eso el cazador se asustó al escuchar un

disparo, quiso saber lo que era y se fue a observar. Despacito llegó donde había escuchado
la detonación, se acercó donde la pucacunga había caído y vio a una persona extraña de
pie, un joven de baja estatura, de rostro plano, vestido de una cushma negra con diseños
pintados de color amarillo y blanco.
Al encontrarse frente a este joven, el cazador se asustó, le miró de arriba hasta abajo
pero no le reconoció, entonces el extraño le saludó amablemente y con una sonrisa le
dijo: «¿Amigo que haces por aquí?». El cazador respondió que había venido para cazar
animales, al encontrar una pucacunga iba a picarla, cuando este disparo ocurrió y quiso
ver quién lo había hecho. Entonces el joven extraño dijo: «Yo lo he hecho, no sabía que
habías escogido el mismo animal, me disculpas por lo que hice. Cógelo y llévalo, te hace
falta porque has venido para eso». El cazador lo cogió y agradeció mucho al joven. No
sabía que este personaje era un Yacumama humanizado.
Al no saberlo le pregunta quién era y de dónde venía, el extraño le respondió que se

llamaba Ronín Metsa y que no vivía lejos de acá, a orillas de un lago desconocido. «Para ir
allá tuvé mala suerte, una rama de árbol se cayó sobre mí, apretó mi cushma, ella está cerca
y te pido que me la saques».
Dicho esto el joven cazador se preguntó: «por qué la cushma estaba apachurrada, si está
vestido con una, quizás sería otra cushma que traía para cambiarse». No preguntó nada
más al extraño, aceptó ayudarle a sacar su cushma y se fueron los dos.
Al poco tiempo de caminar, al llegar al lugar de los hechos, el joven cazador le mostró la
cushma apachurrada que se encontraba bajo la rama del árbol. Apuntó: «ahí está pero no
te asustes; sácamela y no te pasará nada malo, lo que ves es solo mi cascarón».
Pero el joven tuvo miedo de cortar la rama del árbol, aún más de acercarse a esa inmensa
y gruesa piel de serpiente de treinta metros. Al ver que tenía miedo el extraño le dijo: «es
mi cuerpo, un enemigo lo hizo apretar, por envidia me quiso matar».
203

Después de decir esto el joven Yacumama apuró al cazador para que lo hiciera de una vez
para salvarle la vida. El joven Ronín Keana se acercó, con su hacha de piedra cortó la rama
en dos pedazos que tiró a un lado y el cuerpo del yacumama se quedó libre.
Después de ayudar a recuperar la cushma, el joven Ronín Keana dijo que después de haber
cumplido tenía que ir a cazar animales para llevarlos a su casa. Ronín Metsa le contestó
que no debía irse porque tenía que recibir su recompensa por haberle salvado la vida.
En este momento el joven no sabía qué sorpresa su «chaikoni» le iba a dar por haberle
salvado la vida, pensaba en esto pero como no veía ni oía nada de recompensa, en la
espera de una se acercó a él con mucha alegría.
El yacumama le agradeció y le dijo que por haber salvado su vida la recompensa sería
de entregarle a su hermana como mujer: «para esto te llevaré a mi mundo, esta vez no te
hagas del rogar y aceptas». El cazador Ronín Keana le respondió que no podía aceptar
«tengo mi familia en casa, si no vuelvo se van a lamentar por mi desaparición». Pero el
joven yacumama rogó tanto al cazador para que acepte la oferta de su hermana, que
además viviría mejor que en la tierra, que además no le faltaría nada, que sería un buen
cazador, mejor que sobre la tierra. Después de este lindo discurso él se animó.
Segunda Parte: el Yacumama se venga de su enemigo.

Hecho el compromiso, yacumama y cazador se acercaron al cuerpo con vida del joven
yacumama. A la vista del cazador, el espíritu humanizado entró en el cuerpo de la
serpiente, adentro estaba sentado como si estuviera en un auto. El joven cazador notó en
ese momento que el cuerpo era parecido a un auto y no a la serpiente que acababa de ver.
El Yacumama llamó al joven cazador para que observara esto, le pidió que entrara en el
auto y se sentara a su lado; Ronín Keana aceptó, abrió la puerta y se sentó al lado de su
futuro cuñado. Una vez adentro vio que estaba sentado sobre un asiento de espuma como
de un legítimo auto, con su timón y las manijas iguales a las de un vehículo. Adentro
el joven Yacumama arrancó el motor y retrocedió saliendo de este lugar para volver
adonde sus padres, el joven cazador pensó escuchar el sonido del motor, pero no era, era
la vociferación y el silbido del yacumama.
Después movió la manija para ir adelante, iban tumbando y aplastando arbustos y malezas,
se fueron a la velocidad máxima como una auto real y como un tractor haciendo una ruta
tan ancha como su arrastramiento rápido, solo se escuchaba el sonido de su pecho.
Después de poco tiempo llegaron a la orilla de una laguna desconocida donde nadie llega;
el yacumama se detuvo y al salir dijo al cazador que le esperara allá: «no te muevas de
aquí, pues me voy a vengar y matar a mi rival, observa lo que ocurre, si gano vuelvo, en
caso de que no aparezca regresas a tu casa, frotándote con este piri piri volverás a donde
tus padres».
204

Al decir esto al cazador, la Yacumama se arrastró sobre hierbas, se largó y sumergió bajo
el agua, en ese momento el auto se transformó en un yacumama enorme. Poco después de
que se zambulló sonó un estruendo, un chorro de agua mezclado de espesa sangre salpicó
el aire con tiroteos entre ambos rivales.
Después en medio del lago Ronín Kena pudo ver que uno de las yacumama se revolcaba al
ras del agua, girando y girando y poco después quedando flotando, ya muerto. Al ver esto
el joven no sabía cuál era el vencido, en caso de que el que le trajo no regresara, se imaginó
que tenía que volver a su casa; pero todavía se quedó esperando para ver si regresaría o no.
Estaba imaginando esto cuando apareció el joven yacumama con una sonrisa, le dijo a su
futuro cuñado: «ya me he vengado de lo que me había hecho mi rival, aplastándome con
una rama de árbol, pues no volverá a molestarme y así pasaremos una vida tranquila en
mi mundo».
Tercera parte: Ronín Keana ingresa al mundo de los Yacumama.

Después de haberse vengado de su rival, el joven yacumama apareció en forma de
serpiente, siendo así, su mismo cuerpo se transformó en canoa y no en un auto como la
vez anterior, pero su espíritu seguía siendo humano igual que el del cazador.
Un poco después el joven yacumama sacó de su mochila una papita de yacu piri piri,
la masticó y frotó al cazador para transformarle; al instante el joven cambió, ya no era
humano sino serpiente grande. El joven Ronín Keana se dio cuenta que su apariencia
había cambiado, estaba dotado de los poderes espirituales de un Yacumama, para él su
cuerpo se veía como si estuviera en la tierra a pesar de que estaba bajo el agua.
Hechizado de esta forma, el joven cazador se embarcó en una canoa que era la misma
serpiente transformada en canoa, allí se sentó en la popa y al toque se fueron a la casa de
los Yacumamas. El que tenía el remo decía que era el pez arahuana, ese era el remo de las
yacumamas con el que remaban en su mundo; estaban atravesando el amplio lago con sus
remadas en pleno mediodía, cuando el joven cazador tranquilamente sentado en la popa
vio que se acercaba una pareja de nutrias feroces y hambrientas (Pteronura brasiliensis),
el yacumama dijo que eran los perros de ellos. Estas fieras al presenciar y ver al extraño
joven se enfurecieron, se dieron cuenta de que era del mundo terrestre, golpearon el
agua con sus colas planas haciendo a cada golpe un estruendo de estas aguas, cuando
se acercaron rasguñaron la canoa con sus garras filudas, además con sus largos y filudos
colmillos rayaron el borde de la canoa. Al ver que su amo les riñó para que se retiren y
no molesten al nuevo huésped, los perros de agua se fueron y en seguida todo se quedó
tranquilo sin las molestias de las fieras.
Después de este incidente los dos amigos se fueron alegres, el cazador al acercarse vio
unas casas en medio de los platanales a la orilla de la laguna, en poco tiempo llegaron
al puerto de la casa donde estaban el padre y las hermanas. Antes de hacerle subir del
puerto, la Yacumama dijo al cazador que se quedara un rato en la canoa para informar
205

a sus padres que traía a su cuñado y que no se enfurezcan, después subió al puerto con
mucha alegría para reunirse con sus padres.
Sus padres y hermanas al verlo subir y acercarse se alegraron, al encontrarle de nuevo

después de muchos días de desaparición. Sus hermanas le recibieron con alegría y le
preguntaron por qué se había demorado tanto. El joven yacumama respondió que había
sido apretado por la rama gruesa de un árbol, pero que de suerte un extraño le había
salvado la vida y que gracias a él regresaba vivo. Después de estas palabras informó a sus
papás que en razón de lo acontecido había traído una sorpresa a sus hermanas. Al decir
esto Ronín Metsa, sus hermanas desearon conocer la sorpresa, lo que el joven no quería
decir. «Solo lo sabrán cuando se lo presenta delante de vosotros», agregó con una sonrisa.
Ronín Metsa habló y sus hermanas se retiraron después. A su padre Ronon Koshi informó
haber traído a un humano quien le había salvado la vida cuando estaba apretado por
la rama de un árbol, a cambio de este deseaba entregarle a una de sus hermanas como
esposa, por eso le pidió a su padre si estaba de acuerdo y si le permitiría hacer subir el
humano.
Al decir esto, su padre se asombró quedándose mudo delante de su hijo y mirándole

fijamente, pero poco después su padre reaccionó, el anciano yacumama dijo a su hijo que
podía traer al extraño, que mucho le alegraría conocerlo. Después de escuchar a su padre,
las hijas le preguntaron a quién había invitado a subir: un familiar o un visitante extraño.
Pero el anciano les respondió que no quería decirlo para no molestar.
Así con el permiso de su padre el joven yacumama se fue enseguida al puerto para hacer
subir al joven Ronín Keana, al irse sus cuatro simpáticas hermanas le siguieron para ver a
quien le traería.
El joven bajó adonde estaba Ronon Keana y le invitó a subir con él sin tener miedo puesto
que todo estaba arreglado; en ese momento al mirar en la loma vio a cuatro muchachas
muy simpáticas. Ellas le fijaban y se dieron cuenta que era un joven extraño a su mundo,
él era la sorpresa anunciada por su hermano, se alegraron pero no sabían a cuál de ellas
él tomaría como pareja. Entre las miradas de las muchachas el joven Ronon Keana subió
detrás de su futuro cuñado, pero con vergüenza. Ya en la loma ellas lo recibieron con las
miradas sonrientes dándole la bienvenida y lo llevaron juntas a su casa.
En la casa el joven yacumama le presentó a los padres quienes le recibieron con mucha
amabilidad, desde luego obligó a sus hijas a que pusieran la estera para que se siente el
visitante, las muchachas cumplieron y le invitaron a sentarse, desde luego trajeron las
comidas de la casa.
Ronín Keana comió y bebió los exquisitos alimentos del mundo yacumama con que se
llenó la pansa. A su lado estaba su cuñado quien le preguntó si sus hermanas eran de su
gusto, «todas me gustan, son bonitas» respondió el cazador.
206

Al poco rato de comer, su estómago ya relleno, agradeció a su cuñado y a todos los que
se encontraban allí; una de las muchachas trajo agua, él se lavó las manos y la boca,
después volvió a sentarse sobre la estera tendida, y con miradas fijas el joven ojeaba a las
muchachas, todas eran bellísimas, pero la que más deseaba era la menor. Al ver a estas
muchachas tan bonitas se olvidó de su esposa tan joven que tenía en su casa sobre la
tierra, y su deseo fue de encamarse con una tan bonita del mundo yacumama. Pensaba
esto pero todavía, al anochecer, el cuñado y el anciano yacumama no le decían a cuál de
las hijas le iban a dar.
Cuarta parte
Antes de que obscurezca el anciano yacumama llamó a sus cuatro hijas para presentarles
al forastero. Las chicas se hicieron presentes, luego su padre les puso en fila para que
mostraran su belleza y que el joven extraño pudiera escoger a una de ellas como su esposa.
Además del papá yacumama, Ronín Koshi, de su esposa, Ronín Yaka y del hijo mayor
amigo del cazador, Ronín Metsa, estaban presentes las cuatro hermanas, la primera, la
segunda, la tercera y la cuarta, respectivamente Ronín Rama, Ronín Rábi, Ronín Biri y
Ronín Kate.
Con sus cuatro hijas presentes, Ronín Koshi preguntó a Ronín Keana : «aquí ves a mis
cuatro hijas, escoge la hija con la cual simpatizas más, una sola, como tu esposa, después
se celebrará la boda». Entonces Ronín Keana viendo las cuatro chicas frente a él, no supo
cuál escoger, todas eran bellísimas, divisó a una y a otra de pies a cabeza. Es a la última, la
menor, por la que se decidió, Ronín Keana apuntó a Ronín Kate declarando que la escogía
como su esposa.
Al ver que él apuntaba hacia ella, Ronín Kate se puso a saltar de alegría por tener como
marido a un joven de la tierra. Las demás chicas se quedaron descontentas al perder
su oportunidad y su suerte. Poco después el padre Yacumama entregó a su hija menor,
después dijo a Ronín Keana que le entregaría a su hija en una reunión familiar delante de
todos, celebrando la boda esa noche.
Esa noche, delante de sus familiares, el padre yacumama entregó su hija al joven cazador,
luego empezó la fiesta de la boda siguiendo las costumbres del mundo subacuático. Las
tres hermana de Ronín Kate estaban presentes y poco después se pusieron a danzar a
su estilo animando la fiesta con rondas al frente de la pareja. Después de esta danza
las chicas y los familiares, muy alegres, hicieron el brindis de la boda, siguieron hasta el
amanecer y borrachos se quedaron dormidos.
Antes que culminara la fiesta las tres chicas habían desaparecido para ir a dormir, pero
sentían un deseo, el amor de un varón, lo que tenía la hermana, sea de su mundo o de la
tierra. Se largaron y durmieron con el deseo de una relación sexual. Al ver los festejantes
borrachos la pareja desapareció, sin embargo los dos no estaban tan borrachos, solo un
poco por haber tomado las bebidas del mundo yacumama: el masato, el huarapo de
plátanos maduros. Después de beber se fueron al cuarto de la esposa.
207

Quinta parte: las noches de amor del cazador y de la mujer yacumama.
Se fueron al cuarto, tendieron el mosquitero, pero en vez de descansar y dormir, como
nuevos casados se despojaron de su ropa y comenzaron a acariciarse, poco después al no
poder resistir al deseo del cuerpo femenino de la yacumama, el cazador hizo el amor con
su joven esposa. Por fin, desflorada, la muchacha sintió algo delicioso que jamás su vagina
había comprobado, el líquido caliente del semen humano, distinto del semen frío de los
yacumamas; al sentir eso la mujer yacumama deseó ese amor como nunca en su vida.
Con este gusto de amor el cazador y la yacumama tuvieron relaciones sexuales hasta el
amanecer, pues Ronín Keana había olvidado completamente a su esposa de la tierra por
estar con otra igual que ella. Desde ese día el cazador estaba feliz como si estuviera en la
tierra aún estando bajo el agua.
De madrugada, salió de la casa de los Yacumamas y divisó la altura de las aguas que
al salir el sol en el espacio alumbrado por su reflejo brillante, se veía normal como si
estuviera en la tierra y así el agua se calentaba, el cazador veía las cosas así pese a que
estaba bajo el agua, porque estaba hipnotizado y hechizado por las yacumamas. Así Ronín
Keana estaba transformado en un hombre del agua, cumplía sus primeras obligaciones
para trabajar en favor de sus suegros, mientras estaba así ocupado su esposa preparaba el
desayuno conjuntamente con sus hermanas, después se servían y compartían entre todos.
Cuando Ronín Keana estaba feliz en el mundo acuático con los yacumamas, sobre la tierra
los padres del joven estaban preocupados por su desaparición. No volvía a su casa, sus
padres se imaginaban que se había errado en el bosque, pero no era como lo imaginaban.
Su esposa Neten Mea se sentía muy apenada, le amaba mucho. Al despedirse y largarse
le había ofrecido traer una presa a su gusto para la comida, ella no se olvidaba de las
palabras de su marido y al recordárselas se ponía a llorar de pena, al no saber dónde estaba
y cuándo volvería.
También los padres del joven cazador se lamentaban al no ver regresar a su hijo, ya había
desaparecido hacía una semana y los familiares de la tierra estaban apenados.
Sexta parte: el suegro hace la prueba de recién casado con Ronín Keana.
Después de la boda poco a poco se familiarizaba con los yacumamas y así mismo con
sus tres bellísimas cuñadas; así este cazador anotaba que un yacumama bajo del agua no
era una serpiente, no se veía diferente de una persona de la tierra. El cazador sentía su
cuerpo así.
Una madruguda el suegro se acercó al mosquitero de los recién casados y dijo a su hija:
«tu marido tiene que ir a picar charapas, las más grandes, allí están mis herramientas de
caza, que se las lleve». La hija pasó la voz a su esposo para que fuera a cazar charapas
para comerlas. El cazador aceptó sin imaginar que no lograría cazar ninguna charapa, era
buen cazador en la tierra y pensó que iba a ser igual en el mundo de los yacumamas, pero
conocía muy poco la caza en el agua y cazar sobre la tierra era mejor para él.
208

Antes de ir a cazar las charapas él tomó algo con su familia yacumama, suegros, cuñado,
cuñadas, después se levantó, lavó sus manos y entró en el travesaño de la casa de sus
suegros para recoger el arpón, pero no sabía qué herramientas llevar para cazar las
charapas. Se fue al puerto, su esposa le acompañó en la canoa y se encargó de popear; al
divisar las charapas bajo el agua ella se acercó de ellas con la canoa, el esposo arregló el
arpón mientras su esposa yacumama iba remando lentamente.
Entonces la joven yacumama vio pasar bajo la canoa muchas charapas y peces grandes
como el paiche, la vaca marina, la gamitana, los pacos y otros más pequeños; cuando la
mujer los vio, el cazador arregló su arponcillo, lo puso sobre sus piernas listo para picar
las charapas. Se iba remando despacito, divisando adelante bajo el agua para buscar las
charapas y picarlas; buscaba, buscaba pero no encontraba ninguna; su esposa en la popa
le decía: «delante está pasando una charapa, pícala». Le decía este entre sonrisas, pero
el cazador no veía nada delante, porque no podía ver en la profundidad de las aguas, en
cambio su esposa tenía una visión fuerte y podía percibir hasta el fondo.
Siendo así la joven yacumama desde la popa le indicaba a su esposo lo que estaba pasando
delante de él, a su costado y debajo de la canoa, pero él ni siquiera veía ni una para picarla,
divisaba dentro del agua pero sus ojos no le ayudaban, podía observar solo hasta diez
centímetros bajo el agua, insuficiente para ver pasar las charapas. Su esposa le decía: «ve
allá, una pasa adelante, pica siquiera una para llevarla». Pero el cazador no podía ver nada.
Qué pena fue para el joven no poder ver al fondo del agua, sus ojos se nublaban de tanto
divisar por aquí y por allá, se disculpó con su esposa de no poder picar ni una. «Me es
imposible ver al fondo del agua, mis ojos no son suficientemente fuertes» decía el cazador.
Su esposa le respondió: «al regresar a la casa lo diré a mi padre que te cure para destruir
lo malo adentro de tus ojos, por fin tus ojos estarán limpios e iguales a los nuestros para
ver en el fondo de las aguas».
Después de las palabras de su esposa él se avergonzó de no acertar en picar ni una charapa

aún siendo recién casado. ¡Qué lástima fue para el joven Ronín Keana no poder conseguir
ni picar siquiera una charapa! Dijo a su esposa: «volvemos, por gusto no voy a pasar todo
el día flotando aquí en la cocha» y se largaron a la casa, sin llevar nada de lo que los padres
habían pedido. El joven cazador se avergonzaba con respecto a su suegro y sus cuñadas,
por eso no quería llegar al puerto y subir a la casa, él rogó a su esposa que suba. En la casa
la chica explicó a su padre que no traían nada, y le explicó que era porque su esposo no
conocía el secreto para ver en la profundidad de las aguas.
El anciano reconoció que su yerno no tenía una visión fuerte, que tendrá que cambiar con
curaciones de «yacu piri piri», para que sea como ellos un cazador experto en el agua; así
le curará en las horas de descanso en las noches; antes de eso el suegro invitó al yerno y
a la hija a comer lo servido. Entre todos comieron el plato más favorito «la mazamorra
de charapa» y después de levantarse lavaron sus manos, se descansaron un rato. Luego
cumplieron los labores de la casa; el joven cazador y su esposa estaban muy contentos,
siendo recién casados se acariciaban porque se amaban mucho. Después de hacer el amor
209

el joven se retiró y se puso a hacer los labores convenientes, al igual hacían el suegro y
su cuñado, las mujeres se pusieron a hilar para confeccionar los trajes de vestir, eran sus
labores diarias, el día avanzaba y la noche llegó.
Séptima parte: el piri piri que cura el cazador de la vista.

La primera y segunda semana por la noche el cazador estaba sentado en el patio
conversando con su cuñado, su esposa a su lado, mientras que el suegro machacaba el
«yacu piri piri visualizador», luego el anciano llamó a su hija para que se acerque con su
marido para la curación de su ojo. El anciano tomó el algodón remojado en el zumo del
piri piri y lo echó en cada ojo del joven cazador, una gota en cada uno, con el resto del
piri piri desmenuzado untó el cuerpo entero para quitarle el asqueante olor humano, al
terminar esto el suegro recomendó que siga una semana de dieta, que durante esos días
no haga el amor para así conseguir los secretos para ver dentro del agua.
El joven aceptó dicha recomendación y decidió cumplirla para adquirir el poder hechizante
bajo el agua, al poco rato todos entraron en la casa para descansar y dormir, para hacer
sus labores el día siguiente; el joven durmió tranquilo olvidando el amor con su esposa
porque tenía que cumplir la recomendación de su suegro. Cuando su esposo dormía la
chica yacumama como recién casada tenía muchas ansias de hacer el amor con su marido,
pero las aguantó para no dejar mal a su marido a quien su padre había recomendado la
dieta, para olvidar todo Ronín Biri se puso a dormir al lado de su marido.
De madrugada el cazador se despertó, quiso abrir los ojos pero no lo pudo, ellos estaban
llenos de lagañas que pegaban y cerraban también sus pastañas, con esfuerzo los pudo
abrir, pidió a su esposa que le traera un poco de agua para lavar sus ojos, la esposa le
hizo caso y trajo agua en un caparazón de charapa. Lavó sus ojos y así por fin pudo ver,
pero en ese momento se dio cuenta de que de sus ojos caían escamillas, eran ellas que
obstaculizaban su potencia visual y el joven cazador vio que estaba en un nuevo mundo
en medio de los yacumamas.
Al ver que los ojos de su esposo estaban claros la esposa le acompañó al puerto para que
se los lave mejor y que tenga más agudeza visual, al lavarse la cara y observar bajo el agua
el cazador pudo ver hasta la profundidad, no como antes solo al ras del agua. Luego subió
con su esposa muy contento de haber conseguido la agudeza visual y el pensamiento
fuerte de los Yacumamas, con alegría desayunó en compañía de sus familiares yacumamas.
Cuando ellos terminaron de alimentarse, se dispersaron para hacer sus labores, por su
parte el joven Ronín Keana se fue de nuevo para comprobar si lograba picar las charapas
y su esposa le siguió para popear la canoa. Entrando un poco en la cocha el cazador pudo
notar que delante pasaban peces de todos tipos, grandes y chicos, también tortugas que
nadaban dentro del agua, Ronín Keana se alegró al ver todo esto, porque le iba a ser fácil
picar las charapas, lo que no podía antes por falta de agudeza visual.
Él picaba las charapas que pasaban delante, una por una hasta las más grandes, picó al
menos seis, lo que fue suficiente para toda la familia; la esposa se alegró al ver que él no
estaba como antes, ya no estaba afasi y podía conseguir y picar charapas; los dos llegaron
210

al puerto y la muchacha invitó a sus hermanas a venir y llevarlas. Las muchachas llevaron
arriba las tortugas, luego cocieron la más grande y la comieron entre toda la familia; el
suegro se alegró mucho al ver que su yerno ya no era afasi, el cazador estaba bajo el agua
como personaje yacumama y era muy alegre con su esposa.
Ya el cazador Ronín Keana había pasado días y hasta un año bajo el agua con su esposa; por
ahora era un reconocido cazador de tortugas, también de paiches y vacas marinas, estaba
contentísimo de tener una mujer yacumama como esposa.
El cazador había cumplido la dieta de un mes, entonces lo aprovechó para tener una relación
sexual con su esposa. Esta pareja estaba feliz, estaban tan compometidas e inseparables; sin
embargo la muchacha estaba demasiado enamorada, tenía celos de sus tres hermanas y de
la esposa terrestre de su esposo.
Octava parte, pasado un año el cazador visita a su familia terrestre.

Una mañana cuando comían en familia, el joven yacumama hizo mirar al cazador por
arriba y ver a sus padres de la tierra: ellos no paraban de lamentarse de su hijo y lloraban de
pena por su larga desaparición.
«Para que te tranquilices y estés contento te llevaré a tus padres y les podrás consolar,
también a tu esposa que mucho se lamenta; así por tu presencia dejarán de llorar» dijo el
cuñado, el cazador aceptó y le pidió que lo llevara. «Te irás a cazar, llevarás una charapa
para tus familiares, así harás saber a ellos que no estás muerto» dijo el yacumama al joven
cazador, el joven respondió que juntaría las presas para llevarlas y así contentar a sus padres
y a su esposa de la tierra.
Había cazado todo lo que se podía, listo para llevarlo a la casa de sus padres, lo hizo de
noche. Él se puso a descansar, pero antes hizo el amor con su esposa yacumama como una
despedida, ella le recomendó «no hagas el amor con tu esposa terrestre, sino perderías el
mío».
Al amanecer su cuñado le llamó: «levántate y vámonos». Él se levantó lo más rápido que

pudo, cargó las presas hasta la canoa, se despidió de su esposa diciéndole: «volveré pronto y
no te defraudaré». Después de navegar un poco llegaron al lugar donde se habían embarcado
para cruzar el lago. Desde allá se internaron en el bosque y caminaron cinco minutos para
alcanzar donde se habían conocido; allá el joven yacumama dijo a su cuñado que podía ir a
su casa siguiendo el camino y no tardaría en llegar adonde estaban sus padres.
Antes de irse el cuñado le frotó con yacu piri piri y le entregó lo sobrado para su vuelta.
Luego el cazador cargando su cesta de carne se largó muy alegre, no tardó en llegar y entró
por la chacra de su padre. Por estar hechizado con la frotación del piri piri le fue fácil llegar
adonde sus padres, caminó un poco en la chacra y salió cerca de la casa; su esposa estaba
barriendo la casa y al verle así delante de ella con mucha alegría corrió a él, le abrazó y le
dio la bienvenida con lágrimas en los ojos.
211

En el mismo momento puso la canasta de presas en el suelo y Ronín Keana dijo a
su esposa que lo había traído para todos y que lo compartieran entre familiares. Un
momento después fue una gran sorpresa para sus padres al ver a su hijo presente, al
que creía muerto. Al verlo al lado de su nuera su padre le preguntó dónde había estado
durante toda su desaparición. Ronín Keana respondió a su padre que estaba en el mundo
de los Yacumamas, que allí tenía a su esposa, hermana de un joven del cual había salvado
la vida, siendo apretado por una rama de árbol. Así vino a visitarla y al mismo tiempo
anunciarles que no estaba muerto, que vivía bajo el agua con los Yacumamas como si
estuviera en la tierra.
Así reconocido por sus familiares él permaneció solo dos días con ellos, durante los cuales
pasó las noches con su esposa Neten Mea; en esta noche no hizo el amor con ella porque
tenía que cumplir con la promesa hecha a su esposa yacumama, a pesar de que la mujer
deseaba el amor de su esposo, solo se acariciaron y se besaron, nada más.
Después de permanecer dos días en el mundo de la tierra, él retornó al mundo de los

Yacumamas después de despedirse de sus padres y de su esposa, diciéndoles que volvería
pronto y les visitaría constantemente, bajó al puerto y en presencia de su familia se
sumergió poco después. Con el tiempo de cerrar y abrir los ojos ya estaba donde su
esposa yacumama.
Así el cazador vivía bajo el agua con la gente yacumama, casado con una de las hijas. Vivía
alegre con su esposa pero aún así no lo bastó y quiso tener a las cuatro hermanas como
mujeres. Así fue su deseo, para tener la segunda hija hizo un acuerdo con su suegro según
el cual tenía que trabajar un año por cada hija entregada. Ronín Keana aceptó cumplir un
año de labor por cada una, es decir mantener tres años al suegro para que por fin tuviera
tres esposas.
Así pasaron las cosas, Ronon Keana cumplió un año de labor servicial al suegro quien
por fin le entregó a su hija mayor como su segunda esposa, al tomarla a ella agradeció a
su suegro y a toda la familia. Tenía dos esposas pero faltaban todavía las dos sobrantes y
seguía laborando duro para conseguirlas.
Qué bueno fue para el joven cazador lograr dos esposas, con ellas vivía feliz pasando los
días y años bajo el agua; pero le faltaban dos años más para tener a las otras hijas.
Viajó otra vez a la tierra a visitar a su familia. Allá en la tierra pensó hacer lo bueno pero
se portó mal, al pasar la noche y hacer el amor con su esposa de tierra perdió a sus esposas
del agua. El joven había quebrantado el pacto con los Yacumamas, por su culpa perdió
todas sus oportunidades en el mundo acuático.
Al quebrantar la «ley yacumama», la esposa del agua rompió todo contacto con su esposo
de tierra y se le quitó el poder Yacumama que ellos le habían entregado, entonces el joven
cazador no tenía el poder mental como para entrar en el agua y volver a salir a la tierra,
212

no había remedio para tenerlo de nuevo. El joven bajó al puerto, quiso sumergirse al agua
como antes, pero no lo pudo hacer porque ya su esposa yacumama le había quitado este
poder. Tenía que culparse a sí mismo de no haber cumplido la «ley yacumama» y haber
perdido a su esposa acuática, pensándolo lloró amargamente porque en la tierra ya no
encontraría una mujer como esa.
Después de perder sus esposas yacumama y todas sus oportunidades en el mundo de los
Yacumama, el joven cazador Ronín Keana vivió en la tierra solo con su esposa del mundo
terrestre. Con el tiempo murieron todos.
Yómeramis Ronín Keana jawen Mai Mea awín itan jawen Ronín Awín
Reken ika
Ironkia ikí westiora shipibo kaibobo, jaton papá itan bakeboya, yakataxki jákana westiora paro
kexa manán ochoma, ikainko jain icha meskókeska yoinabo ikainko, jainoaxbiki ikana ikí wean
betan ian tson onanamainko. Ja jain jakana ikí papa Pein Rawa itan jawen awín Roan Mea,
jawenbakebo Kawan Betsa itan Ronín Keana. Ja nato Ronín Keanki meraa ikí westiora aínbo
itan awiankin bia Neten Mea.
Ja nato bianananbekonaxki itinkana ikí bena rabebekona itan ja kopíki nato baweabi
nikatikanai, potaana yamai, jaoranoki kaai jain itinkana ikija rabebi wétsatianbo yoran
abekoni jawen bachimeran itan xobo maan ni meran yómerai kaxon.
Ja jawen kena jaweki yoran aki wanoaxki jabekona ikí kikin beneshaman jatibitian itan
wétsatianbo rabebi yómerai ni kai, ja jawetianbiki Ronín Keanki xobon potayamapaoinike
jawen awín kikiankin noia ixon. Jáskara itinxonki westiora néte xabataitian jawen awín
yómeramistonin, yoiya iki; eara yómerai kai eabicho itan natotian parira mia en boyamai, ea
nokotai manawe, en min ken nami mia bexon batanon.
Jen aká ikí ainbaon itan jares ika ikí manati yoinabo jawen benen bexonai ja, pinoxon; nétea
ikí itan aínbo picota ikí jawekiati aki, jawen benen jan yómerati, benxoai kaman, shokores
itaananki Netén Mean xeati betan ichama piti metéxona ikí itan pia ikí Ronín Keanan.
Jawen meken chokaa pekao piaboya kanoti bia ikí itan ja iabaini repintiain iká iki, ja jain
nontinko piabo nanea ikí itan jatianbiri joa ikí jawen awín xeati bei jawen benen xeakaskin
ati, jónin bitaanan nontinko nanea iki, ja pekao ka ikí ináinati paro reboki jawen awínin
jisnonbi.
Inati jakonbires ka ikí jawe shinaoma jan mein rateresti jaweki merai kai ixon shinanama
jakon itan jakoma. Nato jawekibo iti ikí jawen mai mea awín jaya, itinabetan itan japekao
jene mea awín mera Ronín aínbo betan. Ja nato rabe aínbo awiantananki onanyamaikai jao
rato betankayaki baneti kai ixon. Ja nato jawekibo onan yamatanan jakonbires nokota ikí ja
jain ponteainko meskó keska yoinabo ikainko.
213

Nonti nexa ikí itan mapetamatianbi pari xeati bitanan motsaxon, xea ikí potonon kaman,
ja pekao piabo bitananki mapeta ikí itan jikia ikí ni meran wétsatianbo ikai keskabi yoinabo
merati shinaya. Ja shokores kakinki meraa ikí westiora kebo peiya, natobaon rateaki tsasia ikí
retenox.
Jatian ja jóni oinax raketiki peiyabo noyaa ikí itan yakata ikí jiwí ponyaman bochikiorama
ikainko, ja jain peiya itinketian itan ja yómeramis jóninki westiora pia tsekatananki, mawexon
pia rana iki, ja jatian potaketian itan ja tsakakin peiya nokoamatianbiki chi to ikin ratea ikí
ja ochoma shoko ikin. Jatianki onanyamaa ikí jawemain ikí ixon itan jawetianbi ninkayosma
jáskara jaweki to ikaibo. Jatian ja reteai kebo jan katota mainko paketa iki.
Moatian boronki to atiki onanyama paokanike itan ja kopíki ja yómeramis rateta ikí ja
pishitai ninkatax, ja pishitai onanyamaxki ja jawemain ikí ixon onankas ikí ka ikí ja oinax.
Jaimasheko kax nokota ikí ja to ikainko, ochomakaina ikí ja kebo paketainko itan jainki oina
ikí westiora onanama jóniki chankata, ikia ikí westiora ranon keyamatani bemanan pancha,
wiso tari saweya panshin betan joxon keneakin sikaa.
Natoranon betan bechi konanaxki yómeramis rateta ikí ikaxbi ja onankaskinki bochi kiri
itan namán oinxon aka ikí ikaxbi onanyamaa iki, ja jatianki ja onana matonin jowe aká ikí
rarotanan itan osanyaxonki yoiya iki, «¿Chaikoni, jawe akiki mia neno itai?» Kewinkiaa ikí
yómeramistonin eara joke yoinabo yómerai, kebo meraxon tsakaira ea ike ikaxbira onanyamake
jawe jawekininra to abirake itan ea aká ikí yómeramistonin.
Jatianki ja onanama ranonman yoiya ikí jan aká, enra onanyamaa ike jaribibira min katoka
ikebi, ikaxbi ea jaskati ikemabi en jaskaa, biwe min botanon, miara maxkatai ja akira mia
joke akia ikí ja onanama tonin; bia ikí ja yómeramistonin itan kikinbires akin irake aká iki,
jaskaaxon onanyama ikí nato jóni main ikí Ronín jónikona ixon.
Ja nato onanayamaxonki yokata ikí tsoakayarin mia ixon itan jaoranoaxki joai ixon, kewina
ikí ja onanamatonin itan yoiya ikí eariki Ronín Metsa, nenoaxa ea jake ochomatani, eara
itinke tson onanama ian kexa akin yoiya ikí ; ikaxbi ja joax ea jakomatani winoke westiora
jiwí ponyaman eki pakekin nokón tari bitaxke, ochomariki nenoax itan ea kenai min tsekaxonti
nokón tari aká iki.
Jaskakin yoiya ja yómeramis ranoman shinana ikí jawe keskakimain jawen tari bitaxti iki,
jakan ja saweya ikayain ixon shinana iki, jawekeska ixon wétsa tari beara ibirai ja kanpianti
ixon shinana ikí moa oribo yoka yamakin, tsekaxonti jen aká ikí ja yoiyai itan kabekona iki.
Ja shokores kakákakainax itan ikainko nokoxon oima ikí ja yómeramis ranón jawen tari ja
jiwí ponyaman bitaxa, metoxona ikí : «ja riki ikaxbi rateyamawe, awe ea tsakawe itan jawe
jawekira mia winoyamai, jares ikí nokón xaka ja itina».
Ikaxbi ja jiwí ponyan xatetininki raketa ikí itan bebonbires raketi ja kikinshaman aniosi
Ronín raston kimisha chonka mitoroya. Ja raketai oinxonki ja onanamatonin yoiya ikí ja
jawen yorabi jawen rawikanki bitaxma jaki jakomakin ja retekaskin akia iki.
214

Jaskakin yoitanan ja Ronín ranoman ishtoan ikí ja yómeramistonin moa amenti jaskaxon
jawen jati jamati kopí, ochomakaina ikí ja ranon Ronon Keana itan jawen rowenki xatea
ikí ponyan, rabe xateakin, ja pekaoki wétsaori wishkoa ikí itan baneta ikí moa Ronín yora
sabakaata.
Moa akinxon jawen tari sabaaxon ja Ronín keana ranoman yoiya ikí moara en ake akin
itan moara ea kati ikí enra yoina yómerati jake nokón xobon beti akin, ja Ronon Metsan
wétsaresibiakin yoiya ikí katimapari jawen ratereskin jaweki biti jawen jati jamaa kopí aká
iki.
Jatian ja ranoman onanyamaa ikí jawe raterestimain jawen chaikonin meniai ixon jawen
jati jama kopí, ja nato shinankinki jares mana ikí meniti ikaxbi katian jawebi oinyamaa
ikí itan yoiyamaa ikí jise nato riki mia meniti akinki ayamaa iki, ja manai itaitianki jaki
ochomakirana ikí beneshaman.
Ja ronínman irake aká ikí itan jatianbi jakiribi yoiya ikí min nokón jati jamaa kopí ja
rawimakina mia meniai westiora «jawen kopí» nokon poi menikin min awianon ixon, ja nato
biti kopía mia boai nokón neten, tearesti iamawe rama jen iwe akin yoiya iki, ja yómeramis
Ronín Kean kewina ikí itanyoiya ikí enra atipanyamake nokón anibora jake xobon, jawe keska
ikax ea baneyamaketian winikanti ikí ea manoketian aká iki.
Ikaxbi ja Ronínman teaboresa ikí jen iwe ja jakoinra en yoiyai nokón poi mia meniti itan
jakoinra jati, mainko keskama, jainoax ribi jawebi maxkatima itan iti westiora kikin
yómeramis maimea keskama akin akaki yómeramis, kena iki.
Rabeainkonia iká: ronín kopíkatai jawen rawiki.

Shinan abekonaxki Ronínbetan Yómeramiski ochómakainbekona ikí ja Ronín yora jiria
rakatainko, ja jatiantian kaya jóniki jikia ikí Ronín yora meran yómeramisnin jishnonbi,
jain chichoti itina ikí yakata aotonin itina keska, yómeramis ranoman ja jatian oinaki iká ikí
westiora karón yakata jisa ramabi ja Ronín oina keskama.
Ja nato ointinketian Ronín ranoman kenaa ikí chicho jikiti itan ja patax yakati, Ronín Kean
jen aká ikí itan jatian xepoti xepenax jikia ikí yakati jawen rama iti chai patax. Ja jatian
jain chicho jikixon oinaki iká ikí bakox yakatininshaman yakata karonna keskashaman, jawen
timón itan mayatibo jatibi senenbires karonna keskashaman.
Jatian ja chicho itinketian shokores itaanan Ronín ranoman motoro pishaa ikí itan chitita ikí
ja ikainoax pikonoxon jawen anibo ikainko kanoxon, ja jatian yómeramis ranoman ninkata
ikí motoro ron ikai keska ikaxbi jama iká iki, jama ikaxki iká ikí jawen sión ikábetan wis ikí
keota Ronín ikax.
Ja jatianki ja ikainoax pikokin mayatibo bebonkiriakin mayaax kabekona jiwí maxo itan
manishbo reopatanboi itan pachopatanboi, ka ikí kikin ishto kai karonka keska, neskara
jawekiki oina ikí takatoro keska bai naxbaisi apatanboi, ja jan mexoaireski iká ikiron ikai
ninkatibires jawen xochi sen ikai.
215

Jaskaa shokores kaxki itinkana ikí onanama ian kexa itan bena tsoabi jain nokoismainko,
ja jain ronín tsasia ikí itan ja pikoxon ja, yómeramis yoiya ikí manati jain itinainkoxonbi,
nenoax taxkeyamawe eapari kopíkabanon itan rawi retebanon, oinwen jaweki winotai ixon,
en retekin kananax ea banetai, ikaxbi ja ea pikoyamaitian katanoxiwe min xobon ja wasten
sikitax itan mia iti ikí min aniboiba aká iki.
Jaskaakin ja yómeramis yoiyaxki xobinbi mexopotankaini ka ikí itan jikia ikí jene chicho,
jatianki iká ikí ja karo iwanaki wétsaresibai kikin aniosi Roníni chonkapichika mitoro jawen
nenké itan kimisha chonka jawen raston. Ja jikiax basiamabiki keron iká ikí jemaori jene
poish akin potai jimi seroya meskóta, ja to ianananbekonaiki ibekona ikí ja rawi rabe itan jan
kananaki iká ikí ja Ronín jan boatonin aká.
Ja jatian ian naponbekon Ronín Kean oinaki iká ikí westiora Ronín tarameeti jene besenen
maya maya iki, shokores itaananki iká ikí toxbati moa mawata itan moa jirioma. Ja nato
oinxonki ranoman onanyamaa iki, jaoratomain ikí ja ayona ixon itan jan bea moa joyamatian
xobon kanoxon shinana iki, ikaxbi ja kamatianpari manai baneta ikí jomayain ixon oini.
Jáskara shinani itinketianki ja Ronín pikotoshita ikí osan teneya itan yoiya iki, moara en
kopíke ja rawikan ea aká jiwí poyan retemakaskin, ramara moa jakiribi tearesshamai itan
jáskara ikax noa winotai jakon jati nokón neten aká ikí jawen rama iti chai.
4. Kimishain konia iká: ronín Kea jikia Ronínbaon neten

Jawen rawi kopí beiranaxki Ronín bake ranon iká ikí ja ikai keskabi jónia ikí wétsaresibai
itan jáskara itinaxki jawen rono ani yorabi nonti pikoa iki, moa karo iwana keskama, ikaxbi
jawen kaya jabiki jóni yómeramis keska.
Jatianki ja Roniman jawen pishamea, jaweti tapon jene waste tsekaxon itan ja nakataananki
yómeramis raskia ikí jaskatax wétsaresibiti, ja jatianbi yómeramis ranon wétsaresibia ikí
jawen pikoni keskama moa rono anires.
Ja bake ranon Ronín Keanaki oimeta ikí jawen pikoni wétsaresibibanekin itan jainoaxibiki.
Roniman yobe shinan koshia iká iki, jáskara jawen yora itinaxki oimeta ikí mainko itina keska
jene chicho iti naxbi.
Jaskaakin yobemataananki iká ikí ja Ronín jabi rono ani itinaxki nonti jónia ikí itan jan
yomeramis ranon naneta iki, ja jain poinkiain yakata ikí itan jatian kabekona ikí Ronínbaon
xobon.
Ja jawen winti jayataki iká ikí payari yapa, itan jaki iká iki, Ronínbaon winti jaton neten jan
winakanai, ja winabo ikí ikana ikí ian naxba shitai bariapan shaman, ja jatian yomeramis
ranon jakonbires poinkiain yakátinxon oinaki jatoki ochomakiranai rabe pimis «ja jenen ino»,
ja natoboki iká ikí Ronínbaon ochiti.
Nato pimisbaon joxonki onanama ranon oinaxki sinata ikí jawen nétemeama iketianki,
sinaxonki, jene pash aká ikí jawen jina panchakan pon akinja jene bexnan pash akaiti ibi,
216

jatian ja ochomakiraxonki ja jawen mentsis kenshonki nonti weresh aká iki, jainxonribiki
jawen kensho xeta nenkékanki nonti kexa nerex aká iki.
Ja nato jaskai oinxon, ja jawen ibo Ronínman sinaaka ikí katanon ixon itan teayamanon ixon
bena jóni beai, jatian jawen ibon sinaaki bokana ikí ja jenen ino itan ja jatianki jatibi baneta
ikí jakonbires moa pimistonin teayamaa.
Jatianki ja «rabe chanki» beneshaman kabekona ikí itan ja yomeramis ochoma ochomakainkinki
oina ikí xobo paranta napo ian kexa itina, jaixon shokores ikainiki nokokana ikí xobo repintiain
jawen anibo itinainko itan jawen poiboiba.
Ja jain repintiain ja mapemaamatianbi Ronínman yoiya ikí ja yomeramis banepariti jain pari
ja nontinko, rekenpari jawen anibo yoi kai ja beai jawen chai iti itan jaskaa shinayamanon
ixon aká iki, jaskataananki ishtonberes mapeta ikí kikin beneshaman jawen aniboiba.
Jawen anibaon itan jawen poi aínbobaonki, jaton poi benbo mapetai itan ochomakainai
oinaxki benekana ikí moa icha nete pekao manotax jakiribi joketian, jawen poi aínbobaon
beneshamaxon bikana ikí itan yokakana ikí jawekeskatioraki mia beboinra basia akin,
Ronín ranoman yoiya ikí jiwí poyan rastoman bitaxa, ikaxbi jakoanreskin westiora maimea
onanamatonin nokon jati jamaa kopí itan ja kopíra ea joke jiria aká iki.
Ja yoiya pekaoki jawen anibo neskaa ikí enra ja kopí beke ratereskin wétsaberes nokon poi
aínbobaona iti akin, jaskaakin Ronín Keanan jawen papa yoiyaitiankii jawen poi. Aínbobo
onankaskanaiki ikí jawe raterestiki bea ixon, ikaxbi ja ranoman yoikashamaa ikí jawen poibo,
jares yoiya ikí matonra onani kai matobebon iketian pari aká ikí osan teneyaxon.
Jatian Ronon Keanjaskaakin yoiyaki jawen poibo bokana ikí itan jawen papa Ronon Keanan
yoiya iki, westiora jónikon bea jan jawen jati jamaketian, ja jiwí poyaman bitaxa ikebi, ja
kopí ja rawimakin wétsabires nokon poi menitinin kenai jawen awín iti itan ja kopíra en
beke, nato kopíra mia yokatai miaki jen ikai itan min keniketian jónikon mapemanoxon aká
ikí jawen papa.
Jaskaakin jawen papa yoiyaki rateta ikí jóiyomatini jawen bake bebon itixon jainbikon
ointixon, ja pekao shokores jawen shinan kayaaxonki jawen bake yoiya ikí mapemati itan beti
onanon ixon akia ikí kikini nenekainxon ja Ronín yosin.
Nato jaton papan jói xontakobaon ninkata ikí itan yokakana ikí tsoa, tsoaki maton kenai
mapete, westiora non kaiborin o tsoa onanama merataikayarin; ikaxbi ja yosi kenyamaa ikí
keshanti itan jainxon yoiya ikí ea teareshamakawen akin.
Ja jatian jawen papan jen aká ja Ronín bake ranon ka ikí repintiain ja bake ranon Ronín
Keana mapemai, jatian jaton «poi benbo» kaitian ja ja chosko metsaisi jatobirestonin chibankana
ikí oinoxon tsoamain beai ixon.
217

Ipakea ikí Ronín ranon ja Ronín Keana itinainko itanki kenaa ikí rakeyamai mapeti moa
jatibi senean iketian, ikaxbi ja jatian manaon oinkinki oina ikí chosko xontako metsaisi,
ja jainxonki jainbikon ointixonki xontakobaon onana ikí westiora ranon onanama jaton
netemeama; jainxonki shinankana ikí natoki ja rateresti ikí jaton poi iká, benekiakana ikí
ikaxbi onanyamakana ikí tsoaki awiankin biai ixon.
Ja ranon Ronon Keana xontakobaon jainbikon ointinabi mapeta ikí jawen rama ikai chai
pekao ikáxbiki rabiananbi, moa ja manaon iketianki osayaxon ointinxonki bikana ikí jowe
akin, bokana ikí xontakobaon jatixonbi jaton xobonko.
Ja moa xobón ixonki Ronín ranoman jawen papa onamaa ikí itan janki bia ikí ichabires
noibataanan, ja pekaoki jawen bakeaínbobo yoiya ikí jeman pishin axonti jan merata yakati,
seneankana ikí xontakobaon itan yoikana ikí yakati, ja pekaoki bekana ikí jawekiati yoa aká
itanki menia ikí pinon ixon.
Ronín Keananki pia ikí itan xeaa ikí jakoinra jawekiati Ronínbaon nete mea itan poko bochoa
iki; ja pataxki iká ikí jawen chai itanki yokata ikí minki kostana nokon poibo akin; yoikia ikí
enra kostanke jatibi metsabires ikanaitian akia ikí yomeramistonin.
Ja moa shokores pitaananki jawen poko bocho ixonki aká ikí jawen chai itan jatibi jain ikabo,
westiora xontakonin onpax bea ikí itan mekenbetan kexa chokaa iki, ja pekao jakiribi yakata
ikí ja pishin kakaatonin, ja jainxon kikiankin ointinxonki ja yomeramis ranoman ointina ikí
xontakobo itan jatibiki iká ikí metsabires jawena, ikaxbi ja kikinbiresi jaon keni ikí iká ikí
chinibires jatibi pekaokea.
Ja nato xontakobo metsairabo oinaxki shinanbenota ikí jawín awín kikin xontako jayata
mainkonia xobomea , jan shinanbenotaananki jawen ken iká ikí ja westiora xontakotan
oxati kikin metsa Ronín netemeabetan, ja shinanya itinketian moa yaméti iká ikí ikaxbi ja
jatianpari jawen chain itan Ronín yosin jawebipari yoiyama ikí ja jawen westiora bake aínbo
bimai.
Choskonkonia iká
Iká ikí yamétamatianitan jainxon Ronín yosin kena ikí jawen chosko bake aínbobo jaskaaxon
ja onama nokomanoxon, jato bebon itina, ja xotankobo bekana ikí itan ja pekao jaton papan
jonyona ikí jaton metsa oimakin jaskaaxon ja onanama ranoman katonon ixon ja westiora
bicho jawen awín iti.
Ja nato rarebobaon ronín papán janeiká ikí Ronín Koshi, jawen awín Ronín Yaka, jawen
reken bake benbo ja yómeramisnin chanshoko jawen jane iká ikí Ronín Metsa, ja nato pekao
chosko wétsabo ja rekeman jane iká ikí Ronín Rama, jáskara ja rabe pekaokea, kimishainoa
itan ja choskonkoniatonin jane iká ikí Ronín Kate.
Ja natobo jónikon ranon bebon imatinxon ja Ronín Koshin jawen bake aínbobo Ronín Keana
bebon imatixon yoiya ikí : «nato riki nokón chosko bake aínbobo itan jaoratoki min kenshaman
218

ikí katowe westiorabicho ja min awín iti itan ja pekao noa raronon tsinkitax mato wanoa aká
ikí Ronín yosin».
Ja jatian Ronín Keanan chosko metsa xontako ja bebon itinketian onanyamaa ikí jaoratoki
katoti ikí ixon jatibi metsabires iketian, westiora itan wétsa oinxon aká ikí taenkoxon
mapokiriakin itan jáskara ja senentiain jatibi pekaokea ja chinishokoki paketa ikí jawen
«jayati», metoa ikí Ronín Keanan ja Ronín Kate yoikin ja oara ea kenai nokón awín iti.
Ja metoai oinaxki Ronín Kate benei chorona ikí moara ea beneyai maimea bake ranon betan
ikax. Jatiribi xontakobo jaton kena manotax banekana ikí itimares jaton jayati biamaax, ja
jatian Ronín papan meniresparia ikí jawen chini bake xontako, ikaxbi ja pekao Ronín Keana
jawen rayosan yoiya ikí kaibobo tsinkitaanan, meniai jawen bake aínbo jawen awín iti jatibi
bebonxon itan beneti ja wanomai ja yamé.
Ja yamé jawen kaibobo bebon Ronín papán jawen bake aínbo menia ikí ja yómeramis ranon,
itan ja pekao peokana ikí wanoa pishta jenemea axekan itan jaton axe keskátonin. Ja kimisha
xontako Ronín Katen wétsabo jainribi ikana ikí ja kaibobo tsinkikanainko, itan ja pekao
shokores itaanan «ranko» ikana ikí jaton axekan jaskaaxon ja wanoai pishta kemai ja rabeta
bebon mayati.
Ja jatian xontakobo «ranko» «taitian» itan jan beneki ja kaibobo ichabires benekin xeakana ikí
wanoai kopí, jáskara jatibi beneshaman ixon xeakana ikí néte xabanon kaman itan paenax
jatibi oxakana iki.
Jáskara ikax pishta keyotamatianbi ja kimisha xontako manokana iká ikí oxaikax moakaya
jan kenaitonin chexaa jaton wétsana keska westiora ranoman noitinin keni, wétsan inónbires
jawen nétemea itan maimea ranoman inónbires, jáskara kentaanan bokana ikí itan oxakana
ikí kikini chótatinin kentaanan.
Jatian ja wanoa rabebiribiki iká ikí manoti ja moa pishta akaibo paenkana oinax, ikaxbi ja
jato kikiniora paennama iká ikí ja jatiribibo iká keskama, shokores xeabekona iká ikí ja xeati
Ronínman nétemea itina ja atsa xeati, paranta joshin warapo; ja yoiya yómeramisnin jáskara
oina itan jaribi non yoiyai jáskara iká; nato xeax kabekona ikí jawen awínin chite ikainko.
Pichikainoa iká : yómeramis betan Ronín aínbo jaton seyaati yamé.

Ja chiteainkax itan bachi chiaax jain jikibekona ikí tantino ikaxbi ja jáskara tantititianbi
itan oxatitianbi, ja bena wanobekona ixon téneti atipanyamaxon jawen kenai jaweki Ronín
ainbaon yora itan aká ikí yomeramistonin chótakin ja shoro itan peketama awín.
Jatian pari «pekexon» ja xontakonin onana ikí noweira, jaweki jawetianbi tanayosmá jawen
benen xebi kinimeran boamai ja xana jene “jónikonin jonra” jaton netemea keskana Roniman
“yora matsi”, jáskara onanax ja Ronín aínbo Kenna ikí ja yoran ati jawen janontianbiayosma
ixon.
219

Jáskara noibamisti kentaananki yomeramis betan Ronín ainbaon abekona ikí “yoran akin” nete
xabanon kaman moakaya Ronín Keana kikini shinanbenota ikí jawenmaimea awínki moa
wétsa ja keskaribia itinax, ja jatian wanoaxki iká ikí yomeramis ja neteki beneshaman mainko
itina keskaribi jene meran itinaxbi.
Jáskara itinxon itan ja yamékiri Ronínbaon xobomeax pikokin oina ikí ja jene manaon naikan
bari pikokin tenai jawenoxne penéshaman, oina ikí jakonbires main itina keskaribi itan,
jáskara ja xananti jene xanaakin, nato jawekiboronki yomeramisnin jene chicho ixon oina ikí
Roniman wétsaresibimaa itan koshona itixon.
Jáskara itinxon ja jenemea jóni Ronín Keanaton seneaan ikí jawen reken ati jawekibo akin
wétsa teshokoberes jawen rayosbo axonkin, jáskara jawen benen akaitian, jawen awínin yoa
aká ikí yamékin xeati akin jawen wétsaboyaxon, ja pekao metexkana ikí itan jawekiakana ikí
jatixonbi.
Ja jáskara Ronín Keana jain jenemeran iká ikí beneshaman Ronínbobetan itiketian itan
mainko ja ranoman papaboki ikana ikí masashinani ja bake manotax xoben joyamaitian, ja
jáskara iketian jawen aniboki jares shinankana ikí nimeran manotares, ikaxbi jáskarama iká
ikí jaton shinana keskama.
Ja jáskara manotax xobon jawen bene joyamaitian onísa ikí jawen awín Neten Mea kikianki
noia ikax, ja kabanon akin axon itan ja kamatianbipari yoiya ikí en mia nami bexonbatanon
min kenshaman ja min piti aká iki; nato jawen benen jói shinanbenoyamaa ikí itan ja
shinataanan winia ikí onísax jaoranomain itinke itan joyamai ikax.
Yomeramis ranoman anibo ribiki winikana ikí jaton bake joyamai oinax itan moa westiora
simana ikí manota, jáskara kopí ja jain mainko chexakakana ikí onísi jawen kaibobo.
Sokotainkonia iká : ja ramabi wanoa iketian rayosan tánai ja Ronín Keana.

Ja wanoa pekao jawen kimisha itin jaimashoko kaiboanana ikí ronínbobetan itan jainoaxibe
jawen kimisha metsa «aiwétsa» bobetan, jáskara ja nato yomeramis moa westiora ronín jene
meran itaanan, ja janoinaki iká ikí jaki rono anima, jareski oimeta ikí westiora jóni maimea
keska itan wétsaresibi keskama.
Jáskara ja yomeramismin yora itinketian yamékirishoko ochomakaina ikí ja ramabi wanoabaon

bachinko ja rayos benbo, jain jawen bake aínbo yoiya ikí min benen xawe ani chachitanon ati
panxon, jainra itinke nokon jan yomeratibo itan botanon aká iki; jatian jawen awínin jawen
bene yoiya ikí nokon papánra yoike miaronki xawe yomerai kati ikí ja piti aká iki.
Jen aká ikí ja yomeramisnin ja westiorabi ayamai kai onanyamaxonbi itan jakonresi iká ikí
jawena westiora kikin yomeramis mainkonia ikax, jaskaribi iti shinana ikí ja jain ronínbaon
neten, ja natoki iká ikí kikin jenenko yomerati onama, ikaxbi jareski jawena iká ikí mainko
yomerati beboinra.
220

Ja nato xawe yomerai kanoxon itan ja kamatianbi rekenpari xeakia ikí jatixonbi ja ronín
kaiboboyaxon, rayosbo, ja chai itan jawen aiwétsa; ja pekao nia ikí meken chokataanan
jawenrayosan jan atibo bi jikia ikí xobo natapotimea;ja chikaro pashpiomaki iká ikí ramatian
keskaribi ikasbi non onanyamake jawe jawekiki iká ikí ixon ja jan xawe yomerati yamibo.
Ka ikí repintiain itanjawen awínin chibana ikí ja jan nonti chibiti jawen benen jene meran
xawe oinboaitian, nontin nanebekonax napoorita ikí jain ochomashokobi xawebo iketian,
jawen benen chikaro benxoaaitian ja ronín ainbaon winaboa ikí jainmashoko.
Ja jatian xontako roniman nonti namán oinkin icha xawe winotai oina ikí ani yapabo ja
wame, ja sapen, amakiribo, asapabo itan wétsa yapa jato iká anichabo, ja natobo jawen awínin
oinaitian itan ja yomeramisnin moa jawen yateka benxoaa, jatian jawen kishinko xarakameta
ikí moa xawe chachitires.
Ká ikí jaimashoko winaboi itan oinboi ja bebon jene chicho jaskaaxon xawe meraxon chachinoxon,
bena benabainki jawebi merayamaa iki, jatian jawen awínin ja nonti poikiain itinxon yoiya
iki; mi bebonra xawe oinyamaa ikí ja bebon, jawen bero senenyamaketian jene chichokaman
ointi, jatianka jawen awínina iká ikí kikin koshi chichokamanbi ointi.
Jáskara ixon ja xontako roniman jawen bene chiakatinxon metoxona ikí ja bebon winotai,
ja patax, nonti namán ikaibo ikaxbi naton jawebi oinyamaa ikí westiorabi ja chachinoxon,
jenemeran oin oinbaina ikí ikaxbi jawen beron akiamaa iki, jares ointi atipana ikí chonka
cintin metoro jene meran itan ja senenyamaa ikí xawebo winotai merati.
Jawen awínin yoiya ikí jainra kai itan mi bebonra winotai, chachiwe westiora inonbires ja
boti itan jawebi merati atipanyamaa ikí yomeramisnin, kikin onís iká ikí ja ranomana jene
chichokaman ointi atipayamax, jawen bero koina ikí beboinra neke oinxon oke oinxon aki, ja
jatian jawen awín reskorpa yokata ikí enra atipanyamake westiorabi chachiti en oinyamai kopí,
jene chichokaman ointira atikoma ikí bero koshi maxkatax akin aká ikí yomeramistonin.
Jatian jawen awínin kewintaanan yoiya ikí xobon kaxon papa yoi kai mia raonon ixon
jakaaxon min bero jakomabo keyonon ixon, jatianpari min berobo xaba iti ikí itan noa keskaribi
mia iti ikí jene chichokamanbi oinai aká iki.
Jaskaakin jawen awínin yoiya rábina ikí jaki westiorabi xawe chachiamaax ramabi wanoa
ixonbi, kikin noibati iká ikí ja Ronín Keana ranomana ja jawebi merayamaax itanribi westiora
xawebi chachiamaax, ja jatian jawen awín yoiya ikí kanonkawe, yankara ea neno nete winóti
yamake ian napon toxbatax aká ikí itan kabekona ikí xobon jawen papan yokawana jawebi
boyamai.
Ja yomeramis ranoman jares boa ikí rábin jawen rayos bebon itan jawen awínwétsabo bebon
itan ja kopí repintiain nokotax mapekashamaa iki, ikaxbi jawen awínin tearesa mapeta ikí
kakashamaibi, moa xobon ixon ja xontakonin jawen papa yoiya ikí nonra jawebi bemayake itan
onanke jawekeskarin jawen bene ixon westiora jóni jawebi jan jene chicho ointi jonea yama.
221

Yosin onana ikí jawen rayos jáskara bero koshioma itan jáskara kopí wétsaresibiai jene wasten
raonkin jatokeskaribi itiakin westiora kikin yomeramis jenen konia itiakin iká iki; ja jaskaakin
raontiki akai tantiti ora yaméketian, ja akamatianpari ja yosin jawen rayos itan jawen bake
piti kenaa ikí metexa itina.
Jatixonbi pikana ikí ja jaton ken jawekiati «xawe beten» itan ja pekao axon meken chokakana
iki, shokores tantikana ikí jaskaaxon ja pekao xobon tebo seneanti kopí, ja yomeramis ranonbetan
jawen awín ibikona ikí beneshaman ja ramabi wanobekona ikax itan kikini noibananbekona
ikí bebonbires kenananbekonai ikax.
Ja noibanana pekao ranon ka ikí itan aká ikí jawen kenaa tebo, ja jaskaribi akana ikí jawen
rayosan itan jawen chain, ja aínboboonki waxmen toro aká ikí jaskaaxon saweti chopa akin, ja
jaton tebo akaitian nete kakapaketax yaméta iki.
Kanchisainoa iká : ja yómeramis ikí bero raon xona.

Ja reken itan chini simanan yamé ja jawen tebo aká pekao nashiaxki iká ikí jeman yakatax
jawen chaibetan yoyo ibekoni, jawen awínki iká ikí ja patax, ja natobo jain itinketianki
ja rayosan «jene waste bekonki» chakaa iki, ja pekao yosin jabon bake aínbo kenaa ikí jaki
ochomakainti jawen bene betan jawen bero raonxonbi.
Ja yosin waste jenen ramechaa waxmen bia ikí itan jan beronko chikoxona ikí ja yomeramis
ranon westiora toso ja okenbekonki, ja jatiribi waste besheatonin jawen jaitiobi yora raskia ikí
jaskaaxon jawen jóni itsa pisi keyonoxon, ja nato akin seneanxon ja rayosan yoiya ikí westiora
simananpari samati itan ja netabaonpari chótatima jaskaaxon ja jayati jene chicho ointi biti
kopí.
Jen aká ikí ja ranoman nato yoiya seneanti jaskaaxon yobe koshi jene chichokea biti kopí, shokores
itaanan jatibi weikana ikí xobo meran ja tantii itan oxai jaskaaxon ja nete xabaketian jaton
tebo ati kopí; oxaa ikí ranon peakaini jatibi jawen awínin noiya shinanbenokaini jaskaxon
jawen rayosan yoiya seneanti kopí.
Jatian jawen bene oxaketian ja ronín xontakoki iká ikí basima benoa ikaxki kikini kena ikí
jawen benen «chótatinin», ikaxbi jan kentaananbi tenea ikí jawen benejakomaanaketian
jawen papan samati yoiya, ja jatianki jawen kenai jaweki shinanbenonox oxaa ikí Ronín Biri
jawen bene patax.
Kikin yamékiroshoko ja yomeramis besoa ikí itan ja bero chopekaskin atipanyamaa ikí “bepo”
bocho iketian, jaskaribii jawen bero kexni taxnata xepotaki itan choris ja xepenti, jawen awín
yokata ikí ichama onpax bexonti jan jawen bero chokati, jen aká ikí ja awíninitan bea ikí
onpax xawe pexkaman.
Bero chokoaa ikí itan jaskaaxonki jatianpari oina ikí ikaxbi ja jatian oina ikí jawen
beronkoniax raxkanshokobo manai, jaki iká ikí jakomabo jan jawen bero koshi chitea,, ja pekao
ja yomeramis ranoman oina ikí ja wétsa bena neten itina Ronínbo xaran.
222

Jáskara jawen benen bero xabashaman iketianki repintiain boa ikí jakoni chokinon ixon
jaskaxon jakoankin oinon ixon, ja jatian bemanan chokaxon itan jene meran oinkin onanti
atipana ikí rama chicho kamanbi oinai moabo apachoai keskama jene besenen kamanshokores.
Ja pekao jawen awínbetanbi mapeta ikí itan jatibi beneshaman iká ikí ja ranon ja jaskaaxon
beron ointi meraax ja ronínbaona keskaribi shinan koshia itinax, ja jáskara beneshamanxon
yamékiri xeati xeaa ikí ja ranoman ronín kaibobaon ikintina.
Moa jawekiakin seneanx westiora ja jatobo janbiskana ikí jaton ati tebo aki, jatianbiribikan
ja ranon Ronín Keana ja rama karibaa ikí benati ja tanaribii akiati ikí chachikin xawe ikax,
ja jatian kaitian jawen awínin chibana ikí chibinoxon.
Ja shokores iaman napoorixonki oina ikí ja bebon winotai meskó yapabo winotai ani itan
bakeshokobo, ja pexkanyabo oina ikí jene chicho nonoaibo,ja nato jatibi oinax Ronín Keana
benea ikí moa jawena jakoinra jaweki oinax ponteres xawe chachiai moa ayamaibata
keskama jawen bero koshi maxkaketian.
Ja bebon xawe winotaitian ja ranoman chachia ikí westiora westiorabo ja bebon aniorabo,
chachikiaa ikí sokotabira itan iká ikí moa jatibicho senen jatibi kaiboboana iti, benea ikí
jawen awínmoa reken jawen bene ibata keskama oinax, yopama, meraboai itan chachiboa
xawebo, repintiain nokobekona ikí itan jawen wétsabo kenaa ikí bekanti ja pexkanyabo
mapemai.
Ja xontakobaon mapemakana ikí «ja pexkanyabo» itan ja pekao yoa akana ikí ja bebon aniosi,
pikana ikí jatibi kaiboxon, ja rayos, kikin benea ikí jawen rayos (baken bene) moa yopama
oinax, ja jáskara jaweki yomeramis jene chicho itinax itan Ronín jóni ikaxki itina iká ikí
beneshaman jawen awínbetan.
Jáskara winota ikí netebo itan baritiabo jaki yomeramis jawen Ronín awínbetan, ja Ronín
Keanaki, ramabo iká ikí westiora jóni pexkanyabo yomeramis, jainoaxribi wamebo itan
sapenbo, jáskara jatibiki jawena itina iká ikí kikinbires beneshaman ja ronín aínbo awian
tinax.
Ja samabo senena ikí itan ja yomeramisnin aká ikí chótakin jawen awín westiora oxe
pekao, merakin ja jaton kenai yora, kikin beneki ibekona nato rabeta kikini kiankin seneaiin
potananyosma wanoa ikax itinxon, ja jáskara ikax ja xontakonin kikiankin jawen bene,
noiya ixonki jawen kimisha wétsakiki «washikin» itan jainxonribi ja jawen maimea
awínkiribi.
Posakainoa iká : westiora baritia winota pekao yómeraminin jawen kaiboboiba meratai.
Ja jatian yomeramis jawen rayosbobetan itinketian itan jatibi kaibo yamékiri pi itinketian,
ja jain ja Ronín ranoman mainko oimaa ikí jawen anibo winii tantiamakanai mia manota
kopí aká iki; jaskaakin yoixon bochiki oimaa ikí itan oinaki jawen papa itan jatibi jawen
kaibobo winikanai onísi ja kopí moa pikoyamaitian itan basiora iketian.
223

«Ja tantinkanon itan ja benekanon ixon mia boai jaskaaxon min anibo benemati kopí,
jainoaxibi min awín ja ichabires winiaiitan jáskara mia kaketian winii jenekanti ikí akin
aká iki» jawen chain. Ja yomeramisnin jen aká ikí itan yokata ikí ea bowe akin.
Miara yoina yomerai kati jake itan jainxon ribi westiora xawe min boti jake min rareboboona
jaskaxon boti kopí mia mawatama aká ikí ja Ronínman. Yomeramis ranon, ja ranoman
kewina ikí akai tsinkikin namibo ja bonoxon, ja natonra kaxon benemai kai nokon anibo itan
nokon maimea awín aká ikí yomeramistonin.
Aká iká ikí yomerakin jatibi atipanabo itan jáskara moa seneaan botires iká ikí jawen anibaon
xobon, moa yaméta ikí itan ja ranon tantia ikí ikaxbi ikamatianpari chóta bekona ikí jaya
kanoxon, ja nato chótaki jawen awínin yoiya ikí ja kaxon jawen awín maimea itina chótatima,
ja min akai nokon kenaibo mia manoti ikí akin aká ikí jawen Ronín awiman.
Moa nete xabataitian ja yamé meranshoko jawen chain kenaa ikí weniti itan kanon kawe
aká iki; wenita ikí ja yomeramis kikin ishtonbires itan namibo papixon boxon notinko aká iki,
jawen awín kai axon ishton jói kai aká ikí itan jawe keskaayamai kai, shokores nontin kax
nokokana ikí ja jainoax nontin naneyantanainko ja ian shitanox.
Ja jain itinamkoneax nimeran jikiax itan kaka kakakainax basimabires pichika minoto ikana
ikí jainoax onananbekoinbatainko, ja jain itinxon ja ronín bake ranoman jawen chai yoiya ikí
katawen min xobon bai chibanboi itanra mia basiamainokoti ikí ja min papa ikainko kaman
aká iki.
Ja kamatianpari jawen chai jene wasten raskimaa ikí itan ja texea menia ikí benxoanon ixon
jan jakiribi neniti, ja jatianki yomeramis nami tasá papi baini ka kikin benesahaman, ja kax
basiamaa ikí nokoti itan rekenpariki nokota itan pikota ikí jawen papan wainko.
Moakaya yoshína itinax ja wasten sikita ikax itan titibires iká ikí ja yomeramis nokoti jawen
ani boiba, ja jáskara ja waimeax shokores kakakakakainax pikota ikí jeman xobo ochoma,
ja jain nitintinketian jawen awínin meraa ikí xobo matsoti ikin, jaki ishtokaina ikí icha
benekainax, ikon ikí mia joa ataanan beron beonya itinxon.
Ja jatian ja nami tasá mainko ataanan yoiya jatibina bexona itan akinananti ja kaibobo betan
akin aká ikí Ronon Keanan jawen awín, ja jatian jawen aniboonaki iká ikí rateresi jawen
bake joa itinketian oinax moa mawata shinanpachoai, jawen babán ewa patax itinketian
jawen papan yokota ikí jaweranoki mia ipachoai mia manotatian kaman aká iki.
Rawimakin Ronín Keanan jawen papa yoiya ikí Ronínbaon neten itina itan jain jawen
awín itina jawen poin bimaa jawen jati jamaketian jiwí poyaman bitaxa ikebi, jáskara ikax
joke merati itan jainoaxibi jatianribi onamai mawatama ixon, jáskara ikax jake jene chicho
Ronín bobetan mainko keskaribi itan jakonbires aká iki.
Jáskarajawen kaibobetan onana jain itina ikí rabe nete kamanres itan ja netebaonkaman rabe
yaméres oxaa ikí jawen awín Neten Mea betan, ja yamé yoran ayamaa iki, jawen awín betan
224

jawen Ronín awínin jói seneanti kopí, jáskara ixon ja aínbo jawen benen “raroti” kenaibi jares
aká ikí yora noibakin itan betso areskin.
Moa ja neteketian rabe nete pekao mainko ikax karibaa ikí Ronínbaon neten, jawen anibo
itan jawen awín kai aká ikí itan ja kakin yoiya ikí basimara ea jóikai itan jaskaaxon basima
basimabora benai aká ikí yomeramisnin; repintiain ipakea ikí itan jawen kaibobaon jishnonbi
jikia iki, ja pekao shokores kax bero xepoa itan bero chopea keska itaanan moa iká ikí jawen
Ronín awínba.
Jáskara iká ikí ja yomeramis jai jene chicho ronín jóni bobetan itan wanoa westiora ronínman
bake aínbobetan, beneshaman jaa ikí nato jawen awínbetan ikaxbi nato jawen awínbetan
itinaxbi jainres iamaa ikí itan kenna ikí jawena itin ja chosko wétsabires jawen aínbo iti.
Jáskaraki iká ikí ja Yomeramis ranon Ronn Keana jawen Ronín aínbo manoti itanribi jatibi
jawen kenabo jayati iká jene meran ja jain Ronín riosbaon neten, jaa ikí mainko jawen Ronín
awín manota pekao itan jáskara jares mainko jax basi itaanan jatibi mawakana iki.
Jáskara iká ikí jawen ken itan westiora shinan jawen rayos betan axon jawen rabeainoa bake
aínbo bia ikí ikaxbi ja meniamatianpari bake binoxon seneanti rekenpari westiora baritia
teti ja westiora bakebo kopí, jatianpari meniti ja jatiribi bakebo, Ronon Keanan jen aká ikí ja
westiora baritia te ati ja westiora baona, ja jáskaraki iká seneanti kimisha baritia chibamakin
rayos jaweki axonti jaskaaxon jatianpari kimisha awian iti kopí.
Nato jawekibo ja Ronon Keananin seneaa ikí westiora baritia te axonkin jawen rayos itan
jatianpariki jawen reken bake aínbo menia ikí jawen chini awín iti, jáskara ja ranoman
awianki bia ikí itan irake jawen rayos itan jatibi ja bakebo, ja rama rabe awian itinax
maxkaparia ikí ja rabe texea itan chibanresai te akin jaskaaxon natobo meratikopí.
Jakoinra iká ikí nato ranomana ja rabe awian meraax itinax jawen koshin, ja nato rabe
awiankaax jatobetan jaa ikí beneshaman netebo itan baritiabo winoti jenemeran, jáskara
beneshaman jaxbi itan rabe pariabicho pari ja jatiriboya jayati ikebi iká ikí jakiribi mainko
nokoribii jawen rareboboiba merati.
Ja jain mainko jakon ati shinanxon jakoma aká ikí jawen maimea awínbetan oxaxon chótaax
manota ikí jawen jene mea awín, ja ranoman ronibobetan jói senean iká sekea ikí itan jawen
ocha kopí manota ikí ja koinra ja kena ja jain jene meran.
Ja jatianki Ronínbaon jói sekeketianki iká ikí ja jene mea awíninki jatibi jawen iká jawekibo
xatea ikí jawen maimea bene betan ikábo itan bichina ikí jatibi ja Ronínman koshi shina menia
ikábo, jáskara ikax ja yomeramis ranon ja jatianbi moa koshishinaoma iká ikí wétsaresibiax
jene meran kati itan mainko pikoti moa rao yama moa koshioma ikax.
Repintiain paketa ikí itan moa ipachoai keskati jene meran jikikasabi atipayamaa moa
jawen koshi shinanbo jawen Ronín awínin bichina ikax, jikiax itan jóni keskabi pikotax
225

shinameta jawen ocha kopíbi Ronínbaon jói seneanyamaax jawen jene mea awín manota,
nato shinantaanan sinakainax winia ikí moa jáskara jisa aínbo mainko merayamanoxiki ikax.
Jáskaraki iká ikí ja Yómeramis ranon Ronn Keana jawen Ronín aínbo manoti itanribi jatibi
jawen kenabo jayati iká jene meran ja jain Ronín riosbaon neten, jaa ikí mainko jawen Ronín
awín manota pekao itan jáskara jares mainko. Jax basi itaanan jatibi mawakana iki.
El héroe de la historia se va a cazar en el monte. Esta actividad cotidiana desencadena

una serie de eventos fuera de lo común, su vida se transforma, le hace entrar en el mundo
de las yacumamas. Una vez cruzado el espejo líquido, la vida cotidiana de los yacumamas
no aparece tan diferente del mundo Shipibo-Konibo: varios elementos del mundo
acuático corresponden a los del terrestre. Ellos tienen casas, duermen con mosquiteros,
comen mazamoras, beben masato y huarapo. Entre las yacumamas se practica también la
«poliginia sororal»: aparejarse con varias hermanas. Para conseguir cada hermana el héroe
tiene que trabajar un año para sus suegros. Gracias a otro piri piri, nuestro héroe puede
picar tortugas charapas (xáwe, Podocnemis expansa, Pelomedusidae). Se vuelve tan hábil
que el padre ronín le da acceso a dos más de sus hijas. En el mundo terrestre un buen
cazador puede pretender a varias mujeres, en general hermanas.
El mundo yacumama con las hermanas graciosas hace soñar el hombre Shipibo-Konibo.
Rodrigo Tananta de Caimito explica esta visión: «En el agua todo está como sobre la
tierra. Tú encuentras pueblos, botes, amor, odio y guerra. La diferencia es que las cosas
son hechas de peces y animales acuáticos. Y allá la gente no toma ayahuasca y no le gusta
el tabaco».
Sin embargo en el cuento presente el mundo ronín no es la imagen absolutamente fiel

del mundo del joven cazador, aparece como más moderno, más tecnificado. Cuando el
héroe caza animales con arco y flechas, el joven ronín caza con una escopeta. El cazador
yacumama dispone de un bote con motor y de un auto. Este mundo puede reflejar el
«mundo de los blancos» algo así como al inicio del siglo veinte, cuando los Shipibo-
Konibo no tenían ni escopetas, ni botes con motor.
Pero siempre es difícil vivir en dos mundos. En el mundo del cuento hay reglas y pactos
que cumplir y que limitan la libertad, el héroe lo aprende en carne propia. Un día sueña
con su familia y su esposa de la tierra y desea volver a verlas en el mundo terrestre. Su
esposa ronín le permite viajar pero con la condición de respectar un pacto: no tener
relaciones sexuales con su esposa terrestre. En el primer viaje respeta el pacto pero no en
el segundo, pierde a su familia acuática y a sus esposas. Así se termina su doble vida y la
historia.
Esta historia de Elías Silvano González puede ser interpretada como una mareación
acuática producida por el alucinógeno ayahuasca.
226

Volvemos al Corpus y escuchamos a Rosa Pinedo Vásquez quien nos cuenta más sobre
los yacumamas.
Cuento de la yacumama (Rosa 13)

Así era, en los antiguos tiempos los espíritus se convertían en personas. Cierto día el
yacumama escuchó cantar a una mujer y preguntó: «¿Quién es esta mujer que canta tan
bonito?». Debe ser muy hermosa también y la misma noche se acercó a ella y la vio. Era
una mujer hermosa, tenía las mejillas de sus ojos pintadas con achiote. Es por esto que la
panguana tiene rayas debajo de sus ojos.
El yacumama se enamoró mucho de ella y trajo plantas rao de su mundo con las cuales
la untó todo su cuerpo. Luego la llevó a su mundo para hacerla su mujer. Así eran antes
todos los animales, se transformaban en personas para acercarse de las mujeres.
Yo sé todo gracias a mi madre, me contó todos los cuentos que guardo en mi memoria.
Así esta mujer llegó al mundo de los yacumamas, ellos vivían en los profundidades del
río. Ellos la veían desde abajo cuando pasaba en su canoa para pescar. Los bufeos eran los
que informaban a la yacumama de las personas quienes pasaban en canoas, ellos salían a
ver quiénes eran y lo comunicaban a la yacumama. Así cuando el padre de la mujer iba
a pescar pero se quedaba afasi, el yacumama se acercaba, agarraba sus flechas y picaba
los mejores peces: doncellas, gamitanas grandes. Era un favor del yacumama que había
tomado a la hija como su mujer. Así pasaba.
Ronín jónipaonike (cuando la yacumama era gente)

Jáskararonki ipaónike ja nato yoshínbokan, moatian yoshínbo, jáskara ipaónike nato noa aínbo.
Noataana yoyo iká ibo jáskara ixon kayaki ronínman ninkata iká ikí jakoinrai bewa bewai,
aínbo bewa bewaiki iká ikí ja ronín yoshínki. ¿Jawekeskaira aínboira ikax kayaki jawen bewa
jáskaraira ikax piko pikotai? Ja yamé joxon jan oinaki kikin aínbo metsa berotaision jaya
shoko mashen, berotaision aká shoko ramakamanbi noma jáskara ikí neno berotaision jaya
shoko ja noa jáskara iketian kayaki iká ikí ja ronín biri biki kikini jaki yoshíni jaskashon ja
ronínman rabe neteki ja jaokea jenexamamea raobobiri jaribake jatian janbiribi imaxonronki
anike ja noma aínbo anike ja ronínma chicho bokin awín aki. Jáskarabo ipaónike moatian,
jatibi yoinabo jónitanan jaskataribo meraya meran joax.
Nokon titan ea jáskarabo yoipaoni jake; en onanke, jatibi jaweki en onanke en jáskara biai ikáx
jói biai ixon nokon shinameranbiribishoko jáskarabo bia ixon en akai en neskara shokobo en
yoi yoi bokin, jaskataxronki inike ja noma aínbo jenemeran kai jako pikiki chicho jake jáskara
yoshínbo. Jáskara iken moatianki noa apaokanike nontin niaitianki, noa apaokanike jabaon
noa oinki jistibireski noa peiya keskaribiki noa pea pea paketi, jatianki koshoshka boki. Jónira
kawanai jónira kawanai ikí jaskatainki oa marino akin akanaishoko koshoshka bakeshoko ja
riki marino akanai jatian jaki ikai jói jama riki en oinbatano, kaxonki akai jato paranki, jakon
piki joshiman kaya bioxma ipaoni, ja jáskarama noma yoshimanki apaonike jáskara ja ronín
boa kaxonki jáskarabo oinki ; jatian jawen papan jaribi yoshína moa chicho boa yoshína jawen
papaki jawen jishnonbi jenen kai kaxonronki jawen papa noi batishokoki, wétsankoboreski
227

nakoi jaskatainki apaonike janki pia yatantanaki apaonike jan chachixonki, bawín aniosibo
amakiri aniosiboki chachimakin ja roniman jáskara jaweki boainko. Jáskaraki ipaónike ja yosi
jawen bake roniman boxon. Jaskara jawekires iki. Ja.
Noma, la paloma, es una palabra «florida» para una mujer.
Elías Silvano González cuenta y explica cómo, gracias al ayahuasca, un curandero onanya
puede ver a los espíritus de la Yacumama o Ronín.
Las almas y espíritus fuertes de las yacumamas (Elías 5)

Para saber acerca de los espíritus y poderes del Yacumama, el onanya Iskon Xeka tomó
ayahuasca y en su mareación observó lo siguiente:
Primero vio que el alma de la Yacumama se convertía en humano y luego tomaba el
camino semejante al de los bufeos, un sendero circular rojo oscuro que no tenía principio
ni fin; en ese sendero circular rojo oscuro vio la luna y las estrellas. Los dos astros cuidaban
a las Yacumamas que estaban dentro y fuera del sendero circunferencial.
En medio del camino circunferencial, donde estaba la luna vieron venir a una pareja
de enamorados en medio de las nubes, cuando entraron al camino taparon con un
trapito sus partes íntimas, vinieron a quedarse debajo de la luna, desde allí cerraron sus
ojos y se concentraron para obtener todos sus poderes, abrieron sus ojos y sus brazos,
luego miraron hacia abajo, desde allí echaron todos sus poderes hacia abajo donde
estaban todas las personas; cuando estos poderes cayeron abajo sobre las personas todos
quedaron dormidos, viendo que todos estaban dormidos, los espíritus de los Yacumamas
aprovecharon para entrar a los mosquiteros y desde allí gozaban haciéndoles el amor
tanto a hombres como a mujeres.
Mientras estos hacían de las suyas, una pareja en una canoa salió del agua, la canoa que
venía estaba con diseños shipibos, la pareja tenía la mitad del cuerpo como la de una
persona y la otra mitad la de una Yacumama, la canoa en la que venían era una anaconda
convertida en una canoa, mientras que los dos Yacumamas estaban en su canoa, salió una
pareja más, también tenía la mitad del cuerpo como la de una persona y la otra mitad era
la de un cangrejo, era la madre de los cangrejos, era tremenda. Con sus tijeras agarró a la
pareja de Yacumamas, los botó a donde estaban las personas humanas.
El Iskon Xeka vio todas estas cosas durante su mareación, también otras personas que
tomaban ayahuasca junto con el onanya. Él estaba en medio de todos los que tomaban
ayahuasca, el cuerpo de Iskon Xeka estaba allí en su mosquitero pero su alma estaba
andando por todos sitios para conocer sobre los espíritus de los Yacumamas y hacer
amistades con ellos.
Después de una larga recorrida el alma de Iskon Xeka volvió a su cuerpo, al siguiente día él
les contó todo lo que había visto en su recorrido, y curó a los enfermos botando sus males.
Y de esa manera el onanya Iskon Xeka descubrió todos los secretos de la Yacumama, la
madre del agua.
228

Se convierte en persona que es su estado natural, a esta yacumama nuestros ancestros la
conocían como madre del agua, la que sostiene el agua, como también la conocían como
brujo que tenía el poder de poseer el alma de las personas.
Si no hubieran todos estos Yacumama el agua se secaría y no hubiera vida en esta tierra,
es por eso que debemos cuidarlos.
Ronínbaon kaya itan jaton yoshín
Rekenpari
Ja nato ronín yoshínbo ikai jaweki onannoxon Iskon Xekan nishi xearibia iki, ja nishi xea
meran oinboa ikí neskara: ja nato ronínman kaya noa keskati jónitanan jan mapekanai oina
iká ikí koshóshkabon bai keskaribi, toró bai joshin wisotanishaman, jenekebi mepia, naiori
itan maikibi paketa, ja nato toró bai yamémeran oinaki iká ikí oxe betan wishtinbo, jabaon
ja chicho jikiaibo koiranai itan ribi jato ratani jemaori mayataibo koirani. Ja toró bai chicho
oxe namánki iká ikí merati rabe josho koin pekao, bain jikitanan rakotenin chipoyashokores
oxe namán panitoshikana ikí itan jain itinxon poyan chopetanan namán ikaboqui, jatoqui
shinaman axona iki.
Ja natobo namán ja yamémeran ikana ikí benbo itan aínbo jaton yora noibanani chopaoma
itaanan, ja jáskara ikanaitian wétsa jóni jato manaon mayakin meskókeska poto sa aká ikí
jatoki, jan jaska aká oxakanketian koshóshkabon akanai keskaribiakin jaton yora tanaxon, ja
natobo toró chichó itinketian jato napon meskó toshmonshokobo itan meskó joe shokobo mayata
ikí jato katei, ja jato naponribi ichabires potoshoko mana ikí ja bochiki ikabon man aká jan jato
ikaibo oxamaxon jaton kena keska, oxaya noibanoxon.
Ja natobo jaskatai kaman yamé meran itan jenemerannoax pikota ikí ronín aínbo betan
benbo nonti keneyashamantonin kakakakakaini, ja jaton nonti iká ikí ronín, jatian ja ronín
rabe nontin itinketian raberibi jenenkoniax pikoinakaina ikí benbo betan aínbo chopaoma
pochinikon senen, jatian ja pochinikon senenribi namán kiri iká ikí ronín, ja iká ikí ani
xakacharon titan bitashbekonxon jawen bestetinin pikoa ikí jemaori ja jónibo tsamatainko.
Jáskara ja jawekibo meraya Iskon Xekan oina ikí jenenko toro bai mayakin, jan jaskaikaman
jaton xóbonkobiri nishi xeai tsamakana iká ikí yamémeran, ja tsamakana patax iká ikí
merayanin bachi chiata jawen yora jain itina jawen kaya wétsankobiri niwen niai kaman
meskó yoshínbo oini itan ronín jónibo raeai.
Jáskarabo oin yaketanan nete mayax ja nishi xeai tsamakanainko jawen kaya joax bachi
meran jikia ikí jawen yora itinainko, jáskara ja paketai oinxon rabe ainbaon oni xeatoninribi
romenxon abekona ikí moa jawen kaya jikiax níinaikainnaitian, jaskatax moa jaton meraya
bachin iketian isinaibo payan kana iki, benxoakin jaton isinbo potaxonkin, neskarabo ayontanan
moa meskó jawekibo jenemeran oiontanan tantikana ikí oxai itan nishi pae winomai.
Jáskara ronín jónibaon jawen kaya ikai oinxon Iskon Xeka merayanin ronín ika jawekibo
onana iki, jaskatax jóniaibo kaya itan nekebi, ja nato ronín ikí yosibon onana jenen tita, jan
229

jene koshia, jáskara kopí jawen yosibaon onanribike yobe itan kaya bimis. Jáskara jawekibores
oina ikí merayanin, ronín ika jawekibo. Jainres senena.
Este relato de una gran poesía es como el resumen de una mareación producida por el
ayahuasca.
Elías Silvano González utiliza las dos palabras: kaya y yoshín. Yoshín es utilizado para
los espíritus de animales y vegetales, puede ser traducido en español por espíritu, kaya
por «alma», se utiliza para humanos y también ciertos animales, los que tienen poderes
especiales, «animales brujos», como delfines, tigres, nutrias, o seres míticos como ronín.
(Tournon 2002: 329-350, P. Bertrand 1986, Illius 1987, Gebhardt 1987).
Canción de la Yacumama (Rosa 45), (Wasan Mecha, Gustavo Pino, 2004, vivía en «Dos
unidos del Pachitea»).
Ahora te canto la canción de la yacumama, dicen que cantaba así cuando visitaba a sus
amigos chaikoni.
Canción a los Chai Koni y al Ronín

Del fondo del agua
de mis aguas
mi cushma con dibujos
voy por el camino
y a entrar en él
me mudé mi cushma
después de mudarme
voy al mundo amargo
voy a caminar por el mundo amargo
como charapa caminaré
en las tremendas aguas
dentro de las tremendas aguas
haciendo el camino
camina el charapa
río abajo, río abajo
después de caminar
llegaré con mi cushma, con dibujos
al entrar en el camino
yo llegaré
ven a recibirme
para verte mi amada
bien arreglada, con tus ojos pintados
mansa, muy mansa
y cuando ella llega, nace un nuevo día
230

cara a cara, frente a frente
va hacía el hombre muy rápido
la mujer canta
al tomarlo por la espalda
como estrella brillante
nos pusimos cara a cara
hago dibujos con ella cara a cara
muy tristes, nuestros ojos tristes
en mis tremendas aguas
porque caminé y llegué
esta mujer del mundo amargo hablé con ella
ella me habló
para que digan
tomados de la mano, tomados de la mano
hacindola brillar, la traigo a mi mujer
así hablamos y nos acordamos
en mis propias aguas
la hago entrar
aquí la traigo
así dijo
cantaba la yacumama, la yacumama cantaba
al cantar así
a la mujer de este mundo,
al hablarla esta mujer
se la llevó a su mundo
El ronín, la yacumama lleva a su mundo a la mujer

Ramara ea ronínki bewai jaskatironki ipaónike chaikoni ráeabo merayaboiba joaxki ronín
bewai.
Bewa
Jene shamabi
Nokon jene shamabi
«nokon tari keneya»
kano kawantana
naraxme yontana
sawea
sawe yontana
moka neten kabatan
moka neten nibatan
ea xawe nibatan
jene ani shamabi

kano ayontana
231

niai xawe
paro chiponki, ani paro chiponki
nion ribitanan,
eara jain joayari keneya,
naraxme yontana
eara jain jóai
ea bebon rixon
nokon chiri oinon
xion ayoxon, bero xion ayoxon
ononoma onoma joai
ja joaitian, nete bena joai
bearexnanke beibenankona
jónin noxikaini kai
aínbo bewa
jawe ixonki pekatan
nete wistin shokobiriontana
shobirion tana eara bearexnanke
jabe bearexnanke
onís ayonxon, bero onís ayonxon
nokon jene xamanbi, ea kanoyonkenki
eara merayonkeki
nete aínbo nete moka aínbo
enra jói ayonke
yoyo aka yoi
iki iribikanti
mekenrebonbi nokon meken rebonbi
biri biri mabekin, enra jain beai
nokon noma aínbo
sene ayonxon, jói sene ayonxon
nokon jene xamanbi,
jikikin beiranai
enra jain beai.
Jáskatironki inike,
ronín bewai, ja ronín bewai,
ja jáskati bewa xonki,
nekea nato netemea noma, noma aínbo yoyo atananki aká iki,
jawen jenemeran bokin.
5.2.5. Sachamama
Al ronín dueña (o) de las aguas o yacumama, le corresponde mai tita o mai ronín (mai
es la tierra). La sachamama del quechua «madre de la tierra», es la madre de la tierra,
también del monte y de sus animales.
232

Elías Silvano González nos cuenta cómo un meraya al tomar el ayahuasca ha visto a la
sachamama, que le apareció como una divinidad de la tierra y del monte, dueña de todas
sus criaturas.
La madre tierra, la sachamama (Elías 11)

El meraya Iskon Xeka explica cómo con la toma de ayahuasca ha descubierto que el
espíritu o kaya de estas sachamamas pueden transformarse en humanos como nosotros.
Este meraya descubrió también que la sachamama es a la vez hembra y macho, tiene una
mitad de serpiente, la otra parte es una cabeza humana, lleva tres cuerpos y seis manos.
En su cola salen varios pies, son como sogas que se enredan a la lupuna, la catahua y a los
otros árboles que tienen espíritus. De su cabello sale también las sogas del ayahuasca, del
tambor huasca, de la huangana huasca y muchas otras. Todo esto Iskon Xeka lo descubrió,
este Meraya era excelente, su espíritu podía hasta volar en el cielo. Del cabello de la
sachamama hembra salieron muchas sogas que se enredaron y colgaron de los árboles los
más gruesos, y echaron una variedad de flores fragantes. Sobre su cabeza la sachamama
tenía una corona de flores, así representaba la diosa del monte y de la tierra.
Después de descubrir sus formas, se descubrió que estos ronín son hechiceros, tienen
poderes espirituales fuertes y pueden quitar el alma, kaya, a cualquier humano que pasa
delante de ellas, rápido los víctimas pueden morir si no les manda curar y sanar por un
onanya. Todos estas características de los espíritus y poderes hechizantes de la sachamama,
solo el meraya Iskón Xekan las pudo ver y pudo descubrir sus formas de vida.
Mas cualquiera persona no puede ver todo esto, que estas ronín pueden transformarse en
humanos tal como nosotros.
Estando así, cuando su cuerpo yace inmóvil abajo de los árboles, no se traslada. Solo
con su «imán» atrae a los animales que pasan cerca de su boca, se los traga y tritura
comiéndoselos. A veces los atrapa con sus manos, cuando tiene hambre los come, sino
solo los acaricia con cariño y los suelta después.
Estas cosas las cuenta el meraya Iskon Xeka sobre la Sachamama, el ronín que vive en el
monte. Yacido bajo los árboles no se mueve si no desea moverse, por eso este ronín puede
permanecer años en el mismo lugar. Así vive esta sachamama. Era invisible cuando la
descubrió el onanya Iskón Xekán. Estando inmóvil en un solo lugar durante muchos años,
crecen arbustos y sogas sobre su cabeza y su cuerpo que la hacen invisible. Cuando abre
su boca es para soplar un viento fuerte, el aire jala a los animales y atrapa a los que pasan
al lado para tragarlos y comerlos.
Así actúa esta Sachamama del monte y de las alturas desde hace mucho tiempo. Bosteza
y su aire limpia todo, pero se puede imaginar que si nosotros pasamos por allí, ella nos
puede atrapar.
Sucede también que cuando se aburre en un lugar o cuando los animales se hacen escasos,
por fin puede cambiar de lugar e ir a buscar otro en donde puede mitayar y comer animales.
Hay ronín de varias apariencias, tanto de tierra como de agua.
233

Mai Tita. Mai ronín.
Meraya Iskon Xeka yoiyai janki nishi paen meran ronínbaon kaya meraa ikí ja jaskatax
wétsaresibiai noa keskati jóniai, itan jawen pikó keskabi ikaibo, jáskara jaweki ja orichashoko.
Ja meraya Iskon Xekan jaki ribi méraribia ikí ja nato ronínbo mai ronín boki aínbo betan
benbo, ja jaton pochinikon senén ronín yora, wétsa nakex raton mapo kiri ronín yora ikaxbi
kimisha yoraya itan mánoya sokota meken boai.
Jáskara ikax nato wetsiorabo jaton jinakiri jabi taebo, keskares itan ja jaton jinameax nishibo
pikotai, jan xeiyai xono jiwíbo, aná itan wétsa jiwí yoshínbo. Jatón boain ribiki pikotai nishi
oni, ronón ewa nishi, yawa nishi, itan ichabires wétsabo. Jatibi nato jawekibo ja meráyanin
méraboa ikí jatian ja Iskon Xeka kikin onanyan inontian ja jawen kaya naikan noyai.
Ja Mai Ronín awín jainoax raxeia jawen boainoax pikota ikí icha nishi itan panis ja rabaonki
rastón jiwíbo iká iki, itan ja jainxonki nishibaon jakoinax meskó’ joabo meniai, jaki iká ikí
ininshamanbo. Ja jáskara ikax Mai Ronín jawen maponkoki joa toró maiya itan jaskaa ikaxki
jaki iká iki, níi meranoa itan mai mea Rios aínbo.
Jáskara jawen iká jawéki meraken japekao atipanribaa ikí mérakin, ja jaki nato ronínbo iká
ikí yoshiamisbo, shinan koshiabo iká ikí jaskaaxon jato kaya bichinti wétsa jónibires ja bebón
kawanaitian, jaskaaka jawetion básimabi ja nato roniman kaya bíchina ikax mawati ikí
tsonbi raon mayamaa itan benamayama ja onanyanbo.
Ja neskara keska jawekibo ja jishtima yoshínbo, itan jawen yoshiamisti koshi shinán nato mai
ronínbaona jares nato meraya Iskón Xekán ointi atipana, ikí jawen iká jati jaweki, jáskara
ikax wétsa jóninbires nato jaweki ointi atipanyamake ja ronínbo jaskatax noa keskati jóniai
jawen pikotakeskabi.
Jáskara ikax koshiamai itinke jiwíbo namán rakata jawetianbi taxkeyamai itan jake ja
ikainkobi, ja jares jawen kexaori yoinabo boanaibo jaoriakin jawen «ninimistinin» bexon xeai
itan besheaxon piai, wétsatianbo jawekeska ixon atipanxon yoinabo yatanai jawen mekeman,
jawekeska ixon pikaskin kenxonki akai ikaxbi ja kenyamakinki noibaresai rároakin itan ja
pekao jeneai.
Neskara keska jaweki, nato Mai Ronín Iskon Xeka merayanin jói yoiya onankana ikí itán
jan yoiya ikí nato ronínbo jake níi meran jiwí namán rákata, ja jainki jawetianbi koshiamai
wétsanko taxkétinin kenya max, jákara ikáxki nato ronín baritian inón kamanbiki jáinbi iti
átipanke.
Jáskara ikaxki roníman iká jaweki jawen pikó keskabi ikí jíria itan jíshtibires moa ja jíshtima
onanyan Iskón Shekán meraa keskama, ja jáskara itinax ja ikáinkobi. Aínbo kóshiamai icha
baritiabires. Ja jákiki jawen pekatan píkotai itan xóxoai «jiwí maxobo» ja jain nátobo itan
wétsabo ja nishibaon mapoai bánetai jawen yora jíshtima.
Ikaxbi jares ikí jawen mapo itan jawen kexá jístibires, ja jao niwe koshixon akín potai jawen
janchópeta itan janxba kexá, ja niweki ikí ja nínimis jan yoinabo yátanai ja winoaitian itan
jawen kexakiriakin boai xéakin itán pikín.
234

Neskara jawekibo keska ja Mai Ronín jake níi meranbo itanribi manánbaon ja jaín
basikamanbi rákata ja ikáinkobi, ja jáskara nato ja ainkoki ikí ja jáoranoki niwexon akai jainki
ikí kikín xabashaman mátsota keskáshaman, ja jáwekeska, ikax jao winotaitian jáskarama iti
shinanyamai noa yatanti atipanke ja róniman.
Jaskara ikaxki jawetianki moa jatsanai itanribi moa ja ikainko yoinabo yámataniketian
jatianpari kai wétsanko jain yomerati benai itán yoinaboi pi. Ja jáskara ikáx ja ronín jake
meskókeska jisabo, máimea itan jenenkoniabo.
Jatires ikí nato jói.
Esta descripción de la madre tierra es cautivadora, es una divinidad de sueño formado

con los más grandes árboles, la catahua, la lupuna y las sogas, que son como sus piernas y
brazos. Ella puede quedarse inmóvil durante meses, años, repentinamente, soplando un
viento puede lanzar sus brazos de sogas para atrapar un animal, hasta un cazador pasando
cerca.
Es fascinante ver la semejanza de esta sachamama con «Tonari no Totoro» un ser

presente en la película del Japonés Hayao Miyazaki. También es un espíritu del monte
y una tremenda criatura casi invisible, confundida con la vegetación y que se mueve
esporádicamente.
5.3. Volviendo a las plantas

El Corpus Shipibo-Konibo explica que las plantas alimenticias y cultivadas han sido
donadas por el Inca y por su hijo o robadas directamente del Inca mezquino. Desde
luego, son mitos sin ningún fondo arqueológico, puesto que las evidencias botánicas y
paleobotánicas indican que la mayoría de estas plantas tienen sus orígenes en las tierras
cálidas y no en la sierra peruana.
Sin embargo, varias plantas rao con poderes (medicinas, venenos, psico y etotropos) no
son consideradas como conseguidas de los Incas, tampoco los frutales silvestres.
5.3.1. Ayahuasca
Los curanderos onanya y meraya preparan y utilizan la bebida alucinógena ayahuasca, oni,
para comunicarse con los espíritus yoshin de las plantas rao.
La preparan a partir de dos especies botánicas (C. Friedberg 1965; R.E. Schultes y A.
Hofmann, 1979):
- Un bejuco: Oni o nishi (nishi significa también bejuco en general), Banisteriosis

caapi, Banisteriopsis spp. Malpighiaceae. Esta liana puede crecer alta y gruesa.
- Un arbusto que alcanza unos 3-4 metros, la chacruna, kawa, (Psychotria viridis
R&P, Rubiaceae). Crece en zonas húmedas, se lo cultiva también.
235

A estas dos especies, los curanderos onanya y meraya pueden agregar otras plantas, como
los piri piri o waste, según sus conocimientos y las circunstancias (McKenna, Dennis J.,
L. E. Luna, & G. H. N. Towers, (1995); H. V. Pinkley 1969; Tournon 1986).
Durante la sesión del ayahuasca los onanya y meraya, invocan a los espíritus terapéuticos
de los rao, de los Incas, de los antepasados Chai Koni, también de aves vistosas como
guacamayos, picaflores (Gebhardt 1987; Illius 1987; Tournon 1991b).
Elías Silvano González da riendas sueltas a su imaginación al presentar unos curanderos

onanya y sus visiones al tomar el ayahuasca.
El misterio del ayahuasca y las vías esotéricas de los curanderos meraya (Elías 6).
Antes de que nuestros ancestros conocieron el Ayahuasca, su utilidad y la brujería, fueron
los Incas sus primeros conocedores quienes lo llamaron Ayahuasca, soga de la muerte en
quechua. De esta planta los Incas consiguieron el misterio del ayahuasca, es así que ellos
descubrieron y empezaron a beber este brebaje. Al beberlo y marearse, vieron muchas
cosas, las curaciones y los hechizos. Al descubrirlas, buenas y malas, comenzaron a beberla
y a practicarla por sí mismos y así se hicieron famosos curanderos, hechiceros y brujos.
Los Amahuacas que vivieron con ellos también conocieron el ayahuasca y la bebieron.
Cuando se dieron cuenta de su poder los Amahuacas utilizaron los hechizos para matar
a las personas, entonces ellos se volvieron los famosos hechiceros en vez de convertirse en
curanderos, utilizaron los males de este hechizo solo por envidia, rencor y ambición. Los
Amahuacas plantaron el ayahuasca y la chacruna para así tenerlo en sus manos y seguir
haciendo sus maldades.
Después los Shipibos conocieron el ayahuasca, al beberlo descubrieron sus misterios, sus
caminos, cómo curar y sanar a los enfermos. Consiguiendo así el camino del ayahuasca,
los Shipibos variaron la forma del curanderismo y lo practicaron como lo hacían los
Incas, sus espíritus sobrevolaban el espacio por vías esotéricas mientras que sus cuerpos
estaban inmóviles dentro de sus mosquiteros.
El primer conocedor shipibo fue Ronon Koshi, él era meraya, llegó a ser famoso en cuanto
al curanderismo, el espíritu de Ronon Koshi sobrevolaba por las vías esotéricas recorriendo
todo el espacio, conociendo muchos espíritus tanto de los vegetales como de los palos.
El propósito del meraya Ronon Koshi en su mareación con el ayahuasca, no era recorrer el
espacio por las puras sino con la finalidad de coger las almas de los humanos hechizados
y de esa manera recuperar sus almas perdidas en el espacio y el la salud de ellas. Cuando
recuperaba las almas, el meraya las traía a las personas que las había perdido, así cumplía
con su misión de curandero, por medio de las visiones del ayahuasca.
Con el tiempo los curanderos aprendieron más, el meraya Peshé Bari, enseñó sobre el
ayahuasca y el curanderismo a Iskon Xeka, luego de enseñarlo Peshé Bari entregó su
236

corona a Iskon Xeka, para que fuera el que curara a los enfermos con su poder, gracias a las
instrucciones de su maestro el Iskon Xeka se hizo famoso desde temprana edad.
Al inicio el curanderismo impresionó mucho, la gente no creía en lo que nos hacía
alucinar. Beber el ayahuasca y marearse permite llegar al cielo. El vehículo del curandero
meraya era el tigre espacial, lo montaba para recorrer el espacio.
Cosas como estas son reales. El ser humano puede volar con la ayuda de su cerebro y así
espiritualmente visitar a otros seres espaciales en sitios recónditos, parajes de planetas,
con esta sustancia poderosa y misteriosa llamada ayahuasca que se hizo famosa.
Iskon Xeka había conseguido su poder al seguir dietas de varias plantas medicinales, tenía
mucha fama. Antes de beber el ayahuasca él se sentaba en la oscuridad de la noche junto
a su mosquitero, fumaba su pipa y soplaba al aire el humo del tabaco, en su mano llevaba
un pedazo de tabaco y a su costado otra medida de tabaco picado sobre una tabla, junto
al tabaco un cuchillo y un ramo de albahaca, por otro lado media botella de ayahuasca
y también un envase lleno de ayahuasca listo para beber, al frente un tizón de fuego
ardiendo que servía para prender la pipa. De estos envases de ayahuasca sus poderes se
elevaban al espacio formando una hilera de senderos girando uno sobre el otro.
Otras hileras salían del cuerpo de Iskon Xeka y girando volvían hacia donde estaba el
envase con ayahuasca. Mientras que las mil hileras recorrían el espacio, con la mareación
del ayahuasca el espíritu del meraya volaba de su mosquitero al espacio, pero antes de
subir, sus discípulos y sus pacientes cantaban el canto ritual para el vuelo de Iskon Xeka:
«Iskon Sheka meraya, Iskon Xeka merayara va a volar, al volar su alma llegará a los dioses
del cielo, los doctores de los rao, a recoger los conocimientos de estos doctores para sanar
a las personas enfermas».
En medio de este canto el alma (kaya) de Iskon Xeka salía de su mosquitero, sobrevolaba
al espacio llevado por el vehículo aerotigre. Su cuerpo quedaba plácidamente en el
mosquitero, mientras que su espíritu recorría el mundo por esas vías esotéricas formadas
en hileras una sobre otra. En medio de las mil hileras del camino también recorría un
hombre y una mujer onanya vestidos de blanco, uno de ellos giraba hacia una vuelta río
abajo y otro río arriba, formando caminos blancos en sus vuelos.
Los onanya hacían su recorrido al ras de los árboles y más allá en el cielo, donde conocían
a muchos dioses espaciales, al conocer sus pensamientos llevaban el otro yo, que escapaba
de su cuerpo físico para volar en la oscuridad de la noche donde las estrellas y otros
planetas brillan, después de rondar por el mundo regresaba donde su mosquitero. En este
mismo momento en plena oscuridad, el pájaro chicua (Piaya sp., Cuculideae), mascota de
Iskon Sheka, observaba desde un árbol su recorrido en el cielo y su regreso.
Gracias a su fiel conocimiento un ente de fuerza superior atrapaba las almas de los
enfermos y las hacía volver a su cuerpo. Así sanaba a muchos, al cumplir esta labor de
curación los suyos le querían mucho. Enseñando el curanderismo a sus discípulos, estos
237

siguieron con esa labor de curaciones, reemplazaron al meraya y a su hijo Peshé Piko. Ellos
quedaron con esta labor de curar a enfermos por medio del esoterismo y al volar en el
espacio.
Todo este conocimiento del curanderismo esotérico se perdió cuando los primeros
curanderos onanya murieron dejando solo sus recuerdos de los vuelos al espacio, ahora
ningún onanya realiza estos vuelos, perdieron todos los conocimientos de los vuelos con
el ayahuasca.
Oni rao koshibo itan merayabo niai bai kano
Rekenpari
Moatian non yosibon oni onanamatian, nishi xeakin peoamatian itan yobekanamatian.
Inkabaon pari onana ikatiai nato jaweki, jábon jane menia ikí «mawabon nishi» (oni). Nato
nishinronki Inkabon onana ikí jaton yoshínbo itan jaton rao koshibo.
Jáskara jawekibo onankin itan oinki peoxon Inkabo xeakin peokana iki, xeax paenxon ionkana
ikí meskó keska jaweki, jaskaribiakin onankana ikí jaská akin jato isinaitian benxoati, itan
jato yototi.
Moa jakon itan jakoma jaweki onanxon níshi xeakin peokana ikí Inkabon, moa icha irakin
xeax jatonbinix yobekana iki, ja moa yobe. Onanya itan meraya ikax ani jóni banekana iki,
nato jawekibo Inkan mera pekao, jato betan jaxon amen wakabon merashokokana ikí jan paenti
nishi itanribi ja meran meskó koshonmisti jainoaxribi icha yoshínbon koshona benxoatibo.
Ja jatian Amenwakabon oni onanxon itan merax kikin retemis banekana ikí jóni benxoai
ititianbi, jakoma koshonbo raani jatoki jakomakin itan notsikin wétsabon jawekinin kenkin,
neskara jakoma jawekibo akin Amenwakabon oni betan kawa banakana ikí jato ochoma
iketian bitikopí ja natobo pekao Shipibo itan Konibobon ribi merakana ikí nato nishi itan
ja oni xeatanan ribi merakana ikí jaska axon isinaibo benxoati, jáskara óni bai meratanan
shipibobon wétsaressibiakin merayati jaweki onankana iki, Inkabon onana ipaoni keska akin
jaton kaya itan jaton yora niwen níi ja oni bai kanon, jawen yora ani bachimeran koshiamai
rakaketian.
Ja pari onanya jóni iká ikí Kónibo Ronon Koshi, ja nato baneta ikí kikin onanya, jawen yora
itan jawen kaya noyai bai kano tanai nete mayai. Itanribi icha jiwín kayabo onanboa iki. Ja
nato nishi paemeran nete mayai yanka iama ikí ja iká ikí isinaibon kaya biaketani ikai jaweki,
itanribi jaska axon jaton kaya bixon benxomati kopí, neska akin isinaibon kaya bitanan jawen
benxoamisti jaweki senean ikí nishi pae meran oinxon.
Neskara jawekibo moa basi iti kikianki onanbokana iki, benxoamisti itan jainxon meraya Pexé
Barin ashea ikí Iskon Xeka, jawen maiti sawemakin jan jawen koshi bokin isinaibo raonti itan
benxoati, jaska akin jan amaitonin axea ja ribi kikin onanya baneta ikí jawen bakeranontian.
238

Jainxon jawen merayati peoa iká ikí rateti jaweki ikaxbi ikon, maton ikon ayamabi, natonra
noa ratetikeska oinmai ikoantima keska jaweki, ja nishi xeaxon jawen paen meran oina iká
ikí westiora karo keska jan naikan nokotai, ja meraya karo ki iká ikí naikanmea ino jan
peyakatanan nai nete mayai kai.
Ja nato jawekironki ikon iki. Jóni noyati atipana jawen manaponin akina itan jawen kayan
koshitanan wétsa netemea jónibo oini kai, ja ochó wétsa nete itinainkobo, ja nato koshi nishi
jenen ja benxoamisti jawebo onantana kikin banekana ikí jaton benxoamisti onanya boi jawen
samá icha níshi botibi itan jiwíbotibi onana.
Ja jáskara kikin onanya ikax «Iskon Xeka», oni xeamatianbi pari bachi keska yakata iká ikí
yamémeran jawen kashimpo jotixonxon aki naiori, jaska akinxon akin jawen meken mexkaori
rome xate yatana, ja patax wétsa rome xate itan rome nore tabaranin tsamata ja patax jawen
chichika jainoaxribi jawen wiroro senbo, ja iká patax wétsaorishoko botiria pochinikon senen
oni kobin yakata jainoaxribi kempo bakeshoko bocho oni moa xeatires, jainoaxribi chii kechon
keteya jan jawen kashímpo keteai, ja nato jatibi itinainko ja nishi kobiannoax jawen koshi
jainoax naikan keyati yoman bai keska pepapimenani mayati, nishin koshi shinan.
Ja wétsa nishi bai «Iskon Xeka» yora itinainkoniash pikokaina ikí ja kax mayaketanan nishi
botiria itinainko jikiribia ikí onin koshi shinanbo, ja jaskata itian jatiribi ichaberis nishi bai
mayataitian «Iskon Xeka» oni xeax paenax jatianpari jawen bachimeran jikiash jainoax
noyanox jawen kaya naiori kai.
Jatian ja kamatianpari jawen axeai jónibo itan isinai jónibo bewa kanaiki ikí «Iskon Xeka»
noyamanoxon ja ikana ikí neskati: «Iskon Xeka meraya, Iskon Xeka meraya, merayara keyatai,
keyatananra jawen kaya niai riosbotibi, rao rokotorobotibi, rao rokotorobotibi jaton koshi
bitanan jan jóni benxoati».
Ja bewakanai napo «Iskon Xeka» jawen kaya bachimerainoax pikotanan, noya ikí nai ino karon
boa. Jawen yora bachimeran koshiamai rakata potabaini, jawen kaya naikan niai kaman ja
bai kano nishi pontetaton oke karawax itan neke karawax iki. Ja icha nishi bai naponribiki
iká ikí benbo betan aínbo onanya joxo tari saweya, nete mayai mayati westiora chipónki wétsa
reboki, jaska axon jaton joxo bai pontekainti noyai.
Ja nato onanyabon ja niwen niaiki iká ikí níi masenenres ikai orishaman nai bochiki kayamai,
ja jainki meskó keska niwemea riosbo nokokana iki, jaska akin riosbo onaniki ikana ikí jaton
shinanmeran «wétsa ea itan wétsabires», jaskaatanan jawen yora koshiatanan noya ikí
yamémeran wishtin itan wétsa maibon mayakin nete joenaton, mayaketanax jawen bachi
chiata ikainko nokota iki, jainoaxribi ja yamémeran iká ikí chishka yakata «Iskon Xekan» rae
ja jiwín yakaxon koirana jawen niai itan jawen banetai jaweki.
Jáskara jawen ikon jói, jawen itina yora koshi meran jaketian isinaibon kaya bitanan jawen
yora meran nixona icha isinaibo benxopaonike, jáskara raonti teebo seneantian kikini jawen
kenkatikanai jabe ikabo, jaska akin merayati onanxon jawen axeai jónibo ki pota ikí nato
239

jaweki ori bebon beres benxoamisti tee akanon ixon, jawen toan iká ikí meraya «Santos» betan
jawen bake «Pexe Piko» banekana ikí isinaibo benxoati tee aki, ja nishi bai kano niax itan jan
noyai naikan.
Jatibi nato jaweki onanyati itan niwe kanon niti keyota ikí nato jónibo mawaketian, jaskaaxon
jares jenebainka ikí shinanti jaweki jato noyapaoni oni xeax, jáskara jaweki ramatian wétsa
onanyabon noyati jawekibo ayamakanai itan onanyamakanke, jáskara jaweki moa kikini
keyota iki, oni xeax noyati jaweki. Jainres senena.
Al tomar ayahuasca Elías Silvano González nos describe sus visiones, descubre poco a
poco a unas criaturas extraordinarias como los Niwe Ronín, los seres del espacio.
El ronín del aire o aeromania (Elías 7)

En el espacio celeste existen seres del aire, del espacio. Son los merayas quienes los
descubrieron y vieron cómo ellos viven en su mundo, son los «Niwe Ronín itan Kapokiri»
o en castellano «Yacumama espacial doblado». Esta Yacumama espacial tenía dos cabezas
una adelante y la otra atrás. No se sabía cual era su cola porque tenía cabezas en ambos
lados.
Cuando una de sus cabezas se iba por un lado la otra la tenía que seguir. Estas cabezas
tenían la forma de las de un lagarto. Eran hembra y macho, por eso cada una de las
cabezas buscaban la forma de gobernar su propio mundo, pero no podían porque sus
cuerpos estaban unidos en uno solo.
Por eso estas serpientes andaban juntas entre la nube blanca rojiza rondando por el
mundo sin detenerse, estaban echadas bajo del sol, así representaban los dioses aéreos.
Todas estas cosas los merayas poco a poco las descubrieron. Uno vio que la cabeza de la
serpiente macho tenía dos cuernos y la hembra tenía uno solo; por su boca lanzaba fuego
y en medio del fuego salían muchos microbios, al salir de allí rondaban a sus amos en
medio del aire. Al costado de su cuerpo tenía pelusas brillantes, cuando se movía por el
aire con gran velocidad las pelusas brillaban, su piel sedosa era anaranjada y con otros
colores.
Detrás de la cabeza de la serpiente macho estaba la mitad del cuerpo de un joven unido
a su mismo cuerpo, la cabeza de la serpiente hembra estaba igual que la de la serpiente
macho. La pareja que estaba unida a su cuerpo guiaba sus andanzas y con látigos de oro
lo azotaban, mientras que la yacumama aérea los llevaba. Encima estaban sentados un
hombre y una mujer tocando flauta, de esa manera divertían a su amo, los que estaban
tocando la flauta estaban vestidos de blanco, muy alegres andaban tocando sus flautas
cuando sus amos los hacía rondar por todo el espacio aéreo.
Estas ronín estaban rodeadas por sus criaturas y estas también rondaban por el mundo.
Alrededor de sus amos giraban un hombre y una mujer, alrededor de estas serpientes
habían varias parejas de enamorados que se amaban entre las nubes blancas y rojizas,
240

giraban entre ellos, también estaba un ángel y las golondrinas volaban acompañando a las
personas y al ronín del aire para alegralos con aires frescos.
Mientras que ellos giraban, el aeromama arrojaba los gusanos kapokiri a la tierra y otros
al agua, al caer sobre la tierra contaminaban los alimentos, que los habitantes comían y a
consecuencia de esto se enfermaban. Así hacía la serpiente al rondar por el mundo. Los
merayabo, al beber el ayahuasca en su mareación y al soplar el tabaco, observaban muchas
cosas, las bellezas del aeromama y también los espíritus debajo de los cielos azules y las
nubes blancas, todos rondaban sus cuerpos. Al saber esto los meraya hicieron conocer a
los demás lo que sucede con los aeromamas, esto fue lo que los merayabo observaron en
su mareación sobre los aeromamas.
Niwe ronín itan jawen ikina bakebo

Rekenpari
Nato ikí wétsa niwe jónibo naikan jákana jaton nete koshiai ja nai yankonshaman itinainko,
ja nato jóniboki moatian merayabon meraribikana ikí jaton iká jawekibo jainxon oinkanaki
iká ikí ani ronín itan niwen iká yoshínbo ja jawen jane «Niwe Ronín, itan Kapó Kiri», ja nato
ronínki iká ikí orinbekonbi mapoya jaoraorin jawen jina ixon onatikoma.
Jáskara ikaxki wétsaori kakaskin wétsa mapon kapoakekainxon jawen kakasaiori bokin jatian
ja senen rabe mapo kabekoni ja wétsa kaiyoribicho, jáskara ixonki jawetianki wétsa jawen
kenainko kakaskin jaskaribipaonike kapoakekaini jatian ja mapo senenberesibi kabekoni, ja
nato mapoki iká ikí kape mapo keska benebetan awín jáskara ixon ja mapobaon jatonbiribi
jaton nete koshiakaskin benai nikana iká ikí ikaxbi jaton bichobo atipanyama jain bicho
tekibekona ixon. Jáskara ikaxki nato ronín nibekonkatiai josho joshin koin pekao kawan
kawani jawetianbi tsasiamai nete mayai itan bari namán rakata, ja bari namán rakata
ikaxki ipaonike niwemea rios, neskara jawekiboki moatian merayabon jainmashoko meraboa
ikí jaton ika jaweki, jaskaaxonki oinaki iká ikí bene ronínman mapoki rabe manchanya, ja
awimanaki iká ikí westiora manchanbicho; ja jáskara ixonki jaton kexakan chii joe potakin ja
potatoninki kikin icha xena keras jokoni boax niwemayatainko jawen ibobo katei mayati. Ja
nato ronínman yora ispio riki jawen ranibo biribiri ikí niwen aka ishtokaitian, jainoaxribiki
iká ikí jawen yora sibashamanki joshin panshintani jawen kené meskókan keneya.
Ja bene ronínman mapo pekaoki iká ikí rabe jóni yakata ronín yorabi jónia, ja aínboki iká ikí
jaskaribi, jáskara ixonki jabaon jato niai jaweki póntepaonike jaton kori nishin rishkibokin,
jan jato boai pekaoki iká ikí aínbobetan benbo kinaxon aki yakata jato pekao jaskaaxon jaton
ibobo nia jaweki benemai, ja nato kinaxon akaiboki iká ikí namánkiribicho joxo chopa saweya
beneshaman kinaxon aboankatiti jawen ibobon nete mayakina.
Ja nato ronínki iká ikí jan ikina bakebon napoankana jaboribi nete mayai, nikana itan
jawen ibo katei mayati benbo betan aínbobo, ja jato naponribiki iká ikí jaton merati betan
noiyananbekoni ja nai koin jósho joshin mayatainko, ja xaranribiki iká ikí ánjiribobetan
chonobo mayati ja nato ronín jónibo itan jan ikinabo rarokini niwe matsishaman mayatainko.
241

Jabo jaskataitianbiribi ja niwe ronínman mayakin jato michoaki kapókiri xenabo main
mankana ikí itan jatiribi jeneori mana ikí jaskatax manixon jónibaon jawekiati jawekinin
napokoketian jaya xeash isinpakanike; jáskara jawekibo ronínman nete mayaitian onanyabon
nishi xeatanan jaton paen meran romenxon axon oinpaokanike meskó keska jato ikai jawekibo
niwen nikanai, jáskara jaton metsa jaweki niwe ronín jónibo itan jaton yoshínbo ja nai
yankonshaman namán joxo koin meran mayakanai jaweki meratanan onanyabon jatiribi
jónibo onanma ikí jaton ikanai jawekibo, jáskarares iká ikí nato ronín jónibo merayabon oina
jaweki. Jainres senena.
5.3.2 Los piri piri, wastebo

Los piri pîri, wastebo, son plantas rao de gran importancia cultural y medicinal ( J.
Tournon, Raynal-Roques, Zambettakis, 1986; J. Tournon, S. Caúper, R. Urquía,1998).
En las historias de la yacumama vimos que el yacu piri piri permite pasar del mundo
terrestre al mundo acuático, jene waste beronti o jene wasten raonkin, y sirven para convivir
y tener amores con las ronín aínbo.
G. Baer (1971) relata un mito de origen de los piri piri entre los «Sharanahuabo» (serían
los Sharanawa): «El dueño de los piri piri es el kayanari, un pájaro parecido al gavilán.
Este caza y lleva peces. Los antepasados lo mataron y quemaron. Amontonaron leña
sobre su cuerpo, de sus cenizas crecieron muchas plantas de piri piri. Los antepasados
los llevaron uno por uno para comprobarlos. Los llevaron a una cocha y encontraron
todos tipos de peces. Allí plantaron ese piri piri. Al día siguiente tomaron otro. Volvieron
a la cocha y vieron todo tipo de animales que no se comen: boas, tigres etc... Botaron
estos piri piri. Después tomaron otros piri piri que no hay por las cochas. ¡Los llevaron
al monte, pero no encontraron nada! Volvieron a su casa, y allí las muchachas deseaban,
tenían ganas, de los muchachos. Plantaron este piri piri».
Los Shipibo-Konibo asocian también piri piri y cenizas de aves.
Daniel Maynas Inuma nos cuenta que unos piri piri crecieron de las cenizas del cóndor
de la selva o ishmin (Sarcoramphus papa, Cathartidae):
Origen de los piripiri o waste (Daniel 4).

Mataron y quemaron el cóndor de la Selva, de sus cenizas salieron cuatro clases de piri
piri:
• De su cerebro salió el piri piri para hacer echar a la mujer,
• De su pecho salió el piri piri para tratar con el mestizo,
• De su vejiga salió el pripiri del escudo,
• De sus piernas salió el piri piri para cazar.
Retexon ishmi menoa iki, jainnoaxronki pikota ikí chosko keska waste:
• Jawen manapomeax pikotaiki aínbo ati waste,
• Jawen xochimea ikí nawa waste,
242

• Jawen chixanamea ikí pana waste,
• Jawen witax rabera pikotaiki mechati waste.
En los cuentos los piri piri no parecen provenir de los Incas, tampoco de procesos de
reproducción sexual o vegetativa como de semillas o estacas. En su gran mayoría sus
origenes míticos son de procesos que los biólogos llaman «generación espontánea»,
es decir la creación de la vida a partir de objetos inanimados, como cenizas de aves,
excrementos, lágrimas, flemas de rayas y de peces shuyos ( J. Tournon, S. Caúper, R.
Urquía,1998). Cada tipo o uso tiene su propio origen como se ve en el Cuadro siguiente.
Origen Nombre Uso

La ceniza de la gaviota, taki Rayati waste Para ser muy trabajador, raya.
Ceniza del gavilán Kayanari Mechati waste Para pescar y cazar, de mecha.
Lágrimas de varios gavilanes
Bekon waste Para tener buena vista.
planeadores (mai kawa)
Excrementos del paujil Chixo waste Chixo, diarrea.
Excrementos de los hombres palomas Kai waste aumentar la población.
Cenizas del gavilán Chikoro waste Pana rao.
Cenizas del cerebro del ishmi Aínbo waste Para seducir a las mujeres.
Para tratar con los mestizos y los
Cenizas del pecho del ishmi Nawa waste
blancos.
Cenizas de la vejiga del ishmi Pana waste Ofrece protección.
Cenizas de las piernas del ishmi Mechati waste Para pescar y cazar, ser mecha.
Para calmar a mestizos y blancos y
Cenizas de la ropa de extranjeros Nawa waste (mestizo/ piri piri)
tratar con ellos.
Cenizas de cushmas (tari), faldas
(chitonti) y blusas (koton) viejas, ambos Noi waste (seducción/ piri piri) Para seducir, pusanga.
de mujeres y hombres
Entierro del «hombre luciérnaga» Chikoro waste Pana rao, para protegerse.
Excrementos de caballo Koshiti waste Da fuerza.
Excrementos del wiso ino Chixo waste Contra la diarrea.
Excrementos de la muchacha
Amen waste Para la seducción (noiti rao).
convertida en ronsoco
Churos (caracoles acuáticos) Nocho waste noiti rao, para la seducción.
Paopona waste (caracol acuático/ noiti rao, para conquistar mujeres y
Caracol acuático de lagunas, pao
piri piri) para curar hombres y mujeres tímidos.
Creció del entierro de la anaconda, Heridas, lisiados, contusiones y
Tobi waste
ronon ewa fracturas.
Robado de la nutria (neino) Bake jakonti waste (niño/ facilitar) Facilita el parto, bake jakonti.
Creció de restos de raya Iwín waste (raya/ piri piri) Facilita el parto, bake jakonti.
Creció de la flema que los peces
Nosha waste (pez “shuyo”/ piri piri) Facilita el parto, bake jakonti.
«shuyo» dejan en su camino
Creció de la resina del árbol copaiba,
Xate waste (corte/ piri piri) Heridas y golpes.
matis siwari
Creció de las semillas podridas del Para que las mujeres sean hábiles en
Waxmen waste (algodón/ piri piri)
algodón (waxmen bero) bordar telas.
Creció de las semillas podridas del Se echa en el ombligo del bebe recien
Xoa waste (gordo/ semilla)
árbol Ceiba sp. (xoro bero) nacido para que engorde.
243

Arpones y flechas oxidadas enterrados
Yami waste(hacha de metal/ piri piri) Para cicatrizar cortes (xate rao).
en el suelo
Da habilidad manual en el trabajo
Proviene de los chai konibo hombres Menin waste (hábil/ piri piri), meya
agrícola, la elaboración de cerámicas,
escondidos en el bosque, muy hábiles waste (hábil/ piri piri)
artesanías.
Para hacer crecer el cabello y prevenir
Ceniza del cabello de ancianas (os) Boo waste (cabello/ piri piri)
la calvicie.
Se encontró cerca de una cocha,
pertenecía al yacuruna de los Boe waste (boqui chico/ piri piri) Para pescar boqui chico.
boquichico (boe ronín)
Estos mitos que explican el origen de las plantas cultivadas son relativamente cortos y
tienen la misma estructura. Examinamos uno:
El nósha waste (pez «shuyo»/ piri piri), creció de la flema que los peces «shuyo» dejan
en su camino, uso: bake jakonti rao, para facilitar el parto. El shuyo, nósha, es el pez
Hoblerythrinus unitaeniatus (Erythrinidae, Characiforme).
Se puede interpretar su origen así:

1. Los peces shuyo producen flema cuando se mueven sobre la tierra, que les evita
desecarse. Es un comportamiento que les permite escaparse de las cochitas que merman
en la temporada seca, para alcanzar agua libre. Según unos pescadores estas migraciones
se hacen en cardúmenes, varios shuyos se agrupan produciendo mucha flema, lo que
minimiza la evaporación en el aire, y la bola de shuyos se mueve sobre el suelo dejando
una huella flemosa.
2. Imaginan que el piri piri que vieron crecer en las huellas de este pez, podría producir
flema también, por un mecanismo de «contaminación». El piri piri nosha waste sería un
intermediario entre la flema del shuyo que le permite moverse sobre la tierra, y la flema
que permite al niño salir del vientre de su madre y caminar sobre la tierra, «una tal flema
podría servir como lubrificante para el parto».
Así la producción de flema puede pasar del pez a la parturiente por dos contactos, primero
del pez al piri piri y después del piri piri a la parturiente.
A este material ya publicado (Tournon, 1986; Tournon, 1998) adjuntamos dos relatos de
Rosa Pinedo Vásquez sobre los piri piri.
Todos los tipos de piri piri (Rosa 41, autor: Ercilia Vásquez, madre de Rosa Pinedo
Vásquez)
Ahora te voy a hablar más de lo que hay en el monte, del origen de los piri piri, los que
son para pusanguear, los para amansar, también de las tayas, como la taya del tigre, la taya
de la anguilla eléctrica. Todos son piri piri. La taya de la taricaya es para la gente de mal
carácter, también hay la taya para el amor y la en contra. Hay los piri piri del monte: el piri
piri del ave chishca, el del espíritu chicoro para los niños enfermos. El piri piri chicoro se
ralla para untar a los niños. Los onanya sabían utilizar los piri piri, en este tiempo era así,
ahora los piri piri siguen iguales.
244

Nosotros nos hemos olvidado de curarnos con estos remedios, permitimos que nuestros
niños, nuestros ancianos mueran, a pesar que Dios hizo todo esto para curarnos, nos
hemos olvidado, no nos curamos con nuestras medicinas. Solo queremos las medicinas de
la farmacia, a pesar que nuestros piri piri son medicinas también. Así se curaba antes, el
piri piri del ave chishca, con el cual untaban a todo el cuerpo de las personas enfermas y
les sanaban, los piri piri del amor, para atraer a la persona amada en poco tiempo, también
habían muchos piri piri que se utilizaban tiempos atrás.
Hoy también hay gente que tiene piri piri, pero ahora no son tan buenos como antes.
Existía el piri piri del chaikoni, para una persona que quería encontrar a un chaikoni. La
madre remojaba la camisa y el pantalón con este piri piri, así los jovenes podían encontrar
a mujeres chaikoni. Pero nos olvidamos de estas cosas, yo cuento todo esto para que
nuestros niños también lo sepan. También al ir a otros países se pueda compartir de todas
estas medicinas, también existían piri piri para los ociosos y con estos ellos se volvían muy
trabajadores.
Los perros afasi que no cazaban nada, los untaban con el piri piri del motelo, a pesar
de no ser perros las personas también se untaban con el piri piri del motelo y después
cazaban muchos motelos. También los jovenes se bañaban con los piri piri para cazar
animales. Es todo lo que puedo decir.
Jatibi wastebo, mexkokeska wastebo

Rama en yoiribiai, rama ikí jatibi en moa yoiyoibea iki, jatibi níikamea jawekibo, jatian
ramabiribi ea wastenko itai ea, jatibi waste japaónike, jatibi waste, noi waste, rae waste, taya
jainxon jabira ino tayabo, konin ewa taya, jáskarabo japaonike wastebo jatibi waste ikí jai.
Kopítso waste sina jónibo ati, ja noi wastebo iki, ja jóni noimaxon biti, nato níikamea jaweki
keskaribi nato wastebo jatibi waste jake jake chixka waste, jake chikoro waste, jaska axon bake
isinaitian. Ja chikoro wasten chitaria xakixonbo bake sikapaokanibo, jatianka onanyabaon
akakeskaribi jáskara wastebo japaonike; jatian jáskara iken, ramatian jáskara wasteshokobo.
Nonbi jáskarabaon raon meyamai, non bake shokobo keyokeyomaboai non yosibo non
keyokeyomabea ikí jatibi jaweki riosan aká jaweki aká ikenbi jáskara jawekibo pekaoriax
rama noa itai noa; non raon noa raomeyamai; nawabaon rao teai noa itai jatibi non waste
banashokobo raoboribi ikenbi. Jáskaraton ribi benxo paokanike chixka wasten apaokanike
isinaibo rakanxon sikakin jatianka benxoi noi waste jáskaribi iki; jóni min kenshaman jóni
ja noi waste axon ramashokobi mi biti jake; jake noma waste; chiri waste jáskara wastebo
ipaónike moatian.
Jatian ramabo jaribake jayatanishokobo ikaxsbi jáskarashamanbo yamake jakoma wasteshokobo

rama. Chaikoni wastebo japaónike; chaikoni nokokasi ja wasten; jaton tita koton pokomaxon
jaton chiaraxti pokomaxon; jenen bopaokanike; jatian jáskara ikax ja bakeranon baonki
apaónike jaska axon Chaikonibo nokokin, Chaikoni aínbobo nokokin; jáskara jawekibo ikenbi
non onan yamake, ramatian jáskara jawekibo noa keyokeyokainnatian jakopíra en yoyai
nato jaweki jáskara chini bakebaon ninkanon ixon; non ninkapanan nenonxon nato jaweki
245

ayamakanai jaweki kopí non onanyamake; wétsa paisain boxon nato jawekini, ea neskati yoyo
ika jaweti wétsa paisain boxon ja raobo onamakanai jawen kaibobobiribi; jatibi raobo en onan
onan maboke níi kamea jáskatax jan raya paokani wastebi jáskara, wastenbi raya paokanike.
Ochiti yapabo manánxawe wastebaon apaokanike, ochitinixmabi non kai boboribi

manánxawen wastensikixon manánxawe bipaokanike; jabo ikí mechati jawekibo; jake xawe
wasteribi. Xawe retekasi bakeranonbo jan nashipaoni jáskaxon xawe retepaokanibo jáskara
wastebo jake jati jawekiresiki en yoya.
Los piri piri del monte (Rosa 42). Contado a Rosa Pinedo Vásquez. por su madre Ercilia
Vásquez.
Ya hablé de las plantas rao, hoy de los piri piri. El del venado es para amansar el venado,
así lo mataban. Hay el piri piri del majás, cuando él comía la yuca de la chacra, echaban
el piri piri sobre la yuca y cazaban el majás, así hacían antes. Ahora nadie caza así, es por
esto que yo lo cuento todo.
Ahora te cuento que en el monte hay huanganas, venados, sacha vacas, añujes, majás.
Todos estos animales también tenían sus piri piri, había el piri piri de la sacha vaca para el
comezón de los niños. Cuando la sacha vaca dejaba el rastro de su pisada, echaban el piri
piri en la pisada y cuando volvían al día siguiente encontraban la sacha vaca. Estas clases
de piri piri existen. Hay el piri piri de la huangana, sabemos que es muy difícil hallar
manadas de huanganas, pero nuestros hombres tomaban un poco de piri piri rallado y
lo echaban en el monte. Cuando regresaban al día siguiente encontraban una manada
de huanganas. Así cazaban antiguamente. Existen muchas clases de piri piri del monte,
como yo lo estoy contando.
Níi kamea wastebo

Rama en yoiribiai, níi kameabiribi jake:yawa, chaxo, awa, mari, ano. Jáskarabo jáskara
ipaonike moatian wasteyaboribi jake awa waste bake xoai ati. Awakan jamá bainketian jawen
tae nasa nasa axona jáskake nete xabaketian kaxon awa noko paokanike jáskara wastebo jake
yawa waste jari bake jaoranoki min yawa icha shaman merai jatian non benbobaon apaónike
xakibainxon ja mewenko saa axonki jatian nete xabaketian kaxon jisakan yawa tsama jaska
axon apaókanike moatianbaon yomerakin jatibi wastera jake níikamea rao keskaribi moabo en
yoiyooibea iki.
Natoribi en yoiyoiboa iki, jatibi níikamea raobo en yoibea, rama en wastebiribi yoixoni itai ja
wastebo jake chaxo waste; jan chaxo rae axon retepaókani, jake mari waste jaweranoki jawen
atsa piai ikí ; ja atsa piainko jakaxon ja wasten akai; jatian ano jain yakatikai jaskaxon
apaókanike ja wastebaon apaókanike moatianbo yomerakin ramara tson jaska yamai jáskara
iketian nato shokobo neskarabo yoiyoi xoni itai ea; moatian jawekibo jaa kenaitian jatibi
jaweki raobo ja kenai ikasbi moa níikamea raobo ayorakin onama; jatian jaribi ripitinkashakin
en nato atai wastebo yoiyoikin jaresa en axonama ikí jake en yoiyoiyai keskaribi awa waste;
yawa waste, chaxo waste, mari waste, jáskarabo; jatian ja en yoiya jan onanke jatian ja itiki
246

jawekeska ikax jáskara wastebo kenribi jáskara en raobo en yoya jatibi rao jawen paisain boke
jawekeska abirai boxon banakin o rao akin, nato waste jáskaribi iti jake, jakopíra en yoiyoi itai
itibetin jáskarani keni o keyamaki ixon abanon ninkakin jatian nato baroma yoitiki jáskara
jaweki jáskara yoyariki. Poro jáskarara yoike ja yaboronki jáskarabo riki akin ati kopí en
jáskakin yoi itai ea jatires.
5.2.3. Otros rao y sus orígenes
Cuento de la boa huasca, ronon ewa tsewe rao

Un mito cuenta que la yacumama o ronín curó a su hijo boa con el bejuco medicinal
llamado «boa huasca» o ronon ewa tsewe rao. Este bejuco está utilizado para curar cortes y
llagas externas. El hijo boa había tenido una relación extraordinaria con una mujer y había
sido despedazado por el cuñado de su amante. El bejuco medicinal, boa huasca o ronon
ewa tsewe rao, corresponde a varias especies botánicas que crecen en zonas inundadas.
«Los mitos, sus escrituras, sus versiones» (Tournon, 2006) es un largo artículo de cincuenta
y dos páginas, que presenta más de diez versiones en Shipibo-Konibo de este cuento y sus
traducciones en español. El artículo examina cómo la sociedad y el ambiente se reflejan
en el material mítico y explora los motivos míticos que se conservan o se cambian de una
versión a la otra.
Un árbol para curar a los hombres «afasi»

Ser un hombre «afasi», yopa, es decir un pescador o cazador torpe, incapaz, es terrible,
afecta muchos aspectos de la vida social como el éxito con las mujeres. Afortunadamente
los mechati rao permiten curar a los afasi yopa jonibo. Uno es el pequeño árbol aromático
llamado «lobo moena», manxanman kawati (Aniba puchury-minor, Lauraceae), que crece
en las zonas inundables.
La garza, el pescador y el árbol manxanman kawati (Hugo 3)

Dicen que un pescador nunca traía nada, era afasi, cuando lanzaba una flecha el pez se
le escapaba con la flecha. Un día su mujer le dijo: «tú no traes nada para comer, yo creo
que nos vamos a separar, sino ambos vamos a morir de hambre». Su marido le respondió
«dame una oportunidad siquiera para hoy día», lo que aceptó su mujer. El hombre se
fue nuevamente a buscar peces en la cocha y cuando llegó al lugar donde solía ir, vio
una garza ceniza. La garza cogía pescados a cada rato, entonces el hombre declaró: «yo
quisiera ser como esta garza pescadora, para que mi mujer me quiera».
Se dice que cuando uno habla así de un animal, el animal se transforma en persona, así
pasó con este hombre. La garza se transformó en una persona, y con esta apariencia
humana preguntó al hombre: «¿Qué haces tío?». El hombre respondió: «quiero pescar,
pero no puedo por que soy muy afasi, si hoy día vuelvo sin nada mi mujer me va a dejar».
Entonces la garza le dijo: «No te va a dejar tu mujer por que yo te voy a curar con la
corteza y las hojas de este árbol. Traes tu machete para sacar la corteza y traes la olla que
está en tu canoa».
247

El hombre hizo lo que le dijo la garza, cortaron leña e hicieron un fuego, sacaron la
corteza y la hicieron hervir hasta sacar un extracto, luego la persona-garza le dio de
tomar el extracto y le hizo dietar hasta la tarde. En ese mismo momento le dio un arco y
dos flechas: «Tú vas a pescar como yo, tú vas a pescar todo lo que puedas y después irás
adonde tu mujer».
El hombre pescó mucho, regresó y anunció a su mujer que había traído muchos pescados.
La mujer subió del puerto muy alegre, abrazó a su marido y le dijo que nunca se iba a
separar de él. Ella preguntó a su marido de cómo se había convertido en un buen pescador.
El hombre le contó todo lo sucedido, por eso los dos pensaron en dar un nombre a este
árbol que había curado al hombre y lo llamaron manxaman kawati o «envuelto de la
garza».
Manxanman kawati jíwi

Westiora jónironki kaa ikí yomerai ikaxbi jawetianbi o kaxonbiki beyamakatiai, yapa
meraxonbironki keneira katiai jawen pian. Westiora neteronki aká iki, jawen awíninki
yoikin: «minra non ja pititanibires beyamai, jakonra ibirati ikí noa jénea nabekona jawekeska
ixonra noa rabebi noa pitin reteti atipanke». Jaská akin jawen awínin akaronki aká iki: «sikira
westiora netetanibires ea manawe akin» jaskaronki jawen awínin jén aká iki. Jaskakin jén
akaronki jónitsiki kaa ikí yomerai rate rate kaini ja kapachoai iaman; ja kaxonronki mera
ikí westiora piti manxan, jatianronki aká ikí ja jóninki oin, oinkin ja manxaman piti
bishokiai, jatianronki jóniki yoyo ika ikí neskati; ea manxan isho kopain riki en piti bixoko no
nokon awínin ea potamabi ; ikí ki iká ikí ja jóni jaskataironkibira ja manxama ninkatai ikí
jatianronki ja manxan iwanaxbiki jónia iki, ja jóniaxki joa ikí ja jóniki; joxonronki yokata iki,
neskakin, jawe akirin mia koka. Jaskaronki aká ikí ja jóninki yoikin yomerakasira itai ikaxbira
ea yopaira ikí ea rama nete jawebioma ea kaketianra nokon awínin ea potai. Jaskaketiaronki
aká ikí manxamanki neskakin miara potayamai en mia raonbanon nato jiwí bepoman itan
jawen pein. Manxaman yoya ikí neri bewe min machito non bepon tsekanon itan bewe min
yamikentiribi; jatibi jawe kiki manxaman yoyaki senen aká ikí ja jónin; karo xate kana ikí
jaskaxon kechon kana iki; jaskaxon kobin akana ikí tsime sai kaman, jaskaxonronki ja xeama
iki, ja xeamaxon yoya ikí samati yantan kaman; jatianribi menia ikí kanoti itan rabe pia
jaskaxonronki yoya ikí rama jawetibires yomera tawen itan boxon tawen min awín, moa icha
pitiakaxronki ka ikí kaxonronki jawen awín yoya iki; piti bitanwe, kaxonronki oina ikí icha
piti bea, ja mapexoronki raroshamanki paowa ikí jawen bene yoya ikí neska akin: «ramara en
mia potayamai»; japekaoronki yokata ikí jawen awínin jawekestaxki mia mecha jóni baneta
ixon jatianronki jónin yoya ikí jáskaraton jaskabo; jaixonronki shinabekona ikí westiora jane
meni noxon, itan menikana ikí manxaman kawati akin non jóin itan nawan join iká ikí sacha
moena o lobo moena jáskarares xonki iká ikí nato manxaman kawati.
Daniel Maynas Inuma, Sanken Bari, nos cuenta que, cuando se casó, su mismo suegro le
hizo tomar el extracto de otra planta mechati rao, para ser buen mitayero.
Kochi Pabiki u oreja de chancho. (Daniel 1). Un mechati rao o planta para atraer a los
peces.
248

Antes, nuestra costumbre era tomar toda clase de remedios vegetales o rao. A los débiles
los hacían tomar koshiti rao, para sean fuertes, a los haraganes les hacían tomar rayati rao,
a los afasis mechati rao para que consigan peces, a las mujeres «pishcotas» (que se chapan
con cualquier hombre) tsini rao. Cuando un yerno es haragán, o una nuera haragana, le
curan de igual manera, para que sean trabajadores.
Por eso cuando me casé me hicieron tomar una planta rayati rao y otra mechati rao, su
nombre es kochi pabiki, en castellano «oreja de chancho». Es una planta pequeña, de hojas
anchas y verdes, esta hoja la abuelita la recogió de mañanita, la chapeó y así chapeada me
hizo tomar un pate chico y lleno en la mañanita. Su dieta es de quince días, no hay que
comer: sal, dulce, manteca, chilcano ni mazamorra, yo he dietado esta cantidad diaria.
Después de cumplir diez días de dieta, mi suegro me llevó a una cocha para pescar,
llamada Isa Nasi (pájaro/ isla).
Llegando a la cocha me dediqué a mitayar, pero yo no encontré nada de peces, cuando

ya cumplí catorce días de dieta me fui otra vez a la cocha y en el camino vi muchos peces
que se mareaban, seguí picándolos. Siguendo más allá vi al canto un paiche de tamaño
mediano, queriendo picarlo mi flecha se escapó, pasó por su cabeza, pero yo seguí todavía,
más allá vi que venían dos grandes gamitanas maréandose, las piqué otra vez pero mis
flechas no penetraron sus cuerpos, yo estaba demasiado lejos.
Seguí yendo más allá pero ya no encontré nada, de ahí regresé y no vi ningún peje que se
mareaba.
Llegando a mi campamento conté a mi suegro todo lo que me había pasado, y él me
explicó por qué se me habían escapado: «No tenían que escaparse, pero no hay que hacer
nada cuando uno está dietando, ya has malogrado tu dieta».
Al escuchar mi suegro, tuve mucha pena, al día siguiente otra vez traté de mitayar pero
no encontré nada, no había ningún pez. Por eso hasta ahora no encuentro muchos peces,
pero yo pico normalmente los peces.
Cuando dietas una planta para atraer a los peces, tú ves muchos adonde te vas. Antes no
era así, aunque pasaba bastante gente tú encontrabas peje, otros no los encuentran, es
porque eres mecha y traes bastante pejes cuando te vas a pescar.
Para que no te pase muy rápido, para que te dure tu dieta, al tener una relación sexual no
debes tocar la parte íntima de la mujer, si la tocas te quedas afasi otra vez.
Kochi Pabiki
Moatian non axe ikatiai meskókeská raobo xeati, koshiti rao, rayati rao, mechati rao, tsini
rao, chikishbo xeamapaokanike rayati rao, yosmabo xeamapaokanike koshiti rao, yopabo
xeamapaokanike mechati rao, tsinibo xeamapaokanike tsinitima rao, chikish jóni rayos axon
raonpaokanike jaskaribi chikish aínbo baban ewa axon raonpaokanike raya anoxon.
249

Jakopíra wanoketian ea xeamakana ikí rayati itan mechati rao jawen jane riki «kochi pabiki».
Kochi pabiki riki nia keyamashokobo pei pextín yankon, jara aká ikí yoxaman bikin
yamékirishoko, bixonra motsa ikí ja pei, motsaxonra aká ikí ea xeamakin westiora masen bócho
yamékirishoko, jawen sama riki chonka pichika nete, non piamai tashi, bata, xeni, xoires non
piai. Kobin itan betenbi non piamai enra samata ikí jati nete, moa chonka nete senenketianra
aká iki. Nokon rayosan ea iaman bokin yomerakin bachiyabi ja iaman janeriki «Isa Nasi».
Kaxon en yomera iki, ikaxbi en ichashaman yapa merayama iki, moa chonka chosko nete
senenketian ea yomerai kariba ikí iaman, kakin en oinara ikai yapa paeni tsamabires, jaa aká
ikí en tsakabokin.
Ori kakin non oinara ikai mai kexashoko wame bake en merakin, jaara akai tsakakaskin en
kenekin marainsh abainkin, jainoax ea ori kaa iki, kakin en oinara ikai amakiri rabeisi paen
paen kirani jara akai en tsakakin pekayamaribikin ochoyoraxon akin, jatian ea kakaresa ikí
ori kakinbi en merayama iki, jáinoax moa ea baneta iki, banekin en oina iká ikí jawebi yama
ja yapa paeni iwanabo.
Nokoxon en nokon rayos yoia iki, yoia ea aká ikí jawe akia min kénekin, teayamaparipain
jaskataitianra samá bená ixon teatima ikí noki kikini raenon ixon, moara min samá ramiake
akin ea aká ikí nokon rayosan.
Jaská aká en masá shinana iki, nete xabaketian ea kariba ikí yomerai piti benai, kaxombi
en yapa merayama iki, jaakopí riki rama kamanbi ea yapan berooma ikaxbi en akai yapa
tsakakin.
Samatax mechakinra non yapa merai jáskarama ipachokinbi, jóni icha boainkobi non yapa
merai, jatiribibaon beyamaibi non beai mecha ixon, icha yapa non beai yomeraxon.
Ja rao toxkonaketian min aínbo teakin jawen jákina min meetima iki, ja meetax mia kikin
yopa baneribi kai.
La lupuna y la catahua, dos árboles peligrosos

Varios árboles, la lupuna (xono, Ceiba pentandra, Bombacaceae), la catahua (aná, Hura
crepitans, Euphorbiaceae) tienen espíritus fuertes y peligrosos, por esto son jakonma rao,
te cutipan, kopíamis jiwíbo. Rosa Pinedo Vásquez cuenta cómo los espíritus de la lupuna
y de la catahua pueden enfermar a la gente, hasta matar a los niños quienes son más
delicados. Le ocurrió a la narradora que se sanó gracias al ayahuasca. Este relato de Rosa
Pinedo Vásquez se entiende dentro de la ontología animista, en la cual los árboles pueden
hablar y afectar a los humanos por sus espíritus yoshín (Tournon 2002: 369).
Lastenia Canayo ha escrito un extraordinario libro: Los Dueños del Mundo Shipibo,
en el cual describe y ilustra 104 dueños, ibo, de plantas (árboles, hierbas, bejucos) y de
distintos objetos (L. Canayo, 2004). Estas plantas son rao, es decir tienen poderes fuertes,
terapéuticos, etiológicos, mágicos. Las ilustraciones de dichos dueños han sido dibujados
con plumones sobre cartulina canson.
250

«Los Dueños (Ibo/ Yoshin) también llamados Madres y hasta Diablos (por influencia
cristiana) son seres poderosos que protegen los elementos de la Naturaleza (plantas,
animales, vientos…) y regulan su utilización por el hombre que en reciprocidad está
obligado a cuidarlos. Además de la Naturaleza la acción de los Dueños puede incluir a
las obras y objetos de la creación humana. Así, existen el Dueño del Machete Cincho,
el Dueño de la Casa Vieja o del Dueño de la Cerámica Antigua. Sin embargo el núcleo
dominante es el vegetal como puede apreciarse en el inventario de pinturas y relatos. Son
seres que premian, castigan, dan y quitan». (Pablo Macera, Presentación del libro de L.
Canayo, pp. 5-9, 2004).
La gente convertida en lupunas. Jónibo xononi (Rosa 38).

Antes la gente vivía en el monte, donde habían todos tipos de espíritus, ellos se hablaban
entre ellos. Uno preguntó al otro: «¿en qué te vas a cambiar, cuando vas a hacer algo?».
Al encontrarse los espíritus del monte se hacían las mismas preguntas. Cuando se
encontraban entre ellos todos estos espíritus se hacían estas preguntas: «Por la voluntad
de Dios estamos así, nuestros pequeños hijos han sido cutipados por lupunas, el mal aire
de la lupuna les había matado». Otro dijo «yo seré catahua, y la gente dirá mi hijo se
murió porque ha sido cutipado por la catahua».
Entonces otra persona dijo: «ustedes van a matar con el mal aire, yo los salvaré. Yo me
convertiré en ayahuasca, para que la gente al tomarme puedan sanar».
Por haber pensado mal se quedó inmóvil y se convertió en lupuna, por la voluntad de
Dios, como también el otro hombre se convertió en catahua, y el otro en ayahuasca.
Ustedes ya se convertieron en hombres asesinos, ahora la generación que viene detrás de

nosotros, nuestros hijos también, se van a convertir en curanderos para matar y también
para sanar. Después de hablar así el espíritu de la lupuna agregó: «ya nos hemos convertido
en lupunas y catahuas, que así sea». Nos hemos convertido así para que los la generación
que viene detrás de nosotros hable de nosotros, ya somos lupuna y catahua. Que sea así.
Jóniboronki ipaonike níimeran jakana, meskókeska yoshínbo ipaonike, jatianki yoshínbo

yokakananaiki: «¿miaki jawe ikai, jatian wétsaki iká ikí miaki jawe ikai?». Jaskati yokakanaiki
ja níi meranoa yoshínbo: «Riosan shinaman ikana ikí jaskati, chini bakebo xónon kopíara, xóno
niwe biax mawata ikí ikantiaki. Jatian wétsa jóni iká iki, ea biribira anátai anákan kopía,
nokon bake anákan kopía mawata ikí ikanti, ea anábanon iká iki.
Jatian wétsa jónibiribi iká ikí yoyo iki: «maton jaska akin niwebo biax mawataitian, jato
jiweai ea baneban. Ea onibano ikaxki iká iki, ea xeataanan jónibaon jato benxobenxoanon».
Ikax maton jakoma jaweki shinantaanan, ikáxki inike jóniki ponteti chankati, jáskataxki
inike jóni xonó pikoti, jaskataxki jóni xonó inike, iresama riosan shinaman jáskati, jóninike,
ananike jónibo yoyo itaananki inike, jáskataxribiki nishi jóni ike, oninike.
251

Matora moa ike jáskatax retemistibores jóni, ramara inonxiki chini bakebo onanyati jato
retetibores onanyati itan jato benxoatiboribi onanyati, ramara inonxiki chini bakebo, mato
jáskati yoyo ikenra inonxiki, ja chini bakebo onanyati ikiki inike. Jatian ja yoshínbiribi yoyo
iki, jaskaketianki inike ja xonó yoshínbobiribi yoyo iki, moara noa ike ibano jáskara, chini
bakebo jaskati yoyo itiakinra noa ike moa jaskati, noa ike xonó itan anáti, jatires itiriki moa
ikana iki.
5.3.4. Orígenes de los frutales y de la yuca

Hay yoshín negativos, peligrosos como los de la lupuna y de la catahua, y otros positivos.
También depende de la situación, si están manipulados y quién los manipula. Por esto no
hay que traducir yoshín por «demonios» o «diablos» como suelen, o solían, hacer algunos
misioneros y religiosos, sino por «espíritus». Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta como
unos níi yoshínbo, espíritus benéficos del bosque, se convirtieron en frutales para ayudar a
«nuestros antepasados».
Los espíritus del bosque se convertieron en frutales (Rosa 37)

En tiempos antiguos una mujer declaró: «hay bosques, pero tenemos hambre porque
no hay frutas para comer. Queremos comer frutas y caminamos mucho por el monte
buscándolas, porque el Xane Inka nos mezquina los alimentos. ¿Por qué Dios no creó
suficiente alimentos?». Los espíritus oyeron a esta mujer que caminaba y hablaba por
el monte y declararon: «para que sus descendientes puedan decir: voy a coger guabas,
quinillas, charichuelos y charichuelos silvestres, nosotros mismos vamos a convertirnos en
dichos frutales». Así lo hicieron. Pero no fueron ellos mismos que decidieron convertirse
así, sino que fue por el pensamiento de Dios, que lo hizo al subir al cielo. Los espíritus
se convertieron en distintos frutales y también en gente mala y peligrosa que solía matar.
La gente tenía miedo de estos espíritus, felizmente después ellos desaparecieron de los
bosques, los mestizos acabaron con ellos. Ahora no vemos estas cosas y no tenemos miedo
de los bosques.
Níi yoshínbo yobini

Moatianki inike. Westiora aínboki yoyo iki: «níi jaxbi yobin yamakonisi ja kokoti yama, ja
kokokasi noa ikai níi namán boanboani jaweki akasi, xane Inka noki yobiman, yoashiaitian
noa ikai, yobin kokokasi noa níi namán noa boanboani. ¿Jawekeska akinbira Diosan, yobinbo
jóniyama iketian? noa yobinbo kokokasi boanboani, jaskaketianki akana ikí níi yoshínbaon
ninkakin, ja níi yoshínboki ikaiki yoyo iki, chini bakebo en pari xenán shaman kokonoxon
abatan, en pari texo shaman kokonoxon abatan ikí ikanti, noa ikai yobini iki, ja níi yoshínbo,
jaskatax níi yoshínbo inironki meskókeskati yobinbo pikoti, pikonike xenán, texo, shekesh, níi
shekeshbo ipaonike, jaskataxki ikanike yobini iresi ikama, Diosan shinaman, Diosan moa
naikan kakin jáskarabo shinama iketianki inike jaskati, yoyo iki, jaskataxbo ikani ronki,
Diosan shinaman jáskarabo jónini ronki, yoshínbo jónini ronki, retemisbo biri ikaiki jaskaribi,
jáskara ikaxki retemismo japaonike moatian jáskara iketianki ipaokanike raketi, ramara tsoa
jáskara yamake, ramatian akai nawabaon jáskara níi yoshínbo keyobotanki, ramatian yamake
jáskarabo moa, rama moa noa rakeyamai níiki, moatianka noa níiki rake ipaoni, jaskatax
rama biribi tsoa jaki raketi yama yama bires, jáskararonki ipaonike moatian.
252

Este relato puede aparecer como una lucha de buenos espíritus en contra de malos
espíritus y la lucha final de un Dios en contra de los malos espíritus.
Los espíritus de los ubos

Los ubos (xexón, Spondias mombin, Anacardiaceae) son árboles silvestres nativos, que
producen frutos de sabor agridulce, muy agradable. Por eso sus espíritus son benéficos.
Rosa Pinedo Vásquez nos comenta cómo se mareaban y cantaban.
Antes, los espíritus de los ubos cantaban en el monte después de marearse. Se veía que
estos espíritus habían amontonado los frutos de ubos para comerlos y al comer estos
frutos fermentados ellos se marearon.
Las mujeres se habían retirado en el monte para cantar. Ahora voy a repetir los cantos
de los espíritus del monte, cuando los frutos fermentados de los ubos les hacían marear y
cantar. Ahora yo canto como lo hacían estos espíritus después de emborracharse.
Canción a los ubos. Xexon bewa (Rosa 43)

Se dice que los espíritus de los ubos cantaban en los bosques, cuando se emborrachaban.
Los espíritus de los ubos veían los frutos de ubos amontonados y los comían ¡jesh jesh!,
los comían fermentados.
Canción
Ya son fermentados,
son para brincar,
son fermentados,
Nosotros trajimos
semillas de ubos
semillas de ubos, jee
Las copas de los bosques

tantos frutos en sus copas
estoy muy contento
estoy muy contento con mi linda mujer
Yo traigo hojas
al traerlas no puedo respirar
al tomar los uvos me calmo
por eso alabo los uvos
jee amigo, jee amigo
al sentarme a la copa de mis bosques,

comiendo, jesh
253

me olvido de todo, jee
hasta que me olvido de mi compañero
a quien he hecho mucho mal
Jáskatironki ipaónike xexón yoshínboki bewai nato níikameabo; níikamea yoshínbo jáskatira
ipaónike moatian pae. Xexón yoshín jake oin xexóntian ikí xexón tsamá jatian jakayaki jesh
atan jesh atanki kokoax, kokoax paena; jáskataxka ikí ja aínboki jabakina iki, ja jabakin xonki
níi xaman ikina, ikinaxki iká ikí jainoax bewai, ja bewara en ixonke, jatires iki.
Rama ea bewaribiai, níi yoshínboki jáskati bewapaóni, níi yoshínboronki ipaónike, xexón
paen, xexón bimiketian, xexóna paenax ipaónike bewai níi yoshínbo.
Bewa
Tayo riki tayochi,
parax parax iki
tayo riki tayochi
nonra bibeiranke
beroborinki xexón
beroborinki xexón jee
jawen níi xámanbi

rebon rebon xámakin
eara ikai nokon shinan rabei
ja rabeyontana nokon chiri aínbo
enra bibeiranke pei

bibei ranxon nokon jóin reboki
mepiyontana, nokon shinan biaxki
rábi yonkiranke jee
jee chan, jee chan
nokon níi xamanbi, yaka ake kainxon jee
jesh atan jesh atan jee

shinan reboyonike jee
ja reboyontanan ebe xawe niaki
enki chax ani jee
Una yuca silvestre

La planta marin atsa, literalmente yuca del añuje (Dasyprocta spp., Dasyproctidae), designa
una especie del género botánico Manihot (ver Manihot brachyloba, Euphorbiaceae), que
tiene el mismo aspecto que el Manihot esculenta: mismo tamaño, mismas hojas lobadas,
pero «son solo los animales que la comen porque es amarga».
254

Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta cómo errando en el monte un hombre encontró a la
mujer añuje que tenía su propia yuca silvestre.
La yuca del añuje (Rosa 47)

Me pides un cuento, te voy a contar uno. Ya hace mucho tiempo un hombre se había
errado tres días. Al encontrar un pequeño camino dijo: «voy a poder salir, me alegro. Más
allá ve a una mujer sentada, que prepara su masato masticando yuca con moco pegado
a su nariz. El hombre se sentó y le preguntó: «¿amiga, tú que andas de chacra en chacra
robando yuca, no sabes donde está el camino que busco?». Ella contestó: «no voy robando
yuca porque yo también tengo, espera, termino el masato con lo que tengo en mi boca y
después te llevo al camino que te va a llevar a tu familia».
A través del camino había un tronco grueso, antes de pasarlo la añuje le dijo de no reirse
de ella porque se podría ver su sexo rojo cuando se iba a pasar. Pero cuando la añuje
quiso pasar el tronco, el hombre se rió y se burló de ella. La añuje le gritó: «yérrate, ahora
yérrate tonto» y se fue dejando al hombre totalmente perdido. El hombre pensó «de
todas maneras voy a seguir por esta dirección aunque sea por el monte, abriré una trocha
y saldré». Intentó trochear, era un monte con muchas espinas por todos lados, llegó a un
manchal de palmeras shebon y a un palo grueso caído.
Sentado sobre el tronco caído estaba un hombre con una gorra roja, que comía frutos
de la palmera. Luego en el camino el hombre errado y muy preocupado, pensó que el
hombre sentado, era una ardilla, le podría explicar cómo salir y le preguntó: «¿cuñado, por
si acaso tú conoces el camino para ir adonde mis padres, me puedes ayudar?». Y el hombre
ardilla respondió: «sí, lo conozco, estuve comiendo maduros allí, vamos, te llevaré». Y el
hombre le contó «ya tengo cinco días de errancia, dos días he recorrido un camino con
puras espinas». Así salió este hombre errado. Después vino a contar su caminata a sus
familiares y a su madre quien le dijo que así vayan a llamar esta planta selvática «yuca de
añuje».
A los futuros niños o a los que ahora viven yo explico cuál es el origen de este nombre
«yuca de añuje», así lo había explicado la abuela a su hijo, desde entonces conocieron el
nombre de esta planta que puede abundar en el bosque y el nombre lo habían puesto bien,
por que esta yuca no se come, es prohibido comerla. Es todo.
Westiora cuentoronki ea naton yoimai játian en yoixonti jake. Westiora jónironki iká ikí
benóti kímisha nete kawan kawani kinki aká iki. Ja westiora bai maxkoshokoki merakin
játian jara roa iki: «eara moa pikotai ikaxi raroxon oinabi iká iki». Ja westiora aínboki iká
ikí jaskára ja jawen xeatishoko jawen reshon tokoni yakata. Jáskaketianki ja jóninki yakata
iki: «Minra atsan yometso yometsoai ixon onanke nokon anibaon, atsa akín akaki iká iki». Ja
ainshokobiriki, «eara min atsan yometsoyamai, eara jayaribi ikí nokon atsabiribi ati riki, ea ikí
iká ikí jáskaaxon ronki aká ikí enpari senen abanon nato nokon xeati tokónki».
Mia pikoikanon ja ainshokobiriki min anibo akínkin axon játian jiwí aniki iká iki, játian
jaan marin oina marin yoiyaiki ea osányamawe, en jiwí shitaitian ea osányamawe akín aká
255

ikí ikaxbi játian jónin osána ikí ja marin oke jiwí mawíni ja xebi joshin ake kainaitian ja
osána iki, jáska ketianki aká iki, ja marinki akaiki benó benówe chan abainki potabainribikin
játian jainxon ja jónin shinanaiki moara ea jaska; abainke natonbira ea baibaibainax, eara
nokoti kai ikí iká iki; ja baiyabi kikin moxa tsoashokobi jan pikoti senema ikax, ja jónin aresa
ikí jabi wexebires shoko ikí iká ikí westiora xebón nexba jainki iká iki, ja jiwí poxokanki jóni
yakata iká ikí joshin koraya, ja kapa ja xebón pipitibiri.
poxokanki.
Jain ja iká iki, ja jaskaketianki aká iki, ramara en nókoi kai ixonki jóninki nókokin nókoxonronki
aká iki, ja jóninki yokakin ja kapa: minka nokon anibaon bai onanyama, chaikoni akínki aká
iki, jaska akín aká iki; Ja kapanki: «enra onanke jain joshin kokokokowanax», ea joke kawe
mia bonon ixonki aká iki, jaska akín játianki iká ikí aká iki». Ja jóniki «moa pichiká nete ja
rabé nete ja moxa baiya iki». Jan jáskatax pikonike jóni benota jáskaxon jaa ninkanironki ki,
joxonki jawen anibo yoya ikí jan jaska akínki aká iki, jawen titanki jara inoxiki.
Chinibakebaon jane janeti marin atsa ikí ikanti iká riki bake jáskara jara anoxki chini
bakebaon jane janekin ikiki iká ikí ja yoxaman jawen baken yoya iki, jawen bake jaska ikí
jáaskarainrokiki jatibiain jake wétsanko jake icha marin atsa ikonkon, non janeai marin
atsaki noa ikai neskatikon yoikin anike moatianbon jaska akín. Jatires.
5.4. Animales con poderes fuertes

Delfines o bufeos, tigres, nutrias o «lobos de agua», son algunos de estos animales que
tienen poderes fuertes como el de metamorfosearse en humanos e intervenir en nuestras
vidas.
5.4.1. Koshóshka: delfines o bufeos

Los delfines de agua dulce (Cetaceae) en la cuenca amazónica son llamados bufeos en
español regional y koshóshka en idioma.
Los zoólogos distinguen dos especies:
- Inia geoffrensis es el bufeo colorado, joshin koshóshka, tiene un cuello que le permite
mover bien su cabeza para nadar entre los troncos de los bosques inundados, es se
color rosado y puede pesar hasta 150 kg.
- Sotalia fluviatalis, bufeo gris, joshin koshóshka, es menos grande, puede pesar hasta
50 kg. Tiene una morfología más cerca de la de los delfines del mar.
Elías Silvano González, siempre creativo e imaginativo, nos cuenta las travesuras de los
bufeos colorados.
Espíritus y almas del bufeo colorado (Elías 2)

El meraya Iskon Xeka y otros curanderos conocían los espíritus de los bufeos colorados.
Iskon Xeka tomó el ayahuasca para saber de ellos, al tomar se mareó y su alma recorrió el
aire, las tierras, las aguas, los bosques y sus frutales. Así él amansaba a todos los espíritus
tanto para matar como también para sanar.
256

Con la mareación del ayahuasca descubrió que el bufeo se podía cambiar en personas
como nosotros, también vio un camino que salía de la oscuridad del agua. Por allí subían
los espíritus del bufeo para tener relaciones con nuestras mujeres, como también las
bufeas hembras para tener relaciones con los hombres en su sueño, para que hagan estas
cosas los bufeos colorados se convertían en personas como nosotros.
Así los bufeos andaban muy contentos al hacer el amor con las mujeres, sus almas y sus
espíritus. Todo esto lo vio el meraya Iskon Xeka y también encontró un camino encurvado
donde había miles de lucecitas girando alrededor, tanto hacia el agua como hacia la tierra.
También vio miles de estrellas blanquitas, eran el semen del bufeo colorado, también en
la noche vio en sus sueños que los espíritus de los bufeos agarraban a los que entraban
en el camino.
Vio que lucecitas blancas y brillantes se derramaban de la luna sobre ellos, esto lo hacían
para tener relaciones sexuales tanto con las mujeres como con los hombres. El meraya
vio todos estos sucesos en la tierra y en el cielo, después de verlo también se fue debajo
del agua y también vio muchas cosas, los misterios de los espíritus. Vio dos grandes
bufeos colorados, eran los dueños de los bufeos echados debajo del camino circular, ellos
cuidaban a todos los que entraban allí como también cuidaban el agua, de sus bocas
lanzaban agua con mucha fuerza hacia el camino y hacia afuera, de allí salieron gotas
blancas que entraron en el camino, al entrar circulaban en el camino y en medio de ellos
salieron dos personas mujer y hombre, la mitad humano y la mitad bufeo, estos dos
representaban cómo los bufeos colorados se convertían en hombres para ir en búsqueda
de relaciones sexuales con las humanos y los humanos.
Aprovechando de la oscuridad bajaban a la tierra y se acercaban al mosquitero, sacaban

de sus mochilas el tabaco y el cashimbo, luego fumaban y soplaban en el mosquitero para
hacerles dormir y luego hacerles el amor.
Después vio tambien a dos personas mujer y hombre que entraban en el camino circular.
Eran hermosos. Eran los bufeos delfines quienes también sobrevolaban al espacio en las
noches oscuras, en medio de esa oscuridad tocaban la flauta y así alegraban a su amo.
Mientras que el bufeo se divertía haciendo el amor con la mujer, el amo también se
alegraba mucho al escuchar los que tocaban muy bonito la flauta. Se divertían mucho
dando vueltas en el camino circular, haciendo fiesta mientras otros hacían el amor.
Todos estos secretos del bufeo los descubrió el meraya Iskon Xeka al recorrer toda el agua, la
tierra y el aire. El amansó diferentes clases de espíritus, para que así pueda sanar cualquier
mal que hacen ellos y también para poder traer las almas de los hombres raptadas por
los espíritus malos. Él veía que los espíritus del bufeo raptaban a los niños y niñas que se
iban a bañar en la playa, los llevaban al fondo del río utilizando sus hechizos, cargándolos
sobre su lomo. Andaban por todos los lugares del río, nadie podía rescatarlos por estar
endemoniados. Los bufeos hacían todas estas maldades porque el Inca los había creado
mal, por vengarse de esto, en vez de hacer mal al Inca, hacían el mal a nuestros paisanos.
257

Cuando el bufeo hacía este tipo de daño, los meraya al tomar el ayahuasca y al soplar con
el tabaco, llamaban a las almas de los hijos que habían sido raptados y los rescataban. Por
pasar muchas veces estas situaciones nuestros ancestros creían mucho en el poder del
bufeo colorado. Es por eso que hasta ahora algunos de nuestros ancianos dicen que el
espíritu del bufeo puede hacer mucho daño a los niños. Todo esto sucedió como también
hasta ahora suceden las cosas que nosotros creemos. Eso es todo.
Joshin koshóshkanin kaya itan jawen yoshínbo

Meraya Iskon Xeka betan wétsa meraya onanbon joshin koshóska ikai jawekibo onankana iká
ikí jaton jakoma jaweki akaibo. Jáskara jaweki akanaibo onannoxon Iskon Xekan nishi xea iki,
ja xeax paenax jawen kaya niwen nia ikí jatibianbo kawantani maiyori, jeneori, níiori itan
yobin jiwíbotibi.Ja jáskaraínbo nixon meskó keska yoshín retemis itan benxoamis nokoaketana
ikí jato raeakin.
Jáskara nishi pae meran nokobokin mera ikí koshóshka jaskatash jóniaibo, noa keskati, jatian
jainki mera ikí joshin mayabai jenekibi mepia yamémeran jan koshóshka yoshinbo mapetai
noa jóni aínbo chótanox itan ribi koshóshka aínbo noa jóni benbo chótamakasi jaton oxámeran,
jáskara jawekibo aki koshóshka yoshín noa keskati.
Jóniax nipaonike yamémeran, jaton kenainkobo.

Jáskaaxon aínbobo chótai niax beneshaman koshóshkabo nipaonike jaton kaya itan jaton
yoshín. Jáskarabo oin oinbokin Iskon Xekan meraribia ikí ja maya bai meran meskó keska beshe
joeshokobo toró bai mayai boan boani, jeneori itan maiori. Jáskaribiakin oina ikí warankaberes
wishtinshokobo joxotani, ja iká ikí koshóshkanin jonra, jainxonribi ja yamémeran oxe oinaiki
ja bain jikiaibo jato bii jainxonribi koshóshkanin yoshín bain jikiai oina iki.
Jáskarabo jikíai ointanan oxen jatoki sá aká ikí meskókeska joeshokobo sanbi sanbi ikai, ja
iká ikí jáskaaxon aínbo itan benbobo jato yoran anoxon, ja nato jawekibo merayanin oina ikí
jemaorikea jaweki niwen ikaibo itan naikan ikabo.
Jáskarabo jemaori ointanan jeneorikariba ikí jain meskó keska jaweki oinribai yoshín ikai
jawekibo, ja jene chicho kaxon oina ikí rabe ani koshóshka, ja iká ikí koshóshkanin tita rakabekona
maya bai namán, jaronki iká ikí jatibi yoshínbo ja bain jikiai koiranai itan jene koirana. Jain
rakaxonki aniakin kexákan jene potá ikí baikiriakin itan jemaoriakin. Jainxonribi ja jene
potátonin joxo tososhokoboribi jikia ikí bai chicho, ja jikítanan mayakana ikí mayabai katei, ja
jato xaran pikota ikí rabe jóni aínbo betan benbo pochínikon senen jóni namánkiri koshóshka,
ja nato rabe ibekona ikí joshin koshoshka jaskatash jónixon jato chótatibenai kai moa jatiobi
jónikaini.
Jáskatax jóniax jaton bachi pataxkainxonki jawen pishamea rome betan kashimpo bitanan
keteaxon jotia iki, ja jotitanan koinmaxon aká ikí jaton bachikexa, jaskaaxon jato oxamanoxon,
jaskaaxon jato oxaya chótanoxon. Jainxonribiki merayanin oina ikí rabe jóni aínbo betan
benbo toro bai meran jikiai oinaiki metsashoko rabe, jaronki iká ikí tonko koshóshka rabe;
ja jónitananki beneshaman niwen noyakainbekona ikí ja toro bai mayai kai, ja mayakinki
258

kinaxon abainkana ikí ja metsakan jaton apo aniakin raromai, jaton bachimeran aínbo aki
raroshaman ikanaitian, ja natobo bachimeran beneshaman ikanaitian jaton koshi raroshokoa
ikí jakoinra kina akanai ninkatax itan jaskaaxon jaton netebetan maya bai chicho ani benei
jaton pishta aki jatiribibo yoran ikanaitian.
Jáskara jawekibo oina ikí meraya Iskon Xekan jatibiain jawen kaya nikin nishi pae meran,
jeneori, maiyori itan jatibiain, ja nato netebaon niaketankin meskó keska yoshínbo raea iki, jaska
axon meskó jawekibo yoshiman akabo benxoati kopí, ja nato jawekibo iká iki, jawekeska jaweki
winókanaibo jaton kaya itan jawen yora bitikopí. Ja neskarabo oina pekao nekebi oinribia ikí
meskó jaweki winokanaibo koshóshka yoshiman jene meran jato boai jiriabi yoshianxon, jabo
ikatiai benbo bakebo itan aínbo bakebo mashin tsini bokanketian itan nashi bokanketian jato
bia. Jáskara jato boxonki apaonike jaton kaxonko kayasankin itan jaya ochobo níi jaton kena
keskaain, jaska akin jato yoshianxon boxon jene chicho ikinkatikanai tson bitimainko, jaska
akin jato ikinaxki wétsatianbo betashiai oinkanaki ipaonike jóni kaya kaya ikaxbiki jaton
kaibo onanxon bikaskanabi bitikoma ipaonike, moa yoshiankana ikax, neskara jawekiboki
koshóshkanin jakoma jaweki apaonike inkan jakonma akin jónia kopí, jan kopíkakinki Inka
atitianbi non kaibobores apaonike jakonma akin.
Ja neskara jawekibo koshóshkanin jato boai merayabonres oni meran itan romenxon axon jaton
kaya kenatanan nekebi merayabon jawen anibo bixonpaonike jaton bake, neskara jawekibo
winowinokirani joax ja koshóshka yoshínbon akai jaweki non yosibon ikoan akana ipaonike
nato jaweki winotaibo, jáskara kopí ramakamanbi jatiribi yosibon ikoain koshóshka yoshínbon
bake maxkobo kopíai itan yoshínbo yotoai, jáskara jaweki iká ikí itan jake ramakamanbi non
ikoantonin jáskara jaweki winotaibo. Jainres senena.
5.4.2. Nutrias o lobos de río, neino

Las nutrias (familia Mustelidae) son mamíferos acuáticos pescadores. Los zoólogos
distinguen dos especies de nutrias amazónicas:
• Pteronura brasiliensis, neino, la nutria más grande, impresiona por su tamaño

(pesa de 24 a 34 kg) y sobre todo por sus gritos.
• Lutra longicolis, bonsin, más chica, pesa de 5 a 15 kg.
Las dos especies juegan un papel importante en el mundo imaginario Shipibo-Konibo.
Tienen mucho poder espiritual y son consideradas como animales brujos, yobe, como los
bufeos. En español regional se llaman «lobos de río», «lobos de agua».
Elías Silvano González nos cuenta como los neino, son predatores tan sutiles que pueden
entrar en los sueños de las mujeres para tener una relación sexual con ellas.
Ritos y espíritus de los lobos de río (Elías 1)

Dicen que antiguamente los lobos del río no eran brujos sino que eran como cualquier
animal, vivían tranquilos y comían los mejores peces de los lagos, ríos y quebradas, no
conocían los hechizos, no sabían hechizar a los humanos, eran animales indefensos. Uno
259

de los brujos yobe tomó ayahuasca y en su mareación vio el alma de los lobos y se hizo
amigo con ellos. Una vez amigos el brujo comenzó a utilizarlos para que lleven brujería a
otras personas. Desde ahí los lobos del río comenzaron a utilizar los poderes y hechizos
que aprendieron, haciendo daño a las personas por venganza.
Cuando estos aprendieron los hechizos que les enseñaron los brujos yobe, abusaron de
las mujeres y de sus maridos, también de otras mujeres ya fuesen casadas o solteras,
haciéndoles el amor, hechizándoles a través de sus sueños. Ya no eran animales indefensos,
se habían vuelto malos.
Cuando los lobos del río quisieron pasarse demasiado, el meraya Iskon Sheka, bebió
ayahuasca para descubrir el mundo de los espíritus de los lobos de río tanto bajo el agua
como en las cuevas.
Con la mareación el alma kaya del meraya Iskon Xeka salió de su cuerpo, y recorrió todo
el espacio, ahí descubrió que los espíritus de los lobos del río no ingresan al más allá del
espacio. Solamente recorrían al ras de los árboles, recogiendo poderes medicinales de
los palos, para adquirir más poder y saber más de los hechizos. Al más allá Iskon Xeka
descubrió un sendero circular rojizo, que llegaba a la altura de un árbol y giraba de arriba
abajo, una mitad sobre el agua y la otra mitad sobre la tierra o espacio, este era un sendero
de nutrias, por el cual sus espíritus yoshín entraban en el agua cuando ese sendero pasaba
del agua a la tierra. Los espíritus hacían sus vuelos esotéricos dentro y fuera del sendero
verdoso y ancho del espacio circunferencial.
Antes de bajar a la tierra la pareja de lobos tocaba flauta y con esta música bajaban a la
tierra cantando así «Finfin tololon». Era la entonación de flauta que quería decir que
recién estaban bajando poco a poco a la tierra, dos rayos de luz de color verde amarillento
nacían de sus miradas, con eso alumbraban a las personas que estaban en la tierra y
derramaban luces hechizantes para hacer dormir a las mujeres y luego seducirlas en sus
sueños.
Las mujeres soñaban que hacían el amor con sus enamorados o sus maridos, pero no eran
ellos, sino los espíritus de los lobos quienes a través de sus sueños hacían el amor con ellas.
Mientras ellos abusaban de las mujeres de la tierra, desde lo alto y de sus costados giraban
unos gusanillos, eran los espermatozoides que recorrían el sendero circunferencial, esto
también significaba que las mujeres llegaban a sus orgasmos cuando hacían el amor con
los lobos del río.
Mientras que las nutrias gozaban haciendo el amor, por un lado una pareja pasaba también
acariciándose, era observada por otra pareja de amantes que yacían dentro del sendero
circunferencial bajo la noche oscura y verdosa, enfocada por la luz del lobo.
Aparte de ellos, había otras parejas más que estaban sentadas a cada lado del sendero
verduzco, desde allí recibían sus caricias entre ambos, por tan solo recibir las lucecitas
multicolores, el hechizo de las nutrias hacía dormir a las mujeres, luego de hacerlas
260

dormir hacían el amor con ellas en sus sueños, las mujeres gozaban haciendo el amor en
sus sueños en el sendero circular.
Mientras ellas gozaban haciendo el amor dentro del sendero circular, eran observadas y
resguardadas por el dios luna, quien con su potente los enfocaba bajo el agua cristalina. En
medio de esa luz salía una pareja de lobos de río, en vivo, sin transformarse en humanos.
Sus espíritus se iban directamente a abusar de la gente que soñaba plácidamente, mientras
que estos subían a la tierra desde la profundidad de las aguas. Bajo la luz de la luna se
veía con claridad una fiera gigante, era la Madre de los lobos de río, que estaba echada al
pie del sendero, apenas salida de la profundidad lanzaba unos chorros de agua, eran los
espermatozoides que ingresaban al sendero circular y lo recorrían también.
Mientras que las nutrias, personajes y seres demoníacos, actuaban de esa manera en la
tierra, el meraya Iskon Xeka rondaba por todo el sendero circular rojo verduzco, observando
todos los actos demoníacos que hacían los espíritus de las nutrias. Antes de hacer el amor
con las mujeres los lobos recibían el polvo secreto que derramaba el dios de la noche, la
luna, cuando recibían estos polvos las nutrias se convertían en personas humanas, luego
bajaban a la tierra para hacer el amor con las mujeres, durmiendo en sus mosquiteros.
Iskon Xeka descubrió todo esto durante su mareación y hasta ahora los lobos de río siguen
haciendo sus fechorías. Nuestros antepasados siempre nos contaron que los hechizos de
las nutrias son reales, en la actualidad también creen en sus hechizos.
Neinobon kaya itan jaton yoshínbo

Moatianronki nato yoinaboke yobema ipaonike ikaxbi yobebon ja yonónoxon raeakana ikí
jaton kaya oni xeameran, jaska akin rae axon yobebon yonópaonike jóni reteti, jaska akin
yonóyonokana axeax neino yobe baneta ikí jawen ibo bebon beres.
Jáskarakopí moa janbiribi yobe jaweki onanxon jawen ibobo jenea, jáskara ini ikax neino
kikin yobeiki retemis, jáskara yobe onan yontanan, meraybon awín itan wétsa jónibon awín
chótapaonike jaton kaya oxanxon, jáskara jawekibo akin neino jakoma jaweki aká iki,
merayabon ocha kopí ja yonokin axemaxon, jakoma jaweki akin peokomakana ikí retemisti
jaweki, jáskara jawekibo peoxon jaton raeabon awín chótakin peokana iki, itan wétsa
aínboberes benoyabo koshoanan oxaya jato akin.
Jáskara jawekibo winotaitian meraya Iskon Xekan kena ikí neino yoshinbon nete meratinin jene
chicho itan jaton kini meran, jáskarabo ointi kentanan oni xeax jawen kaya bachimerainoax
pikotax noyatanan nai bochiki ka iki, ja jainxon mera ikí neini yoshinbon kaya nai
bochikishaman kayamai jares iká ikí nii masenen jaton kaya niai jaska axon rao jiwíbon koshi
tsinki jakaxon jan jato retenoxon, ja oinbaini kaxon orichashoko kaxon Iskon Xekan meraribia
ikí westiora toro bai joshin jiwí senenainko mayatai bochiki itan namán, ja iká ikí pochinikon
senen maiyori itan pochinikon senenribi jeneori mepia, ja iká ikí neinobon bai jan jaton kaya
jenenkoniax mapetai, ja nato bai pikotaton ja yoshínbo yankon bai pikotaton itan naxbaisi toro
bai, ja meran jikiax mayakana ikí jaton koshombo rábi.
261

Jainoaxribiki ja bain jikiamatiambi itanribi main paketamatian bochiki rabe neino jaton
kinaxon aki mayati ja main pakekin jaxon aka iká ikí, shen tsin totoron. Iki, ja jaskataiki
jaton kinaxon aka, jaskatanan jatianpari jainmashoko namánpaketax kikiankin jaton oinaton
rabe joe jaton beronkoniax pikoxon yankon joe betan panshin joekan oxnea, jaska akin bai
joentananki mainko jónibo ika ki jawen koshon jawekibo man aká ikí jatoki jaska axon aínbobo
oxamaxon, oxaya jato chótanoxon.
Jaska akin oxamaxon chóta aínbobon namata ikí oina ikí Iskon Xekan ja jaton namameran
jaton benen chótai itan jaton meratinin chótaiki iká ikí ja neinonibi jawen kaya pikotanan
jato akai jaweki, jáskara kawekibo winotaitian ja toro bai chichó itan maínko ja mayai iká ikí
icha xena besheshokobo jaki iká ikí neinobon jonra jawen ibobon chótai itan boanmaitian jan
raroi, ja nato neinobon jáskara jaweki akai kaman biribi ja toro bai namán aínbo betan benbo
rakabekona raroanani itan noiyananbekoni ja nato rabeki oina iká ikí ja wétsa merati itina
rabekan, ja baichicho yankon bai yamémeran rakaxon neino beron joena, ja natobo pataski iká
ikí wétsa merati raberibi yakata yankon bain napon bekona, wétsa neke wétsa oke.
Ja jainxonki jaton raro jawekibo akanaitian neino meskó joekan koshomki jato man axona
jaskatax jakon beres tantikanon ixon oxai, ja nato icha bakebo toro bai meran noiyanan
kanaitian oina iká ikí riós oxen jawen ani joekan tena jene chicho, ja joe betanan jameranki
pikota ikí rabe neino nekebi jawen kaya yoshinama jaki jikia ikí aínbon bachimeran oxaya
chótai, jáskara jaweki akanaitian jene chichokeaxbiri oxen joenaton jishtiberes pikota ikí rabe
ani pimis yoina jenen ino, jaki iká ikí toro bai namán rakata, ja jain rakaxon pikoinakainxonki
jawen kexakan jene koshba aká ikí ja koshba aka toninki xena besheshokobo jikia iki, jawen ibo
neino koirani mayati toro bai chichó.
Neskara jawekibo yamémeran jónibo ikai jaweki itan neino yoshimbon akai jaweki ointanan
Iskon Xeka nete mayai kakaresi toro bain jikiash jawen joshin yankon yamémeran oina ikí
meskó jakoma jawekibo neino yoshínbon akai ja toro bai chicho akin bicho oinaiki neinobon
oxaya aínbobo chótanoxon jatokin sanbi sanbi ikai maain, jaska akin jatoki ja poto manax noa
jóni keskati winokatitai aínbo chótai, ja nato jawekibo oina iká ikí oxe papan ja jakoma jaweki
akanaibo itanribi jan jato korana iká ikí yamémeran meskó yoran noiyananti ikana iki.
Ja nato jawekibo meratanan itan nete mayaketanan Iskon Xeka banetax jawen xóbon kax bachi
ani chiata meran jikia ikí jawen yora rakatainko, jainoax jawen kaya yorameran jikitanan oxa
iki, jatian nete xabaketian besoxon itan ninaxon ja oni xea meran oinwanabo jato yoiya ikí
meskó keska jaweki jeneori itan maiyori oinabo, jáskara jawekibo Iskon Sheka merayanin oina
ikí jawen oni xea meran. Jainres senena.
Elías Silvano González escribe «Neinobon kaya itan jaton yoshínbo»: las nutrias tienen
ambos kaya y yoshín. Parece que los animales con poderes especiales: nutrias, delfines,
tigres, tienen kaya además de yoshín, como los humanos (Bertrand-Ricoveri 1986,
Tournon 2002).
262

B. Illius (1987: 95-103) examina este término kaya, uno de los distintos «aspectos de
la identidad humana»: «El ego de los sueños, kaya. Estrechamente vinculada con el
uso de drogas alucinógenas, es la noción de un aspecto de la identidad del hombre
que, en un estado extraordinario de conciencia, puede separarse del cuerpo y actuar
independientemente de él. Los Shipibo llaman kaya, este «ego del sueño». Sería como el
alma, que ha sido mencionada en la literatura etnográfica temprana y a menudo la única
mencionada.
Estos estados de conciencia, los de los sueños, del desmayo, de las mareaciones producidas
por drogas o por el alcohol, también por la enfermedad y la muerte, los Shipibo-Konibo
los explican por una ausencia temporal o definitiva del kaya del cuerpo o yora. Dichos
estados de conciencia son fenómenos aparentados, entre los cuales los nativos ven solo
diferencias graduales. Se podía entender kaya en relación con su papel con la muerte de
un humano como un «principio de vida», más exactamente podría ser clasificada como
un estado de conciencia.
La kaya de una persona correspondería a los yoshínbo para las plantas y animales. No
se puede sostener la idea de un posible cambio directo de la kaya o de otro aspecto
de la identidad humana en yoshín. Pero hay varios índices de la correspondencia entre
kaya y yoshín (o más exactamentee: yoshínkon): cuando una persona sueña, su kaya puede
encontrar un yoshín, hablar, pelearse o tener una relación sexual con él. Porque el yoshín
está creado según la imagen del hombre, su manera de vivir en grupos sociales —los
yoshínbo viven en comunidades— y su subdivisión en espíritus yoshínkon, pueden adoptar
la forma humana, cuando los yoshínkoma como tales no lo pueden. Según el chamán los
yoshínbo son descritos y tratados como las kaya de personas. La kaya del chaman puede
actuar por sí mismo en los pueblos aéreos o subacuáticos donde están los espíritus como
uno de ellos. Kaya y yoshín son también de alguna manera aspectos de las personas ya
sean humanas o no».
Historia de un lobo de río que se portó muy bien con una humana
No hay que hablar mal de los neino en general, también en esta especie hay individuos
buenos y confiables. Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta una historia feliz entre una
muchacha soltera y un «lobo de río». Esta nutria como las demás entró en los sueños de
la mujer, pero con buenos motivos.
El lobo de río que se metió con una mujer (Rosa 30, contado por Gustavo Pino, cuñado
de Rosa Pinedo, quien falleció ya hace 28 años).
Antiguamente una muchacha, cada vez que dormía, soñaba que estaba con un hombre.
Un día le contó a su madre: «madre, cada vez que duermo sueño que estoy con un
hombre, ojalá que exista en este mundo el hombre con quien sueño, porque a mí nadie
me corteja, será porque soy una mujer fea y que por eso nadie me quiere». Su madre le
contestó: «ojalá que sea así para que tengas marido, sino te vas a envejecer sin marido» y la
muchacha: «ojalá que sea un hombre de edad para casarme con él». En la tarde la hija se
263

pintó con huito, cortó sus cerquillos, se cambió de ropa y mudó sus collares de monedas,
en la mañanita dijo a su madre «mamá voy a traer leña del otro lado del río, voy a llevar
la canoa», su mamá respondió «ya hija, pero no te vayas solita vete con tu hermano». Ella
quería ir sola, entonces su mamá le dijo «si no te vas con tu hermano te pego».
El niño se fue con su hermana, renegando. Al llegar al puerto donde estaba amontonada
la leña, vio una canoa muy linda, el niño subió primero y vio que la canoa estaba llena
de carachamas. Dijo a su hermana: «Zoila, esta canoa está llena de carachamas, vamos
a robar algunas». La hermana le replicó «por qué vamos a robar, que venga su dueño».
Vieron que un hombre venía hacia la canoa, al acercarse a la muchacha le dijo «porque
hablaste así, he venido para decirte que quería reunirme contigo». El hombre, con casaca
negra y corbata blanca, agregó «estoy desde tiempo contigo, yo te amo y tú también me
amas, he venido a reunirme contigo, llevas todas las carachamas, voy a leñar para que las
ahumes». La muchacha respondió: «está bien que te vayas a leñar para ahumar lo que me
has dado, para que nuestros familiares digan que mi novio me da pescado». Llegaron a
la casa anunciando a la madre que habían traído carachamas. Su madre le preguntó «¿de
dónde has traído carachamas? traémelos a la casa porque ayer no comimos en todo el
día». Su madre pensó que eran unos cuantos pescados, pero había toda una canoada y
el hermanito también había traído una canasta porque no era un flojo. Los dos juntos
terminaron de acarrear carachamas. La mamá les preguntó si las habían traído de la
cocha, el niño respondió «sí y ahora los hijos que vendrán después de nosotros se irán a
traer carachamas de la cocha». Después del desayuno el padre de la muchacha llegó de la
chacra, antes la gente hacía su chacra lejos.
Cuando regresó los pájaros cantaban, él vio que las carachamas habían sido ahumadas,
preguntó de donde las habían traído. Su mujer le respondió que la hija se había ido a
traerlas de la cocha. El niño tampoco avisó a la madre. En la noche el lobo de río habló
con la muchacha en su sueño «en adelante voy a venir en el día, vendré mañana en la
tarde, me esperas en el puerto». En la mañana la chica contó a su padre «papá encontré
un hombre que será mi marido, hasta hoy tú solito te sacrificabas por nosotros». El padre
respondió: «no te digo ni una palabra, porque ya eres de edad y sin marido».
En la tarde la muchacha se fue a esperar al hombre, vio que venía en una canoa pintada, el
remo también era pintado, él atracó al puerto. La muchacha se acercó y vio que la canoa
estaba llena de carachamas, eran los pescado preferido del lobo de río, siempre traía
carachamas. El padre le recibió: «ven y siéntate aqui». Le dio una silla, pero por su cola la
nutria se sentaba inclinada. Se reunió con la muchacha, después la madre preparó masato
para la boda y todos bailaron en la fiesta.
Así canto la madre al tener como yerno a la nutria:
Canción
Mi hija
encontró un hombre
le habló y al hablarle
264

mi linda hija
el hombre aceptó
mi hija se va a acostumbrar
nos tendra que hacer
casas con dibujos
para que nuestras hijas sucesoras
nos imiten
las hijas sucesoras
Neinonin aínbo boni

Neinoninronki anike aínbo bikini namaketianki ikatiai jónibetan. Jatianki aká ikí jawen
tita yoikin eara ikai namaketian, jónibetan ea nékebi jaskaisi painon riki ea neke akai tsonbi
ea téayamakin, ea kayabira xáen ketanbai yosi iron kia iki, ea kayabira xáen ketabain yosi
jako pira akai ea neke, ea tson jaskai mabisi akai en namaketian ea jónibetan, jónibetanresi
tita aronkiai jaskákon pain riki moara mia yoxa yonbiresai mia benono papabichoshoko ikai
sépakasi noibati noibatiti ironkia ikí jawen tita jaskaketianronki aká ikí yoikin nékebikoinsi
ipain en binon jáskaraki aínbo yantan paketaiki nanen taskiti, nanen beskite nanen keneyonke
ja jáskati yoyo iwanax; jawen raotibo saweke rao xetabo saweke koriki keon, ja saweaxki iká
ikí yamékirishamanki aínbo nontin paro keiba paro shita bain xonra en karoai kai iká ikí ja
xontako jaskaketianki jawen titan, yoiya ikí chio botanwe miabichora kayamai, jaskaronki
aká iki, jawen poixokoki.
«Kanon kata ranon» akiaakin, ea karoamai kata ranon ea karoamai kawe oke nontinshaman
kaxon aronkiaki jatianki ja ranonki iká ikí chikishi jawe aki chipiki chiki shirin, ramara
chimairinin repoai ja chipi; chiba yamaketian aronkia ikí jaskáketianki ja bakeki kai
chikishananbi winti biax kake aínboki pea, peakaini; kakin jisa kayaki, nonti jakoinrashaman
repia ja jawen karotano ponte, ja moa karo onantia jainki nonti jakoinrashama ipo bochoshokoki
ja nonti neskakeronki aká ikí ja bakenki ooiwen korin rama ainbaon janeki korinrama, oin
korinrama nato nonti bocho nato ipo toxbata jatiribi bianainsino awe aronkiai, jawe aki
noa ipon yometsotiki ibanon jawen ibobiri jói; jaskati yoyo ixonbira moa ainbaon jáskarabo
shinanakan ja iitainronki iká ikí jóni jói; kasaka saweya joxo xopikoyashaman jáskararonkiki
neino kasakaya ja xopoisi ikáx, yenkeinsi jawekeska bobira jaskaketianronki aká ikí joxonki ja
jóninki mia yoyo ibaketian akona riki en mia teakin, moa riki ea mibama kikin basi ea mibe
ita jaskákin en mia noiya riki jaska akin min ribi ea noiyax iká riki mia jaskati yoyo iki, enra
akai mia bikin akinronki aká ikí jaskákeronki nato ipo botawen jatibi aronkia ikí en mia
axonbanon karo akin ishtoshaman min jan ipo xooiti aronkia ikí jaskáronki aká ikí ja ainbaonki
ea axon kayata en atanon yonankin nokon meratinin menia, chini bakebo jaská jaskati nokon
meratinin ea piti mena riki itiakin en abatan min piti bokin jónibenatianra ikai noa neska
neskati, moatianbo non chini bakebora jaska jaska yama noxeki; ja abanon chini bakebaon yoi
yoikin ikax ikai noa neská neskati en abatanon bokin ipo ea ishton karo axonwe aronkia iki;
jaki akaiki karo axonki, jaki rana ikí ja ranaronki iká ikí kai kaxonkayaki jawen tita yoikin;
tita enra ipobeke aronkia ikí jaoranoaki maton ipo biribatain mape mawe non jáshoko anon;
bakish piama noa ibaibake jashoko non jene noxonon jawen titan shinana ikí jawetishoko
boa; jáinoa kayaki ja bakenki ishtoxonki; játianki ja bakeranonki ishto ishtoi; moa rayata ja
265

kaxonki tasa bibeiranke xonki ja bakenki bocho ake jawen poin papimake ja wétsa tasakanki ja
janribi napoke jaska axonki bobekonke rabe tasaisi ipo, ipo chiteta maton bia jaska axonki aká
ikí ja bakenki jenjén areskin ipo chiteta non bia akin, ramara inon xeki chini bakebo ipo chite
binon bokawe ikí iiti yopa ikáx ikironki iká ikí ja yoxanki jaská axonronki akánike ipo pikin
ja pike, ja pikin seneanx biribiki wai orotanashoko joa jaorano boribira motianbo apaonike
wai oroi oxko tobi ikaitian jói, moatianronki jaskará ipaónike oxko tobi keokatian moa xoipi
joi. Jaki joke joxon jisa kayaki bakebaon moa axona, eeri jaoranoaki maton ipo biriba en noko
baken okeaki chite bitana ikibin bitsiki jawen tita biribitsiki. Ikaxki ja baken yoyama pariki ja
bakera non ribiki keshayamaiki jáskara ike; jaská axonronki aká ikí namaketianki jóni joribai
ja joke ja joxonronki aká ikí namameranki yoikin; ramara ea namameran miba jojoyamai
mia oxa pekao ea jojotai ramara mia oxamabi joai. Eara jóikai bakish yantanpaketaitian ea
repintian keni kenikin oinoxewe akinronki aká ikí jatian ja nete xabaketian kayaronki aká
ikí yóikin jawen papa betan jawen tita mia bichoshoko ikai papa mia noibati noibatiti enra
ake moa jóni nokoke jaskakáskinra jóni nokokin; jawe keskata jónira en nokobirake ibanon
jáskarabishoko jawekeska inonbira en jóni biti atipanke ikironki iká ikí ja xontako yoyo ikí
jaskaketianki jawen papan. Enra mia jawe jóibi mia yoyamai iwe moara mia yoxan pakeirai
akin ronki aká ikí jáskaraki ike jaskaketian yantanpake kaxon jisa kayaronki iká ikí jóniki
jói ; nonti keneyashaman jawen winti keneyashamanribi jaska axon neinonironki ja nonti
pikoti, pikokin, jaskaketianronki iká ikí ja kaxon jisa kayaki eeri ipo jaskaribi ja neinoki ipo
pikashoko oa ishkin yabi ipo, jabiribishoko ikatiai jawen yomerati ipo jáskara iketianki akatiai
jawen papanki joe yosi akin minra abirake nokon bake bikin nato yakatinin yakawe aronkia
ikí ; jaskaxonki ake yasankin yakataxbiki chitanxaresi tsispinyaisi ikáx jaskaxonronki anike
neinoninki aínbo awín akin jaskake jaska ixonronki jawen titanki xeati akin xeati akin
jawen bake benoketian rarokin rarokinki xeatiake xeati axonki akanke xeakin ja xeax paeni
jatobiresshoko oa ichama jatobireshoko, jaskataxki iká ikí ja yoxanki jawen bakeki bewa bewai.
Bewa
Nokon tsirin bakenki
xawex konix ikana
yoiayonke, yoiayontana
nokon tsiri bakeki
jónin yoyoni riki
nokon tsiri bake
rakan rakan baina
rakan rakan baina
noa axonoxewe
xobo kene axonkin
chini bake nomabo
ja mawa inonki
chini bakebo
Ikironki inike ja neino rayoshaki ja yoxan bewa bewai; jatires ikí jawen kuento
266

Rafael Urquía Odicio nos cuenta cómo cuando un lobo de agua entra en los sueños de
una mujer casada para tener relaciones íntimas con ella, la historia puede terminar mal
para este animal brujo.
El lobo de río que fue violado (Rafael 3)

Un hombre se desvela tomando ayahuasca con los onanya, quienes le dijeron que su
mujer no tenía una simple enfermedad sino un daño hecho por alguien. Le dijo: «no te
voy a mentir, tu mujer tiene relaciones sexuales con un lobo de río, cuando está dormida a
mediodía el lobo de agua viene a su casa para traerle su comida. Cuando tu mujer se pone
a dormir tú tienes que ir al puerto y ver lo que pasa».
El día siguiente, a mediodía, la mujer empieza a bostezar a cada rato con deseo de dormir,
coge su colcha, se pone adentro del mosquitero y se duerme. Viendo esto el hombre
agarra su flecha y su balista y se va al puerto a escondidas. Allá después de esperar un
buen rato ve que el agua se mueve, luego aparece el lomo del lobo de río que jala una
taricaya grande que deja en el platanal. Al dejar la taricaya él se agacha y se mueve como
si tuviera relaciones sexuales con una mujer. En este momento el hombre le pica con su
flecha y le mata. El hombre lleva la taricaya a su mujer y le dice que mató a su marido.
Cuando la nutria se movía en el platanal, la mujer también se movía porque soñaba que
hacía el acto sexual con un hombre.
Al día siguiente ella a mediodía ya no dormía, se había sanado. El hombre anda buscando a
nutrias en todas partes, de tanto buscarlas encuentra una manada de ellas que se trasladan
de una cocha a otra. Las sigue y agarra a una, la amarra a un palo con la soga de su balista
y la viola para vengarse de las nutrias sacavuelteras. Después de un tiempo el hombre va
a consultar a un meraya que tiene en su poder varios espíritus y almas. Aparece el alma
de la nutria que cuenta la historia de su violación por el hombre. El lobo de agua es un
brujo sacavueltero, cuando está con una mujer hace daño a su marido, por eso nuestra
costumbre es que cuando le encontramos no le hacemos nada, sino cuando le matamos le
reventamos rápido sus ojos para evitar que nos lance virotes».
Neino jónin pekani

Westiora jónironki ikatiai jatibi onanyabotibi kawan kawanai jawen anwin isinaitian, ikaxbi
tsonbi benxoboayamakatiai ja aínbo isinai.
Jainxonki benxoyamariba iki, janki yoia ikí iresama jónin aká, ja jóniki ikatiai jatibitian oxa
tene tenei ja nishi xeakanatian jato betan yakaxon, itaitianki aká ikí westiora jóni samataitonin
jatobetan nishi xearibi iká ikí jain, janki aká ikí yokakin ja jóni, jawekeskaki min anwin yoi
kanai akinki aká ikí ja jónin yokakin, jatianronki aká ikí jónin yoikin meskóra ea yoikanai
arronkia iki, jawekeskashamanboki mia, yoikanai arronkia iki, iresamara ea yoikanai jónin
aka aronkia iki.
Min awín riki neinonin teai, akinronki yoia iki, bariapanra joai ja neino piti bexoni arronkia
iki, ja joatianra min awín oxai akinki aká ikí jóni, ja oxaitian kachio kaxon oinnoxiwe akin
aká ikí repintiain kati yoikin.
267

Jaská akin yoia moa jóni oxaiká ikí jawen awín betanbi.
Netexabaketianki jóni jishtena ikí ja shinanyares, moa bariapan ikaitian ronki iká ikí ja
aínboki xabatan xabatani oxakasi, jainnoaxki rakoti biaxki aínbo rakatax oxa iki.
Ja oxai ointanan jóni pia bitanan kachio ka iki, kaxon sotamexon mana mana iki, oin oinaronki
iká ikí jiwí shako shakoti jeneboki naya nayati ikaxbironki iká ikí ishton pikoyamai, jabiki ja
jónin oina.
Oinaronki iká ikí pikotiki petaxi ja jónin oinkonaronki iká ikí neinoki kabori aniosi ninibei
jói.
Bexonronki akai ja neinoninki paranta namán bexon rakankin ja rakanaxonki ikai neinoki
xeko weko iki, aínbo yoran aki ikai keska, ja weko weko ikaitianronki akai jónin neino tsaka
tsakabireskin jaskaxonronki jónin neino retea iki.
Kaxonki jawen awín yoia ikí moara en min bene reteke akin, kakinki ja jónin kabori boa ikí
pinoxon, ja kaboriki iká ikí aínbo bexona.
Ja neino weko weko ikaitianbironki iká ikí aínboribiki oxayanixki weko weko iki, namaketianki
jónibetan yoran iki.
Ja netexabaketianki iká ikí aínboki oxayamatani, jaskataxki jóniki ka ikí jawen xobon, kaxki
jainoax ja aínbo benxoa iki.
Jáskara ikaxonki ikatiai ja jóniki jatibitian ja niainkobo neino benai nia, iikinronki nokoa
iki. Neinoboki iaman kapaketai, nokoxonki chibanxon westiora yatana iki, yatanxonki kanoti
risbikan jiwíki. Kataxkin nexa ikí jainxonronki jónin neino poinkinin aká iki, jawen awín
chóta iketian kopíkakin ikaxbi aká ikí wétsa neinobires jan jawen awín teamabobi.
Iitironki jóniki ka ikí westiora merayaiba, jónibo merayanin man akai oini, ja merayaibaronki
man katitai meskó keska jónibo.
Jainronki iká ikí ja jónin poinkinin ani neinoki paketi, joaxki iká ikí yoyoiti meskó jawekiboki
yoiyoikin.
Jainoaxonki iká ikí keshai ja jónin poinkinin ani.
Neino riki yobe, aínbo téai, jawen awín teakin jawen bene isin tenemai, jakopí riki non axe
neino meraxon ramiatima.
Neino retexon ishton betoshti ikí noa yotoyamanon ixon neino yobekan.
El mismo narrador, Rafael Urquía Odicio (Rafael 4) nos explica que la mujer que tiene
relaciones sexuales con un lobo de río sueña que:
1). Está con un hombre,
2). Se casa o se reúne con un hombre,
3). Se va a pescar con un hombre,
4). Come con un hombre,
5). Come carachama, bujurqui, acarahuasú.
268

Neinonin yoran akai aínboninronki namatai jónibetan namaketian ikai, neskaraboronki
namatai neinonin teai aínbonin:
1). Ónibetan yomerai kai,
2). Jónin pikinai,
3). Namaketian benoa,
4). Namaketian piai ipo, keshó, main.
Soñando todo esto la mujer amanece de mala gana, de día no tiene apetito y duerme
porque ya comió en su sueño. De tanto estar así la mujer se enferma totalmente y entonces
solo los médicos onanya la pueden sanar y curar, si no la curan ella puede morir.
Jáskarabo namá namáshini aínbo netaai jawen shinan pashna. Neten pikashamai moa
namaketian pipishini, neten oxa oxai.
Jáska jáska kainax ja aínbo kikini isini kai. Ja isinketian onanyabaonres benxoakai, ayamakana
mawati atipanke.
5.4.1.c. Tigres
El tigre (Panthera onca) es el prototipo de los animales dotados de grandes poderes
físicos y espirituales.
Los tigres tienen fama de ser muy peligrosos, pero lo que pocos de nosotros sabemos es
que los machos pueden tomar apariencia humana y tener relaciones con nuestras mujeres.
Son excelentes mitayeros y a sus parejas nunca falta la carne fresca. Pero ellas tienen que
evitar asistir a las comidas de sus maridos tigres, puesto que cuando entran sus colmillos
en un pedazo de carne sangrienta, sus instintos carnívoros son exaltados, pierden todo
control y la misma mujer se puede convertir en una buena presa.
Historia de una mujer robada por el tigre (Rosa 29, Gustavo Pino la enseñó a Rosa
Pinedo Vásquez)
Se cuenta que hace tiempo había una mujer que no se alejaba de su candela, al lado de
la cual siempre hacía sus cosas y se sentaba después de comer. Un día su cuñada le dijo:
«cuñada vamos a coger choclos para cocinarlos, comerlos y para preparar humitas». La
mujer le respondió que no quería irse, pero su madre le dijo: «por qué no te vas, cuando
nuestra cuñada nos quiere llevar a alguna parte, tenemos que aceptar». La mujer le dijo a la
madre que no se demorará y de no barrer la cocina. Su cocina estaba sucia, sus cuñados lo
sabían, puesto que ella no tenía marido, sus hermanas sí. Ella no quería tener marido por
tener relaciones con una lombriz. Sin embargo, su madre decidió no hacerle caso y barrió
todos los rincones. De un hueco salió una lombriz gruesa que declaró que era un hombre.
La señora dijo: «así haciendo relaciones con la lombriz sus cuñados la desprecian. Traigan
agua caliente para vertirla al hueco». Cuando echaron el agua la lombriz salió, tenía una
mitad blanca y la otra mitad roja que metía en la vagina de su amante. Su cuñado era un
pendejo, colgó la lombriz a la puerta y la mató.
269

La chica vino de la chacra, al entrar su frente pegó con la lombriz, la vio colgado arriba,
se exclamó «¿por qué mataron a mi marido?». No preparó su humita, se bañó, después de
poner su falda, su camisa, su cintura de mullos, se pintó con achiote.
Después de vestirse se fue al bosque, gritando: «tigre cómeme cruda, a mi marido le

mataron». Ya tarde encontró a alguien, un tigre con aparencia de hombre, sentado sobre
un tronco, él le preguntó «¿por qué has venido mujer?», ella respondió: «mataron a mi
marido, he venido para que el tigre me coma». El tigre le dijo: «no te voy a comer porque
eres una mujer hermosa», la mujer le respondió «no te he dicho que me comas, yo venía
gritando para que el tigre me coma. «Vamos yo te llevo a mi casa» le dijo el tigre. Llevó
a la chica hasta un hueco abajo de un cerro, hizo entrar a la chica. Después dijo: «voy
a cazar animales, si te dejo con candela te vas a quemar», después de unas horas volvió
el tigre trayendo sajino y venado. Buscó leña, había un tigrillo peludo, con él golpeó
la leña y enseguida la leña se encendio, la atizó, hizo ahumar la carne que ofreció a la
mujer. Querían cocinar pero no había olla. En la tarde dijo a la mujer: «mañana me iré
a escuchar a tus familiares para saber lo que dicen de ti». La chica le contestó: «no te
vayas, no quiero saber nada de ellos, porque ellos mataron a mi marido, si sienten tristeza
por mí, que sientan tristeza». Pero el tigre se fue en la mañana y vio que las hermanas
y los cuñados de la chica la buscaban, el tigre dijo que también buscaba a la chica. De
regreso a la casa, dijo a la mujer: «voy a venir tarde porque voy a irme un poco lejos, yo
también quiero comer». Comiendo crudo, el tigre no quería comer en presencia de su
mujer. Después de comer le dijo a ella: «he traído tu comida, cómela».
Un día sus familiares llegaron frente a donde estaba ella, la encontraron sentada sobre
un tronco al costado de la madriguera del tigre, le dijeron que la habían buscado en
todas partes. Cuando escuchó esto ella entró en la madriguera y la cerró. Sus hermanos
regresaron y lo contaron a sus familiares, ellos pasaron dos días en fabricar flechas para
picar el tigre. Al amanecer la chica gritaba: «hermanos, su cuñado me va a llevar al otro
lado». Se preguntaron quién estaba gritando en el medio del río y vieron que su hermana
estaba sentada sobre la espalda del tigre. Así cuando sus familiares la quisieron recoger el
tigre la llevó lejos y ellos no la hallaron.
Canción
Mi bonita hija
su pensamiento hace otra vuelta
nuestra hija enferma
baja el río
para no volver
para no volver
con su hombre tigre
ella sentada sobre su espalda
mi hija sobre su espalda
como un ave se va al cielo un ave hizo volar a mi hija
allá está mi linda hija después que se fue, después que se fue
270

debajo del cielo se movía la tierra
cuando se mueve la tierra en mis ojos
caen mis lágrimas.
Así cantó la abuela cuando el tigre llevó a su hija. Así es el cuento.
Ino aínbo boni yoina.

En mia yoibano aínboronki anike inonbokin ja koentora en mia yoyai ja aínboronki ipaónike
jawetianbi chii potayosma; chii kexaxonbi jaweki akai, jawekiati akax moa chikéxa yakati
jainoax itaironki aká ikí jawen tsabaonbiribiki xeki anonkata tsabe non misishama axon
pinon akiakin chikéra kakashamataniosiai kakashama kai non misishaman axon non
pinonkan noa basiyamaibetin akin jaskakeronki aká ikí titanki, chibantawentain tsabe, non
tsabebaon nikinkasa jaskati ikenmei, jáska akin jawen tita aká iki, mintain nokon chi kexa
matsokasi iamanoxewe ja chikexa, ja jaska aki kaya matsotishama janribi matso yamakayati
manish jaskaketianronki aká ikí mintain nokon chikexa matsokasi akin jatian jawen bene
wétsabaonbira moa onanakan jawen wétsaboki beneya ikaxbiki jaki beno kasma jawetianbi
jaská akin noin chótamai jaskáketianronki aká ikí jawen titanki jánsoira itai nokon bake ixonki
matsokin moa onpax xana axon matso aketaxon naweranaka noin yosi jaweti raston sibiraki
ja kayaronki ikai ja betokotoshiaxki ea riki nachi ikiai, jáskarata ni kaya chótamakinbira akai
maton awín wétsa onis oniskin néri onpaxana bekanwe non náchinon akinronki aká ikí jawen
rayosbo bene wétsabo ikin kasma ikentian ja joxonki jawen bene wétsabaon jaska ja onpaxana
jaaas basikainainko nato ti rastonbirex noin yosiki kini jestetoshiaxki pochínikonki rakatoshiti
tekiki joxo tekiki joshion sijan senenbira xebikinimeran kai jáskaraki ike ja joxonkayaki
jaskati jawen bene wétsa kayaki pendejo jaska axonronki aká ikí jawen bene wétsabaonki
ja jikikirantianshamanki noin yosiki pinexananki paninxonki xepanixonki ja kosinainki
xepanixontinkin ja jokin kayaronki xeki papiya jói kayaki jikitoshiti ja jikitoshikinkayaronki
akai jawen benen shaman kayaki neno betax akin jaska akin bewa keinakin jisa kayaki noin
pinexeyaisiki panitin jaskakeronki ikai jawexonki maton benta isa anana ikí ronki iká iki,
nokon benta tsiironkia ikí jaskaketian bene wétsaboki moa akas jaoranobiraki bokanabo en xeki
misi akai mabireski ja xeki reotananki nashike nashixonki jawen chitonti keweyaboki saweke
jawen koton saweke chinexetin chinexeke maxen jawen beroshokobo sion ayonke jáskataxronki
iká ikí kai mashin kene yonkaini, ja maxen keneyon kaini kai joo ikaini.
Ea piwe paxa piai ino, nokon bentara jawe sibira akanke ikiki jabi kaka kaka kaini ja moa
yantanpakeronki aká iki, ino nokokin jáskara inobima ino jónia, keneyashamanki jiwí
poxokanbi yaka yakati jakikayaki aínbo pikoti jawe akishoko jói mia joo ikiranai xebika
aronkiai ikí ikama nokon bene ea jaweskabira kana notsiax jóires ikí ea ino pimai jói ironkia
ikí jaskaxonki aká iki. Enra mia piamai miara metsa metsaisi aínbo ikí en mia piti senema
enra mia ea piwe akin akama ikí inobiribira atai ea piwe akin ea ja pimakasibiribira itai ea joo
itai. Aronkiaiki jónin jaskaresa ikí miara jansoi itai chinibakebo aínboronki jónin jabakinke
ikí ikatiaxi en mia jabakinbanon miara jansoi itai kawe kanon nokon xobonko aronkia ikí
jáskakinki boke ja jóninki ja ino jóninki ja aínbo manankinin jiwí tapon aniosiki mananaman
taraka ja kayaki kini oeisi ja jain kayaki jawen xobo ja meran,kayaki jawen ibobaon jikimakin
ja aínbo jikimakin jawen ibon, ja jaská keronki iká ikí mia yomeraxon batanon en mia chii
271

potaxonti ikaxbira mia menonake aronkia ikí jaskáketianronki iká ikí kai kaa basikayaki ointa
bekin mari, ano, ja bexonkayaki inon joxon karoakin karo axonkayaki ake.
Natotio soposhokoki awapa bakeshokoki jaki jawen chishokoki jaskakeronki aka ikí ja
awa pa bakeshokoki pópo akaki chii jaskakin kechonke ja aínboki ake xoimake oa kobin ati
ikaxsbikan jama kenti xoimake pimake, jainki yantan pake karibake, min kaibo jawe ikai, mia
pikoyamabiresaitian yamékirishoko mia ninkaxobatanon akinki aká ikí jato ninkayamawe
eara jabo onankashamai ea jabaon aka riki nokon bentashoko ea jawekesa ayonbirankin ea
onanxoyamawe abanon ea shinan shinankin, shinankaskin shinanki akashamakin ayamakin
ironkia iki, jáskara iketian yamékiri ani pititani mia axonbatan akinki iká ikí kake ja nete
xabaketian kayaronki akanike jawen bene wétsa jawen poibaonki benakin yama jaki winokin
jato oin oinkin níi namán boan boan kanaitian jatian inon onana ikí natora jabo benaki ixon
boanboankin ja boan boankin, jáskara kaxonki jawei jooibiki yoiyama ikí iiti iká ikí ja inoki
ramara ea ochocha kai yantan pakeki parira ea jóikai ikiki iká ikí earibira, pikasai ikí ja paxa
piai ikáx jaskakironki jawetianbi jawen awínbetan piosma ipainike ja paxa piai ikáx, jatian
joketianki jawen awíni jawe kiamakaskin enra moa abeiranke jara mia biribi axona ikí awe
akinki ja paxa piai ikáx kaya jaskaketianronki iká ikí jawen poibiraki ja ponteshaman kai
jatianki iká ikí ja aínboki nexkarain jiwí payo xeraka tonionsiki yaka yaka boexe boexeti yaka
yakati jawen, tawa boexetin, boexe boexeti yaka yakati, neno kaya joxon kayaki min akai
noa bena benamakin akinronki aká ikí jaskaronki iká ikí ja aínbonki ja poi ointananki ja
kinimeran keron irexonki kikiakin xepokin, jaskatax joxonronki anike jato yoikin enra moa
mera beiranke inon bia riki, ino kini meranra jikike ja ino tsakaxon binonbokawen akinronki
aká ikí jaskaketiaronki aká iki, rabe neteki pia akankin paka pia akin jan ino tsakati, ja paka
piax ja nete xabataton aínboki joo iiti joooo chainra ea paro keiba boai jaki iká ikí jaweri ja
paro napo joo itai ikaxbi kexamaka nakayaki ; jakayaki ja inon kaya ka shamanki ooin jawen
poi inonra ea paro keiba boai, ikiki joo ipakekaini jaska axonronki anike ja jawen kaibaon
bikasaitianki más ochó bokin jaonobira jaska axonronki biamakanike ja aínbo jáskararex
inike keyoti jati jawekiriki ja jaskaketiaronki inike jawen titaki yoyo ikí neskati onanxon en
jawe ayama jawe ayamaibi en aká ikí nokon bake jawe ayamairai jainbi yakata karoayamai
nokon karobicho kechon kechonaitian aká ikí nokon bake en jaska asanakonkin nokon ochara
ike nokon bake ochoti, enra jawetianbi nokon bake oiyamanonxiki ja inon boketian ikí ronki
iká ikí jawen tita jaskakeronki jawen tita iká ikí chinibakebo, jaton bake mawaketian jara
moa mawati kake jara moa inon pii kake jainra kayamake nokon bake chini bakebo iitiki jaton
bake mawaketian nete senenketian jaskatibo bewa bewai, ea bewa banon nokon bake kapekao
ironkia ikí jakataxonki iká ikí ja aínboki bewai.
Bewa
Nokon tsíri bakeki
shinan wétsa mayana
nokon isin bakeki
ani paro chiponki
jónix ikama,
jónix jónix ikama
non ino jónibo
272

ja kayaki
nokon bake kayaki
nai isa ayonke
isa ayonke nokon reken bake
ónomari takoni nokon tsíri bake
kapekao, ja kapekao
nai namán riri ikai
riri ikai tianki nokon bero tsisenen
jee jene rono yobanon
Ikironki iká ikí ja yoxanki bewai ja moa inon boketian. Jatires ikí nato koento.
Una mujer resentida

Rosa Pinedo Vásquez aprendió la canción de su madre Ercilia Vásquez. Es la de una
mujer muy resentida porque su marido le «saca la vuelta» con otras. Ella se va al monte
a cantar.
Canción de una mujer resentida (Rosa 24)

Me voy al monte, en medio del cerro,
me voy al monte,
hablando así
a mis hijos queridos,
les voy diciendo,
en medio de grandes cerros
me voy, voy
«Yo soy un hombre de aquí», me dijo,

les habló a otras mujeres
les habló, por eso me voy, voy
diciendo así me voy,
a las mujeres prohibidas les habló y me engañó
no iba a estar conmigo y lloré
después de llorar, me voy, me voy
no volveré, hoy voy a los grandes cerros
en medio del camino, entre las garzas caminaré,
después de que me vaya,
mi gran hombre de sus ojos
caerán lágrimas en sus ojos
después de que me fue a caminar
a las mujeres prohibidas
después de hablarlas
hombre caminarás con ellas
así le dijo.
273

Aínbo jóniki notsiax bewani
Ea níi batanon, ani mana naxaran,
ea níi batanon, akin aba inai,
nokon tsiri bakebo, enra aba inai
yoiyon bai inai, ani mana naxaran,
eara kai kai
«Eatsi xawe nenoabi» ea yoyai iki
wétsa noma níiabo, jói ayon rake
“ja jói ayon ketian” enra kai kai
ikaini kai, nokotima nomabo
jói aketianra; ea binoxomabi
binoxonmabi jene ronon yonkebi
ronon yontana, eara kai kai, ikaini kai
joyamaika, eara kai kai ani manan
naxaran eea níi batanon, «manxanbo xaranki»
ea níi batanon, ea kaa peoka,
nokon ani xawenki jawen bero tsisenen
«jene ronon yonike»
«ea nia pekao », nokon tima nomabo
jói ayontanan, mia ninon xiwe
xawe ninon xiwe, «akin abainai».
Jatires iki.
Ya vimos arriba que los tigres negros de los cerros, los tigres míticos, no son variedades
melánicas de la especie Panthera onca. «Son mucho más grandes, del tamaño de una
vaca».
Los tigres negros y los madereros (Rafael 7. Contado y traducido por Rafael Urquía
Odicio, narrado por Luis Urquía Silvano. Julio 2001)
Dicen que una vez nuestros paisanos se fueron a trabajar la madera con un patrón, eran
cinco paisanos shipibos y quince mestizos, en total veinte personas.
En el campamento no tenían cocinera. Ya habían trabajado cuatro meses. Un día uno

de nuestros paisanos no se fue a trabajar porque había amanecido un poco mal, después
de desayunar se mete a su mosquitero para remendar su pantalón, de repente ve que del
centro del monte viene un hombre, vestido de pantalón negro y camisa negra, de gran
estatura. Pasa de frente a la cocina donde están las comidas, abre todas las ollas y prueba
las comidas. Después se va por el mismo camino por el cual ha venido. El paisano shipibo
ve todo lo que hace calladamente, después sale de su mosquitero para botar todas las
comidas, pero solo las de sus paisanos mas no de los mestizos porque tiene miedo que le
riñan y al mismo tiempo no le vayan a creer. El shipibo se pone a cocinar de nuevo para
274

sus paisanos y para él mismo. Sus compañeros llegan tarde al campamento y el shipibo les
cuenta todo lo que ha visto y les suplica a que no se coman lo preparado. Pero los mestizos
no le creen y terminan la comida. Entonces el shipibo cuenta a sus paisanos todo lo que
él ha visto y les da la comida preparada por él. Los mestizos lo tratan de mentiroso y le
dicen que no pasará nada.
Después de bañarse, muy temprano se meten en sus mosquiteros. Después de un rato se

escuchan los ronquidos desde los mosquiteros. Los shipibo no duermen escuchando los
ronquidos de los mestizos, una cosa media rara, nunca ha pasado tal cosa, por otro lado
los shipibo tienen miedo, ya han maliciado que puede pasar algo malo, por eso no quieren
dormir y se quedan afuera de sus mosquiteros.
Los shipibo no tienen sueño pese que ya está muy tarde. Pero ellos siguen muy atentos
escuchando todo, finalmente, el sueño les ataca y se quedan dormidos todos. De repente,
se despierta uno de ellos y siente como un temblor o un terremoto que no se para y que
mueve fuerte el tambo, la tierra y los árboles. En ese momento él despierta a sus paisanos
y les dice: escuchen qué es esto. Pero los mestizos sieguen roncando más fuerte, como
si se ahogarían. El temblor se acerca más, los árboles se mueven y se dan cuenta que un
tigre negro se acerca más y más hacia al campamento. Se escuchan a varios tigres, no hay
solo uno.
Entonces los paisanos se van a los mosquiteros de los mestizos para despertarlos, pero
ellos no se despertan. Les jalan, pellizcan, les echan agua, ni así quieren despertarse y el
tigre se acerca más y más. Logran llevar a solo tres jalándolos, se ponen en medio de la
quebrada, de allí escuchan todo lo que pasa en el campamento. Los tigres matan a todos,
bien clarito se escucha los tigres que muerden y los hombres que gritan. Después los
tigres acarrean a todos haciendo tres viajes. No viendrán más. Al ver que ya no regresan,
los shipibo viajan toda la noche en canoa, de mañanita salen al Ucayali, siguen bajando
hasta llegar a una comunidad nativa. Apenas llegados cuentan a sus paisanos todo lo que
ha pasado y se reúnen rápido. Hasta ese momento no se han despertado los tres hombres
mestizos.
Esa misma noche los onanya de la comunidad toman el ayahuasca para ver qué ha
pasado. En su mareación ven que el tigre negro ha icarado o embrujado la comida de los
madereros para que se quedan dormidos y luego comerlos. Los onanya soplan a los tres
hombres para que se desperten, pero ya no están normales.
Al día siguiente todas las personas se reúnen para irse y juntar las armas que van a llevar
como escopetas, flechas, arcos, machetes y otras. Caminan rumbo al campamento. Al
grupo se han integrado los cuatro onanya, para hacer las sopladas respectivas porque el
tigre negro también es un brujo.
Se van treinta personas de la comunidad, cinco paisanos más, en total treinta y cinco
hombres, no hay mujeres en el grupo. Surcan dos días para llegar al campamento. Al
275

llegar, se encuentran con la sorpresa de que no hay nada en el campamento, ni siquiera
los tambos. Parece que alguien ha barrido todo.
Ven el camino por donde los tigres han acarreado los cuerpos, parece como una carretera.
Esa misma noche los onanya toman el ayahuasca para ver a qué sitio les han llevado. Se
dan cuenta que el tigre negro que había embrujado las comidas para que se quedaran
dormidos y matarlos, los han llevado a una gruta que está en la cima de un cerro grande,
donde viven los tigres.
La siguiente noche, toman el ayahuasca otra vez, esta vez para icarar o embrujar a los
tigres, para que sus cuerpos sean pesados como piedras y rocas y que no puedan moverse
como en su estado normal. Al día siguiente, se van a buscarles siguiendo el camino y sus
huellas pero no logran llegar adonde los tigres negros, vuelven para seguir más otro día.
Al día siguiente sí logran llegar, ellos están en la cima de un cerro grande tal como lo han
visto los onanya. Desde muy lejos, se huele el olor nauseabundo y se ven las moscas.
Se escuchaban de muy lejos los que sonaban, los huesos de las víctimas están regados
alrededor de la cueva. En la entrada los hombres gritan para que el tigre salga, él no
demora mucho, sale e inmediatamente le matan con escopetas y flechas. Enseguida sale
otro que matan también. En total matan a seis tigres, cuatro grandes y dos crías. De
inmediato cortan sus patas y sacan los corazones para llevarlos y botarlos en el camino en
diferentes sitios y distancias, si no se hace eso ellos pueden revivir más peligrosos. Así es
el tigre negro cuando es brujo. Por eso cuando se mata al tigre negro se le cortan las patas
y su corazón, que se botan en diferentes sitios.
Dicen que estos tigres viven en los grandes cerros donde uno no llega. No son numerosos
como los tigres comunes. Dicen que hay dos tipos de tigres negros: el brujo y el no brujo,
también hay el tigre negro del agua y el de la tierra, el de la tierra no va al agua pero el
del agua va a la tierra y también al agua. Dicen que cuando rugen o gritan ellos hacen
temblar la tierra y los árboles, por eso nuestros antepasados le dicen al tigre negro «madre
de la naturaleza», de la tierra y la montaña. Nuestros antepasados y hasta en la actualidad
nuestros viejos, dicen que el tigre negro se convierte en persona como nosotros pero se le
reconoce muy fácilmente porque se viste de pantalón negro y camisa negra; ellos son de
gran estatura y muy gordos. Salen, en cualquier momento y en cualquier parte donde aún
no hay gente, para embrujar las comidas.
Wiso Ino jato keyoni

Non kaiboboronki bokana ikí konxaman teeti patronín jato boa, pichikaronki ikana ikí non
kaibo, nawaboki iká ikí chonka pichika jatibiaxniki ikanaiki rabe chonka jóni.
Cocineramaronki ikatikanai ja campamentonko moaki teekana iká ikí chosko oxe, westiora
neteki wétsa non kaibo teeti kayama ikí jakomatani neteax. Kayamax jawekiakin senenax
bachinxon jawen chiaraxtishoko kexe kexekin oinnaronki ikai jóni jói kachiokeax wiso
koton itan wiso chiaraxtia kocinain kaxon pitibo mapenxon tana akea ikí jónin oinna ikí
neteshamanxon.
276

Ja joana bainribironki kaa ikí ja jóni jóninribi bachin nayakaxon oinna, kaa pekao jónin
pikoxon ja pitibo pota ikí jawen kaibobaonares nawabaona aya maa ikí sina akannaketian
ikonayamanaketianribi, jainxonki jónin wétsa yoa aribo ikí jawen kaibobo manati.
Yantanshoko nokokanketanki jónin jato yoia ikí yoiabiki nawabaonki ikon ayama iki, ikon
ayamakanaki non kaibobo yoia ikí jatibi jan jan oinwana jawekibo piamakanwe akin jato
aká ikí ja jónin jaska aka piama ikí non kaibobaon jawen yoa aka piti jato pima iki, nawabaon
ikon ayamaxon pikana ikí jóni ikon ayamakin miara jansoai nenora jóni yamake akin akana
ikí ja jóni nonra piai noara jawe winoyamai ikana ikí nawabo.
Nashiaxki yantanshokobi jikiax ikana ikí oxax ranx iiakebaeni jaton bachimeran, non
kaiboboronki ikana ikí oxayamai nawabo ranx ikai ninkati jawetianbi jaskayosma ikaxbi
jaskakanaitian raketi oxayamakana iki. Jainoaxonki moa jikikanaiki jaton bachin jainxon
ninka ninkati moa yamé basiki aká ikí jato oxakan bibainki, ratereskin wétsan jishtenxon
ninkataronki ikai ninwannaikeska ikí mai naya naya ikí jainoxki niiboribi iká ikí shako
shako iki. Jatianronki jato jishten aká ikí ja jónin jawenkaibobo ninka kanwen jawera ibirai
aronkia ikí jato jainxon ninkakanaronki ikai nawaboki ranx iakebainresi jishtentimabires
jatianronki ninka kana iká ikí moa ochomabires ninkataronki ikai ino keoti, kikin ochoma
iketian ninkananaronki ikaii icha inoki keoti, jatianronki akana ikí nawabo jishten
akanaronki ikana ikí jishtenyamai onpaxenboronki akana ikí jato rashii akin jishtenon ixon,
jatoki timabokana ikí otexeana ikí jabironki ikana ikí jishtenyamai, jaixon ninkakana iká ikí
moa ochomayora, ja ochomayora iketian non kaibobaon kimishares nontin nanexon bokana
ikí ja nontin nanexon napon toxbaxon ninkakanaronki iká ikí moa kampamentonko nokoxon
jato inon temox ayakekin, ninkatebirosonki iká ikí jato aka ¡eeeennn ! ironkia ikí jato aka
jaintoxbaxon akana ikí ninkakin jato keyo retexonronki aká ikí inon jato papikin ja ronki
iká ikí inoki keo keokainni basironkiikai joribai kimisha viajeronki aká ikí inon jainoaxonki
moa joyama iki, moa joyamaitianki bokana ikí moa toxbapaketi yamébi boaxki yamékirixokoki
pikokana ikí paron, boax nokokana ikí non kaibobaon jeman nokoxon jato yoikana ikí ja
winota jawekibo jóniboronki ishtonbires tsinkita iki, jatiankamanbironki jishtenama iká ikí
ja jónibo oxa.
Jaa yamébironki onanyabaon nishi xea ikí oinnoxon jawekeska jawekikayari ixon oinnoxon,
nishi xeaxon oinkanaronki iká ikí yobe wiso inon jato aka payankanapari nete xabaketian
jishtenkanaiki ja jónibo.
Netexabaketian jónibaon tsinkia ikí pia, tooati, machito itan wétsa jawekibo icha tsinki kana
ikí akax moa bokana ikí chosko onanyaronki bokana ikí jan jato koshonxonti kopí yobe wiso
ino iketian.
Kimisha chonka jónironki bokana ikí ja jemameax icha ja pichika non kaibo jatibienax ikana
ikí kimisha chonka pichika jóni benbobires, aínbobo yama iki, rabe nete inataxonki nokokana
ikí ja kampamentonko, nokoxon oinkana ronki ikaiki jawebi yama pewetabobi yama matsota
keskabiresronki iká ikí jaton kampamentonko keyo wiso inon boá. Bai naxbaisi ronki iká ikí
sawekainni jan boá, ja yaméronki nishi xeakana ikí onanyabaon oinnoxon jawekeskarain
jato boari ixon. Oinkana ronki iká ikí yobé wiso inon jaton piti koshonxon oxanxon jato
277

piá Ani manan kinimeran jato boaronki oinkana ikí nishi xeaxon ja onanyabaon. Wétsa
yaméki xearibikana ikí ja onanyabaon iwe jawekiki ja wiso inobo yoinnoxon makanki,
xanakakiboronki yoinkana ikí onanyabaon jaton yora iwe inon ixon jato chibantima kopí.
Nete xabaketianronki bokana ikí moa benai ja jato boa bainbironki bokana ikí boxonbiki
nokoyamakana ikí yantannaitianki banékana ikí bakish karibanox. Nete xabaketian
boxonronki nokokana ikí ani manan maxka kinimeran, ochokeaxbironki iká ikí pisi poati
ninkatibires nabon san ikí ocho xonbi ninkata kini xemakayanronki iká ikí xao tipi tipiake
bainni.
Jainxonronki aká ikí sai akin jónibaon kini xemakanyanxon pikonon ixon, basikiran yamaronkia
ikí pikoti, pikomaxonbironki too akana ikí pianboki tsakakana iki, retekanketianronki. Wétsa
pikoribia ikí piko ketianki reteribikana ikí chosko wiso inoronki retekana ikí itan jaki rabé bake.
Jainxonronki jónibaon jatibi jaton tae xatepakexon bekana ikí ochó bokin pota potabainkana
ikí jaton jóintiribi teki naketian jaska ayamabironki tekiribai o jiriribiai itan chibanxon noa
piti atipanke, yobe wiso ino ronki ikí jaskatai ja yobemaronki iyamai.
Jakopíronki wiso ino retexon jaskaribi jenerestima ikí jirinaketian non ronki taxteti jake
itanjóinti tsekakin.
Wiso inoboronki jake ani manaman tsoa jain kayosmainko, ikaxbi ichama ronki ikí wiso ino.
Rabé keska wiso ino ronki jake yobé itan yobema.

Jaribaronkiake jene wiso ino itan maimea wiso ino, ja maimea wiso inonronki jenen kaitian ma
noa chibanyamai, ja jenemea wiso inon ronki jenen ni main kakenbi noa chibankin jeneyamai.
Wiso ino baonronki kakin nii itan tan mai shakonai.
Wiso ino ronki ikí main tita jáskararonki non yosibaon yoikatitai moatian. Yobe wiso ino ronki
jóniai noa keskaribi ikí ja jónironki ikí onantibires wiso kotonya itan wiso chiarastia ani jóni
itan xoa, ja ronki pikotai jóni yamankobi jaton pitibo koshooni oxanxon jato pikasi.
Jatiresa ike nato cuento wiso inon jato keyoni koxanman téeti boa jónibo.
Peter G. Roe ya había recogido una versión de la historia de los tigres negros (1982:
66, Myth 9. The Yanapuma, Ja wiso Inon), que se distingue poco de la de Rafael Urquía
Odicio. Una diferencia es que se trata de un nativo Campa que acompaña a los mestizos
para recoger caucho en el monte, no intervienen los shipibos. Se precisa que el hombre
que envenena la comida de los mestizos con un somnífero es un hombre blanco vestido
con un abrigo negro y una chaqueta que cubre su pecho. El campa se da cuenta que
este hombre blanco es el wiso ino. Él siente el terror cuando «la cosa que parece como
una persona se acerca», gritando «rique, rique, rique, rique». Él trata de despertar a los
mestizos pero ellos roncan y duermen profundamente. Luego él agarra a su hijo y con él
sube hasta las ramas más altas de un árbol. El wiso ino trata de cortarlo con sus colmillos,
el árbol está a punto de caer. El Campa se espanta mucho, pero es un meraya, agarra a su
hijo, los dos se escapan volando, vuelven a su chacra y a su casa.
278

Una vez en su casa el Campa cuenta toda la tragedia a sus vecinos mestizos y también
a un brujo cocama, un yobe, quien convence a varios hombres de volver al lugar de la
tragedia. El cocama sopla una protección mágica. Llegados al lugar del campamento
siguen el camino que había tomado el tigre negro. Encuentran la gruta y el tigre negro,
que duerme por el efecto de la magia del cocama y los mestizos le matan.
Se describe este tigre negro como un blanco bien vestido, que hace pensar a un «pishtaco»,
del cual se diferencia porque come a la gente cuando el pishtaco saca la manteca o los
órganos vitales de los nativos y mestizos para venderlos.
El «tigre negro» del relato ha hecho una carretera, derecha y muy ancha, como las de los
coches y camiones de los blancos, ellos bien vestidos con abrigos y chaquetas. Quizás
una alusión a la construción de las carreteras en la selva como la de Federico Basadre que
había causado la muerte de muchos obreros (ver la relación de Guillermo Ramírez).
5.5. Amores extraordinarios

En este trabajo llamamos así a amores entre humanos y animales, evitando el término de
zoofilia, por considerar que en un sistema animista, humanos y animales se distinguen
por sus aparencias corporales pero no por sus espíritus. Los animales pueden cambiar sus
apariencias en las de un ser humano conservando sus «esencias».
Ya en una publicación anterior (Tournon 2006) presentamos diez versiones del cuento
del origen de la planta medicinal «Boa huasca», ronon ewa tsewe rao o planta de la boa
despedazada, en los cuales los amores extraordinarios de una humana con una anaconda
macho son los momentos más intensos.
Historia de la mujer con la yacumama y el tigre (Rosa 46)

Esta historia de «amores extraordinarios» contada por Rosa Pinedo Vásquez puede ser
considerada como la continuación del «Cuento de la boa huasca» o «Ronon ewa tsewe
rao» (Rosa 32). Después de su desafortunada aventura con la anaconda macho, la misma
mujer tiene otra aventura con un tigre.
«Te quiero contar una historia. Una mujer tuvo una relación sexual con un macho
yacumama, ella comía mucho pescado que convidaba con su esposo, que se puso barrigón,
lo que llamaba la atención. Por eso su cuñado mató al macho yacumama boa. Después
la mujer se da cuenta de esta muerte, de pena se va al monte en busca de un tigre para
que la comiera. En este momento aparece un hombre quien se le acerca, le dice que le
va a recetar el rao «pie de tigre», y que el tigre le va a aparecer. De inmediato, la mujer
inquieta decide bañarse con este rao y al toque viene un tigre. Él no la come, sino que la
toma como mujer y después le declara «tú vas a ser mi mujer para siempre», ella se pone
muy contenta. Por eso hay personas convertidas en tigres y que tienen hijos con ellos.
La mujer sigue escondida porque el tigre la había llevado en un lugar retirado para que
nadie la viera. Se había casado con un hombre malo, nunca había podido conseguir una
buena pareja, no había tenido la suerte de tener un esposo de buen corazón, el yacumama
279

era malo, ahora igual el tigre. La mujer no había tenido suerte. Por eso se metió con el
tigre y con él tuvo dos hijos, una mujer y un varón. Desde entonces, hay descendientes
de este cruce. Mi cuñado me contó esta historia que explica que nos podemos curar con
ese rao y así relacionarnos con los tigres, como si fuera un perro. Entonces los tigres no
te hacen nada, solo te miran, porque ya te habías bañado con su rao secreto. El me contó
esto. Gracias».
Aínbo inobetan itan roninbetan

Westiora cuentoshoko en yoiyai neno, ja westiora aínboronki inike ronínman chótai, játian
jáskara iketianki jawen bene potoayonketianki jawen bene wétsabaonki aká iki. Ja ronín
retenankin ja ronín retenana notsiax iká ikí kachio kai ea piwe ino ikí ikaxbi ino nokoyama
ikí jáskaketianki westiora jóniki nokoa ikí nokoxonki jaanki koentana ikí westiora rao en mia
yoibanon nato raon nashiwe játianra atiki min ishtonshoko min ino merakin akínki aká iki,
jaská akín ja aínboki iká ikí jaa ino raon ino taeakín akanai raonki nashi itan merakona ikí
ikax piama ikí awín aresa ikí jáskaketianki ja inonki aká ikí jaskakin, jaskáti jake ramatian
inobo jónibo jáskarain bake ani ikax jainoaxki iká iki, ja aínboki joneta ikí ja inon jone
kina ikí moa awín axon jaskatax iká iki, ja inobetan jain moa benoribia ikí wétsa jakonma
jaweki potatanan játian moa retenankana játian moa jakoma janekibetan ribi jikia ikí itan
moatianbo jáskara ipaonike ikon jakonma jawekibo jato téeamai jaskára ishonki ja aínboanki
aká ikí ja ino bene akín. Jáskaxonki rabeshokoki bake aká ikí aínbobetan benboshoko jáskara ikí
inobo jónibo jai nokon bene itsan jáskara yoikatitai cuentobokan jáskara ixon jáskara cuento en
onanke ja inon cuento jaskarain ja inoki non rae atiki ja raon nashixon non ino rae atiki ikax
noa inon piamai non oinresai noa meraresai ikaxbi noa jawe ayamai moa jawen raon nashia
iketian noki raea jáskara raobo non oin oin boke játian jawen cuento ikí jáskara. Jatires, irake.
Esta narración retoma motivos del cuento «Ronon ewa tsewe rao» (Rosa 32) que combina
con motivos del amor con un tigre «Rosa 29». Los narradores toman motivos de un
reservorio y los pueden agegar a otro cuento. Son mecanismos ya en parte estudiados C.
Lévi-Strausss y V. Propp.
Un joven que se portó mal con sus parejas

La historia siguiente trata de los amores extraordinarios de un hombre joven con una
rana y después con una búha. Las metamorfosis propician el amor, pero el hombre tiene
el deber de portarse bien aún si sus parejas no son totalmente humanas, tiene que darles
«igual trato».
Origen de los peces cilíndricos (Elías 9)

Inin Xeka era un solterón, amante de la cacería, le gustaba andar por el monte silbando y
gritando como los monos y espiando el avance de los venados cornudos, pero de vez en
cuando sufría de alucinaciones aunque él no se daba cuenta de eso. Todo lo que sentía,
presencia o temía era la realidad, aunque esta fuese radicalmente opuesta a su imaginación.
Su gran obsesión era conseguir mujeres para compartir su amor. Cuando le ocurrió, le
hará cambiar de vida.
280

Él había caminado durante horas por el bosque, algo cansado llegó a la orilla de un río.
Allí se encontró de improviso con una joven de buena presencia. Al ver esa hermosura
no aguantó su deseo. La sangre se agitó dentro de su cuerpo, hubieron luces y apagones
en su cerebro. Por un momento sintió que perdía la vista y desesperado por la idea de
no verla nunca más, se abalanzó sobre ella sin conversación ni palabras. La joven intentó
huir, pero el cazador la abrazó con fuerza, la tumbó y rodaron por el suelo. Los pelos de su
cuerpo se erizaron. Todo en él estaba tenso y a punto de reventar. La mujer, tendida en el
suelo, comprendió que no tenía manera de escapar. ¿Para qué gritar en medio del monte?
¿Acaso vendría alguien en su auxilio? Miró firmemente a su agresor y este sintió el fuego
de esa mirada clavada en su rostro.
—Ten paciencia si deseas hacer el amor conmigo. Antes cambiaré la forma de mi vagina
y así lo harás mejor, dijo ella.
El hombre se puso feliz. Ella sacudió su cuerpo y después se echó a la sombra de un árbol.
Estimulado por los ligeros movimiento de la mujer, Inin Xeka culminó el acto «en menos
de lo que canta un gallo». Y, alegre, respiró lleno de felicidad. En cambio ella lo maldijo
en silencio, «animal, un verdadero animal impaciente», se dijo. Y pensó en la venganza.
La mujer avanzó en silencio por un estrecho y se perdió en el monte. Allí, sin que nadie
la viera regresó a su forma original.
Convertida en huala, un tipo de rana, la mujer se escondió debajo de las hierbas.
De tan excitado como estaba después de haber realizado su deseo, Inin Xeka solo atinó
a pensar que ya la encontraría más tarde u otro día. Además se acercaba la noche. Sentía
hambre pero no llevaba nada. Lo peor era que tampoco le quedaba tiempo para conseguir
algo, tenía que dormir con la panza vacía. Al llegar al patio de la casa familiar ató su
hamaca a la frescura de unos árboles. Descansó ahí y meceándose recordó a la bella mujer
sin saber quién era, de dónde venía y en dónde se encontraba. Se durmió plácidamente.
Soñó que volvía a hacer el amor. Él estaba otra vez encima de ella al tiempo que notaba que
su verga se hinchaba y se agrandaba. Se anchaba y se alargaba provocando el entusiasmo
de la mujer. A punto de culminar el acto, se despertó sobresaltado. Al abrir los ojos vio su
largo pene colgado fuera de su hamaca. Asustado saltó al suelo. Se observó y al verse en
ese estado se sintió culpable de lo que había hecho, se dio cuenta que en realidad había
recibido su merecido por andar siempre a la búsqueda de amoríos sin consentimientos.
Trató de ocultar su pene en su cushma, pero no era fácil por su enorme tamaño. Cuando
lo metía debajo de su ropa se le caía al suelo. Y peor si caminaba, lo tenía que arrastrar.
No sabía qué hacer. No lo podía cortar porque creía que moriría desangrado. Sin otra
solución decidió enroscarlo a su cuello. Pero al verse así sintió mucha vergüenza y optó
por largarse de la casa para evitar que sus padres le vieran.
Pasó unos días andando y recorriendo el bosque en pos de solución, pero no se le ocurrió
nada. Al cabo de dos meses regresó. Sin darse cuenta de su problema, los padres le
preguntaron dónde se había perdido. Inin Xeka no respondió. Se echó a llorar de pena
281

y rabia. Solo en esas circunstancias los ancianos vieron la enorme verga que llevaba
enroscada al cuello. Se asustaron pero no se animaron a preguntarle nada. ¿Para qué, si ya
sabían sus costumbres? ¿Para agravar el problema? En los días siguientes Inin Xeka notó
que sus padres hablaban entre ellos mirándolo de reojo y eso bastó para no superar su
descontento, tanto que no salía a pasear ni a visitar a sus familiares y amigos.
Un día, de improviso, vino a verlo Barin Kopí, un compañero de aventuras.

—Estoy muy mal, me ha ocurrido algo terrible, le dijo entristecido.
Barin Kopí se quedó asustado cuando descubrió el caso. Luego de conversar un buen
momento se despidió sin poder retirar de su mente la verga enroscada en el cuello de
su amigo. Vivió varios días sin poder dormir pensando siempre en lo mismo, hasta que
terminó hablando con unos vecinos de Mashangai. Así, poco a poco, se hizo público en el
pueblo lo ocurrido con Inin Xeka. Muchos se asustaron. Hubieron otros que se burlaron.
Y cada vez que alguien lo hacía, él se avergonzaba puesto que todos sabían que no tenía
dónde esconderlo.
Tanto se burlaron que, poco a poco, Inin Xeka comenzó a buscar la forma de vengarse de
los más pesados. Optó por liberar, de noche, a su enorme pinga para que poseyera a las
mujeres de esos babosos. Sin necesidad de salir de su mosquitero la desenrrollaba y ella,
autónoma, entraba en la cama de las mujeres. En otras oportunidades salía por las noches
con el plan de darse gusto. Muchas mujeres adultas y más jóvenes cayeron en sus redes,
fueron poseídas y violadas mientras dormían. Como ellas pensaron que el responsable no
podía ser otro que el hombre del pene largo, comenzaron a odiarlo. También los hombres,
puesto que se metía tanto con casadas como con solteras.
Entre tanto él estaba aburrido de llevar su pene enrollado al cuello. En realidad hasta
quería matarse pero se retenía. Por eso mismo de allí en adelante se dedicó a andar en
busca del bien. Su fin era conseguir algo que le ayudase a resolver su problema. Una
mañana, antes de que salga el sol, Inin Xeka abandonó la casa y se fue al bosque. Caminó
con pasos lentos hasta la orilla del río. Como de costumbre se sentó sobre un tronco. Ahí
lloró de pena por su situación.
Estaba con esos pensamientos cuando, de improviso, se le acercó una mujer extraña. Era la
mujer lechuza convertida en humana. Kaná Piko era una experta en curar enfermedades.
—¿Por qué estás triste y solitario? le preguntó solo por preguntar porque hacía tiempo
que se había enterado de su caso.
Inin Xeka le dijo la verdad. Vivía así, con la verga enroscada al cuello, por haber forzado
el amor.
—Si deseas, te puedo ayudar.

—Es lo que más deseo si está a tu alcance.
282

Kaná Piko se puso en acción. Consiguió resina de catahua y le pidió al hombre que se
desnudara y se acostara. Ella frotó el pene con la resina, luego esperó a que se adormeciera.
Al rato, cuando el pene se hinchó y enrojeció, ella decidió adormecer el cuerpo del
hombre. La mujer tomó su bisturí y se puso en acción. El bisturí y las tijeras eran su
propio pico y sus garras. Cortó un primer pedazo y lo tiró al agua. Y este se convirtió
en un pequeño pez cilíndrico, la lisa de ojos colorados, el más conocido pez pene. El
segundo trozo se transformó en yulilla, pez cilíndrico con escamas menudas y boca
muy chiquita. Kaná Piko siguió cortando y tirando al agua varios trozos que terminaron
convertidos en diferentes peces sin escamas. Otros se transformaron en culebras. Los que
fueron arrojados a la tierra y al bosque se cambiaron en lombrices. Antes de terminar
la operación, la mujer midió con su mano un jeme, la medida normal para un pene, eso
fue todo lo que le dejó. Ella misma lo curó con mucho cariño, además con resina de Boa
Huasca contra la hemorragia. Al cabo de los días de descanso Kaná Piko le pidió a Inin
Xeka que se levantara y caminara para ver su mejoría. El hombre estaba lleno de alegría
y no sabía cómo agradecerla.
—Te debo la vida y no tengo con qué pagarte.

—Está bien, no te pido pagos, solo deseo que vivas conmigo, dijo ella.
Inin Xeka sintió que su cerebro se iluminaba y aceptó sonriente. «Por fin se acaba mi
soledad», dijo. Ella, antes de pasar al acto le recomendó que su curación fuese un secreto
entre ambos, que no fuera comentando con la gente nada de lo ocurrido y ni siquiera las
razones de su convivencia. De lo contrario, volvería a encontrarse como antes. O quién
sabe si la cosa no sería peor. Inin Xeka aceptó. Se amaron lentamente y en silencio hasta
que él decidió llevarla a la casa de sus padres.
Nadie sabe por qué no tuvieron hijos. Pero tiempo después, estuvieron unos meses sin
relación porque Kaná Piko no se sentía bien. Y ante eso Inin Xeka comenzó nuevamente
a ir solo por uno y otro lado hasta que se enamoró de otra jovencita de la vecindad. Se
enamoró sin que su mujer se enterase. En el menor descuido hacía el amor con la joven
en varias oportunidades. Pero los chismosos del pueblo hicieron que Kaná Piko llegara a
saber que su marido estaba con otra.
Y como no quería ningún pleito ni tener celos sino más bien ver hasta dónde los amantes
llegarían, resistió en silencio. Un día su marido fue a emborracharse con sus amigos.
E incluso eso para Kaná Piko todavía era normal. Lo malo fue que Inin Xeka en su
borrachera aclaró allí el caso de su curación. Eso llegó a oídos de su mujer y esto sí que
no le agradó. Ella no sabía qué hacer con un marido que había incumplido su palabra.
Lo peor fue que esa noche Inin Xeka no volvió a casa. Hasta la media noche Kaná Piko
durmió sola mientras su marido se encamaba con la otra. Ella se puso furiosa. Lloró y
pensó abandonar al marido por incumplimiento. A la media noche salió de su mosquitero
y se perdió en la oscuridad. Entre lágrimas y penas volvió a su ser natural y fue a posarse
sobre la rama de un árbol.
283

Mientras la lechuza cantaba el hombre volvió a casa sin pensar que su mujer lo había
abandonado. Cuando adivinó lo ocurrido salió en su búsqueda. Llegó a la oscuridad
donde la lechuza cantaba y cantaba. Esta, con sus ojos grandes y brillosos, vio que el
hombre se acercaba. Ella lo miraba fijamente pero no podía decirle nada porque ya no era
gente. Solo cantaba: «Ur-cu-tu-tú, Ur-cu-tu-tú» (Tú eres mi amor), antes de alzar vuelo
hacia otro lugar. Desde allí siguió cantando: «aquí estoy, aquí estoy». Al escuchar eso el
hombre se fue por allá y vio a la lechuza. Así Inin Xeka reconoció que el ave era su mujer.
La reconoció y se entristeció por haberla perdido. Lloró de rabia al verla convertida en
lechuza. En medio de su llanto le pidió que volviera a ser humana. Pero la lechuza ya no
comprendía las palabras de los hombres y solo atinaba a cantar: «Ur-cu-tu-tú, Ur-cu-tu-
tú».
Sin entender nada el hombre abandonó el lugar. La lechuza siguió cantando en el árbol.
Cantar así para ella era recordar su pasado, sus noches de placer, sus andanzas y todo lo
demás. Por culpa de Inin Xeka ella se había convertido en lechuza y también por su culpa
se crearon los peces cilíndricos, las víboras y los gusanos.
Unos días después, Inin Xeka se mortificó porque alucinaba viendo crecer su lengua como
si fuera una serpiente. Él se colgó de un árbol. La lechuza vuelta a su ser natural vivió
para siempre.
Tonron yapa jónin

Jaronkia ikí jaweti rárebo jaí ja moatian rekén joníbenatian itan játianbo jónibo íchamatian.
Ja játianki ja rárebobo xaranki jai iká iki, westióra ranón wanooma kikínshaman yómeramis
níimeranoa yoinabo. Jáskakin yómeraananbiki wétsabires aínbo mérai shinanyaki nikatiai
jabé yoran ibékonoxon noianani. Jáskara shinanyanix níimeran kawan kawaniki nókota
ikí jéne kexá, jain órichashoko taxkékanxonki ratéreskin aínbo ónama metsáshoko nókoa iki.
Jabe bechkonanbekonxonki tsoamain ikí ixon onánamatianbi, ja ranón jáki chórona ikí yoyo
akamanixbi itan yoiyaxmabi.
Ja ranón aínbo metsaira óinax jawen ken tewanti (sujetar) atipanyamax, ken yora yátana
ikí manápariamakin chótati itan pékati shinányaxon. Jaskaakin yatánxon itan bitáxon kikin
íkota iki, jainxon kóshi méxon máiki wískoa ikí en, máiki wíshkoxon koshi méxon jawen kíshi
chopexon. Chitonti chinrintanaan chótakin pékaa ikí jáwebi onísayamakin tsóamain ikí ja
aínbo ixon onanxonmabi. Jatian ja ranoman jawen boshí xebi kinimeran niapakebainaitian
onaxon, nato ainbaon ja jóni yóiya iki.
—¡Jóni! Manápariwe, ishtónyamawe. Ea chótatinin kénax téreximawe aká iki. Ja mín

éa chótamatianbi nokon ika jaweki en wétsaresibiabanon xebi chichó, jaskaaxon mín
jakonshamaaxon anón ísimeyamakin akín áinbaon yóiya iki. Jáinxonribi yóiya ikí mínra
onányamake tsóarin éa ixón, jáskara ixon min éa yóitimaxon chótax mía jakoma winotiki aká
iki.
Ja nato yoi ikí iká akin jábi jo aínbo ikax nóyakeskati jónia jaskánxon jawen kena jóni
meratanan jakoanxon chótamanoxon. Jáskara shinányanix aínbo jain itinketian, jóni
284

jainribi kanwantankin, aínbo merax íshtona iki. Chotá ikí pékakin jawebi isimayamakin
jawekeskamain já pekao éa wínotai ixon onánxmabi. Jóni rároshamanaiki aínbo akáx chótax,
ikaxbi játian jo ainbaon shinán ítimares iká ikí onísi móa pékakatax.
Ja jasinxon jó ainbaon shinana ikí kopíkaati jakóma aká kopí itan jónin pekaa kopí.
Ja jáskara jó ainbaon shínanaitian wétsaori, jonín jénea ikí itan chótakin jankeanx
béneshaman wénita iki. Jaskaakin jénea, aínbo wénia ikí jakónmarestani itan sinata, ja jaíxon
jain iká pekaoriabaini káiki, jóni jábicho jaín pótabaini. Ja kax itan jaímashoko ninínikaini,
ja órichashoko maníshmeran kax mánota iki. Ja jaínoax bénati beneta ikí jawen jóninikeskati
jó. Ja játian jóni aínbo kai oinax já pekao ká ikí jain merati shinanyanix. Ikaxbi kaxón jaín
mérayamaa iki, móakaya jónetax maníshmeran jóneta itínketian. Ja jaín aínbo mérayamaxbi
jawen jakoma shinanyama icá iki, járes icá ikí jawen shinán béneshaman aínbo chótabeiranax.
Já shínani béneshaman jain ikainoax ká ikí xobón, onanyama ikí jawékesmain kax wínoti kai
ixon. Xobón nokóxon óina ikí móa yantan, ja játianki pitín chéxaa iki, ikaxbi ja jakoma iká
ikí jawebi já piti boyamaa chótai ikinres. Ja jakómaris jaweki iká ikí moa yaméketian itan
moa jaskáshamaxon piti merati yama, ikáxbi jábi jakón oxaa ikí póko náshpashoko jawen ócha
kopí. Ja yaméketian jawen weyóti chía ikí jíwi péishaman mátsishaman namán. Tántia ikí
jain, weyokin shínana ikí aínbo chóta itan péka tsóamain ikí ixon onánxonmabi. Já shínani,
aká jawékibo shinanbeno kaini kíkini oxaa ikí óxakan boá. Já yamé oxámeran námata ikí ja
aínbobetan jákiribi jabé chótai. Ikaxbi ja akín óinaki jawen boshí jakoma iká iki, óina ikí ániai
itan nénketai. Jáskara óinaxbi, ján chibánresa ikí aínbo chótakin, onanyamaa boshi ikí jawén
boshí íkai jaweaki ikóncon ánaia. Icáxbi jaíxon kikíankin jawén boshí nenquekan aínbo chótai
ikenbi, rateinakaini parísh ikí jístena iki. Bero chópeinabaixon óinaki jawén boshí nenké iká
ikí pánia chópamanberes mái tí aká.
Jáskara óinmetaxki jóni ráteta iki, itan jatianbi weyótinimex wénita iki, jainxon jainbikon
oinaki jawen winota jaweki. Jáskara oimetax jóni wínia ikí sinákainax janbixbi óchaax
shinametax jawén iká jaweki bitaanan. Ja jáskara onísmeran jawen tárimeran boshi níaa
iki, ikaxbi akábi jakóankin átikoma iká ikí boshí nenkéira ikáx. Játian tárimeran níabi
máiki pakéresa iki, nía rérexe aréskin onányamaa ikí jawékeskaakiati ikí janwén boshí ixón.
Xáteti ikaxbi átikoma iká ikí akabi jimín réteti íketian. Bénxontiakin jawen boshí tárimeran
winómati jain jónekin. Jain jónekasabi átikoma iká ikí nenkéira ikáx, jáskara iketian jawen
texonko téxeikita ikí jatibitiankaman jain iti. Wétsanko jain áti yáma iká ikí jawen boshí
nenké, jáskara ixon texónko axónbi ícha masá shínana iki, jáskara ikáx jawen anibaon óintinin
kényamaaiki. Jákara ikax jawen boshí nenké itan jistibires óimakashanakin, shínana ikí jain
jonéti bénati jawen ánibaon jawen iká jawéki yokákanaketian. Jáskara kopí rábini jainbi
banetitianbi, jawen ánibaon méranaketian itanbiri onánkanaketian, píkota ikí xobomeax kai
jain íti jonéti. Káxki jáweti nétebireski nía ikí níimeran kawan kawani jáskatax benxoti
bénai, ikaxbi mérayama ikí jawén kená jaweki. Nato jaweki bénxoti mérayamax íchabires
nímeran níiaketanketian kikíankin pitín chéxaa ikí ján chéxaa shínana ikí xonbón banéti
janwén ániboiba, itan já iki. Jáskatax kaxbi jawen ániboiba nókotamatianbi kíkini rábina
ikí nókotinin, jáskara shínanibi pitín chexaa ká i jáimashoko onís itan rabínmeranbi.
Ochómakaini itan jawen ánibo bebonkainketian, jábaon bía ikí yokaanan, jáoranoki mia
mánota nétebo akín aká iki. Jawen ánibaon jawen bakén boshí texonko ítina óinamaxonbi
285

wétsa jawekires yókakana iki. Ja jawén ánibaon yókatabi ja ránoman jáwebi kewiama iki,
winiresa ikí onískainax itan sinákainax. Játian jawen báke wíniai oinxon játianpari óinkana
ikí jaton báke boshí texonko téxeikita. Jáskara jawen báke oinax jawen anibo rátetaiki, ikaxbi
yoxákashamakana ikí rabín jaketian. Jáskara jawen báke iká óinxon joné benxoareskana
iki, járes jawen titán ménia ikí pítibetan xeati, jawékianon ixon. Já ránoman jawen onís
pekaoriataanan pia ikí potónon kaman jaweti nétebires píti ténea pekao. Jáskara jaweki winota
jawen boshi jakómanixbi jáskaranixbi jawén ánibobetan jakátiai béneshamama, ícha masá
shinana ikí ja kopí. Jáskara wínota pekao jawen anibaon xobon jáx, rábini ráenani pikoti
atipayamaa iki, jawen rárebobo itan jábe ráenanaiboiba mérati káticoma iká iki. Jawen boshí
ikatonin rabínmaa iki, ja kopí pikoti atipanyamaa iki, xobónres íkin masá shínanaiki. Jáskara
ikáx ranón jáwentianbi pikoyamabiresai óinax, máxkayamaa ikí wétsa jabé raenanai, kai ja
bénai meraanan. Jatian ja kaxonki jabé ráenanai ráteresa iki, nókoa iki, moa jonéticomaakin,
já nókoxonki jabé ráenanai méshakona iki. Ikaxbi ja jóni rábini bépea ikí jawen jawen iká
jawéki méranana, jáinxon yóiya iki. Era jakómabires ikí chán, jakóma jawékibiresa éa winóke
min éa óina keská akin jónin aká ikí onísmeranbi.
Jaskaakin jawen chán aká óinxon itan jawen iká meraax, ja chán rateta iki, ikaxbi
yokakashamaa iki, ratéxonbira. Ja jáskara jawen ratémeran ránoman chánshoko moa óribo
yocáayamai itan yóyo ayámai ká ikí kái abaiani, jares jawen shinameran jawen chán ika
jaweki benxoabaini ká iki. Xobón nokóxon shínana ikí jawekeskati jawen chán jaskatarin
boshi nenké texonko téxeikita iká iki. Nato shinanki jéweti néte pekao jawen ánibo késhana
ikí jawen chán wínota jawéki boshí nenkéta. Jawén anibaon ikoanyamaa ikí jawén bakén
yóiya jawén chán wínota, jatónbishaman óinkasa ikí ikóanoxon. Jáskara iká iki, jáwen ánibo
bókana ikí itan oinkana ikí ikón jawéki báneta jawén bakén chánshoko. Nátoboribi ráteta ikí
iká jaweki óinax, jáboribi yokátinin kenyamaaiki itan rátetax jain ikainoax píkota iki, bókana
iki, moa óribo óinkashamakana iki. Xobon kaxon onányamakana ikí jawékeskati jáskatarin
ixon, jáskara iketian jaton shinameranres benxoakana ikí oina jaweki, já pekao jatiribibo
késhana ikí ranón wínota jawéki. Nátobaon késhana já jónibaonribi benbo itan aibobaon ja
ika óinax itan mérax jáboribi ratékana iki, ikaxbi jápekao ichax shírokana ikí ránoman boshí
nenkéketian. Ja ranón jaon shirokanai oinax bebonbires rabinaiki ikarsbi ja jawen shinameran
shinameta ikí jáskara óimakin akáskin akama. Já iká ikí wétsanko jáin jóneti yámaketian já
kopí jawen texónko aká. Icha jaón jónibo shírokanaitian, ichabires chexakata iki, ja iká ikí
jawén óchabi jáskara jawéki boi.
Jáskati jaon shírokanaibí moa jáwebi onányamatanan jaimashoko áxe áxeka ina iki.
Ja jáinoax órikaman aínbobo jáon shírokanaitian benaa ikí jaskatax kopí kaati aínbobo
chótakin. Jáskara shinanyanix jawen boshí nenkén ikax yamébo moa ónobo itan aínbobaon
bachín kati maxkayamaa iki, jawén shinan iká ikí bachínshonbi jawen boshí ránti. Jáskara
ixon já shinányaxon rekén yamébo jawen bachínxon já patax aínbobo oxaketian jawen boshí
nenké ránkatitai. Jáskara ixon aínbo óxaa itín ketian janwén boshí nenkékan bénamakatiai
xébi kini itán oxáya chótakatitai. Jaskaakin chótakin akatiai aínbobo kikini oxakanketian,
ónana aínbobo itán ónanama aínbobo chótakin. Wétsatianboki pikókatitai yamébo, aínbobo
chótati shinanyanix, jaskaaxon jawen akás winománoxon. Ja jakomakaya iká ikí jawana
chótamisai jói seneanxonmabi, itán shiroaxonmabi, járes iká ikí oxáya jato chótai. Jaskaakin
286

jato chótaa ícha aínbobaon wétsa shinanyamakana iki, ónankana ikí já jóni boshí nenkékan
jaskaakin jato chótai. Jaskaakin jato chótaa ónanax, icha aínbobo ráketa ikí jaskaakin jaskakin
jónin chótatinin itan pékatinin jato oxayaakin. Jáskati rakékin jaínxon órikaman aínbobaon
ómisa iki, jaínoax bénboboribi jáki jakómakana ikí jaskaakin jaton awínbo itan jaton báke
xóntacobo chótaitian. Ikaxbi ícha aínbo itan báke xóntakobo páketa ikí jonín mékeman, chótaa
itan pékabo oxayaakin. Jaskaakin aínbobo jato akíki iká jatón kópikaati jáon shírokanaitian
itanribi omískanai kopí. Jaskaakin jato akabiki béneshaman óimeyamaa ikí jawén iká
jawékinin jakónshaman imayamaa.
Masáresa ikí ja boshí nenké jawen texon boi, já kopí masá shinana iki, rétekakasa iki; icáxbi
téwana iki. Jáskara óimetax ítimares nikátiai, itan rabíanan jónibo bétani. Jáskara jawen
jaskarameran jaínox órikaman jakón janwéki bénai niá iki.
Jawen shinán iká ikí wétsa jónibires mérati ján akínon ixon jawen iká jaweki bénxon mati.
Jáskara shinányanix westióra yamékiri bari kéyatamabi ja ránoman jawen xóbo pekaoria baini
nímeran ká iki. Shókores kakákakaini órichashoko xobo ochomamatani jaimashoko káx jene
kexa nokota iki. Káx itan iaín nókotax ja ikai keskábi jiwín yákata iki, jaínxon masá shínana
ikí jawén iká jaweki, ja shinanax icha masá shénani wínia iki. Winíi jenexon shínana ikí
jawekeskaxonki jawen boshí nenké bénxoti mérati ikí jáskatax jakón janoxon iká iki. Jáskara
ja ránoman shínanaibi, játian biribi ratéresi westióra aínbo ónanama ochómakirana ikí jáki.
Ja iká ikí pópo aínbo nóa keskati jónia, ja iká ikí raómis, xátemisti onán wétsakeskabires
isinbo. Nato áinbaon, ranón bebón itaanan osán téneyaxon noíbataanan yókata iki. ¿Jóni
ónitsapishoko? ¿Jáweki mía wínota jawe kópiki, mía onísshoko itan mía bichoshoko itai?
Játianbi kewínkasabi átikoma iká iki, rabinkin yoikashamaa ikí jawén ika jaweki. Ikaxbi
pópo áinbaon jáwetianbires moa ónana iká ikí jawén iká jawéki, ikaxbi já kénai iká ikí ján
yóiti itan akínti yókati. Jáskara jáwebi kenwínyamai óinxon yóiya iki, já joá jawen iká jawéki
akínkasi. Jáskara iketian játianpari ja ranón kechópexon yóiya ki, yóitima ixon jakoma jawéki
akáx boshí nenkéxon, wéstsabiresen éa akinti benxono ixon aká iki. Jaskaakin jonín yóiya pópo
yóiya iki, jára átibires ikí mia bénxoati, átikomamariki, mia kénketianra én mia akínti ikí itan
mia bénxonti ikí akín aká áinbaon.
¡Ee! Jéjen, ja riki en bénai bénxokaskin, éara kénai min éa bénxoatinin bénxoamisti onán ixón
aká ikí ranoman, bénxotinin kéntana. Jaskaakin yóiya pópo aínbo jén aká ikí ráonti, rekénpari
péoamabi yóiya ikí jawen yórabetan boshí joríanti jaskaaxon jakonshamaaxon xatenexon.
Jaskaakin yóitaanan pópo áinbaon peoa iki, rekén pari méraa ikí anábëpon játo pataxkea. Ja
bitaanan itan jaya itinxon rekenpari jóni aká ikí chopa jopetax máin rakáti yóikin rabíamati
íti. Jóni áinbaon yóiya keská iká iki, jainxon jatianbi áibaon aná bépoman ráskia jawén
boshí nenké shokores manaa ikí jonín boshí jórinai kaman. Shókores itaanan boshí rástonai
itan jóshinai óixon yókata ikí áinbaon móaki min yóra jórian akín, jonín yóiya ikí janjan
jénjen akín. Ja natoki baneta ikí ánima tonrón yapa, béro joshin moxóbatón, ja jatíxonbi
onánkana boshí yapa jinwanchori ë piwichori. Ja chiní jatíribibo jenénco potaa banékana
ikí tsontsonro yaoa, jáskara iketian ja reken jóniaabo non óinai tonron yapa raxkán beshe
itan kexá máxkoshoko. Jakaakin yapa jóniakin pópo ainbaon chibanresa ikí xateki, xate xate
xatebo, jeneki potaa báneta ikí rabékeska tonron yapa raxkaoma keská máxko, tsitsimitsabetan
287

toron koni. Wétsaboki banekana ikí róno, nerón betan wame rono. Jaribibo máinco potaa itán
nímeran pótaaki báneta ikí máimeranoa noín, mái xena jatíribibo mapo rento róno. Ja pekao
ja jayá xátekin kéyonoxon mékenman tópona ikí westuíora mekén (chónka pósaka ceré rakan)
boshí íti senén topo. Játio senénres taxeaxon jáinkamares téxea iki, ja nímera pótaaki báneta
ikí «xatë noín» poko xate ë boshí xatë. Boshí xátekin kéyoshon itan jawén nénke itínco bánexon
ronón ewan tsewé ráo jenén ráona ikí jími béyamanon ixon itan chéxayamanon ixon. Já pekao
natón ráona jáwe jakoma winóyamaa ikí jími beyamai itan chéxayamakin. Jáskara óinxon
pópo ainbaon níma ikí itan nímaa ikí jákona óinoxon. Jonín senean ikí itán ninínikainaxbi
jáwe winóyamaa iki, jatíbi jakómbires iká iki, jawébi wínotama keskáres.
Jáskara moa jóni bénxoa óinxonki yóiya ikí móara mia ën seneánke itan jatibi senean aká
iki. Jonín iráque aká ikí íchabires rároanan itan jaskashamaanxon iráke ati onanyamaa iki.
Jaskakin iráke ati jonín onányamaa ikí ja áinbaon bensoá jawén yora kopí jaon kéntanan
béneakaskin aká.
Jáskara iketian nato ónanamaxonbi jonín iráke ataanan yóiya iki, énra mía ribínke ikáxbira
ján mía en kopíati yámake, járesa ën iráke akai min éa benxoa kopí aká iki.
Jakón riki joní, énra mía kopí yokayamai, jares ikí éa kénai mía báneatinin, mibéra éa jákasai
aká ikí áinbaon. Jaskaakin yóiya, jonín jén aká ikí banéti jabé jati jábicho íketian itan
wánooma íketian akín yóiya iki. Jaskaakin jonín yóiya ikí pópo aínbonribi jén aká iki, ikaxbi
bíanananbekonamatianbi rekénpari ésea iki, já bitaanan iti, ónobo jóni keshántima já bénxoa
itánribi bíanannanbekona.
Ikaxbi yóitimaax mía késhaketian, mía banéribiti ikí mía iká keská akín aká ikí áinbaon.
Rawimakin jonín yóiya ikí énra keshányamai nokón ánibo, itan wétsaboberes, nokon merabiribi
mía ikétian akín aká iki.
Jaskaakin jonín yóiya játianpari aínbo jákikirikaixon íkota ikí jónin nóitinin kénshamantanan.
Ikotaanan jonín kexáin ketsó aká ikí jan tsáimakin jatón kena itan bíanananbekona.
Betsó aká pekao játianbi biananabekonax, moa jaín íyamai kabécona ikí jawén papán xobón.
Ja jaín jawén papaboiba nokónxon ónama iki, nokón awín riki ratéreskin méraxon en bia
noa iká ochómjakea aká iki. Jaskaakin jawén bakén onáma jawen ánibaon onánkana ikí itan
bíkanaki jakonshamaakin itan kikini kénshamantaanan.
Jawén ánibo kikini kena ikí jawen metsá kopí itánribi jawen boo nenké kopí, sibáshaman itan
wísoshaman kopí iketian. Jáskara iketian jaínoax kaman jawén benén kaíbobobaon ónana
báneta ikí jatíbitiankaman jato betan jaí.
Ja pópo ainbaona itan ja jónina bíanananbekonanax béneshaman jabécona iki.

Ja yamé yaméconamabi bachi chíax jíkibekona iki, jaín ja óxaamatianbipari, jacónshamaanxon
abécona ikí kíkini kénbekonxon jawebi bená bíanananbekona ixon. Ja aká pekao játianpari
tántibekona ikí jacónshaman itan béneshaman yamé jato rabebicho itínbekonax. Ja
bíanananbekonax jawetianbi pótaananyamabekonkatitiai jaoranoki jawén béne kái ján
chibankatitai.
288

Jáskara jáx itan jawen bénebetan níi kénbekonkatitai, jáskara ixon jáoranoki kái jáinxon
abékonkatiai.
Jáskati nóinananbekonax jato patax iká xarán jáx béneshaman ibékona iki, jáskara kopí jawen
béne kikiankin noikana iká ikí jawen chánbaon.
Ja jain jawen papaboiba nokonxon onama ikí nokon anwinriki ratéreskin meraxon en bia noa
ika ochoma jakea aká iki. Jáskara kopí jápekao jáwena móa rabín yáma iká ikí móa bénxoa
ikáx itan béneshaman ikáx, jáinxonribi óina ikí moa tsóabi jaón shíroyamai, járes iká ikí
jaón kénkanai. Jáskara ixón tsóa jonínbi yokákashamaa ikí jawe keskatax bénxoarin itan
jawekeskaaxon ja aínbo meraarin ja jáyata ixon.
Jáskara tsónbi jawen iká jawéki onányamjaketian, jawen awínbetan jáax néte netebo
winókatitai á ábekoní jáwe keskamai já pekao winotai ixon onanaxmabi. Jáskara íchabires
rábekaxbi nóiananabekonaxbi áinbaon jshnóma, wétsa neten aínbo já patax ikábetan kénbekona
ikí já jóni. Jaón kéntanaanan, jóneshoko áinbaon jishnóma akátiai chótakin íchabirasakin
jawen awíni onámayamakin. Jáskara jonéshoko wétsa aínbobetan chótachótainbi,ónana ikí
jawen bené jawén káibo aínbobetan íkai.
Jáskara ónanaxbi jáwena jáwemabi iká iki, washíkashamaa iki; jáwena jakónbires iká ikí jáwe
jakóma bénati yáma. Járeski iká ikí pópo aínbo óinkasi jáoranokamanki jawén bené nókoti kái
ixón. Jáskara shinányaxonbi jawén bené wétsa aínbobetan íkainbi jáwe jakóma akáshamaa
iki. Járes iká ikí kénai itan kinkíankin nóia jáskara ixónbi, jawén shínanmeran ítimareskinbi
itan washíkinbi; westsaori óimeta ikí béneshaman jabé jái. Jáskara jawéki kényamakinbi téne
téneaibi, iká ikí wétsa neten jawén chánbobetan páeni ká iki, ja jawena jakóntanipari iká
iki. Ja jakómakaiki iká ikí jawén benén paémeran ícha jabé raénanaibo késhana jawén iká
jawéki itan jawén raometabo. Já keshaa jawén pabikiain wínotaitian itan kémaberestaanan
onányamaa ikí jáwe akiati ikí jawén béne ixon. Ja játianbiki áinbaon shinán jakómabires
iká ikí jawén benén jáskara jawéki yóiyaitian jawén jói senéanyamaitia. Jáskara winotaibi
ja jacómaberes jawéki iká ikí já yamé jawén bené jóyama ikí xobón itan jáiba. Ja yamé, yamé
pochikon senénres oxaiki iki, jawén bénebiribi wétsanko aínbobetan óxai kamán.
Néskara jawéki akín, pópo aínbo ícha masá shinamaa iki, ónisa ikí itan sinata iki, jáinxon
shinana ikí rabé jawéki banéti itan kati. Ja nato rabé jawéki shínanax wínia ikí onísax
sinatax, wíniax itan shinainanbainxon winímeranbi westiorabicho katótaanan; shínana ikí
jawén bené jénebainti seneanyamaa kopí jabicho pótabainkin nóixonbi.
Nato jawénki jawén shinámeran shinántaanan yamé pochinicon jawén báchimeranoax píkota
iki, jainoax onískaini, jáimashoko yamémeran mánota iki, itan manísh pekao. Jaín beonmeranbi
itan onísmeranbi wíniax jawén iká keská pópo báneta ikí jaskati banetax noyakaini káx jiwín
yakata iki. Jaín yakatax ónisshoko kéota ikí óxé yamémeran mórokototo mórokototo, éa mérawe,
éa mérawe iti. Játian pópon jaín pekaoriabainax jaskati keotaitian jóni jawén xobón joá ikí
yamé pochinikon, joxón jawén awín nókoyamaa iki. Jainxon jonín ónana ikí jawén awínin
pótabaina ja, seneanyama kopí itan óchaa kopí iká ikí onískainax. Jáskara onántaanan bási
íyamai ká ikí bénai jain pópo kéotainko. Ja káx itan jáimashoko ninínikaini yaméran nókota
289

ikí itan ochónakaina ikí jaín pópo keotainko. Jatian ja jóni ochómaitian pópon keó keókin
jonwen bero anin itan xenáshamantonin óina ikí jóni jáki ochómakainai. Ja nato óinxon
pópon ónna ikí itan jáinbikon jawén bero anin óinxon jánwebi yóyo iti átinpanyamaa ikí moa
jónima ikáx. Moa jáskara isá ikáx móatian yóyo ipachoai keskati íti atinpanyamax, járes iká
ikí keókeoti néskati; «míarin, míarin, «mórokototo, mórokototo» jaskátaanan nóyakaini jabata
ki wétsanco. Ja jaínoax keóribia iki, «nénoriki éa, nénoriki éa», jaskati keotiki iká ikí jawén
kéotinin morokototó iki. Ja jói ninkátaanan jóni jáo ká iki, ja kaxon óinaki iká ikí pópo jikín
yákata. Ja jaínxon jonín ónana ikí já nato jawén awín, já onántaanan masá shínana ikí
jawén ócha kopí anwín manóketian. Jáskara jawén awín óintaanan wínia ikí ónisax itan
sínatax jawén anwín manómaax itan pópoa óinax.
Ja jawén wínimeranbi pópo yókata ikí jakiribi jóniti jáskatax jakiribi jakon jabekonoxon.
Jáskaakin jonín yóiyabi, pópon jawébi ninkáyamaa iki, járeski kikiankin óintaanan kéota iki,
«Miarin, miarin, jowé, jowé, mórokototo, mórokototo jó, jó, jó».
Jáskati kéotai nínkatax jawebi nincáyamai jóni onístaanan jaín itina pekaoribaini xobón ká
iki. Játian ja jonín jaín iká pekaóriabainaeitian pópon keóresa ikí mórokototo íti yákata jiwín.
Jáskati keókinki shínana ikí jawén wínota jawékibo, yamé chótaabo, jawén niábo itan wétsa
jatíribi jawékibo. Jáskara jawéki kopí jóni játibi jakón jawéki mánota iki, ja, jatíbi bebóniká
ikí jawen awín. Jáskara jawékiribi jonín ócha kopí yapa jónia iki, rónobo itan wétsa jawékibo.
Nato jawéki pekao senéntiain jawén awín manómax ónisax itan wíni, wíni máwata ikí
jawén ánibaon jishnoma. Jákamaakan pópo aínbo bénanti píkotax jawén iká keska bánetax
jaa ikí jatíbitian.
Senena
Ibo: Senen Xeka, Elías Silvano González
Comentarios
Esta larga e impresionante historia nos hace recordar el famoso y antiguo mito griego:
Chronos devora a sus hijos, finalmente su mujer Gaia le corta el pene y del pene cortado
nacen los peces.
En su análisis de los mitos de las Américas, C. Lévi-Strauss (L’origine des manières

de table: 65, M 248) cita un mito de los Mundurucu quienes viven en la cuenca del río
Tapajós en la Amazonía brasileña (unos 2 000 km del Ucayali, a vuelo de lechuza), se
trata también de una relación sexual entre un cazador y una rana:
«Un cazador se va al monte y oye a una rana hembra, llamada Wawa porque croa: «wa,
wa, wa». Se acerca de la rana, agachada en el hueco de un árbol y le pregunta: «¿Por qué
cantas así? Que seas mía y tu croarás de dolor cuando mi pene te penetrará». La rana
sigue cantando y el cazador se marcha. A poca distancia, Wawa se cambia en una linda
muchacha. Surge delante del hombre y le pide repetir sus palabras, el hombre no quiere
y es ella que lo hace. Ella es joven y guapa y el cazador acepta tomarla como mujer. El
hombre tiene ganas de hacer el amor, al momento del coito la muchacha se cambia otra
290

vez en rana y empieza a estirar el pene del cazador. Luego el hombre quiere volver a su
casa pero su pene se ha vuelto tan largo y pesado que no puede ni arrastralo ni cargarlo
enrollado sobre su hombro y su cintura. Estaba así desesperado, cuando unas nutrias
pasan cerca. Se informan sobre su problema y ofrecen curarlo por la aplicación de un
pescadito calentado a la candela, de hecho su pene empieza a disminuir».
C. Lévi-Strauss integra este mito en una serie de cuentos donde las ranas y los sapos son
actores de primer plano, analiza sus estructuras, es decir, las operaciones (oposiciones,
simetrías) que permiten pasar de un mito al otro. Según el mismo autor varios mitos
pueden tener el mismo guion, distinguiéndose solo por los actores. En el cuento shipibo
de Rosa Pinedo los actores son una rana y una lechuza, en el cuento Mundurucu son
también una rana y unas nutrias.
Pero el estructuralismo no trata de explicar por qué ranas y sapos juegan un papel tan
importante tanto en los mitos americanos como en los cuentos europeos (princesas
cambiadas en ranas, príncipes en sapos).
¿Cuáles son los rasgos de estos animales que les permiten encontrar siempre roles en
guiones mitológicos? Las ranas no son feas, tienen una piel desnuda como nosotros, sin
pelos, ni escamas, ni placas, ni plumas, caminan con dos patas como nosotros y cantan
aunque sus cantos, sin ser feos, son muy repetitivos y no han inspirado ni a poetas ni a
músicos.
El mono que se enamoró de una mujer casada

Los monos no se quedan atrás cuando se trata de meterse con las humanas, a las cuales
pueden enseñar nuevas costumbres, lo muestra el relato del mono negro llorón, shino wini
winini, contado por Rosa Pinedo Vásquez.
Historia del mono negro llorón (Rosa 23, contado por su madre Ercilia Vásquez, Wexa
Same)
«Hace mucho tiempo una mujer escuchó a un mono que lloraba, ella pensó «¿por qué
llora este hombre?» y después «¿dónde está llorando este hombre?»
La mujer se fue a buscarlo en el bosque, se había ido a traer frutas de la palmera shebón,
al no encontrarlas regresó y después de haber hecho unos pasos, volvió para escuchar al
mono que lloraba. Volvió a verlo y dijo ¿dónde estás, arriba o abajo?, en este instante miró
al cielo y vio que el mono estaba echado sobre una rama llorando, se había atorado con la
cáscara de la palmera shapaja (kantsin, Scheelea sp., Arecaceae).
La mujer lo preguntó «¿por qué estás llorando en este árbol?»

El mono respondió «estoy llorando porque me atoré». Antes los monos hablaban. «Ven
a sacármelo mujer».
La mujer le sacó la cáscaza, el mono le declaró «gracias, si hubieras estado sin marido, te
hubiera amado». La mujer le respondió «eso no importa, aunque tengo un marido puedo
291

estar contigo». Por eso nosotros, mujeres casadas, también nos enamoramos de otros
hombres.
Wini shino
En yoyai wétsa kointoshoko westiora shinoki inike ja ainbaon ninkataki wini wini jawe aki
jóni wini winiai ¿jaweranoaxki jóni wini winiai? ikironki iká ikí ja aínbo yoya ikí bena
benakin ja benai ninamanki kaka kaka kaini jaki ja xebonbiri biri papi kaa wini wini
jaskaketianronki aká ikí ainbaonki bena bena bainki yama shino ; jawe kayari wini winiai
jainoaxki bane kiranribi ja banekirankir ninkataki iribaiki winiribi, ja winiribi jatianki
bane kainke ja banekaixonki ake jawe keskarain kayari bochiki o namán ixonki ja bochiki
kotsaina kainki jisa kayaki shino shoko tsi jiwí poyaman ponrakakai nashoko wini wini ja
kantsin xakatan mishkitaxkis; jaskakeronki aká ikí jawe aki jain perakax wini winiri mia
akinki aká ikí jawe akiki min ikai perakax wini wini xawe akinronki aká iki; jaskaronki iká
ikí ja shinoribiki, jatian moatian yoinabo yoyo ikai ipaónike jatianronki iká iki; ja shinoki
jawe aki makan ea mishkita riki ea pikoxonwe en shino aínbo aronkia ikí jaska akin shinon
ani ikax xonkiki noa shinobo, shino ikí ikai noa ja bene isi ikenbi jatian jáskarainki ja noa,
biribi yoi ikanai jatian ja nokon shino aínbo ikí iká nai, jatian benbobobiri non akai xawe
akin, ja shino ainbaon jaska ani iketian jaska axonronki aká ikí ja ainbaonki shino mishki taki
tepishkin jaskaketianronki aká ikí ja shinonki ikonrake miabicho mia ipain riki en mia jaska
akin min ea benxoa kopí en mia téapanara mia benoyaiki ; jaskaronki iká ikí ja aínbonki ea
aresnonxiwe ibanon chini bakebo teakataitian jaton bene tsewe tsewe shamani ikironki iká ikí
yoyo ikí jáskarainronkiki noa jáskara noa yósma jaton bene yosma ibo jari bake jáskara jaweki
peokonironkiki noa jáskara jawekibo ikainai noa jati jawekireski ja.
El hombre y los espíritus de las gaviotas

Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta la historia de un hombre que se ha perdido, errando
encuentra a los espíritus de las gaviotas que se han cambiado en humanas, jónin taki
yoshínbo. Ellas le invitan a su fiesta cerca de una laguna, le dan de comer y de beber y
hasta que le hacen un psicoanálisis: «te has errado porque en tu niñez habías comido
trasero de motelo». Después le ofrecen llevarlo a su comunidad, lo que demuestra una vez
más que los «yoshín» no son «demonios» como siempre lo traducen los misioneros, sino
espíritus que pueden portarse bien o mal.
Cuento de las gaviotas (Rosa 17). Autor: Wexa Sama, Ercilia Vásquez (Madre de Rosa
Pinedo)
Ahora te cuento la historia de un hombre que se extravía y se encuentra con los espíritus
de las gaviotas. Se ha errado lejos y al no poderlo encontrar su mujer la llama gritando.
Perdido en el monte el hombre piensa: «para poder ver mejor yo podría subir a un árbol,
por donde entra el sol, porque si ando abajo de los árboles no podré ver un espacio libre».
Al subir a un pifayo, ve la playa de una laguna, el hombre baja y acercándose a la playa
escucha a personas que se amontonan y gritan «jeje jeje jeje». Son los espíritus de las
gaviotas mágicas. Hasta ahora existen estas aves.
Ellas aparecen como personas, hacen una fiesta con licor, bailan. Al ver estas mujeres
el hombre se junta a la fiesta de la playa: «hoy voy a tomar con ellas». Ellas le invitan,
292

le vendan sus ojos, le dan de comer y beber. Le preguntan «¿qué persona eres? Ven con
nosotros, no tengas miedo, nosotros no te haremos daño». Se lo llevan, le dan de tomar
agua de la cocha. Las aves mágicas tienen mucha comida y le dan de comer. Después
le dicen al hombre «te has errado porque en tu niñez habías comido trasero de motelo,
pero no te has errado lejos y te vamos a llevar, pero primero te quedas en nuestra fiesta».
Le hacen quedar tres días en la fiesta, durante los cuales él escucha y aprende sus cantos.
Al final ellas le llevan a su casa. Cuando el hombre sale de su errancia cuenta todo a sus
familiares y canta:
La gente alegre, la gente alegre

la gente espíritu del monte,
hace de todo
los espíritus de las golondrinas
los espíritus de las golondrinas del monte
hacen de todo
nosotros adoramos, adoramos con fuerza
la gente que embellece el mundo
los grandes mitayeros
con cascabeles de metal
tus cascabeles de metal,
los hacen rodar en el hueco y suenan
los amigos adoran, me adoran
los hombres alegres vinieron en medio de vosotros
en medio del gran río
les hicimos escuchar
como al hombre le gustaba cantar
él aprendió la canción
la de los espíritus de las gaviotas.
Es todo.
Taki yoshínbo ini

Rama en westiora cuentoribi yoyai, jónin taki yoshínbo merani jóni benóxon. Ja jónironki
iká ikí benoti kawan kawani onobiribi, jawen awín sión iti moa biti. Ja jatibiain kawan
kawanironki iká iki, ramara nexon jaoraoki paro pikota ixon en paro benai en níi namán kawan
kawankin, jawe xabá merayamai ikaxronki iká iki, ja jóniki iká iki, wanín kaya rao akanai
tonin neti ja wanín kaya rao akanai tonin neke ja nexon xaman xaman kaxon jisaronki iká
ikí xabá ani jabira ian mashi ian akin aka naibiraki. Jainronki iká ikí jóni ipakei jatian jóni
ipakexon shinanakan ja ponte kati; jabiki jóni kai kakin ninkata kaiki jáskati jónibo sasati ani
xeati xeai ja taki yoshín bokayaki; jáskati kaya ja taki yoshínbo oa jeje jeje je ikai shoko, nekebi
jáskara ikí taki ja jáskara ipaoni ikáx; jabiki jóni kai, ja kakinronki aká ikí moa ochomakin
ninkata kaiki jáskara oin meskókeskati jónibo saati, saati itan masha ikí aínbobo, jaronki iká
ikí jóniki ramara en jatobetan xeai kai ikáx xonki iká iki, jóniki kai ja kakin jisabi kayaki eri
tsama tsama akebaina; jatiribibo kayaki beta netiaisibo; jáskara ixonronki akanike betanekin
peokin ja taki yoshín, joa chono yoshínbo betan meskókeska meskó peiya jawekibobiribi oa pero
293

yoshínbo jatibi jatibi, jáskatironkiki ja yoina jawetianbi icha mashoko ioxma mashitibi sa sa
taibo jainxon ninkatakayaki jónibo ointa kikini sasati; jaskaxonki jatian jóni iká ikí jainoaki
akana ikí jóni merakin ja meraxoronki akana ikí miaka. ¿Jawe jóni iki? Joe, miara non biresai
rakeya mawe miara non jawe ayamai akinronki akana ikí ja boxon kayaronki akana ikí nato
jawe jenebiraki xeamakin, meskó kexko pitiki akana ja taki yoshínbaon jaton ani xeatibiribi
iketian akanaki; jaki jóni pima kana ikí xeamakana ikí jáskaraki aká ikí ja jóninki nokokin;
jaskaxonki ja jóniki akana ikí yoikin ochótani ikenmabi mia iká riki mia maya mayati
jainshoko ikenbi jaskapain min baketian bira min apaonike min manánxawe tsispiman mia
yoshína riki ochoma riki mia en iwenon ani xeatipari winono awe akin axonronki akana ikí
kimisha neteki ja jóni ikinki jaskake, jaskaketianki jóniki iká ikí ja jaskakenki ja jóninki bewa
bikin. Jáskaraki pikoxonki aká ikí jóninki jato ixonkin bewaxonki ja bewa riki neskara oin.
Taki yoshínbo ini, ani xeati bewa

Satai jónibo, sari jónibo,
níi yoshín jónibo, meskó yontana
Chono yoshínbo, níi chono yoshínbo
Meskó meskóshamankin
Nonra rabibeai, rabishaman beai
«Nete soa jónibo»
mechani jónibo
yami tonono, min yami tononon
taran taran makinki, sha shaitani
jóni ráe jónibo
rabibanonri mia rabibanonri
«sarita jónibo»
xarankiranke noa xarankiranke
ani paro jóniki noa xarankiranke
akinronki akana ikí ninkamakin
ja jóniki bewaxon jatianki
ja jóninki bewa biai ixonki aká iki
ja bewa bikin
ja riki taki yoshín jónibo bewani.
Jatires iki
Historia del siteracuy

Las hormigas siteracuy se desplazan por millares cargando hojas en sus caminos. Son
el temor del chacarero y de muchos animales puesto que muerden duro y devoran todo.
También es el nombre de una danza selvática con música de pandilla y huayno que imita
los movimientos de estas hormigas.
Hace tiempo una mujer se impresionó al ver el trabajo de estas hormigas que llevaban
tantas hojas: «ojalá que hubieran sido hombres para que carguen leña a mi casa» declaró.
Poco tiempo después vislumbró a un siteracuy tranformado en un hombre empeñoso o
raya jóni.
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El mismo escenario se repite en varios mitos, una mujer declara «qué lástima que no
tenga un hombre tan hábil pescador como una boa, cazador como un tigre o leñador
como un sitaracuy», su deseo se realiza cuando el animal tan admirable se presenta a la
mujer con apariencia de hombre.
El siteracuy que conversó con una mujer (Rosa 27)

Fue contada por Ercilia Vásquez a su hija Rosa Pinedo Vásquez.
Yo te voy a contar la historia de una mujer con un siteracuy. Ya hace mucho tiempo una
mujer soltera se había ido a leñar, al final de un trecho vio siteracuyes cargando hojas. Se
sentó sobre un palo y se preguntó «a dónde ellos llevan esas hojas, ojalá que hubieran sido
hombres para que carguen hojas a mi casa, porque yo sufro mucho atizando la candela
porque no tengo cocina». Y después de decir esto la mujer amarró la leña amontonándola
en tres partes, llevó primero un montón a su casa, regresó para llevar otro, pero ya cansada
dijo: «no voy a llevar este montón, lo dejo en el camino y lo voy a cargar en la mañanita».
Llegó a su casa cargando una parte de la leña y dijo a su madre: «me falta llevar un
montón, porque estoy cansada».
Contó a su madre: «cuando sentada vi a muchos animalitos cargando hojas y les dije que
bueno si fueran personas para que me carguen hojas para hacer mi cocina porque sufro
mucho. Su madre respondió: «tonta, no sabes que esos son sitaracuyes».
En la mañana se fue a traer lo que había dejado, y cuando llegó vio a un hombre al lado
de su canoa. La mujer se asustó: «quién es ese hombre, no había visto a ningún hombre al
lado de mi canoa ayer». La mujer se paró del susto al verle atrás y le dijo: «¿por qué estás
así parado?».
El hombre le contestó: «porque tú mismo hablaste conmigo ayer». La mujer se rió: «había
nadie más que un siteracuy cargando hojas». El hombre se rió: «sí, hablaste conmigo
para decirme que hubieras querido que yo fuera una persona para que hiciera una casona
para ti. Así me hablaste y ahora soy el sitaracuy convertido en hombre. ¿No te recuerdas
mujer?».
Así le habló el hombre convertido en un sitaracuy. La mujer se puso a reír?.

Él siguió: «tienes que hablar de nosotros con tus papás. Hoy me reúno contigo, nuestros
hijos también harán sus casas, no tardarán mucho en hacerlas cuando se reunirán con
una mujer».
La mujer lo aceptó riendo: «te espero en la tarde en la punta de mi chacra, le voy a avisar
a mis padres». La mujer seguía pensando en todo lo ocurrido y no podía dormir. Su padre
le dijo:
—¿Por qué no duermes?

—Porque estoy respirando fuerte.
—¿Por qué te vas a dormir temprano?, ven siéntate a hilar algodón si no puedes dormir».
295

La chica pensaba en el hombre que había visto y le dijo a su padre:
—Papá encontré a un hombre, nosotros sufrimos mucho porque tú solito no puedes

hacer mucho, él te puede ayudar.
Su padre le preguntó: «¿Dónde encontraste a este hombre?» y agregó «vivimos donde no

hay nadie para que encuentres a un hombre.
Su madre dijo:
—No regañes a tu hija, ha encontrado a un buen hombre, nuestra hija se envejece sin
marido.
Entonces el padre dijo a su hija:
—Llamas al hombre para invitarle al desayuno.
La chica se fue, le encontró en el platanal y le dijo:
—Ven, mi padre te llama. Está bien.
El hombre vino a su casa, tenía una camisa y un pantalón azul marino. Se reunieron, él
se fue a cortar hojas, la mujer cuidando la canoa. Sentada en la popa de la canoa estaba
cantando por qué ahora tenía un marido a quien ella misma había interpelado. Le cantó
lo siguiente:
Canción
Al hombre parado
al hombre parado
le conversé
le conversé
yo le conversé
yo le conversé, al conversarle
yo le trajé sus mujeres
si quieren,
que vengan para chobearnos
no retrocedan, yo no me retrocedo
me reúni con tu marido
así cantó la mujer
reuniéndose con el hombre, espíritu siteracuy
porque se había reunido con él
sin conocerlo
pensando que tenía esposa
para que las enamoradas del hombre se amarguen
pensando en esas cosas la mujer así cantaba.
296

Mawisan aínbo yoyo ani
Yoibanon, mawisan koento neskarararonki inike. Aínboronki inike karoai kai, karoaikaxki
yakayakati ja aínbo benomashoko ja yaka yakatikin oinaka yaki oa jawen karo senenainko nato
mawis joyo joyoti pei papiya shokobo oa mawis ikí pei pakikonai shokobo, ja pei papiyashokokonai
joya joya tainronki aká ikí ainbaonki oin oinkin jaweranoa main ikai natobo bei ixon jaskake
ja oin oin waxonronki aká ikí ja jiwí borokan yaka yakakinki jato oin oinkin; ja ooin oin naki.
Oin oin waxonronki aká ikí ja mawiski ja ainbaonki, mato kayaki pei papiaishokobo jóni
ipainon mia pei papimaxon en mia xobo amanon akinronki aká ikí ja ainbaonki, mia jóni
ipain riki mia pei papiaishoko iketian mia pei papinxon en xobo anon ea ikai chii kechonkasi
ea onitsapi nokon kosina yamaketian ea tson axonti yamaketian ironkia ikí ja aínbo jaskake
jaskaxonki aká ikí ainbaonki karo neake ake; kimisha neaisiki karo ake, ja kimisha karo nea
aka pekao, aká ikí westiorapariki papikin, papixon boke, boxonki xobon nokoke.
Jainoax joribake, joxonki wétsa xeibori bake ja boxonki pochininkon potabainxonki wétsa mixe
biribai joke jaskake tianki iká ikí moa ja aínboki paxkini enra nato boyamai ea yamékirishaman
bii jonoxonpari ja onsabicho noko batanon ikironki iká ikí jaskataxki kake kaxonki, ja bai
pochininko potawanaisiki ake papibainribike kaxki ike nokoti jaskaxonki aká ikí jawen titaki
yoikin tita enra westiora xeibichoisi beyamake nokon kani jainbira en potabeiranke moa
paxkin joxon ; yaka yaka tiparira itai jainra ike jawe ina shokobobira nato pei papiyashokobo
joyo joyoti ikí iketiaronki aká ikí jawen titanki jawe ma mawis min kayaki onanyamabiresa
akin jatian en ataibetin; mia jóni ipain riki mia pei papimaxon en kosina anon ea ikai
ramanma oin akin onitsapi onitsapiti akin aká ikí en akin abeiranke akinki aká iki, jawen
tita ; jainoaxki ike aínbo kai; yamékirishaman potaibatan bibatan tita; kaka kaxon jisa kayaki
ja en jawen kari tsamainkoki jóni yaka yakati, oke pechikainshamani yaka yakati e jakan tsoa
jóni yama ikain tsoamainki itiki ixon, jaska taxki jainki aínbo nini niniti ja oin oinni moa
rateta, ja oin oin nini ninitai pekaori naiskin, ja pekaori naixonronki aká ikí merakin, jawe
akiki mia jain chankachankatai joe minbi ea yoyo aibataxbi aronkia ikí ja jóninki, minbi
ea yoyo aibataxbi mia jain chanka chankatai jomenwe min ea yoyo aibatax bakish aronkia
ikí jaskaketianronki aká ikí ainbaonki osanki, en mia yoyo akama pei papiyashokobo joyo
joyotax bobiri en aibata aronkia ikí jaskaronki aká ikí jónin osanki ikaxbi moa ea min yoyo
aka ikáx moa min yoyo aká ikí jomenwe mia yoino min aibake ea jaska akin mia jóni ipain
riki miashoko pei papimaxon en kosina anon ea ikí raman ma kosinanin yoron yoroni ikí
mia iibata jakayaki min shinayamai akinronki aká ikí ja mawis yoshiman, jaskaronki aká
ikí ainbaonki osan rexkin jatian min anibobetan yoyo ixonki min ea aka ea jáskakin ea yoyo
akin enra rama mia en biai enra mia sirvinti shinanxonra akai en mia bikin; chini bakebaon
jaton anibaon, xobo akawen jaskatibira itiki mato wanokasi xoboma ikaxbi akin atikopí en
mia axonon mia xobo axonkin jawe basi xobo atima riki akinronki aká iki, jaskaronki aká ikí
ainbaonki osan osanwaxonki jeen arexkin ikonrake yantan pake ea wai senenainxon ea mana
manawe en nokon papabeta nokon tita yoibano akinronki aká ikí jaskataxki kake; kaxonki
ainbaon shinan shinankin; oxayamakiai jaskaketianronki aká ikí jawen papanki; jawe aki
oxayamairin mia koshin jóin jóin nirin mia, jaska pain yantanshokobi rakatikai mia oxakaski
maibetin akinkin yakaxontani waxmen tooro ati akinronki aká iki; ja jóni shinani kayaki ja
aínbo oxayamai, jaskake jaskaketianronki aká iki, papaki papá aronkiai enra ake westiora jóni
nokokin, mia ikí miabichoshoko ikáx noibati noibatiti noa jaweki axonkasi min jabe rabexon
297

min anon akinronki aká ikí jawen papá jaskaketianronki jawen papanki aká iki? Jawera
noaki min aka jóni merakin, min jaskaribinaketian mia jóniman en mia yakakina akinronki
aká ikí jaskakeronki jawen titan aká ikí bake notsinyamawe ibanon moara yoxanpakeirai,
benomaira ikai yoxanpaketi abanon bikin jawekeska jóni yoyopaketi abanon bikin jawekeska
jóni yoyo akaxmaki ikayai akinki jawen titanki jaskaketianki aká ikí jawen papan bitankaita
non xoi pikin akinronki aká iki; jatian kake, kaxon jisaki jainki jóni nini niniti jainronki aká
ikí kaxonki jowe xoi pii nokon papanra mia kenake jakon riki nokon papá akinronki aká ikí
jaskaronki iká ikí jóni jói, yamétani kotonya yamétaniribi chiaxtia ja mawis ikí joshin joshin
shoko ikáx jáskara joke jainox kayaronki iká ikí aínboki shiro shiroi ja jóni biax nonti poinkini
chiakaxki ja jóni pei papimaikax kawan ketianki jaskaketianki nonti poinkiain chiakaxki iká
ikí ja aínbo shiro shiroi ja jóni janbi joyo axon biaxki jakishaman shiro shiroi.
Bewa
Xawe niaki
xawe nia jóni
jóiayonke enra jóiayonke
en jóin ayonke, jóinayontaanan
en bekan bekanbea jawen noma niabo,
bekasiki bekanwe
biyanana non, noa biyanana non
«pasan biyanananon»
chitiya mai eara chitiya mai
«maton xawe biaxki»
ikironki iká ikí ja aínboki bewa bewai
ja mawis yoshín biaxki ja onayamaxonbi
en yoyo axon biaxki
itibetin wanoya ikí ixonki,
jawen meratibo itiki sinati jói,
jatian ja aínbonin jáskara shinanaxki iká ikí jaskatax
bewai jatires ikí jawen bawa.
La mujer pelejo
En «La Mujer Pelejo» (García Rivera, 1993: 193-200) un hombre tomó como esposa
a una mujer peleja. Dicha mujer siempre pedía madeja de algodón a su suegra: «Mamá
dame la madeja, a tu hijo le haré una cushma», pero nunca hacía nada, había llevado la
madeja a las ramas de un árbol y estaba enredado arriba.
Otra vez pidió madeja a su suegra quien le respondió «Por qué te falta madeja si ya te
mandé lo suficiente para una cushma». Desconfiada la suegra se fue a ver la supuesta
cushma, «cuando llegó vio que ni siquiera había plantado los palos para hilar, había
enredado la madeja en las ramas del árbol». La suegra se dio cuenta que su nuera peleja
no quería o no sabía tejer cushmas y es ella misma que lo hizo para su hijo.
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Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta también una historia del pelejo y algodón. Una mujer
peleja pide siempre algodón a sus cuñadas y en lugar de tejer cushmas, pampanilla,
duerme calentita sobre el algodón sin tejer nada. Finalmente sus cuñadas se dan cuenta
y no les proporcionan más algodón, la peleja va a vivir sobre un cetico comiendo su flor.
Las dos versiones presentan la peleja como muy floja e inútil, puesto que ni siquiera
puede tejer, algo tan importante para una mujer.
Pelejo o perezoso, ponsen, designan a las dos especies Bradypus variegatus y Choloepus
hoffmanni (Bradypodidae).
El pelejo que dormía sobre el algodón. (Rosa 39)

Vivía antes una peleja que acababa todo el algodón, ella decía: «yo tejo cushma, pampanilla,
hago de todo, es por eso que yo acabo rápido el algodón». Su cuñada le daba algodón para
que tejas las cushmas para su hermano, también les regalaban a los personas que tenían
la garganta inflamada.
El esposo de esta peleja pedía mucho algodón a sus hermanas, a su mamá y a sus tías.
Ellas decían al hombre tu mujer pide tanto algodón que lo va terminar pronto. Y el
hombre decía: «así es mi mujer, porque vive al aire libre».
Cierto día un hombre los descubrió y dijo al marido: ¿es para esto que pides a la gente
tanto algodón? Para que tu mujer duerma calentita en el algodón y no para que haga tu
cushma. Yo mismo la vi, con mis propios ojos».
Y el marido le respondió: «no digas nada a la gente, porque mi mujer podría morir de
frío». Pero el hombre no le hizo caso, contó a la gente: «esa mujer es mentirosa, no trabaja
con el algodón, solo lo necesita para dormir caliente». Al escucharlo sus cuñadas se fueron
a reclamar a la peleja: «en vez que nos dejaras trabajar con el algodón tú nos pides siempre
más, ahora no te vamos a dar nada». Después que se fueron la peleja dijo a su marido: «tus
hermanas me han hecho pleito, ahora no estoy contigo, viviré comiendo la flor del cetico».
Subió al árbol de un cetico y vivió allí sentada y comiendo sus flores.
Es todo. Gracias.
Ponsen waxmeman oxapaoni

Ponsenronki ipaonike, jatibitian waxmen keyokeyoi ja: «enra tariai, enra chitonti akai, jatibi
awekira en akai jokopíra en akai waxmen keyokin». Jawen tsábenki apaonike meniken «minra
abirai, nokon poi tariaxonkin, non waxmenra icha iki», Teton isinboki apaokanike waxmen
meniken. Jáxkara itainki aká iki, westiora jóninki merakin, jansoi ja ponsen, toro akima,
ja naakax oxai, xana oxaiki ipaonike, jawen beneki, ipaonike jaon yobenxoni, jawen poibo
waxmen yokati, jawen titabo, jawen watabo waxmen yokati jatibi, jáskara ikenki anike,
jawetiora kayaki akai, «min awínin akai waxmen keyokin», «jáskara riki nokon awín, niwen
ja ikax, ikiki ipaonike jawen beneki, jáskara ikenki apaokanike waxmen menikin, ikinki
westiora jóninki meraiki, ja meraketianki, jaska akin kayaki akai chaikoni min jato waxmen
yoka yokakin, jan min awín xana oxati, jaska mia tariama, akin ki akaiki, jaskaki iká ikí
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jáskarashokobo jato yoiyamawe, nokon awínra matsin retenanake ikí ki iká ikí ja jóni yoyoiki,
jaskaketian ki aká iki, ja jónin jato yoikin, jansoiriki ja ainbaonra jawe keska ixonbi toro
ayamai, jan xana oxatires, ja naax oxatires akai, ja mato waxmen yoka yokakin, enra moa
merabeiranke jatianki iká ikí jawen tsabebo jói, joxon jisaki iká iki, oxa bariapanshamanki
akana ikí merakin, ja meraxonki akanaiki, jaskakin kayaki akai tsabe min noa jatibianpacho
noa waxmen keyo keyomakin, non kaya akonti ikenbi, jansoxonbira akai min noa waxmen
keyokeyomakin, ramara en mia jawe ixonbi waxmen meniamai, jaskataxki inike, ja ponsen
aínbo, min poibaon ake ea jóinayonbainkin, ramara moa eamebema ike, ramara ika ea bokon
xama pires ea jai ikí ixonki akaiki, ja bokomanki ikai ikí ja ponsenki sinatax neti, ja netaxki
ipaonike ja bokon xama piki jainbi ja bokon xaman yakata, jakopíra rama, jáskara rama
merakanai ja bokon xama jatibitian yaka yakati ja. Jatires riki ja kointo. Irake.
5.6. Raptos de mujeres por animales

Unos animales se enamoran de mujeres y tratan de llevarlas. Pero así se exponen a las
venganzas de los hombres. Vimos en el cuento (Rosa 32) que la madre ronín, llorando,
había declarado a su hijo ronon ewa despedazado por el cuñado de su pareja: «Ya te había
dicho de no tratar de seducir a las humanas, sus varones son muy celosos».
El maquisapa es mucho más apto a raptar a una mujer que una boa o un tigre, pero no
puede ofrecer ni pescados como la boa, ni carne de monte como el tigre, solo frutos. Nos
cuenta Rosa Pinedo Vásquez que un maquisapa gigante había llevado a una mujer, no le
resultó bien.
El maquisapa gigante llevó a una mujer (Rosa 16). Gustavo Pino, Ino Mano, lo contó a
Rosa Pinedo Vásquez.
Ya hace mucho tiempo una mujer quiso comer frutos de huito y pidió a su esposo que
le acompañe a traerlos. En la madrugada se fueron al bosque para conseguir estos frutos
por un camino ancho y libre que se iba por el bosque. Ella dijo a su esposo: «¿qué es
esto?, quien le contestó: «es un camino y vamos a buscar huito por este camino». De
tanto caminar hallaron un árbol de huito y el esposo dijo: «hay que coger frutas de este
árbol, está muy cargado». No sabían que el camino era del maquisapa. El hombre repitió:
«hemos caminado muy lejos, para no caminar más vamos a recoger frutas de este huito,
voy a cortar un palo para subir». Ya el hombre estaba sobre el tronco, cortando la rama
de huito cuando escuchó a gritos de su esposa, el esposo miró hacia abajo y vio que un
maquisapa la llevaba abrazándola. El esposo la persiguió pero no la pudo alcanzar, volvió
en la tarde y vio que la maquisapa había llevado a su mujer sobre un árbol de catahua.
El hombre decidió volver para ver cómo recogerla. Él vio a su mujer en el nido del
maquisapa, arriba en la catahua. En la tardecita volvió a sus familiares, les contó lo que
había pasado. Al día siguiente hacen flechas, pero no pudieron picar al maquisapa, la
catahua era demasiado alta. Durante todo un mes no la pudieron recoger puesto que al
cortar el árbol la mujer no hubiera caído viva, los compañeros del hombre confirmaron
que no la podían recoger.
300

«Voy a esconderme para ver por dónde la maquisapa lleva a mi mujer». El hombre decidió
dormir en el bosque por muchos días, tanto quería recuperarla. Justo al cumplir un mes,
la maquisapa baja del árbol con la mujer, la maquisapa la hacía comer frutas, era toda
su alimentación. Los hombres aprovecharon para flechar la maquisapa y recogieron a la
mujer.
Ison ewan aínbo boni.

Ramara en yoin biai westiora jóishoko moatianronki anike ainbaonki ea nane bimai kawe akin;
Yamékirishaman iwekin kabekonke nane bena bena baini níi napo kakinki moa jaweti
ochobiraki kaxon; jatianronki iká ikí baishama «ari»
¿Jawe bairintain ikí iká ikí aínbo? Jabi natan natan baikin bena bena bainon awe nane akinki
aká iki, ja benbon jaki orichaki kakin jisa kayaki eeri nane; jabiki bai naxbaisi, kaa ja ison ewa
baibira ikenbi onanama iká ikí ja jónin nato riki ochomatani moara noa ochocharibi joke moa
onoshamabo benatima riki natobi binon awe akinronki aká ikí jawen benenki enpari taexkoti
abano (jan neti) ea jan neti akinki aká ikí taexkotiakin, jaskataxki, neeta ikí ja jaskatax neeke,
ja neexonribi ja nane ponreti itain bironki iká ikí aínbo sion, sion iki, jaka ja sion sion ikaitian
jawenbenen namán bochikixon oinaki, moa ja ison ewan piwe akebaina itan chibana ini ja
chibani kaxki ja jóni yantanshokoki jóni pikota ikí moa kaya bochiki boa janshoko biti jan
biribi, moa kaya xono xaman yasana, jainkayaki naa ani jain kayaki ja jónin oina jawen
awín yakatina moa naameran, jaskataxronki iká ikí ja jóniki yantanshoko jói joxon jawen
kaibobo yoya iki, nete xabaketian pia abaikana ikí ikaxbi atikoma ison ewa tsakatikoma
bochiki oa xonora nenkéma ikí itani; jaska xononki akana ikí westiora oxe senemakin biti
koma xono rerati ikaxbi, jawe keskatax ja aínbo jiria paketima, itaironki aká ikí jóninki jawe
keska axonbira min awín min biamai, sotanan jaweranoki tekikinai sotanan bitimarin akinki
aká iki; jaskaki jóni iká ikí ikonrake ikí jaskataxronki ikatiai níi meran oxa oxai jawen awín
bikasishoko, jáskara iikin moa westiora oxe senen shamanronki iká ikí ja isoi siki ain boya
ipakei moa kikin akin awínya, meskókeska yobin kokomakin, jawekiamakin, jaska ja ipakeain,
moa main shaman pake ketianronki akana ikí ja jónibaonki tsakakin jaskaxonki ja aínbo bika
na ikí jati jawe kiresiki ja.
5.7. Metamorfosis
Siempre nos han fascinado los cambios de aparencia y forma que se observan en la
naturaleza. Admiramos cómo se transforma una oruga fea, cómo forma su bolsa o capullo
y se convierte en una pupa, una linda mariposa adulta, un penpén. Esta metamorfosis es
la fuente de muchas alegorías.
Para A. Monod-Bequelin (1982) es muy posible que el concepto de la metamorfosis de

un humano en un animal o al revés, haya sido inspirado por la observación de los cambios
oruga-mariposa o larva-insecto en general.
Cierto, las metamorfosis de humanos en animales o al revés y de animales en otros

animales son de los eventos más comunes en el Ucayali. La transformación puede ser
301

reversible o no, durar un instante, un largo tiempo o toda la existencia. Las causas, los
motivos son diversos, el amor, el poder, la alimentación… a veces las causas nos parecen
muy ligeras, unos niños gritan como pajaritos y les crecen picos, plumas y alas, algunos
niños no se bañan, llegan a tener muchos piojos y se convierten en aves. A veces se
cambian solo la piel, su color, sus diseños o kene. No es un drama. ¡Que el lector no se
sorprenda de estas transformaciones! Si no quiere transformarse en un pájaro, tiene que
cuidarse un poco para evitarlo, por ejemplo y no mover demasiado sus brazos.
El Corpus presenta casos de metamorfosis: cambios de apariencias y de formas, cambios

de pieles o cambios integrales de un animal en otro animal, de humanos en animales o
al revés.
«Los mitos del grupo Shipibo-Konibo ilustran una idea central de su imagen del mundo:
que todos los fenómenos y los aspectos del mundo tienen varias formas, tienen varias
significaciones, varias facetas y cambian, cambios que a veces no toman en cuenta el
tiempo y el espacio. Este saber y estas relaciones corresponden también a la esencia del
chamanismo: los cambios y metamorfosis son la especialidad de los chamanes, él cruza
las fronteras, adquiere una identidad en dos dominios de la existencia» (Bruno Illius,
1999: 126-127).
No es solo en la oralidad Shipibo-Konibo donde ocurren las metamorfosis, sino en

muchos grupos nativos de las Américas, como lo anota la antropóloga Ulrike Prinz (U.
Prinz, 2004): «Pero ¿qué significa la metamorfosis? Refiriéndose al «aliento vital» o al
alma, o como concepto botánico o zoológico, la metamorfosis describe un principio
procesual, que cambia la forma de los organismos a medida que se desarrollan. En el
pensamiento occidental la metamorfosis señala una transformación teleológica con un
determinado fin, con un cambio de aspecto (Gestaltswandel).
Quisiera desarrollar a continuación el concepto de la metamorfosis o la transformación
en las tierras bajas amazónicas, donde se experimenta de manera muy diferente.
Aunque aquí el principio de la metamorfosis también es omnipresente y casi no existe
etnografía que no lo nombre, sin embargo, la metamorfosis amazónica —o el principio
de la transformación— parece comportarse de un modo casi contrario a aquel que tanto
fascinó a Goethe.
El tema de la «ropa» y el motivo del viaje del chamán con la piel del tigre —en Brasil,
«couro da onça»— parece ser común en todas las tierras bajas amazónicas y entraría, según
Von den Steinen, en la categoría de la transformación activa. Amatiwana, indígena trumai
del Alto Xingu, y artista reconocido en Mato Grosso, con quien hablé largamente, y que
por su parte había investigado ese tema con un conocido chamán Kamayurá, me explicó
que había preguntado al chamán cómo se percibía el viaje dentro del «couro de onça».
El Kamayurá respondió que no sentía nada al andar el jaguar, cuando lo transportaba a
larga distancia. Parece que el cuero del jaguar anda solo y automáticamente. El chamán
entra en él, no se sabe muy bien cómo lo hace y después el cuero echa a andar. Se parece
mucho a un jaguar normal, pero solo anda a escondidas. Respondiendo a la pregunta de
302

Amatiwana de si no se cansaba mucho viajando así, el Kamayurá explica que el viajar no
le cansaba: rápido estaba en otro sitio».
En el mundo Shipibo-Konibo el curanderismo (el «chamanismo») con la metamorfosis.

Viajeros en el Ucayali han reportado discursos de curanderos meraya que dicen dejar
sus mosquiteros y viajar en forma de tigres en el espacio. Estas tranformaciones son
reversibles, estos meraya vuelven después en sus mosquiteros y se muestran a sus asistentes
y a sus pacientes… En los años ochenta un meraya me declaró que cuando era más joven
podía viajar como un tigre, con la edad había perdido este poder.
Cambios y metamorfosis de animales

El corpus presenta casos de metamorfosis reversibles e irreversibles.
Las transformaciones del ronín en anciana shipiba en el mito del Ronon ewa tsewe rao),
o de un koshoshka, bufeo, en humano, son reversibles. Es que tanto el ronín como el
koshoshka no son realmente animales o yoina, sino espíritus o yoshín. Es toda la diferencia.
Los espíritus yoshín de las aves camongos tienen apariencias humanas. En este caso
también el cambio es reversible, la apariencia del camongo puede volver a la de un ave.
La mayoría de los mitos y fábulas Shipibo-Konibo incorporan un episodio de metamorfosis
que podemos clasificar de esta manera:
1. Cambios de nohumanos a humanos.

En el cuento de la boa huasca de Rosa Pinedo Chavez (Rosa 32), el ronon ewa o anaconda
se cambia en hombre Shipibo-Konibo antes de coitar con una humana. Su madre es la
yacumama, ronín, una protectora de la vida acuática, en general tiene forma de una boa
inmensa, pero en este cuento se transforma en una anciana shipiba para curar a su hijo
con la planta medicinal ronon ewa tsewe rao.
En la historia del cazador humano que encuentra un cazador ronín (Elías 12), los ronín
se transforman en humanos o vuelven a su apariencia de reptiles según las circunstancias.
El cazador, para ver y flechar tortugas charapas y alimentar a su nueva familia ronín,
tiene que aplicar un yacu-piri piri, bero rao (medicina para los ojos), sobre sus ojos, luego
las escamas caen de sus ojos y él puede ver adentro del agua. En este relato no hay una
metamorfosis completa sino el cambio de un órgano. Pierre Déléage (2009: 62-63) anotó
entre los Sharanahua, un grupo Pano del Alto Purus, que la aplicación de una planta
colirio sobre los ojos permite no solo de mejorar la vista sino también de cambiar la visión
y la percepción del mundo: «Mito de la anaconda. Un humano hace el amor con una
anaconda que después le vierte el jugo de una hoja sobre sus ojos; el lago se transforma en
un pueblo con casas y el hombre encuentra a los familiares de su mujer anaconda como
humanoides; las anacondas son los maestros de los peces quienes le obedecen; la cola del
caimán es en realidad su macana [etc.]». Hay otro mundo detrás que se revela gracias a
este «colirio mágico».
En otros mitos sharanahua la percepción visual del actor está explícitamente transformada,
«adopta entonces, temporalmente o no, la percepción visual propia de una especie
nohumana».
303

2. Cambios de humanos a no humanos.
En el famoso relato del Diluvio (Rosa 1) una mujer se convierte en nido de comején, sus
dos hijos se convierten en aves mai kawa. En la «Matanza del Inka» (Proyecto Fucshico,
1998: 39-41) los comuneros se pintan con partes del Inca (su sangre, su bilis…) y se
cambian en aves con plumas vistosas con los colores de la sangre o de la bilis del Inca...
Muchas metamorfosis no son de humanos a cualquier animal sino a pájaros. Es un

fantasma humano universal de poder moverse en una tercera dimensión… volar son
irreversibles.
3. Transformaciones parciales de un animal en otro animal que no alteran la identidad.

En las fábulas de transformación culebra-carachama, el cambio de dentaturas es
irreversible. La carachama pierde sus dientes en beneficio de la culebra (ver Capítulo 6,
abajo).
Otro caso es el del oso hormiguero y del tigre que intercambian sus cushmas (ver
Capítulo 6, abajo). El oso hormiguero siempre anda en el monte para encontrar al tigre
y recuperar su cushma, pero ya está demasiado tarde y nunca más estará vestido con una
linda cushma con dibujos negros sobre fondo amarillo.
En el «Robo de la candela del Inca» la candela quema el pico del loro beskon y las plumas
del gallinazo se ahúman en negro.
En los relatos del corpus, las metamorfosis se hacen bruscamente, uno pasa de una
serpiente a una figura humana, o de un tigre a una persona, sin descripción del proceso.
Como lo escribe U. Prinz (2004): «Mientras que a nosotros nos interesa perfeccionar la
ilusión, parece que los indígenas del Amazonas no se preocupan por la transformación en
desarrollo. Lo importante aquí es el cambio de un estado para el otro, aunque al lado de
este tipo de transformación parezca existir en la Amazonía otra forma de metamorfosis,
descrita como proceso doloroso de disolución del cuerpo durante una sesión de drogas
alucinógenas (Keifenheim, 1999: 509) o durante un ritual chamánico de curación
(Gregor, 1977: 341)».
Los animales con poder, koshi yoinabo

No cualquier animal puede metamoforsearse en humano, solo lo pueden los que tienen
un poder especial, koshi yoinabo: bufeos, tigres, anaconda, lobos de río.
Los delfines o bufeos
Dos especies de Cetaceae de agua dulce viven en el río Amazonas y sus principales
afluentes.
Koshóshka es la categoría de rango de «género popular» en el sistema taxonómico de

B. Berlin (1992), el delfín en español clásico, bufeo en ribereño. Koshóshka incluye dos
«especies populares»:
—koshóshka joshin, bufeo colorado, Inia geoffrensis, Platanistidae
304

—koshóshka wiso, bufeo negro, Sotalia fluviatilis, Delphinidae.
Preguntamos a Hugo Ochavano si el bufeo es un yapa (pez) o un yoina (animal terrestre),

él nos respondió:
Koshóshka yapama riki: el bufeo no es un pez,
Koshóshka yoinama riki: el bufeo no es un animal terrestre.
Koshóshka yoshín riki: el bufeo es un espíritu.
Así que koshóshka no puede ser incluido en la forma de vida yapa.
Otro mamífero acuático es el Trichechus inunguis, llamada localmente «sacha vaca»,

sapen, en contraste con los bufeos es vegetariano y muy lento. La glosa «sapen yapa riki»:
«la vaca marina es un pez» es aceptada, pero sapen no pertenece al Taxon «Pisces» sino al
Taxón «Mamíferos».
Los bufeos y bufeas en el Perú, el «boto» en el Brasil, son personajes de primer plano
tanto en el inmenso río del Amazonas para los «caboclos» y los nativos de idioma Tupí-
guaraní (Roxani Rivas, 2011), como en sus afluentes principales sobre todo los de aguas
blancas como el Ucayali.
Para los Shipibo-Konibo ellos y ellas son animales brujos, yobe, se pueden metamorfosear
en humanos y humanas y seducirlo(a)s, hasta que pueden tomar la apariencia de un
famliar de una persona, como su doble. Existe un abundante folklore sobre estas
transformaciones, que podrían inspirar comedias vodeviles.
Pero el koshóshka no es siempre un seductor, puede ser más peligroso y enfermar a la gente.
Como brujo, yobe, puede mandar espinas etiológicas de la palmera chonta como flechas.
A. Gebhart-Sayer (1987: 318) en su catálogo de espíritus escribe:

«Koshóshka (delfín, bufeo en español local) es considerado como un brujo muy peligroso.
Provoca enfermedades, lanza los pequeños peces, que adhieren a su piel, en contra de los
humanos…».
Estos pequeños peces serían los «caneros», tsitsimitsa, (Urinophilus erythrurus, Vandellia
plazaii, Trichomycteridae, Siluriforme). Parásitos, ellos viven en las aguas blancas,
entran en los orificios de los peces y hasta de las personas que se aventuran a bañarse sin
protegerse con un calzón.
P. Roe (1982: 51-52, Mito 2) ha recogido el relato de una mujer que siempre era
molestada por un bufeo, de noche él entraba en su mosquitero y también en sus sueños
como amante. Hasta que dos sobrinos de la mujer decidieron terminar con el bufeo,
uno declaró «oi el bufeo panx», una palabra onomatopéyica que imita el ruido que hace
el delfín cuando emerge y expela aire de sus espiráculos. Al acercarse siempre la mujer
empezaba a dormir y roncar bajo la influencia del rao del delfín.
305

Rosa Pinedo Vásquez aporta otro testimonio a este cargado expediente sobre los bufeos
(as) y sus fechorías. Es la historia de una bufea convertida en humana, que no se porta
bien con su marido humano y los dos hijos de él.
Historia de una mujer convertida en bufea (Rosa 26. Gustavo Pino, padre de Rosa
Pinedo Chávez había escuchado este cuento de su abuelo).
«Ahora te cuento la historia de una mujer, en realidad una bufea convertida en mujer. La
mujer estaba sentada solita cuando un hombre vino a visitarla y le preguntó sobre lo qué
hacía así. «Estoy haciendo un hilo de algodón después del desayuno» respondió.
El hombre le dijo: «quiero que seas mi esposa porque veo que tú sufres mucho, yo también
sufro porque he perdido a mi mujer».
La mujer le respondió: «¿Es verdad que quieres reunirte conmigo? Está bien porque yo
sufro desde hace muchos años desde que mi marido falleció». La mujer tenía dos hijos,
también el hombre. Él agregó: «si yo tuviera mujer no te pediría que seas mía».
Los dos se reunieron, pero la mujer se portaba mal, no daba de comer a los hijos de su
esposo. Cuando su hombre traía pescado, escondiéndose ella le daba de comer solo a
sus propios hijos. La mujercita antenada más grandecita daba de comer a su hermanito
solamente plátano sancochado con sopa, puesto que la madrasta les daba pura sopa, viendo
esto la madre de sus hijos se hubiera amargado. La madrasta dijo a sus entenados «vengan
a sacar yuca para que preparen masato, porque su masato se termina» y les mezquinaba
su masato.
Una tarde los antenados se fueron a la chacra, la mayor dijo a su hermanito «siéntate aquí,
voy a sacar la yuca». El niño estaba sentado abajo de la yuca, su hermana ya había sacado
unas cuantas raíces cuando su hermanito le dijo: «ahora viene nuestra madre». La mayor
dijo a su hermanito: «no vendrá mamá, mamá está muerta», pero el niño repetía que su
mamá venía, la chica miró hacia atrás y vio que su madre venía hacia ellos y les alcanzaba.
Junto con ellos, la madre dijo: «después de que yo fallecí, tu padre se reunió con una mala
mujer que les da de comer pura sopa, yo no les había criado así. Ahora váyanse rápido
y cuando lleguen a la casa, después de preparar masato, le haces bañar a tu hermano.
Cuando vean que el sol está entrando arreglas tu cama, entran con tu hermanito y cuando
se acuestan van a escucharme, cuando me oigan diciendo «morokototo», me van a contestar
«yami payoshka».
Los niños se fueron a la casa y hicieron lo que su madre los había dicho, y cuando ya
era la siete de la noche la niña escuchó que su madre venía. El niño dijo «ya viene
nuestra madre», y la chica le dijo «cállate, no hables, papá nos va a reñir». La lechuza dijo
«morokototo» y la chica respondió «yami poyaska», tanto que le reparaba a la lechuza. Su
papá les dijo «duérmanse, calladitos». Y el padre jugaba en la cama con su mujer. Cansada
de tanto jugar la mujer dijo «vamos a bañar para poder dormir». Después de bañarse se
durmieron todos, cuando dormían la lechuza sacó los ojos de la mujer quien no gritó ni
sintió nada, pese a que ya no tenía ojos.
306

Al amanecer el hombre se fue al puerto para cultivar. Cuando regresó del trabajo vio que
su mujer no había atizado la candela y le dijo «¿qué te ha pasado por que no atisaste la
candela?», la mujer le contestó «no me ha pasado nada, el hombre le repitió la pregunta
y como ella no decía nada, él abrió la cama y vio a su mujer sin ojos, y la mujer «mírame
y ves lo que me ha sucedido». Levantó la cara, habían dos huecos en lugar de sus ojos. El
marido se asustó y dijo a su mujer: «yo voy a atizar la candela porque ya no puedes hacer
nada». Ahumaron pescados y recién sus hijos comieron. La mujer sentada en la cama le
dijo a su esposo: «llévame al puerto y bótame al río para convertirme en bufea, para que
los hijos que vengan después de nosotros digan que la bufea saca el alma de mi hijo».
Insistió tanto, ya era tarde y su marido: «bien vamos, te llevo al puerto», al llevarla él lloró,
la mujer también. Al llegar al puerto él la puso en la popa de la canoa. Y la mujer: «ahora
que estoy en la popa volteas la canoa», pero el hombre no quiso hacerlo. La mujer: «no
me entiendes, te digo que me voltees». El hombre la volteó después. La mujer le dice que
al voltearla tiene que recoger a dos hijos y bien lo sucediera, la mujer estaba embarazada.
Después de unas horas él vio un bufeo salir de la popa de la canoa, atrás estaba el bufeito
del cual la mujer estaba embarazada, y hasta ahora los dos bufean en el río. El hombre se
exclamó: «ahora me quedo solo con mis hijas».
Aínbo koshóshkani
En mia yoibanon rama aínbo koshóshkani; jáskatax koshóshka jónini. Aínboronki inike
jábichoshoko iti jábichoshoko itaironki aká ikí westiora jóninki nokokin jawe akikini mia
yakáyakatai xebika akin ki aká iki, yaka yakati toró aká timatimai maís pionax ea itai
akinronki aká ikí jatianki en mia biti jawekeska ikí miaribi onitsa pitai eri onicha piti wano
maikax akinki aká ikí ja jónin jaskaketianki aká ikí si ikon iiti jai raman maira ea nokon
benen kachiana ikáx ea bichoshoko ikai ea neska neskati ikironki iká iki. Rabe bakeya jatian
benboribi rabe bakeya iká ikí jatian ja jónin awín mawata iká ikí wano matax itia ea nexka
nexkati awínna ixonra en mia yoyo ayamakeanke natora awinma ixonra akai en mia yoya
akin jaskaxonki jónin bia iki; ja biasbironki aínbo rami ikatiai jawen bakeshokobo jawekia
yamai, jatian jawen yapan pitii bekenbi jatian jone shokoborex pimai jatian anichashoko
ikonki jawen xonta koninki jawen poi takachoa xonshoko; pikinki, jenebirex, jenebirex jato
menia, jáskara itainronki jawen mawata aínbobira sinata iki.
Jawen bake jaska jaskai oinax jatianronki ainbaonki aká ikí kamen tanwe moara maton atsa
xeati keyotai, kamen tawen atsa mexaribi min ja xeatianon jaskaxonra min nokona téeai
akinki aká iká, jaska tsiki iká ikí ja bakeki kai yantan pakebo raana atsa mexai, mexama
ayamai, jaska ketianki joxonki aká ikí jawen poin xokoki yasankin nenoxon ea oin oinwe en
atsa tatse bano akinki aká iki, jaskaki aká ikí jawen poi xokoki atsa namányasanki otanshokoki
yasanxonki janki aká ikí atsa tachinki, tachixonki tapon shokoboki tsekabokin ja jaska akin
tapon tseka boaitianronki iká ikí jawen poishokoki jainra jawen tita joai akiakin, jawe keskati
tita joyamai, titariki moa mawata yamarake tita jabira tita ikí oiwe akin jaskaketian ja
xontako wenina kain. Pekaori naisaronki iká ikí jawen tita jaskaxonronki aká ikí ; jawen
bakeboki nokokin ja nokoxoronki aká ikí jawen bakeboki nokokin; ja nokoxonronki aká ikí
yoiki. Ea mawata pekao jakoma aínbo bixon akai mato papan mato onitsapi onitsapiakin enra
307

mia jeneshoko noxon noxo makin aniama ikí en jáskara ikenbi akana ikí ea, ea nai isa akana
iká ikí ea nai isati rama kaxon ja atsa rakantanan chio nashikin tawe, ja nashikinax bari
joshin joshin pakekai nainshoko chio rakakixon; bachinxon ea ninka ninka tawen, ja ea min
ninka ninkata ea moro koto too ikaitianra min ea akai, ea contestankin, contestankira min ea
atiki yami ponaxka akin ea jaska jaska tawen akinki aká iki, baketsiki manata iitainki moa
beyamé beyamé xokoki iká ikí morokototo.
Iki jaskáketianki iká ikí ja benbo bakeshoko jen jen moa tita joke, jaskáketian netewe noara
papan sina anake akinronki aká ikí jawen poishokokin, ja xonta koni jaskáketianki aká ikí
ja morokototo ikaitianki akin, ja xonta konin yami ponyaxka akin. Jaská akin jaskáronki
aká ikí jawen papanki jatianki ja jawen papanki sina aká ikí ja aínbo betanki teteti tsini
tsini, bachimeax tsini tsini bekoni jainxonki aká ikí jawen papan sina akin; jawe atin pópo
kewin kewin niri mato, moa netetax oxakawen, jaskátsikan ja xontakoki moa jawebi iama ikí
jatianki tée téetiki xanabekona ikí ja rabe nashinon kawe moa noa oxai sinon ikiki ja aínbo iká
iki, kaxki nashibekonke ja joaxki oxake; ja oxakebira aki ikí ja póponbira aínbo bero tsekananki
jáskaraki oxakanke min jawebi oa sion iká yama jakonbires, oxabekonke jawen benebetan
ikaxbi ja pópon bero tseka iká iki, jainki nete xabataitianki jóniki pikokaina ikí repinti oroi, ja
repinti oroikax xonki iká ikí oa uno bari moa bari keyaki jói joxon jisakan jawen awínin chii
kechonama, jawetianki mia pikotai mia kayaki jawekes kata akinronki aká ikí ikama ikaxbi
rama kaya kai ikiai, jainshoki aribake miaka yaki joyamai chii kechoni mia jawekeskata jaska
axonronki aká ikí jawen benenki bachi nawakin, jaskaronki iká iki, ea jakoma taisiriki oinwe
ea neskara ixonki bewakexonki jaskati okenbekon kini saweta ja pópon bero tseka jaskaketianki
jóni ratetaiki; kikini jóni rateta ikí jáskaxonki aká iki, jainbi nayakakaita en aban chii kechonki
moa mia jakomakebetin akiakin; jaskaketianki ja jónin chii kechonke, jatian rician pariki ja
bake rabetanki aká ikí ja yapa yonanki pibekonki, jatianki aká ikí tea rexkin bachin nayakaxon,
ea jeneki potaisi; kawe chinibakebo, koshokaninra kaya bike ikí ikantiakin, ea koshoxkaisinon
ea pota kawe, akiakin jawen bene tearexkin jáskaratonbires bari kawankin, moa yantan
pakeiratian jawen beneki iká ikí moa jatsoni jaskaxonki aká ikí jawen bene ikonrake, kawe
mia anon, ja boiki jawen bene winia iki; winike ja aínboribi winike; kaxonronki jatian ani
nonti japaonike, kaxonronki aká ikí jawen ani nontiki, ja aínbo tsiasankin, ja tsia sanxon ea
nonti penkoxonon xiwe akinki aká iki, jatianki ayamai pariki ja jóni nonti rebenko reyaka
reyakai jawen awín penkon yamai, ea amenwe atimarin minki ninkayamai moa kayaméyamai
akinki aká ikí jaskaki iká ikí ja jóninki aká ikí jaskati akashamananshokobi nonti penkonkin,
oken jamabekonxon penkonkin aínbo tonkon iriti jaskakin ea, ea nonkon iriketian ea moa jene
meran kaketian min bakera beshoko bitaanan keyakaxon ea oin oinwen akinronki aká iki,
jaskaronki iká ikí ja jóniki ja penkonaxki keyaka keyakai jawen bake rabeyashoko ja keyaka
keyakakin oin, oin naki jaskatiki ja kawanainkoribiki ja nonti senenainkoniaxki; kaaa moa
kaya koshóshka, japekaoki jawen bakeshokoronki iakekain toyaki ja aínbo iká, ja bakeshoko
jáskarain koshóshka pikonironkiki jatianjawenbakekiki ja marino ikí kinoa ikai jaskatax
inironkiki koshóshka jóni, jaskake ja jaskakin ranax iká ikí ja jóni ramakan ea jawebioma ea
baneta chinibakebo, jaskatiribi iinon ea.
Westiorai bewa banon nokon awín mawaketian ikí ronki iká ikí jaskatax xonkiki iká ikí ja
jóniki bewai; bewake neskaxon kiaiki ja bewai oin.
308

Bewa
Enra isamayonke
Enra isamayonke
Nokon tsiri takoni
Isamayontanan
Nokon bero tsisenen
Enra jene ronoke
Nai isayonkanke
Nokon xawan bake
Xawan bake betanki
Nai namán riri ini
Riri naitianki
Nokon bero tsisenen
Jene rono yonai
Instrucciones al final del canto

Ikironki iká ikí ja jóniki ja awín mawa max; moa rabeiramawa maxronki iká ikí jaskatiki
bewai jaskataxonki iká ikí jóni wanomati; chini bakebo jatian jáskara ikí ramatian, moatian
moa non tinpotian noa jaskatibo bewapaokanike, benematabo jatibo bewapaokanike awín
bawamabo jaskati bewapaokanike; ja jóni jaskati bewa iketian. Ikonkon moatian non jáskara
axebo noa ipaoni, jáskara jatires en yoike nato jói; jáskarariki nato jói.
El cuento siguiente de Rosa Pinedo Vásquez parece como uno de estos que los padres
utilizan para educar a sus niños: «si metes tus dedos dentro de tus narices, ellas se van a
hinchar», etc…
Los dos niños con muchos piojos convertidos en loros (Rosa 7).
Antiguamente un señor vivía con sus mujeres y con sus dos hijos, una mujer y un varón.
Estos niños vivían felices con sus padres, comiendo y tomando los alimentos que traían
de sus chacras. Pero un día los niños llegaron a tener muchos piojos porque no se bañaban.
Vivían con muchos piojos, sus cabezas estaban llenas de ellos, habían aún más en sus
cerquillos. Viendo esto su madre y su abuela les ofrecieron despiojarlos.
Pero los niños jugaban felices, nunca se ponían tristes, a pesar de las heridas hechas en el
cuello. Su madre les llamaba en las tardes: «vengan hijos voy a sacar sus piojos, si no ellos
les cortarán sus cuellos». Los niños no creían a sus madres, no le hacían caso, jugaban
felices aunque la muerte se acercaba. Jugaban gritando, al querer gritar de nuevo les
cayeron las cabezas al suelo, se las habían cortado los piojos. Al caer sus cabezas los niños
volaron diciendo «toaran toaran». Volaron hasta un árbol de catahua y de allá cantaban
«toaran toaran». Cuando el sol desaparece y el día se pone triste, los niños juegan felices,
por eso, los loros aprenden a hablar porque son personas convertidas, nos imitan cuando
hablamos, después de recogerlos de sus nidos.
309

Así sucedió, los niños se convertieron en loros por su desobedencia. Quiero agregar que
existen muchos tipos de loros.
Ia icha bake rabe bawani (Rosa 7)

Moatianronki jaribakatiai westiora jóni jawen awínbobetan ja rabe bakeya aínbobetan
benbo, ja nato bake rabeki jaton anibobetan jaxki ipaónike beneshaman jakon jawekiai jaton
papan yoa xeai itan pi jakana, jaskora jakon itibiki ja bakerabe ia ichabekoma ikí nashiamai
kopí cheatax.
Jáskara ikax ibekonkatiai, ia icha mapo bocho itanribi jabo namán texo tepepiain tetsamata,
jáskara moa bebon ichaira iketian oixonki jaton titabetan jaton titashokonki apaonike mato ia
bixonon bekawen akin.
Jakabiki ja bake rabeki tsiníireski beneshaman ibekona ikí jawe jakoma yama jatona, jáskara
ikaaxki ja bake rabe moa ian jato tepayoa ikí bebon ichaira ixon, jáskara oinxonki jawen titan
jema napon bari matsipaketaitian yakaxonki aká ikí bake rabe kenabekonkin ia bixonoxon
«jobekowen mato ia bixonon matora ian textenake» akiakin.
Jáskaabironki bakebaon jaton tita ikoanyamaiki tsinires tekana ikí beneshaman tsias ibekoni
moa jato jawekiti ochomaibi, jáskara jaton tita nmai choroni beneshaman sai sai ibekoniki
jakiribi sai iti shinaniki ibekona ikí mapo ian textea taramekainbekonax noyakainiki
toaran toaran ikaini noyax kaxki jiwí anin peyakaaxki toaran toaran ibekoni yakata bari
yantanpaketaitian onístanishaman yantan ja bake rabe jain iwanabicho bawa banekanketian ;
jáskara jóni ini kopíronki ikí nato bawa jói ninkatai yoyo ikí noa yoyo ikai mawái, wétsatianbo
bawa bake bikana aniax.
Jáskara jawekironki baneta ikí bake rabe jaton yoitima kopí ia ichaax bawa baneti, jáskara
kopí ramakaman jake meskó bawabo nato non yantanpaketai onís onísi keoti.
El mito siguiente, contado por Rosa Pinedo Vásquez, trata también de una metamorfosis.
Tiene aspectos misteriosos hasta oscuros.
La gente que se convirtió en huanganas, al comer los huevos del ave «yawa yawa»
(Rosa 8).
«Después de muchas luchas, nuestros antepasados se pusieron a vivir a la orilla de la

entrada de la quebrada Taxa Wean, cerca de la comunidad de Calleria, antes de que el
barranco los hiciera salir. Allá vivían felices comiendo y tomando sin ningún problema los
productos de la chacra y cazando animales. En estos tiempos no existían ni las huanganas
ni los sajinos, sino aves y monos. También preparaban masato para las fiestas de la gran
libación.
Un día se pusieron de acuerdo para ir a cazar animales cerca de la cocha de Taxa Wean.
Toda la gente se fue a la cocha, con todos sus familiares, mujeres e hijos. Con ellos se
fueron los campas, criados por ellos. Llegaron después de tres días, sin comer y mojados
por la lluvia. No podían pescar en el cerro.
310

Al llegar, cortaron palos mientras que otros se empeñaron en hacer un tambo, otros
cortaron hojas de shebon, las mujeres cocinaron plátanos y también hicieron chapo de
maduro porque no había qué comer. En este tambo había un hombre con su mujer y sus
dos hijos varones. El hijo menor se fue cerca a cortar hojas del shebon lo que hizo volar
unas aves gritando yawa yawa.
Después el joven subió y vio un nido lleno de huevos color marrón, al verlos el joven puso
los huevos en su cushma y los llevó a donde estaban sus padres. El joven pidió a su madre
que le cocine los huevos, le dijo que de este nido había volado un ave cantando yawa yawa.
Su madre le dijo: «no hijo, porque al comerlos nos puede pasar algo». Entonces el joven
los botó al río. De vuelta a su casa vio a su hermano, quien le dijo: «¿por qué botaron los
huevos en vez de cocinarlos?», tenía mucha hambre y agregó: «llévame a donde estaban
los huevos». El joven lo enseñó a su hermano y ellos vieron que el nido estaba lleno de
huevos, el ave había puesto nuevos huevos para reemplazar a los primeros. Otra vez el ave
se fue volando gritando yawa yawa. Viendo esto, el joven recogió los huevos de nuevo, los
llevó en su cushma y otra vez pidió a su madre que los cocinara. La madre le respondió lo
mismo que la primera vez. El joven mostró los huevos a la gente que le acompañaba, ellos
le dijeron: «tu madre te engaña, hay que cocinar los huevos y comerlos».
Tenían mucha hambre. Los cocinaron y todos los comieron hasta quedarse llenos. Pero
el joven y sus familiares no los comieron, salvo el hijo menor desobedeciendo a su madre.
Después vino la noche y la gente arregló su cama y durmió. Los otros que habían comido
los huevos se sentaron en el patio, fumando mapacho antes de acostarse.
A media noche ellos empezaron a roncar, incluído el hermano menor. El joven y sus
familiares no dormían porque querían saber lo que pasaría con los que habían comido
huevos. Después de un momento ellos empezaron a roncar «ranx» y a roncar como las
huanganas y a comer los alimentos traídos: plátanos, yuca y otros, también botaron su
ropa. Escuchando estos gritos de huanganas el padre embarcó a su hijo y al alba todos se
fueron en canoa.
Viajaron y después de dos días llegaron a su casa, allá el hombre hizo curar a su hijo y
el curandero meraya le sanó. Contó a sus paisanos que los que habían comido huevos
del ave yawa yawa se habían convertido en huanganas por su desobedecencia. Pero los
demás no le creyeron, viendo esto el hombre les dijo: «si no me creen, vayan a ver con
sus propios ojos». Sus paisanos vieron todo, en medio de las huanganas se veían a los
campas convertidos, tenían sus corbatas blancas. Entonces nuestros ancestros se habían
convertido en huanganas en la cocha Taxa Wean por desobedientes. Poco tiempo después
el señor Ronín Sani se fue a pescar y vio que las huanganas tenían cerdas sobre su espalda
que después crecieron y cubrieron sus cuerpos. Nosotros comemos huanganas aunque
han sido personas, hasta ahora se come huanganas y sajinos.
Jónibo yawa yawa bachi piax yawakani

Neskara jawekibo wino wino beirakanaitianronki, jaribakatikanai non rekenbo jakanaki
Taxawa Wean chimakayan, Kayaria chichó itan, ja jatian paro kexa paro iwakaatamatian, ja
311

jaxonki non yosibo ipaokanike beneshaman jakama yoaaxon xeai itan ja jato ochoma weameran
yoina yomeraxon piiki.
Ja jatianronki yawabetan jono yamapaonike wétsa yoinabo jaxbi, jáskara ja meskó keska
peiya itan mebia yoinabo retexon piki jakatikanai beneshaman. Wétsatianbo ani xeatiaxon
xeai jakanaboki, jáskara jawekibo akiki wétsa netebaon ja jain jabaon shinan kana ikí «ani
xeatianoxon» yoina Taxa Weaman ja retei bokanti.
Jáskara ja westiora shinanbicho akaxki jaton awín betan bakeboyaki icha jóni bokana iki, ja
jatobetanribiki jaton Kampa inabo bokana ikí jato chibani, ja boaxki nokokana ikí kimisha
netepekao jawekiamabi bobobaiti oi kextokan jato mechashoko, ja nokotaxki mapekana ikí
jainxon yomeratikon manaman.
Ja jain nokoxonki jónibaon ani weneainkaman jatiribibaon jiwí xatei itan pei xateai kaman,
aínbobaonbiri chii kechoxon paranta joakana itan xeatiakana ikí jashoko jawekianoxon piti
yamaketian.
Ja nato jóni ichankoki iká ikí westiora jóni jawen awín itan jawen rabe bake benbo, ja nato
kaiboainoaxki ja chini bakeki pei xatei ka ikí jato ochoma, ja kaxon ramashaman pei xateboaiki
iká ikí jepe nia jawen pei techapainkoniaxki «ani isaisiki» yawa, yawa ikaini noyakaini.
Jáskara ja jainoax noyakaiketianki bake ranoman kaxon oinaki iká ikí aniosi naa yakatatonki
bachi wisotanishamanbo bochoa kikin ichabi na bocho, ja jáskara oinxonki bake ranoman
jawen tanrin bixon jaboataanan boa ikí jawen aniboiba jato oimanoxon itanribi pikaskin boa
piama jojobainkin.
Jatian ja boxonki jawen anibo oimaa ikí itan yoiya ikí yawa yawa ikaini noyakainketian
jawen bachi meraxon bea riki en akin akaki jawen titan yoiya ikí yawa yawa bachi riki akin,
jaskaaki bake ranoman jawen tita yoiya iki; joati riki tita non pinon noa piama jojobaitai riki
akin aká ikí ja jawen titan yoiya iki, atima riki bake jawekeskati ititian riki potatawen akin
aka kaxonki bake ranoman jenenko reoa iki.
Ja jatian potabeirani joketianki jawenwétsanaká ikí pikashorai joxonki yoikin jawen wetan
aká ikí pikashorai joxonki yoikin jawe atiki maton potaa joatishaman ikí ixonki jawen wétsa
boa ikí ea oimaikawe jaoranoeaki min bia ixon, jaskaa boxon jain ikainko imaiki iká ikí
na bocho jakiribi tsiwaa ja biwana toan aribaa, ja jato oinaxki iká ikí yawa yawa ikainiki
noyakaini.
Ja oinxonki bakeranoman tari joboaxon napotan napotana aká iki, jabitaananki kaxon jawen
tita yoiya ikí joawe tita noara piaoma jojobaitai non jato pikinon akin akaki titan yoiya ikí
atima riki bake noa jawekeska winonake akia iki.
Jaskaakin jawen titan akaki jatiribi jónibo oimaaki ikana ikí yoya iki, jansoiriki natobo
joatiriki non pinon ixon joaxonki kikini pikashorakin bake besheboyaxonbi pikana ikí potonon
kaman, ja piaxmain noa jawekeskatai ikí ixon onanxomabi.
312

Jaskaakin pikanaibiki ja bake ranon betan jawen anibaon ayamaa iki, jareski wétsa baken
yoitimaxon jatobetan pia iki, jaskaakin piax moa pototax jain ikanaitianki yaméta iki, ja
yaméketian bachi chiaax yantanshokobi oxakana ikí jakonberes, jatiribiboki yakaparikana ike
jeman rome jotii, neskara iwanaxki jaboribi jikiax oxakana iki.
Neskara iwanaxki yantan basi kainaitianki jónibo ranxiki peokokana iki, ja jaskakanaitianki
ja bake ranon itan jawen anibaon bachin nayakaxon ninkana ikí jawekeskamain winokanai
ixon, ja ranx ikanai napoki jaton bake ja yoitimaxon piwanaxki jaribi ranx iká iki.
Neska shokores ja ranx ikaiboaxki moa ranx ikí peokokana iki, jaskati ikaaxki moa yawa keska
ronx ronx ikana iki, jáskakainaxki moa wa, wa itan ranx ronxikanaiki moa yawa kana, ja
jaskatai napoki jatonjawekiati paranta, atsa itan wétsa jawekiati bekanabo piki chako iakei,
jaton bachi, jaton chopabo janbisayake.
Jaskai ninkaxon jawen bachi meranoax pikoxonki jónin jawen bake nontin naneaxki neteamabi
bokanana iki, ja boaxki kakashini itan bobobaiti kax rabe netebicho jaton xobon nokota iki, ja
kaxonki jawen bake mapemaxon boxonki meraya jóni koshomaxon benxoamaa iki.
Jaskaxonki jawen kaibobo yoiya ikí yawa yawa bachi piaxra non kaibobo yawakanke jaton
yoitima kopí yawa yawa piaxra yawa kanke akin jato aká ikí ikon ayamatanikana iki,
jaskaakin ikonan yamakanaitianki jóni yoiya ikí maton bebonki oini bokawe ixon jato boaki
jatianpari jaton bebonki oinxon ikoankana ikí yawakana non kaibobo, ja yawa xaranki iká ikí
jono benebi Kampa inabo iká jaton panon teoai kopí joxo teoyabo banekana.
Jaskatax ikanironki ikí jaton yoitima kopí yawa yawa bachi piaxna non yosibo yawakanke
Taxa Wean weamameax kayaria chicho, ja jáskara yawakana basimaronki nokon papa
Ronín Sani oinike yawaboki yoranko ranioma jawen karanibicho westishoko rania, jáskara
itaananronki moa jatibi raniki jokona ikí jatianribikan moa retexon non yosibaon pikonai noa
jóni iká ikebi keras shamakin.
Neskara winokani iketian ramakamanbi non yawa piai moa jónima iketian, jastax yawabetan
jono banekanironki ikí non rekenbo jaton yoitima kopí».
En el tiempo del cuento no habían huanganas todavía, pero si habían aves «yawa yawa»
y humanos. El cuento relata que unos humanos hambrientos quisieron comer los huevos
de dichas aves y se cambiaron en huanganas, yawa en idioma Shipibo-Konibo.
Es un cuento de origen de una especie animal por metamorfosis de humanos. No se
entiende por qué los huevos de «yawa yawa» sean venenosos con el poder de cambiar
gente en huanganas. ¿Sea solo por la homonimia entre una especie de mamíferos y otra
de aves? ¿Hubiera ¿Habrá otra relación?
¿Qué son estas aves que se llaman y gritan yawa yawa?

Buscamos en la tesis de J. J. Goussard (1983) sobre la etno-ornitología Shipibo-Konibo y
Yaminawa que nos parece como el único trabajo sobre este tema hasta ahora. Allí leemos
que yawa masen o mate de huangana designa el Donacobius atricapillus, Troglodytidae,
«cucarachero» en español regional.
313

«A Field Guide to the Birds of Peru» de J. F. Clements y N. Shany (2001) representa y
describe esta especie: «22 cm. de largo, común en las zonas bajas húmedas de la selva».
Son huevos bastante voluminosos. Los autores de dicho Field Guide no describen su
grito y nosotros autores no los oyeron todavía. No sabemos a ciencia exacta si estos
pájaros gritan «yawa yawa».
Rosa Pinedo Vásquez relata otra metamorfosis: una mujer golosa de choclos se cambia
en una carachupa (armadillo, Dasypus sp., Dasypodidae). La historia explica dos
características de la carachupa: su glotonería y su cascarón.
Historia de la carachupa que come choclos

(Rosa 28, Gustavo Pino la contó a su cuñada Rosa Pinedo cuando vivían en el Pachitea).
«Antiguamente a una carachupa le gustaba comer choclos y no pasaba ni un día sin
comer algunos. Todo el tiempo su yerno hacía chacra y cuando ya salían los espiguitas
del choclo, decía «mi choclo ya parece diente de carachupa». Pero el hombre no podía
comer ni un choclo de su chacra porque su suegro terminaba todo. Un día este hombre se
preguntó: «¿Por qué no puedo cocinar mi choclo?». Poco después se fue a ver su chacra y
le pareció que lo había rozado, su suegro la había terminado otra vez. Tanto lo hacía que
el yerno se amargó.
Otro día la suegra carachupa dijo a su hija: «que tu marido haga otra chacra». Otra vez
dicho marido rozó y sembró su maíz, luego la suegra preguntó a su hija: «¿hija, el choclo
que tu marido había sembrado, no está bueno todavía?». El yerno no decía a su suegra
que el choclo ya estaba listo y la hija respondió: «mamá el choclo no está listo todavía».
Después de una semana la madre volvió a preguntar a su hija: «¿el maíz, que sembró tu
marido, ya está bueno?». La hija le respondió: «hoy voy a ver otra vez». Y la madre repitió:
«Cuando ya está bueno que me avise tu marido». El hombre se fue a ver su chacra y vio
que los choclos ya se enduraban, eran buenos para cocinar. A su regreso la suegra volvió
a preguntar: «¿cómo está tu chacra?». La hija respondió: «mamá recién está creciendo».
Pero la madre carachupa quería comer choclo y declaró: «entonces me iré a otra chacra
a buscar choclo». Se fue a buscar y robar choclo en chacra ajena y regresó a su casa. En
la mañana volvió a preguntar por el maíz. Su yerno le dijo que ya estaba bien cuando era
medio duro y que la carachupa no podía comerlo porque ella no tenía dientes afilados, él
dijo a su esposa que su madre se fuera a coger los choclos, que ya estaban bien.
La madre dijo: «está bien, voy a coger choclos» y se fue llevando su canasta. En la tarde
la madre carachupa no estaba de regreso aunque ya era bastante tarde, la chica dijo a su
esposo: «qué habrá tenido mi mamá, tú le dijiste que el choclo ya estaba bien, le dijiste
mal a mi mamá». El hombre respondió: «cómo le voy a decir mal a tu mamá, yo le dije
que el choclo ya había tenido fruto». Se fueron a buscar a la suegra y encontraron el maíz
ya endurado, la buscaron por toda la chacra en vano. De hecho, se había convertido en
carachupa y dijo: «para que los hijos que vienen detrás de nosotros digan: voy a matar
carachupa para comer su cascarón». Vemos que el cascarón de la carachupa es redondo
porque así era su canasta. De tanto buscarla la hija dijo a su esposo: «por tu culpa perdí
314

a mi madre, ahora nunca más volveré a ver a mi madre, siempre los hijos que vendrán
después de nosotros verán morir a sus madres. Tú nos has dado la culpa». Después del
fallecimiento de su madre ella se separó de su marido, que consideró como culpable.
Canción
Moz, moz, ella quería hacer
mi madre a actuar así
como ave se fue al cielo
mi madrecita
como ave se fue al cielo
al volver ave del cielo
de mis ojos
caen lágrimas
y mi esposo le dejaré
le dejaré
a mi esposo le abandonaré
porque a mi madre
la hizo volver ave en el cielo
yo le abandonaré
Asi cantó la joven carachupa, después que su madre en forma de ave se fue volando al
cielo, había decidido dejar a su esposo por la desaparición de su madre, así se separó de
su esposo.
Yawish xeki piai.

Ikonrake en mia yoibano ja yawíshronki ipaónike kikinshaman xeki pikax, jawetianbi xekin
maxkakasma.
Jatibitian jawen rayosen wai wai yai ja xeki ramashaman oa ikai ja xeki yoi «ipaokanike
yawish xeta riki», nokon xeki ikí jáskara ikenki apaonike ja jóninki jatibitian, xeki waixonbikan
jatian jóa piamakin, xeki joa piamakin, itiki kai jawekeska jawekeskaki nokon xeki iken joa
yamakanai ; kaxon jisá kayaki yama jawen rayosen keyoa xabábicho rakata jaska jaskatainronki
iká ikí jawen rayoski moa jatsani ja xeki wainki jaskaxonronki aká iki, jakiribi, min benen
wai aribanon jatianki ike wai akin ja wai axonronki aká ikí xeki banaribikin jainxonki yoka
yokákin min benen xeki ayantanaki ikamabirex ikí jatian moa iká ikenbiki moa ja rayosanki
yoyamakin jatianki.
Ikamabires ike tita akinki ake jawen bakeainbaon; ikinki yokáribike ikamabires mainki
min bene xeki ayantana rama oinbatanon moa iká iketian min benen ea yoinon jansoi ja
janbicho keyokasi ja rayos pikinyamai jatian karibake kaxon jisakayaki xeki moa joati senen
moa chorishkasaishaman jatianki joketianki yokakin jawekeskamain ike chore min benen
xeki oina ikamabiresronki ikí ramashaman kayaronki ikí ike; jaskaketianki ja yawishki moa
akáxbiresshorai xeki pikin jáskara iketian; wétsa wainkobirex benana ikí batanon; kai ja
yawish aínboki jaton wainko kaxkayaki yometsoi; jain ikanironki yome tsoi peokoto ja yawishan
315

aínboinax kaxkayaki jaton xekinshoko yometsoi, jainoaxki joxonki aká ikí yaméki riki jawen
rayox yokaribikin jatianronki aká ikí jawen rayosanki; jatianki moa yawishan piti jisama
ja yawish ikí ebe xetaomashoko jaskaketianki jawen rayosen aká ikí moa ikashamanra ibake
titan atanon akiakin jaskaketian yawishshokotsi jawen tasashoko pechankakaini en akonbatan
ikiai, kaxonkiki ikai yantanpaketi joyamai jatianronki aká ikí jawen beneki jawekeska
kayarin nokon tita min xeki yoyarin joyamabiresai nokon tita moara nokon tita jakomake
min jakomara ike nokon tita kai akinki ake jawekeska akinki en jakomatiki; jakonribi en
yoikebetin moa iká ikebetin ja xeki aronkia iki. Jatianki jawen bake kake yantan benai kaxon
jisakayaki jaskati oa xeki moa kechexaishamanbi moa chorish jakaketianki wai katemaiki tita
benake yama kikin yama ja yawish yoshikayaki, jatianki moa yawisha chini bakebo yawish
pexkanshaman pinoxonpari en yawish reteban ikí iká non ikaxonki inike jawentasashoko
pemen kotanananki yawish, jaskatironkiki ja yawishki peka toronshoko ja tasa pemenkoni ikáx
jaskaketianronki iká ikí jawe bakeki jooo iwanax tanti moa yama jaskaketianronki jawenbake
aínbo iká ikí jawen beneki aká ikí ja bake ainbaonki sina akin minra ake nokon tita mano
makin ramarajawetianbi non tita en oinyamanox iki; ramara inon xeki jaskabi chini bakebaon
chini bakebora inon xeki jaton tita mawa mawa mai jai minra akai noa ocha menikin akinki
ake jawen bene. Jáskaketianronki inike ja yawish xonta koribi bewa bewai jawen titaki.
Bewa
«Moz, moz, akasi»
nokon tita akaxki
nai isayonike
nokon titatsi
nai isayonike
ja isaketian, nai isaketian
nokon bero xamanbi
jene rono rono yai
nokon xawan beneki
enra ochoayonai
ochoayonai
nokon xawe beneki
enra ochoayonai
nokon tita kayaki
ja isa makenki
nai isa makenki
enra ochoayonai.
Ikironki iká ikí yawish xontako bewai janki jawen tita ja nai isa maketianki, jawen bene potai
jawen tita mawa maketianki jawen bene potai jaska axonronki anike, ja yawish xontakoninki
jawen bene potakin jati jaweki riki nato.
Un niño cambiado en perro por un gesto brutal de su madre

Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta como una madre brutal pegó a su hijito sobre la boca,
porque él le fastidiaba con demasiado preguntas. Con la boca rota el hijo ya no podía
hablar y fue convertido en un perro.
316

El cuento del perro (Rosa 51)
Antiguamente los perros también podían hablar. Al estar así un niño siempre preguntaba
a su madre lo que pasaba de nuevo. Su madre le dijo: «ya estoy cansada que me preguntes
las cosas que ocurren, te voy a romperte la boca». Y así la madre le rompió la boca, aunque
era su madre, por este motivo el perro se quedó con la boca grande abierta.
Así el niño quería hablar, pero solo lograba llorar porque la madre le rompió la boca, decía
“juuuu”.
También los perros sabían hacer todo, eran mitayeros, ellos mismos pescaban y comían,
porque podían hablar, pero aún eran perros, no eran personas, ni otra clase de animales,
pero aún podían hablar.
Las perras eran mujeres como nosotros, ellas mismas pescaban y comían, pero nunca se
reunían, no tenían maridos, vivían solas, solo hacían el sexo entre ellas y tenían sus hijos,
tenían hijos pero no maridos ni esposos, pero sus hijos aún aumentaban.
Se iban a todas partes, caminaban por todas partes, el perro es así, ahora los perros que
criamos son así, caminan por todas partes y en la tarde, conociendo su casa, regresan y
duermen. Así también los perros eran así, conocían las casas de sus dueños, regresaban,
se dormían y podían hablar.
Te cuento que en estos tiempos los perros también podían cantar, hacían rondas y se
agachaban. Cantaban así:
La canción del perro

El excremento del gavilán es espeso,
el excremento del gavilán es espeso
rompe el hueso de la sacha vaca
rómpelo, rómpelo,
sobre el terreno del inca,
sobre el terreno del inca
lo echa, lo echa el dueño,
cuando lo deja echado,
rompe el hueso de la sacha vaca,
rómpelo rómpelo.
Así cantaban los perros porque comían huesos, así cantaban los perros, así se pasa en el
cuento de los perros.
Moatian ochiti ipaoni.

Ochitironki ipaonike yoyoaikaboribi. Jáskara itainbi kayaki, westiora bake jawen tita yoká
yokátainki, jatsan koinsi min ea jaweki yoka yokati, ramara en mia jawanxai ixonki anike
jawen titanki jawanxakin, jawen titanbiri, jáskara inironki ochiti janxba baneti.
Jaskatiki ja bake yoyo ikasaki iká ikí winiresi, ja ochiti winia iki, jáskara ikax ja jawen titan
317

jawanxa wininironki, ja joo ikai, jawen titan jawanxa moa yoyoiamai winini.
Jaboki ipaonike jatibi jaweki akaiboribi, ja ochitibo mechabo, jatonbiki yomaraxon jawekiaiboki
ipaonike, ja yoyo ikai ikax, ikax ochitibi ipaonike jatian, ni jóniamai ni jawekeskamabi
ipaonike, ikax yoyo ikaibo ipaonike.
Jatiribiki noa aínbobo keskaribi ipaokanike, jatonbiri yomeraxon jawekiabo, ikaxbi jabo
jawetianbi benoyosma wanoyosmabo ipaonike, ponte jareskana, jaresbireskanabo jatonbinix
chótaxon bake kaibo ipaonike, ikaxbi wanoxon itan benoxon akanamabo ikí ja ochiti yooinabo
kaita ikí jáskara.
Boan boani, jatibian boan boanaishokobo, ochiti jáskara iki, rama non, inakaiki jáskara, ja
ochiti jaónobira kawan kawanai, yantan jawen xobo onanshokoribi ikax joax oxai, jaskaribiki
ipaonike moatian ochiti, jaweranoki jaton ibobaon xobo ikí jain boaxki oxapaokanike, yoyo
ikaiboki ipaonike.
Jáskara iketian, ja westiora jaweki en yoyai, jatianki ipaonike ochitiboki bewairibiki, onoki
mewekanan botani chinchonbainax, jaxkara jaton bewaki ipaonike jáskara.
Ochitinin bewa
Teti poi serokan, teti poi serokan
Awa xao toewe, toeweweri towekan
toeweweri towekan
Inkanmai masenen, Inkan mai masenen
Rakanbain xonai, ibon rakan xonai
Ibon rakan xonai
Rakaketianki awa xao toeweri toewekan
Toeweri owekan
Jaskatiki ipaonike ja xao piaishokobo ikax, jaskatironki ipaonike ochitibo bewai, jáskara riki
ja ochitinin kointo.
El pescador y los camongos, abo koma

El camongo o abo koma (Anhima cornuta, Anhimidae) es un ave acuática común cerca de
las cochas. Es vistoso, tiene un canto fuerte, además una «antena» sobre la cabeza y dos
cuernos en las alas. Vuela encima de las lagunas cantando fuerte.
Historia de dos Camongos (Rosa 22, contado por Ercilia Vásquez, Wexa Same, madre de
Rosa Pinedo, que había vivido en el Pachitea 45 años atrás).
Te voy a contar una historia que viene de antaño.
Un hombre se va a una cocha, allá se va remando en su canoa, en el medio de la cocha
espera que salgan las gamitanas mareadas. Al remar escucha a mujeres cantando y
bromeando. El hombre se pregunta: « ¿Dónde cantan ellas? Quiero verlas y escuchar
bien su canción bromista pero primero tengo que picar gamitanas». Cuando vuelve a
escucharlas, ve a dos mujeres camongo que cantan.
318

Canción de la primera camongo
Mi pulsera de oro
dónde lo hubiera dejado
mi pulsera de oro, mi pulsera
dónde lo hubiera dejado
la que me dio mi novio
Le contesta la segunda camongo

no sabes dónde lo dejaste
está en el río amazonas
tu pulsera de oro
Lo dejaste allí
El hombre no las puede alcanzar y las llama gritando. Las camongos vuelan debajo de
un árbol. El hombre no sabe cómo conversar con ellas: «si no converso hoy les conversaré
mañana» y antes de regresar a su casa les dice de esperarle hasta mediodía.
Las camongos son gordas pero «puspuchas»: «me esperan para escuchar sus canciones
bonitas». Las camongos le contestan: «cantamos para conversar». Por ese motivo las
camongos siempre cantan.
El otro contesta: «no la puedo hallar», la camongo grita «jaaoo», dentro del bosque dos
camongos gritan «ee ee ee iiti». Las dos están cantando, entonces una persona dice: «¿Por
qué no están en la tierra para que podemos hablar con estas dos mujeres camongos? Si
no hablamos hoy será mañana». El hombre replica: «me esperan hasta mediodía, me
van a esperar las mujeres gorditas», así les dijo. Las camongas son gorditas porque sus
cuerpos son espumosos. «Espérenme mujeres gorditas para escuchar sus cantos chistosos
y bonitos». Dos mujeres camongo le dicen al hombre: «te vamos a esperar para que puedas
hablar con nosotros».
Rabe abokoma
En mia yoibanon neskarara iká iki, neskararonki ikax ikí ja kointo.
Jónironki iká ikí iaman kai, kake iaman toxba toxbati, amakiri panshinai akasi. Toxba toxbakin
ninkataki aínbo shiro. «Shiroi jaoranoax kayaki aínbo shiro, shiroai oinon kanonxon. Pariki
amakiri rabetanishoko chachiban ixonki, shinana jaabiki shiro shiroi jaabiribi ninka maikán,
shiro shiroi jaki aká iki». Jóninki amakiri ishtonshaman chachikin, chachixonki amakiri rabe
reteke jaska axonronki aká ikí jaoranoax kayaki aínbo bewa, bewa enra oinpari kai ikí kakin
ninkatakaiki iti bewa bewai. Shiro shiroi neskatironki iká ikí ja abokoma bewai oin ninkatai:
Abokoma bewa
Nokon oro ménexeeti
kayaki jawerano kaarin
Nokon meweseti, oro meweseti
Jawe rano kaarin,
319

«nokon xawe meniya»
jaskaketianronkiki aká ikí wétsanki
Canción del segundo Camongo

«Jawerano makan» ani paro xankaya
min meweseti
min jain rana.
Akinronki aká ikí ja wétsan contestankin jaki jóni kai jaa kaxonronki nokokaskimaxonronki
akái ikí «jaaooo» akin jáskaki ja bonko mera noaxki abo koma rabeisiki «ee ee ee iiti» ja iitai
rabe ja abokoma bewa bewa bekoni, jatianronki ikai jóniki; jawekeska axon main en atiki nato
abo koma rabe en yoyo akini. Jan rama ayamakinra en atiki bakish jaskaketianki ja jóninki
aká ikí jain xobin ea bariapan senen ea mana mana noxxikawen xoa aínbobo aronkia iki.
Ja abokoma ikí xoaisi ikaxbi naxa; xoa aínbobo ea mana manawe maton shirora jakoinra
en ninkake akinronki aká ikí jaskakeronki iká ikí ja, ja abokoma raberibiki mia abanon non
manamanakin min jaskakin noa yoyo anon ixonra mia non atai akinronki akana ikí jatires
ikí jawen kointo.
Historia de la sacha vaca convertida en vaca marina (Rosa 33)

Rosa Pinedo Vásquez escuchó esta historia de su cuñado Gustavo Pino, quien la escuchó
de su padre. Vivían en un sitio que se llamaba «Entoroya» a las riberas del río Pachitea.
Te voy a contar lo que he visto. Un paisano se fue a pescar en una cocha y declaró: «voy
a picar taricayas en la punta de la cocha». Cuando llegó adonde las taricayas, escuchó
un ruido, un ruido de agua. Pero al hombre no le importaba nada, él seguía picando
taricayas, al haber picado tres dijo: «hay una bulla y voy a ver, de repente es una sacha
vaca». En su camino encontró muchas espinas y no sabía cómo avanzar, entonces se
atracó y dejó su canoa. Al acercarse seguía el ruido y él pensó que un tigre había chapado
a una sachavaca. Regresó para traer su escopeta pensando que unos tigres se peleaban y
continuó así armado.
Caminaba despacio cuando vio una sachavaca sentada en el agua, cuya mitad se había
convertido en vaca marina. El hombre pensó: «si yo solito veo que este animal se convierte
en vaca marina, la gente no me va a creer», y se fue a traer a sus familiares. De la cola a la
mitad del cuerpo se había convertido en vaca marina. El hombre volvió rápido a su casa
cerca. Por este suceso existen vacas marinas que viven en el agua.
Awa sapeni
En yoibanon moatian jaweki, jaskatax jaská paokanike jawekibora akai en yoiyoikin, ramabo
non jáskarabo non oinyamai, moatian jawekibora akai en yoiyoikin jónironki iká ikí jenen kai;
ja jenen kaxon ninkataronki iká iki: «Kabori ian rebon see ikai pari abatan ikaxki iká ikí jóniki
kai; kaxki toxba toxbati, ja kabori see ikai bena benai».
320

Ja toxba toxbakin ninkataronki iká ikí kobó ikiai jabiki ninka ninkareskiai, ninkáninkexki
jainxonki ake kabori see ikaitianki ake ja chachikin, kimisha kabori tsakake, ja kimisha kabori
tsakatanaronki iká ikí jaa weiraka yaki jaskati kobó itan itibetin: «Jabira sapen ramita enra
sapen oinparikai ikí jaskataxki». Jóni kake kabika moxa kextó, jaskáshamanax kati jisama; jaki
ja moxa kextó senenainki nonti repinke, ja nonti repin axki oa taxbashamaman oa kai, kakin
ninkata kayaki ikí kobó awa inon bia riki ixonki aká ikí shinankin. Jaskataxki iká ikí kai ja
jaimashoko, jatianki moa banekirankin jawen too ati biribake en eara mekenbicho kai en too
ati bibanon ino reteananairesbira inake ikaxki jaki kake ja too atia kai kaká kainkin oinaki
teki awa teki moa sapen jaskataxonkiki aká iki, en yoiya en bicho imaxon en kaxon jato yoiya
ea ikonakantima iki; en pari jato bibatanon oinoxon jato oinkinoxon jaskatax awa sapenai
ikironki iká jainoaxki jóni. Jatian pochinikon senenki ja moa neri jinaki riki moa sapen jatian
neri mapokiri ikama jaki awaisiki jaki jóniki jói, ochómataniribiki jato iká kake iaman pikokai
naxki paronki shitákainki ishtoshaman kai pea pea pake kainkiai.
6. historietas con animales
6.1. Fábulas con animales

La oralidad Shipibo-Konibo incluye también historias con animales silvestres de la
Amazonía que se pueden categorizar como fábulas.
En «Cinco fábulas shipibo» P. Bertrand (1980) reporta cuentos donde el motelo

(mananxáwe, motelo, Geochelone denticulata, Testudinidae), uno de los animales
menos feroces y más inofensivos de la selva, a pesar de su terrible lentitud gana en cinco
contiendas en contra del tigre, el venado, el zorro, el yanapuma y el tapir, a pesar de que
estos últimos animales se destacan uno por su fuerza y ferocidad, otro por su velocidad,
otro por su ardid, otro por su fuerza y su peso.
El presente Corpus incluye historias que tienen en parte la misma estructura que
las fábulas clásicas como las del antiguo griego Esopo, de Jean de La Fontaine. Son
historias de engaños, de confrontaciones, de conflictos, entre animales selváticos. En estas
historietas los personajes pueden sufrir las consecuencias de ciertos actos, pero en general,
el narrador no aprovecha de estas malas consecuencias para dar una lección de conducta
o si hay una es más implícita que explícita, así difieren de las fábulas de Esopo y de La
Fontaine. Por ejemplo no se encuentra como conclusión una frase como «Mi buen Señor
aprendes que todo adulador (zalamero) vive a costa del que le escucha» (El Cuervo y el
zorro, La Fontaine).
Para empezar presentamos un relato de Rosa Pinedo Vásquez, que tiene como
protagonistas el oso hormiguero (Myrmecophaga tridactyla) y el tigre (Panthera onca).
Bruno Illius presentó una versión de esta historia en la categoría «Tiergeschichten» o
Historias de animales (Illius 1999: 182).
El oso hormiguero y el tigre (Rosa 10)

Antes el tigre y el oso hormiguero eran personas como nosotros. El oso hormiguero tenía
una cushma roja, con lindos diseños cuando el tigre la tenía negra sin nada. Así vivían
321

en el monte buscando algo que comer, el oso hormiguero no comía carne ni pescado, le
gustaba comer hormigas, isulas, escorpiones, sitaracuy y la isula dicha «del oso». Lo que
más le gustaba eran las isulas las más venenosas, porque él tenía la lengua larga rayada,
las comía cuando picaban y se amontonaban en la lengua. En cambio al tigre le gustaba
comer carne cruda.
Un día de tanto andar los dos animales se encontraron.
El tigre le preguntó al oso hormiguero: «¿qué haces cuñado?».

Respondió el hormiguero: «estoy buscando mi comida».
Viendo su cushma bordada el tigre le dijo: «qué bonita cushma tienes, nos bañamos en el
río para buscar algo de comer».
Pero el oso hormiguero no quería bañarse, respondió: «no tengo tiempo para bañarme».
El tigre insistía mucho porque veía la linda cushma y quería quitarla: «vamos compadre,
vamos a bañarnos y después vamos a buscar algo para comer, hasta donde quieras».
El tigre insistía tanto que el oso hormiguero le siguió al río.
Al llegar los dos sacaron sus cushmas y se lanzaron al agua. El tigre le hizo una trampa,
le dijo: «cuñado hay que probar quién es el más rápido». El oso hormiguero no quería
probarlo, se daba cuenta que el otro quería robarle su linda cushma, pero el tigre insistía,
le decía que tenía que probar quién iba a ganar y el oso hormiguero aceptó la propuesta
del tigre. Después el tigre dijo «vamos a entrar juntos en el agua», el tigre salió después de
unos minutos porque ya no podía respirar y dijo al oso hormiguero: «cuñado me puedes
ganar en el juego, cuñado hay que intentar de nuevo».
Entraron en el agua, después de unos minutos el tigre volvió a salir. Viendo que el oso
hormiguero salía del agua, el tigre volvió a entrar en el agua, después el tigre salió otra vez
y dijo de nuevo al oso hormiguero: «cuñado ahora hay que demorar más».
Volvieron a entrar en el agua para ver quién era el más fuerte para contener su respiración,
mientras que el oso hormiguero estaba adentro el tigre salió rápido, se puso la cushma del
oso hormiguero y se fue corriendo llevándola. El oso hormiguero al meterse al agua y al
no ver al tigre, se dio cuenta de algo, vio que su cushma había desaparecido. Su cushma
estaba sobre el tigre, el oso hormiguero se enfureció, tuvo que ponerse la cushma del tigre
y se fue a buscarlo para matarlo.
Pero ya no era en forma de persona sino de animal, igual con el tigre, por esto el tigre y
el oso hormiguero se pelean en donde se encuentran. El oso hormiguero puede romper el
tigre en veinte pedazos con sus largas uñas.
Así sucedió en esos antiguos tiempos cuando el tigre y el oso hormiguero cambiaron de
cushma. Se quedaron como animales y hasta ahora vemos el tigre con la cushma bordada
que robó al hormiguero. En cuanto al oso hormiguero se quedó con la cushma del tigre,
de color negro con el cuello blanco, discreta.
322

Xae betan ino ini
Jónibenatianronki xae betan inoki ipaónike noakeska jóniribi, jatianki xae ipaónike joshin tari
keneyashaman, inoki ipaónike wiso tari keneoma manxantanishoko. Jáskara jaton iká jaweki
ikaxki ipaokanike níi meran boan boani jaton jawekiati benai, xaeki ipaónike jawetianbi
nami itan yapa piosma jareski ipaónike meskó keska jima pitin ken, bona, janin, xaenbona,
onan itan mawis, ja kikiankin piaiki ipaónike bonabetan janin jawen jana nenké shere axon
jan nato tekamisbo tsamaketian piai.
Jatian inobiribiki ipaónike yooina paxa piaibiri jáskara, anoxon níimeran bena benaboaniki,
«xae betan ino nokoana ikí bechikonani, jáskara ja bechikonaxonki aká ikí inon ja xae yokakin,
jawe akiki mia itai chaikoni akiakin jatianki xaen yoiya ikí nokon piti bena benaira ea itai
akin.
Jaskaaki inon aká ikí jawen tari jaikoinra oinxon raisbotan raisbotaanakin yoinkin, jakoinra
tariarin mia chaikoni akin, jaskataananki aká ikí inonki yoikin non jayaxon piti benanon
paron nashinon kawe akinki, jaskaaki iká ikí xae kenyamatanikin yoikin eara ikashamataniai
chaikoni akiakin.
Jaskaabiki inon teaboresa ikí jawen tari jakoinra oinxon paraanan bichinkaskin, jáskara
shinanyaxonki aká ikí jabi kanonkawe noa nashia pekaoshamankaya non kena keska piti benai
jonon akin akaki xae jen iketian kabekona ikí paro koskitainko.
Ja jain kaxonki senen rabe tari jopebekonxonki rakankana ikí wétsan wétsaorishokobiri
tsamankin, jaskataananki ipakekaixon jene tsakabekona iki, ja jainxonki inon jawen tarin
kenyorakin paraanan bichinoxon xae yoiya iki, «chaikoni», tsoamain kikin jóin tene ikí onanox
tananon ata akaki xae kenyamatania ikí jawen shinameran onantaniax.
Jáskara shinanaibi inon yoiboresa ikí chaikoni jawera mia winoyamai tananon awe tson
shaman kayamain kananti ikí axonki jen imaa ikí ja xae, jaskatax jen iketianki aká ikí senen
rabe jikinon awe non oinon akin axonki jikikina iki, ja jikitaananbireski ino join tenemaira
ikaxki japari ja pekaoki xae pikota iki.
Jatianki inon aká ikí minra ea kananti atipanke chaikoni eara join tenemaira ikí akinki
aká iki, jaskaakin yoitaananki aká ikí chaikoni rama tanaribinon awe ikaxki jikibekonribia
iki, ja neska basikainaishokoki inobetashia jóiman atimaainra, jatian jain nenixon oina xae
jaimashaman pikotai oinaxki ino jikiribia ikí xae rawíni, ja neskashoko jikitaananki xaen
jishnonbi ino pikota iki.
Ja pikotaanakin inon aká ikí xae yoiribikin rama basishaman pikonon awe jaskaaxon non
onanon tsoakayaki bebon join tene ikí ixonki jakiribi jikikina, jatian ja jikitaanabireski
ishton pikotaanan mapebaini kaxonki xaen tari sawetaananki ishtoa ikí jabati xaen tarin
yometsokaini, jakamanki xae jawe shinaomashama jaimashoko pikoxon benaaki iká ikí ino
yama.
Jatian ja yamaketian ointaananki jawen shinameran onantanishamanax mapebainxon
oinaki iká ikí jawen tari yama, jan toanki iká ikí inon tari manxankoin sibichoki jain tipii,
jatianki xae kikini sinataanan ino tari jashokobi saweaxki ka ikí ino benai retenoxon jawen
tari bonaana kopí.
323

Jáskara ja inon tari sawetaanan kaiki iká ikí moa noa keska jónima moa ponte xaeres,
jaskaribiki ino baneta ikí moa noa keskati jóniama, jáskara baneni kopíronki ikí ino betan xae
bechikonanax reteanani xaen jawen tari kopí sinaxon akai kikiankin jawen ani mentsisan
waxakin.
Jáskara jawekironki baneta ikí xae betan ino tarin kanpiananbekonax moa noa keskati
jóniamai yoinaresa iki, jaskani iketian ramakamanbi non xaebetan ino oinai jawen yora
keneyashaman xaen tari bichini ikáx, jakamankan xae jawen yora manxantani shoko joxon
tesereya «inon tari» jawena boketian ja atiyamaketian jashokobi saweni ikáx.
Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta otra versión en la cual el tigre y el oso hormiguero eran
dos buenos amigos antes de pelearse por una linda cushma.
Historia de la pelea del tigre con el oso hormiguero (Rosa 31)

Te voy a narrar cómo el tigre y el oso hormiguero cambiaron de piel. Los dos se querían
mucho, cuando el hormiguero se iba en alguna parte, el tigre se iba detrás de él. Pero el
tigre quería la cushma del oso hormiguero, él nunca la sacaba aunque tenía calor. Un
día el tigre pensó: «mañana le propondré al oso hormiguero de bañarnos juntos». El día
siguiente el tigre se fue adonde su amigo y le dijo: «vamos a bañarnos», el hormiguero
aceptó. Se fueron a la cocha, el hormiguero dejó su cushma al canto de la cocha en otro
lugar que la del tigre, entonces el tigre le dijo al hormiguero: «amigo pon tu cushma cerca
de donde puse la mía». Se bañaron y jugaron a quién era el más fuerte en el agua. El tigre
entró primero, después fue el oso hormiguero quien regresó unas horas después.
El tigre le propusó de bañarse otra vez, el tigre salió del agua mientras que el hormiguero
se bañaba todavía y le robó la cushma.
El tigre apareció con la cushma del oso hormiguero quién gritó: «¡El tigre me robó mi
cushma, cuando le vuelvo a encuentrar, le mato y la recupero!».
El oso hormiguero con la cushma del tigre, andaba en todas partes queriendo encontrarlo,
al no poder regresó a su casa. Sus padres le preguntaron: «¿Por qué has venido así con la
cushma del tigre?». «Porque el tigre me robó la mía». Con su padre se fueron a buscarla,
sin éxito, después de un largo tiempo el oso encontró al tigre y se pelearon. El oso
hormiguero mató al tigre partiéndolo en dos partes.
Por eso el tigre y el oso vienen peleando todo el tiempo, al final el tigre se dio cuenta que
el oso hormiguero era más fuerte que él. Por este engaño el tigre es de color negro y rojo.
Canción
Yo le quité su cushma con dibujos
a mi amigo su cushma
yo le quité su piel
al quitarle mi corazón
324

está contento al pensar,
su dueño se calmó, después se calmó
mucho me alegré al obtener esta cushma
al tener la cushma del oso hormiguero, me alegré
hijos sucesores, hijos sucesores
para obtener la cushma del tigre
me convertiré en ave
en ave del cielo
yo recogí esta cushma del hormiguero
de mi amigo
Esto es todo, el cuento y la canción.
Inobetan xae reteanani

En mia yoibano nato inobetan xáe tari bichinanani, neskararonki ipaónike oin, ja ino betan
xáeronki ipaónike iorai noi yanabekona iorai jawen chaikoni jaoranoshoko kaika kanon kawe
chaikoni ja inonkaya xae koirana, jaorano kai kanon kawe chaikoni, jatibiain nikina nikiantanki
ikáx atikoma jopemakin jaská jaka kironki aká iki, ramara en bakish pari chaikoni nashikinai
jainxora abiratiki jawen tari bikin ikiki iká ikí ja ino yoyo iribai jationki nete xabaketian
karibai benaribi, jawen chaikoni, jatian kake, ja kaxki ike kaxonronki akai; chaikoni aronkiai
jee, nashi shamanon kata aronkia ikí nashi shamanon kawe aronkia ikonrake chaikoni ikonon
kawe aronkia ikí ja kaxon kipanon ja xáenki aká ikí kexashokoki jawen tari tsamankin; jatian
ja inonki aká ikí kachio chaxokoki tsamankin jawenna jaskaketiaronki aká ikí nokona pataxbi
awe chaikoni, minra kexashokoira min tari tsamanke, nokona pataxbi awe en ake kachiocha
tsamankin aronkia iki; jain noaxki join tenea nanbekoni; jaweti nenkérin min join tenebiribi
chai jaki ino pari kai; ja tashkakekain tonkon kaxki basibo betashi en minabiribikan chaikoni ja
xáe kashokoke akin xáen jene tsakakin kaxki basi ja ino ikatio basiribi chankatoshi jainki jaska
jaska bekoni rama basicha inon awe aronkia ikí ja inon moa basicha ikin ikin waxon rama
basicha inon awe chaikoni noara ishtoshokoira ikai noa matsiyontanon kaman noa nashinon
yonka, jaskaketianki ake jakiribi ino karibai kaxki basi jóiya, mia ikátio basiribi ea ikí kai
chaikoni aronkia ikí jaki xáe jakiribi ja kaketianbiribiki; inon biribiki panon jaskati xáen tari
bibain oinaimabirex moa jabakinkin moa ishtoi moa yometsoi jaskaketianronki iká ikí basiki
xáe pikotoshiti chaikoni yama jainki xáekan mapeboankin yama «chaikoni yama» jee jawe
atiki aká chaikonin ea nokon tari bonankin jaorano bechixonra en retea naxonra en bichinai
en, ebeshokora ja ino senen yamake jeen akashamawanxonbiki ake ja inon tariki aká ikí ja xáen
sawekin ja saweaxki ikatiai kawan kawani ino bechikasi ayamake jaská akin jaskatironkiki
nato inoki xáebetan inoki sina jan tari bichini ikáx jakopíronnkiki nato xáe inoki sina ikonkon
kaya, jaskáketianronki aká iki. Bena benakin yama jatian kaketianronki aká ikí jawen tita
betan jawen papanki ja jawekeskati mia jáskaraisi joa akin akáronki aká iki; inonra nokon tari
boke yosma ixon min boma benano kawe ixonronki aká ikí nete xabataitianki jawen papan
bokin yama merayamakanke; iikin moa jaweti basibira moa bichinti senema moa basi jatio
basironki aká ikí ino bichinki jaa wétsabires tsiki ja xáen oinboankin retea ikí wétsabires ino
waxayonkin ja xáen jaskatironki ja inobetan xáekiki sinakikin sina, ramakamanbi ja inobetan
xáe jáskara ikí moatian inix jan tari bichini ikáx jáskara riki, jaska kayaronki inike ja xáeki
325

moa merakaskimax iti jainoaxkaironki iká ikí ino moara jawen ibon bichi yamai moara
westiora baritia ikí en tari bichini ramara ea jakishamanpari bewa bewai ea jiwí poyaman
yakatax ironkia ikí jainoaxonki iká ikí ino bewa bewai yoyo iki; ja yoyo ikí senentanaronki iká
ikí bewai.
Bewa
Entsi ebe xáe niabo
Entsi bichinshamani
Jawen tari keneya
Ebe xáen tari,
en shaman bichini
Ja bii chintanan nokon jointikaya.
Naponbekon pania shina shinantanan
jawen ibo tantini, tantia pekao
ea raroa riki nato tari biaxki
xáen tari biaxki ea raroa riki
chinibakebo nokon chinibakebo
inon tari binoxon
en isa abanon
nai isa abanon ikí itiakin
en bini riki nato xáen tari.
Ikironki iká ikí bewai, jatires ikí jawen koento itan bewa.
Nota: No lo parece pero el hormiguero es más fuerte que el tigre para combatir de cerca,
cuando se para sobre sus patas posteriores mostrando las garras de sus anteriores, que
cortan como cuchillos, puede partir al tigre en dos. Pero el tigre corre mucho más rápido,
así se puede prever que el oso hormiguero nunca recuperará su linda cushma, quedándose
con una discreta, gris y negra.
Pero esto no le impide ser un peligro para los tigres y hasta para los lagartos.
El lagarto y el oso hormiguero (Rosa 35)

Un oso hormiguero pasaba a la orilla de una cocha golpeando su cola, la agarró un
lagarto escondido en el agua cerca. El oso hormiguero agarró el lagarto por la cintura y
le destrozó en dos, así lo dejó. El hormiguero seguía caminando, habían muchos lagartos
que le querían comer pero en vano, puesto que él buzaba en el agua e iba destrozándolos.
Mientras tanto fue visto por una persona quien se asustó y dijo: «¿qué está buscando
este hormiguero?». La gente se había ido a buscar boquichicos, le estaba viendo y lo
espiaba: «cuántos lagartos ha matado sin que ninguno lo ha podido parar». Por eso el oso
hormiguero es enemigo del lagarto y del tigre.
Kape betan xae ini

Moatian ipaonike kape, xáen ipaoniki ian shitai, jawen jina pais abaini, joxonki kapekan jawen
jina yatanai, jatian, xáen biribi kape pochi nikon biakebainxon waxaxon potobianki. Jatian
karibai iikaini, ja icha kape ikaxki, ja xáe shitataintian kapekanki akai ikaxki atipanyamai,
326

ja xáen kape keyokin waxa waxabainki. Itikeskaki jabebi jikiakekaini, jaskaketianki westiora
jónin oina iki, oinaxki rateta iki, jakeakiki xáe jaska jaskatai ixon, boe tsakaikaxon oin,
oina ikí jónin sotanxon, ja oin iki. Ja jaweti kapebiraki xáen retea jatian oa xaiki jakonbires
mapekaini, tsonbi iti ayama ja, oi inonbi jawe ayamai. Ja kopíronki inon rawi, kapebetan ino,
jatires riki nato coento.
Colmillos o dientecillos
Es difícil encontrar un animal más inofensivo que la carachama o ipo (familia Loricariideae).
En su maxilar los dientes se ven como hilos. Se puede inferir que en el transcurso de los
tiempos geológicos sus dientes se transformaron así. Las carachamas ya no necesitan
dientes duros para alimentarse, escarban el lodo buscando algas y desechos orgánicos.
Pero tienen un blindaje a prueba del pico de la mayoría de los predadores aéreos (garzas,
jabiru totoyo) y de la boca de los acuáticos (pirañas). En contraste, las víboras tienen
colmillos muy peligrosos. Dos historias evolutivas completamente opuestas, la defensiva
y la ofensiva.
Sin embargo Elías Silvano González nos cuenta que no había sido siempre así.
La carachama y la víbora (Elías 13).

(Relato de Mamá Pene Kate, Pastora Gonzalez Bardalez)
En tiempos antiguos las carachamas ya estaban acorazadas, sobre todo las grandes y entre
las grandes los machitos tenían sus dentaduras filudas y venenosas. Voy a contar cómo las
víboras les quitaron sus dentaduras.
Estas carachamas abundaban y se habían esparcido a vivir en las aguas de las cochas,
quebradas, caños y en los ríos, en esos lugares parecían inofensivas por su pequeñez.
Pero eran muy respetados y temidos por otros peces mayores y medianos, así mismo las
culebras y los animales del bosque no podían ingresar a beber agua de los ríos y de las
cochas. No fue por rivalidad sino por sus colmillos filudos y venenosos, tan impresionantes,
que hasta otros peces devoradores con dientes filudos no podían enfrentarse con ellas,
eran venenosas. Tampoco los lagartos negros podían acercarse a ellas y devorarlas porque
les lastimaban envenenándolos con un mordiscón. La noticia de que las carachamas
tenían estos colmillos se anunciaba hasta en los lugares recónditos. Ellas eran temidas en
las cochas, las tahuampas.
Así era la carachama, pero al contrario la culebra poseía unos dientecillos insignificantes,
incapaces de hacer daño a nadie, tampoco a peces y animales porque no tenía colmillos
como los de la carachama, largos y venenosos. Pero la culebra quiso tener colmillos como
los de la carachama. Al recorrer los bosques escuchó el rumor que la carachama tenía
colmillos venenosos, de envidia decidió quitarlos a la carachama con engaños.
La culebra pensó: «Estas cosas me hacen falta, se deben cambiar con las mías, para
conseguirlas y buscarlas sin temor, seré amigable con ella, solo así podré quitarle sus
colmillos». Con tal ambiciosa decisión se marchó emprendiendo un largo y cansado viaje
que duró un día y una noche, a través de la hojarasca, evitando ser sorprendida y devorada
por los gavilanes y los búhos. Después de recorrer y cruzar muchos bosques con mucha
327

sed y mucha hambre, la culebra llegó por fin a la orilla de una cocha, cansadísima se
tendió sobre hierbas, inclinó su cabeza para beber agua. Al instante la carachama salió
boyándose muy cerca de la culebra. Al ver esta ella se retiró de miedo y se fue más lejos
para que la carachama no la vea. Pero con tanta sed quería mojar su garganta seca, buscó
agua para beber y encontró un charquito, donde pudo devorar una ranita.
Después de tomar agua y comer se puso contenta, por ahora le faltaba volver a encontrar
a la carachama para hacer amistad, con este deseo y pese a su temor, la culebra se echó
quietamente sobre la hierba a esperar a que boya la carachama y conversar amablemente
con ella.
La culebra estaba con estos pensamientos de impaciencia y desesperación cuando la

carachama salió a su lado boyando y con estas palabras: «¿Jergóncho, dónde estás?».
Al llamar así la carachama no sabía que la culebra le estaba esperando para quitarle su
dentadura con engaños. La carachama respondió a la llamada de la culebra, improvisando:
«¡Espera! ¡Aquí estoy!». La carachama se asustó y se varó sobre un banco de fierro, de allí
declaró a la culebra: «sé que estás aquí, por eso pronuncié tu nombre, ¿quieres beber agua?
Hazlo a tu gusto, yo no me mezquino de ti». Entonces la culebra dijo: «no gracias, ya lo
hice, mi barriga está llena, este... sí quiero amistarme contigo, pues me gusta tu dentadura
y podemos probar una de cada una para ver la cuál nos queda mejor. Escuché que tienes
lindos colmillos, verdad, por eso he venido desde muy lejos, quiero conocer lo que posees.
¿Me podrás dejarme ver?».
La carachama abrió su boca, al hablar mostró sus colmillos y respondió: «esperas todavía,
primero quiero saber cómo supiste lo que soy y cómo me ves». La víbora, muy temerosa, le
respondió que por todos los rincones del bosque, bajo las aguas también, corría la fama de
su dentadura, por la cual muchos temían por sus vidas, de ser envenenados y devorados.
Al recibir este elogio la carachama se alegró mucho y le pidió hacer amistad para mostrarle
lo que pedía. La astuta culebra se alegró y le declaró que era por esto que había venido,
para comprobarlo. Antes de mostrar sus dentaduras la carachama y la culebra se hicieron
amigas. Pero la carachama antes de sacar su dentadura quiso espantar a la víbora, abrió su
boca, arqueó sus colmillos filudos y lanzó su veneno. ¡Chiiss! Las gotas blancas cayeron al
costado de la culebra. Al ver esto la víbora se asombró y al momento quiso huir de prisa,
pero se detuvo para no perder la posibilidad de conseguir la dentadura que tanto deseaba.
Al ver la culebra asustarse, la carachama le preguntó si sentía miedo por el veneno que
había lanzado por su dentadura. La culebra le respondió que no tenía miedo ni tampoco
que se vaya a largarse, que antes de irse deseaba intercambiar de dentadura y comprobar
la linda dentadura que llevaba.
La carachama se puso de acuerdo, pero con dudas que algo podría pasar, no fue tan tonta
para extraer su dentadura así no más, entonces pidió a la culebra que lo hiciera primero
para ver si estuviera de buena fe. Por ser astuta, para engañar a la carachama, la víbora
extrajo sus dientecillos y los puso sobre una hoja que estaba sobre el suelo: «ahora los ves
328

amiga, te toca a ti, hazlo igual que yo», así exigió la culebra. Con esta exigencia, la víbora
mostró sus dientecillos insignificantes y esperó con ansia el turno de la carachama y que
le había convencido. La pobre carachama muy confiada, por tonta e inocente, extrajo su
dentadura, sin imaginar lo que ocurriría y la puso en el mismo lugar que la víbora, sobre
la misma hoja y dijo a la culebra de probarla si deseaba. La culebra no deseaba nada más
y con alegría y con una sonrisa la tomó y la metió para reemplazar la suya. Ya hecha la
operación la víbora dijo: «¡Qué lindo está!, me parece lo propio, puesto que se me encaja
muy bien».
De codicia la víbora se alegró, había obtenido estos colmillos, sabía que le iban a servir
toda la vida y se puso a reír a carcajadas «¡Ja ja ja ja!». La carachama vio la víbora reírse
al encajar su linda dentadura, sin entender por qué es que la víbora le había engañado
diciendo que era para probar y no para adueñarse de ella. Al tomar y encajar la dentadura
la víbora dijo: «A mí también me queda bien, pero no me gusta su forma, así nadie me
temerará, solo servirá para comer. Así es, pero lo estamos comprobando y no es para
adueñarse, pronto la devolveré, pero antes me sumergiré en el agua para ver si espanto a
los peces, tú sola me esperas acá, no te muevas a ningún lado».
Al decirlo estaba engañando a la carachama porque llevaba la dentadura de su gusto y

con esta palabras se zambullió en las frescas y cristalinas aguas de la cocha. Se sumergió,
se fue y emergió en otro lugar, subió presurosa a tierra y se largó para nunca devolver la
dentadura a la carachama.
La víbora se demoraba a volver, la carachama esperaba más pero la otra no aparecía, al
ver su desaparición supo que ella le había engañado para llevar su dentadura, dejando sus
propios dientecillos. Entonces se puso triste al quedarse con los dientecillos de la víbora,
sin sus colmillos ya no podía espantar a nadie, tampoco ir a buscar porque no era un
rastrador como la víbora. Se puso furiosa y penosa. Tendrá que zambullir toda su vida con
esos dientecillos insignificantes.
Por todo lo sucedido, la víbora con sus colmillos venenosos amedrentra a la gente y a
los animales de la tierra, mas la pobre carachama se queda comiendo solo barro, palos
podridos, raíces de plantitas y huamas. Con dientecillos, ya no podía defenderse como
antes en caso de ataques por los peces con buenos dientes, tampoco lanzar veneno, solo
escupir agua; de ahora en adelante ningún pez la temerá y tendrá miedo de todos.
Ipo betan rono

Moatian kamanbironki ipaonike ipobo «jan chipotia» itanki titaya ja xaran animatani itan
bebon maxkoshokobo, ja natoboki iká ikí xeta kensho itan tsaimisbo. Ja yoiyai ronobaon jawen
xeta bichinamatianki.
Nato yapa ipoboronki iaman icha, jaxki janbiskana jai ian jenebaon, weanmeran, taebaon itan
paronkobo, ja jáskarainko jaxki ikana ikí tson ti atima jawen iká jisa itinax itan maxkoshoko
ikaxbi.
Ikiakana ikí kikiankin respitankanai itan jatiribi yapa anibo itan beshebo jaki rakekanaibo,
jainoaxibi ronobo itan ni merainoa yoinaboki kati atipanyamakana ikí paromea itan iamamea
jene xeai.
329

Rawikananama ikaxbiki jawen, xeta kensho itan tsaimis boi, kikin ratetiki iká ikí ja ipon
xetabo itan ja kopíki ja yapabo xeta kensho itan pimisbo bechikonanti atipayamaa jabo
tsaimamis iketian.
Terenkebaon itan wiso kapebaonbiki nokoti atipanyamakana ikí nato pikaskin ja aká
isianaketian natextaanan tsaimaxon, jáskara jaweki ipon xeta aniosi poakataiki keshakana
ikí ja onankanamainkobo, taxbain, iaman itan ni meran kobo, ja jawen iká jisaki onankana
ikí jatibiainxon ja kikin raketi jawen xeta kopí.
Jatian ipo jáskara iketianki ja ronobiribiki ja jatianki xeta besheshokoyapari iresabires jan
jónibo jakomati senema. Yapabo itan yoinabo ati senemaribi ipona keska xeta nenké itan
tsaimistioma ixon.
Jáskara oimetaxki rono kenna ikí xeta nenké itin ipona keskaribi itan nato keskaya itin,
kikinbiresakin. Jói boanai itan ipon jói ninkata ikí xeta nenké tsaimamis, kenna ikí
jakomaatanan. Paranxon bichinkasi itan neskata.
«Nato jawekira ea maxkake itan enra kanpianti jake nokonabetan, ja nato meranoxonra en
benati jake jawebi rakeyamakin itan jabe ea chanbekonti iki, jaskaaxonpari en merati ikí
jawen xeta nenkébo ixon shinanana iki».
Jan kentaanan kikini kenyoraiki ka ikí tataxkekaini ochobires itan paxkin biaje abaini westiora
nete itan westiora yamé, kakia ikí ni peimeran ratereskin itan tetebetan popóbaon pinaketian.
Ja nibo shitaboi kaxki jatianpari nokota ikí ian kexa paxkinyoraax nomiorai itan pikasi,
peakainkia ikí xobin beboinra paxkinax itan jáskara shokores itaananki onpax xeakaskin
jawen mapo apakeatian, ja jatianki ipo pikotaiki betashii ja rono itina patax.
Ja nato oinaxki raketi ja ikainoax pikota ikí onochashoko kai, ipon oinyamanon ikax, kikini
nomioraiki kenna ikí jawen teton tetaraxai mechaakasi, jáskara ja onpax xeakaskinki itan, ja
ochomashokoki meraa ikí neban onpax shoko itan xea iki, jaixonribiki chakishoko pia ikí itan
nato akax baneta ikí beneshaman.
Moa onpax xea pekao itan chaki pia pekaoki iká ikí beneshaman, jatian ramaki jares maxkata
iká ikí ipo betan meraananti jabe «chanbekonoxon», jáskaraton kentaananki ja ronoki ipoki
rakea nanbi koshiamai xabibaon rakata ikí ipo betashiai manai jakoni yoyo ibekonoxon.
Jáskara shinanyanixki ichabires manapariaamai itan teresi rono itinketianki, pikota ikí ipo ja
patax shoko betasshii itan yoyo ikiki neskati.
¿Shanokoo, jaoranorin mia?

Jaskaakin kenakinki ja ipon onanyamaa ikí ja rono itina manatina paraanan jawen xeta
bichinox, ronon kewina ja kenaa itan rateresa ikí ja ipo neskaakin.
¡Béxaxkoo! Neno riki ea

Rateta ikí ipo itan tekeyaméta ikí mai matokan, ja jainxonki ja rono neskaa iki; en onanara ike
mia neno itina jakopíra en mia janen kenake, ¿miaki onpax xeakasai? Awe min kenna keska
mikira ea yoashiamai.
Jatianki ja ronon yoiya iki; irake, moara en ake, moara ea poko bocho iki, jaresa ea kenai mibe
chanbekonti, min xetakayara en kostanke itan non tanati ikí wétsana itan wétsana jakonki
banetai ixon oinoxon.
330

Ninkake miaki kikin xeta jakonshokoya itan ikon riki mia jayata, jakopia ea joke kikin ochokeax
ja mia jayata onankasi... ¿Minki ea oimati atipana?
Ja ipon kexa kechopetaanan itan yoyo ikin jawen xetabo oimakin yoiya iki; oinpariwe
manapariwe, rekenparira ea onankasai jawekeskaaxon min ea onanarin ea neskara itan jawe
keskati min oina nokon ika.
Kewina ikí ronon ikaxbi kikini rakeananbi yoiya ikí ninkakatai jatibi ni xarankobo itanribi
jene merankobo ja jawen xeta jáskara kopí, ja jáskara kopíki icha rakekanai jaton jati tsaimaxon
itan pinaketian aká ikí ronon
Ja rábia bitaananki ipo kikini benea ikí itan yokata ikí iti chanbekoni ja pekao oimati kopí jan
yokata, ja janso ronon bene kainshamanxon yoiya ikí ja kopí joa oimanon ikax itan tanakasi
aká iki.
Ja jawen xeta oimamatianpariki ja ipo itan rono «chanbekona» ikí ikaxbi ja pekao jawen xeta
tsekamatianbipari ipon rono rakeakasa iki, jawen kexabi janchopeta ikí itan jawen xeta weki
kenshonki tsaimis potaa iki... ¡Jess! ... akin, ja toso joxo jes ikaxki peketa ikí rono patax.
Nato paketai oinaxki rono rateta ikí itan jatianki ishtokasa ikí ikaxbi tsasia ikí ja jan kenyorai
xeta manokashamai.
Ja ratetai oinxonki ipon yokata ikí itan yoiya ikí miaki raketai nokon xetan tsaimis wishkoaitian,
ja ronon yoiya ikí eara rakeyamai itanribi eara kayamai, ja kamatianparira ea kenai xeta
kanpiananbekonti itan tanakin ja jakoinra min boai aká ikí ronon ja ipo.
Ja ipo jen iká iki, ikaxbi ja atimatani shinana ikí jawe keska, atibetin ixon, onama iamaa
ikí aresbireskin xeta tsekatinin itan ja kopí rono yokata ikí rekenpari ja ronon ati jawen ikon
oinoxon.
Ja ikí janso itan jaskaaxon, ja ipo ikoamanoxon enra ayamai iamakin xetashoko jayata tsekaa
iki, mainko pei itinaton rakana ikí itan yoiya iki... Min oina chanshoko, ramara min akai, awe
en aká keskakin ikí teakin ronon.
Neskaakin teareskin ja ronon jawen xetashoko iresabires oimaxon manaa ikí kentaanan ipon
ashokoti, jaskaaxon oimaxonki kenmaa iki, ja noibatishoko ipon kikiankin ikoantaanan,
onama ixon itan yankabires jawen xeta tsekaa iki, onanyamaa ikí ja winotai itan rakana ikí
ja ronon akainkoribi.
Jatianki ja ipon peinkorakanxonki rono yoiya tanawe jaskaati kenxon, jawe maki kena ikí ja
rono itan beneshamanxon kikiankian osantaananki xeta bia ikí itan niaa ikí jawena toan.
Ja jatian ataananki ronon yoiya iki: «!Jakoinra riki!, nokonabi keskashaman, jaskatin
jakoinrara niakake akia iki».
Ja rono ja kenaton benemaa ikí ja xetabo bitaanan onanax, ja bichintaanan jatibitian jaya iti
shinanax, jáskara moa paranxon niaxon tsias akin osana iki. ¡Jé jé jé”jé!
Ja ipon ribiki osana ikí onanyamaxonbi ja ronon osanai xeta jakoinra sawetaanan akai, ja
ronon nato xetaya itinxon parana ikí tanaires itan iboanoxoma akia iki.
Jaskaakin ronon yoiya jawen xeta bitananki xeniakata ikí itan yoiya iki, earibira senenke
331

ikaxbira jaresa nokon kenmaiki jawen iká, natoya iketian tsoabi eki raketima ikí itan jares iti
ikí jan pitires siribina akia iki.
Jatianki ronon kewina iki: «ikon riki jáskara riki, ikaxbi ja non tanabekonai ikí iboanoxon non
akama, shokores ataanan noa meniananbekonribai ikaxbi ja akamatian, jemeran ea jikibanon
en mein yapabo raketi ikí ixon oinax, min nenonxonbi ea manawe wétsanko taxkeyamawe
akia ikí ronon».
Jaskaakin yoikinki parani iká ikí ja ipo moakaya jawen kenna xeta bokin, jaskaakin
parantaananki jenemeran tsomon ikaina ikí ian jan jene matsi itan bexnanshamain.
Ja jikiaxki chicho katitianbiki ja ronoki kax pikota ikí wétsanko, mapeta ikí ishtonbereski
mainko itan ka ikí moa jawetian joyamai ipon xeta boi.
Basikia ikí itanki joyamabiresa ike ja rono, ja iponki mana ikí mana ikí ikaxbiki joyamaa ikí
jawe momintobi, ja moa joyamai oinxonki onana ikí rononparana itan jawen xeta bonana
jawen xetashoko potabainki.
Ja jatianki onísa ipo xetashokoya banetax, jáskara jawenxeta aniomaxon moa tsoabi rakeati
yamaketian, benai kakasabiki katikoma ja rono keska, mexoaima ikax, sinata ikí itan
onístaanan tsomon ikaina ikí jatibitian kaman ja xeta jakomashoko boi.
Jáskara jaweki winota nato rono betan ipo ramatianki ja rono xeta ani tsaimamisya ixon
jónibo rakeai, jainxonribi maimea yoinabo,jatiankan ja noibatishoko ipo ronon jakomashoko
xetaya banexon jares piai mano, jiwí payo, imiriatapon itan nepaxbaona.
Neskara kopíki ja ipo xetayashoko banetax moa kopíkatikoma ipachoai keskama, jatian ja yapa
xeta nenkébaon ti akati atipanyamaa iki, jatian tsaimis potaabiki jareski poish aká ikí onpax,
jáskara ikaxki ja jainoax kaman tsoa yapabi jaki rakeyamai, jatian jareskayaki rakeakanai.
La pelea del tigre negro con la vaca marina

Gracias a una artimaña del motelo, la vaca marina (manatí, Trichechus inunguis,
Trichechidae, Sirenia) terminó con el terrible tigre negro. El motelo es conocido por
alimentarse de carroña.
Cómo el tigre negro se afrentó a la vaca marina

(Rosa 49, transcrito por Danny Márquez Bardales).
Ahora te cuento una historia, la de la pelea del tigre negro y de la vaca marina. Ellos se
pelearon por la mentira del motelo. El tigre oyó al motelo diciendo: «ah ah, rico tigre
podrido». Se dirigió al motelo: «oye cuñado, usted comió a mi esposa y dijo con tono de
contento: «¡ja, ja, ja, qué rico tigre podrido!». Pues por estas palabras te voy a comer.
El motelo le respondió: «voy a buscar un hueco de la carachupa mama (pano, yawish tita,
Priodontes maximus, Dasypodidae) para que no me comes y la comes en lugar de mí.
Al encontrar el hueco de la carachupa mama, le dijo al tigre: «ahora sí, cómeme acá».
El tigre quiso comer al motelo, entonces el motelo se volteó y entró en el hueco, el tigre
intentó agarrar la pata del motelo quien le dijo: «¡ja, ja, ja!, cuñado, no me pudiste comer,
332

tú no agarraste mi pata sino el tallo del árbol wirosh» (ver Rinorea macrocarpa Kuntze,
Violaceae), el motelo amarró su pie y siguió el hueco.
Hizo una vuelta, salió por el otro camino y le preguntó al tigre: «qué haces cuñado
andando» y el tigre le repondió: «estoy buscando a mi esposa, el otro cuñado comió a mi
esposa que se había muerto de cansancio». El motelo le respondió: «hay que pelearse, ahí
vamos a ver quién es el más fuerte, lo soy más que tú». Escuchando esto el tigre le dijo:
«está bien cuñado, tu familia comió a mi esposa, por eso acepto tu propuesta, nos vamos
a pelear».
Al día siguiente el motelo recogió la soga tamshi, al encontrarla la peseó y avisó al tigre:
«ya encontré la soga, cuñado, con esa vamos a luchar». El motelo amarró la pata del tigre
negro.
Luego el motelo dijo al tigre, yo me iré adentro del agua cuñado, tú te quedas afuera,
sobre la tierra. El motelo se hundió y amarró la soga a la aleta de la vaca marina, el motelo
le dijo que le iba a avisar: «al llegar al fondo del agua jalaré la soga», el tigre respondió:
«está bien cuñado», luego el tigre negro esperó la jalada de la soga como aviso.
Después de unas horas el motelo jaló la soga, al jalarla el tigre se fue corriendo y cuando
estuvo subiendo el puerto la vaca marina lo jaló hacia el agua, el tigre trató de pararse
al canto del agua. El tigre negro intentó nuevamente, pero sucedió lo mismo y la vaca
marina le ganó.
Ya sin fuerza el tigre negro jaló la soga tamshi al avisarlo el motelo, al jalar la soga el
motelo desató a la vaca marina, al desatarla el motelo amarró bien su pata. Al salir del
agua el motelo dijo al tigre negro: «¡ja, ja, ja!, ya hemos comprobado nuestras fuerzas,
ahora conoces mi fuerza cuñado, ahora sabes cómo es mi fuerza».
Ya el tigre se había cansado, el motelo rió y le dijo: «de aquí en cinco días te buscaré». Al
cumplir los cinco días el motelo se fue a buscar el tigre, y le encontró muerto, muerto de
agotamiento.
Acá se termina el cuento del tigre negro y de la vaca marina.
Wiso ino betan sapen reteanani

Ramara en westiora koento yoyai, wiso ino betan sapen reteanani. Ja wiso ino betan sapenronki
inike reteanani, manánxawen imaa, ja manánxaweronki ipaonike jansoribi. Ja manánxawen
kayaronki iká iki, inon ninkataki: «ino pisi ake iki». Jaskaketianronki aká iki, min kaya akarin
chaikoni nokon awín pikin, jakopí ikai mia ake iti mia raro ishamani, jatianki inon aká iki,
mia ramara en mia pishokoai akin ki aká iki.
Jaska aki ja manánxawen yoyai ikí ya min ea pinonpari, en pano kini benabanon akin, jaixon
ea min pinon akinronki aká iki, jaskaxonronki aká iki, ja manánxawen pano kini merakin.
Ja meraxonronki aká iki, nenonxon ea piwe chaikoni akin, jaskaxonki aká ikí ja wiso
inonpikaskin, jatianki iká ikí ja manánxawe tashka akekaini, jatianki aká ikí ja inon
yatankin kenekin, jaskaxonronki aká ikí je je je, minra ea ake, chaikoni pikin akin aká iki, eara
333

minyatanyamake wiroxtapon min yatana riki akin, jawen tae tonko yatana ikebi, jaskaxki
orikax, ja manánxawe pikota iki.
Ja tepikotas mayaxonronki aká ikí ja ino yokakin, jawe akirin chaikoni mia kawan kawani
akin, jaskaaronki iká ikí ja wiso ino iki, eara kawan kawanai, nokon awín benai, nokon awín
chaikoni wétsan ea pianana, pini retemaxon ikí ki iká ikí jatianki manánxawen aká iki, en
mia kopíxonon, koshi meananon awe, jain ra non onani kai jawekeska koshirin mia ixon, mia
bebon koshi riki ea iketian ki, wiso inon ki ikonrake chaikoni min kaiboanra ake nokon awín
pikin, jakopira kenai ea jáskara jaweki, inon iwe reteanani aká iki.
Bakish netera en ayax biai akin aká ikí ja manánxawen, jaskaxon westiora nete ki aká ikí
ja manánxawen ayax benakin, ja ayax meraxonki teki apakea iki, jaskaxonronki aká ikí
ino yoyaiki, moara en bike chaikoni noa jan koshi meananti, jaskaxonki aká ikí tanexkin, ja
wisoino tanexkin, jaskaxonki aká ikí jan ribi jawen tae tonko tanexkin.
Jaskaxonki aká ikí manaxawen ino yoikin ea jenemeran kabatan chaikoni akin, mia jemanbi
iwe akinki aká iki, ja kaxonronki aká ikí ja manánxawenki sapen jonexkin, ea moa jene ja
xaman nokoxonra en mia ten ten akai chaikoni akin aká iki, jaskakin ino iká ikí ikonrake iki,
jatianki aká ikí ja wiso inon manakin.
Ja basironki aká ikí manánxawen ayax ten ten akin, ja ten ten akaronki wiso ino ishtoi, ishtoi
ja mapetikainronki aká iki, sapenman ewanki ja wiso ino bibainkin, ja kaxonki ja wiso inon
jene kexashoko jamata iki, jainxonki wiso ino tanaribia ikí jainchoribi, jaskaxonki ja sapenman
ewanki, wiso ino binsina iki.
Jatian moa atipayamaxonronki, ja wiso inon ayax ten ten aká iki, manánxawen atipayamaxon
ea jaskanoxiwe chaikoni aká iketianki, jaska akin ten ten aketianronki, ja manánxawen sapen
choroa iki, ja choroax jokinki jawen tae tonkoshoko ki aká ikí kikin akin nexakin tapiskoti
keska, jaskaketianki aká iki, ja joxonki, manánxawen je je je noara ike chaikoni koshi meanani,
jáskara riki nokon koshi, ramara ake min nokon koshi onankin akin aká iki, ja wiso ino aká iki.
Jatianki ja wiso ino pinita iká iki, jakoma kinki wiso inon osana iki. «Jaskaxon manánxawen
aká ikí nenoax pichika netera en mia bena ribiai akin ki aká iki». Jaskáxonronki aká ikí ja
manánxawen pichika nete senenketian. Wiso ino benakin, benakin jisakayaki moa mawaribia,
pinikan retea. Jati jawekires riki ja wiso inon kointa.
Después de haber enfrentado al motelo por el intermedio de la vaca marina, el tigre negro
se enfrenta directamente con el motelo. Se puede considerar la historia siguiente como
otra versión.
Historia del tigre negro y del motelo (Rosa 44)

Te voy a contar cómo, en otro tiempo, se pelearon el tigre negro y el motelo, un motelo
grande cierto. Este tigre quería agarrar el motelo. Lo que había ocurrido es que la mujer
del tigre negro se había muerto y que el motelo había comido su carne. Los motelos
comen un poco de todo, hasta la carne podrida y pestilencial. Por eso el tigre quiso agarrar
al motelo.
«Yo no he dicho nada sino que he eructado por el mal olor de la callampa», así habló
el tigre negro y agregó: «ahora tienes que pelear conmigo, vamos a ver quién es el más
334

fuerte». Lo aceptó el motelo quien agregó: «entonces tú estarás en la tierra y yo en el
agua». Luego el tigre se amarró bien las patas con una soga, y el motelo se metió al agua,
allí amarró la soga a la cola de la vaca marina mamá, de gran tamaño. El motelo había
dicho al tigre negro: «cuando estoy listo, jalo la soga, chaikoni».
«Ahora me jalas» dijo el motelo después de haber amarrado la soga a la pata de la vaca
marina mamá y él sacudió la soga. Ante la señal convenida, el tigre negro empezó a
correr y entonces la vaca marina jaló al tigre negro llevándolo al canto de la orilla donde
se arrodilló. «¡Atashai! No eres grande pero me jalas así chaikoni». Nuevamente el tigre
negro empezó a correr, pero no avanzaba porque la vacamarina mama se ubicaba en su
sitio de reposo, por eso el tigre negro no podía avanzar, a cada rato volvía a su lugar inicial
y así se cansaba.
«Cuando ya no puedas, me haces una señal jalando varias veces la soga, chaikoni», así
lo había advertido. Al verse vencido y muy cansado el tigre negro jaló varias veces la
soga. Entonces antes de irse, el motelo desató el tamshi de la cola de la vaca marina
para amarrarla en su patabola. Habiendo hecho eso, después de un rato se dirigió a él
engañándolo: « tú eres muy fuerte, casi me has hecho resbalar».
Sin haber competido con el motelo, el tigre negro se encontraba mal, demasiado cansado:
«Sin ser muy grande tienes mucha fuerza chaikoni». El motelo sonrió y respondió: «así
soy yo chaikoni, entonces tú eres muy débil para mí chaikoni, ahora ya me voy». Después
de varios días encontró muerto el tigre negro, luego invitó a sus familiares para comerlo
juntos. Así, con la ayuda de la sacha vaca mamá, mataron al tigre negro. Esto es todo.
Wiso ino betan manánxawe koshimeanani

Rama en westiora jaweki yoiribiai moatian wiso ino betan manánxawe koshimeanani.
Manánxaweronki anike; yatankin ja inon awínkaya mawata, jatiankaya manánxawe.
Manánxawe baonki ake ino pisi pikin; jatian ja inon kawan kawanki ninkataronki iká ikí
ja mananxawaki; ino pisi ae ikiai ino pisi iti jáskaketianronki aká ikí ja wiso inon jokakin
min kaya akarin nokon awín pikin chaikoni akin, min kaya akari nokon awín pikin enra
min awín piama ikí chaikoni; eara jáskayamake eara kono pisi ae itai ikironki iká ikí
jáskaketianki ja wiso inonki aká ikí yoikin, ramara mia ebe reteananai akin akaki iká ikí
manánxaweki jen iribai inon awe tsoaki koshiki ixon; jáskataxki iká ikí min ea jemanxon
awe, ea jenemeran kabatan ikiai, jáskataxki inike ayaxen kikini tanexeti, ja kikini tanexetax
xonki iká iki, ja manánxaweki jenemeran, kati keska ja kaxonronki anike ja xapeman ewaki
ja manánxawenki nato ja nexakin jinaki, ja jenemeran kakinronki yoiya ikí ja wiso inoki; moa
ea jakoni rakaxonra en mia ten ten aki kai chaikoni.
Jatian ea nininoxewe akiaki jaskaxonronki aká ikí ja moa sapeman tita tanexonki aká ikí ja
manánxawenki ten ten akin jáskaronki iká ikí ja wiso ino ishtoi ja kai moa manánxawe bai
yoixona jain ishtoti, jaskaketiaronki jainki aká ikí sapemanbiri ino bibainkin kaxon kayaki
jene kexa chirankomakin atashai ani anikinma biki ea chaikoni jaska akin ikaxski wiso ino
ishtoribi jakiribi, jain choribi jainoaki sapemanbiri bibain jainoax jawen biribikaya ja sapeman
ewa rakatainko ja wiso ino ninia joax kaya jawen kakinbiribi bibainkatikin jáskaketianronki
aká ikí aribakin ikaxki iká ikí ja wiso ino piniti moa atipayamai moa atipayamaxon ea ten
335

ten aribanoxiwe chaikoni ariba ikí ja manánxawen jáskaketian atipanyamaxon aká ikí wiso
inonki ten ten akin moa wiso ino pinita jakoma; jáskaketian ten ten aketian kaxonronki aká ikí
ja sapeman ewaki nato ja manánxawen ayax chorokin jáskaxoronki aká ikí kikin akin jawen
tae tonkoshoko nexakin, tanexkin; teskenshoko jan basikainainki manánxawe chankatoshiti eee
chaikoni minres koshi ixonra min ea tapiskokeanke, jansoi paranai jan tani akaxmabi; ikaxbiki
moa ja ino pinita moa jakoma.
Kikin anitanix mabi kikin koshi riki mia chaikoni akinronki aká ikí ja wiso inonki jáskaxonki
aká ikí ja manánxawenki osanki, jáskara riki chaikoni ea, ayax ikai ikax akinki aká iki;
jáskaxonronki aká ikí miara ebe senenyamake chaikoni moara ea kai akin. Jaweti nete bena
benakin jisakayaki moa mawaribia jaki jawen kaibo chanixon pikinribia iki, jaska axoronki
anike jan wiso ino keyokin ja manánxawen sapeman titabetan retea namaxon. Jati jawekireski.
Un mono avispado
La narración siguiente de Rafael Urquía Odicio tiene dos actores primates, un mono
blanco (Cebus albifrons) y un hombre (Homo sapiens). Es el primero que va a enseñar la
sexualidad y el celo al segundo.
El mono quien enseñó al hombre a ser celoso (Rafael 5)

Antiguamente los hombres tenían mujeres o esposas, pero no sabían celar o sea no se
ponían celosos. Así cuando un joven soltero quería ir a otros sitios a pescar pedía a un
amigo o a un familiar que le prestara su mujer como compañía.
Cierto día, el mono blanco se encuentra con un hombre y le pregunta: «¿Dónde está tu
mujer chaikoni?»
El hombre, después de reír, respondió al mono blanco: «no está conmigo, chaikoni, mi
hermano me la pidió para llevarla a pescar, porque no tenía con quién irse, por eso me
encuentro solo. Chaikoni».
Entonces el mono blanco explicó al hombre: «chaikoni nunca hay que dejar a nuestra
mujer viajar con otro hombre, sino ella puede tener una relación sexual con el otro».
El hombre preguntó al mono: «¿Qué cosa es la relación sexual?». Y el mono le contestó:

«cuando tenemos una relación sexual con nuestra mujer, ella se embaraza y tenemos hijos,
por eso cuando otro hombre tiene una relación sexual con tu mujer tienes que pelear con
él».
Por eso después de la enseñanza del mono blanco nuestros antepasados empezaron a
pelearse por sus mujeres con el weshati, también las mujeres se peleaban por sus maridos
jalándose el cabello, «chobeándose».
Shinón jato ranóti onanmaní

Moatian jóniboronki ipaokatikanai wanoyabo itan ikaxbiki ranoti onanmabo, jáskara
iketianronki ocho kaskakinki jaton awínki yobenpaokatikanai wanoma ikax, jáskara
itaiboronki joxo shinonki jóni nokoa ikí nokoxonki jaa jóni yokata iki, jakan min awín chaikoni
akin aká iki.
Jatianki ja jóninki osantananki yoia ikí yamarake chaikoni akin, nokon wétsa jabé yomerai
336

kati yamaketian ea joxon yokáketian ranxoinbataxa ea eabichoshoko itai chaikoni akinki aká
ikí ja jónin joxo shino.
Jaskáketianronki joxo shinonki jaa jóni yoia iki, chaikoni jawetianbira non awín wétsa
jónibetanbires ocho rantima iki, non awín jaská akin jakon shinanxon non awín jato
ranxonabira boxon non awín noa chótannankanai akinronki aká ikí joxo shinon jaa jóni.
Jatian jónin jaa joxo shino yokata iki: «¿Jawe jawekirin chótati?» akin yokata iki, jatian joxo
shino yoia ikí ninkawe chaikoni en mia yoinon, jaskáakin chótakinra akai non tooakin jaskataxa
ikai non bake akin, jakopíra wétsa jónin min awín chótaketian mia iti ikí tseweti jatianra
aínbobobiri jabé aínbobobetan iti ikí bachinanai akin yoia ikí joxo shinon jajóni,jaskaakin
joxo shinon akainoxkayaronki ikí ranoti jaweki pikota jakopíronki ikatikanai non yosibo jaton
awínin paranan tseweti, jatonbenen paranan aínbobo bachinanani, shinon jato aká ikax.
Sanquen Bari.
Las fábulas del Corpus y las fábulas clásicas

Las fábulas clásicas de Esopo y de La Fontaine son narraciones cortas con conclusiones
más didácticas que morales. Se caracterizan por el uso de animales como símbolos de
calidades personales o sociales: el león es la fuerza y el poder físico, el zorro la astucia y el
ardid, el asno la candidez y la estupidez etc…
«La fábula clásica se basa sobre una doble estructura. Empezando por el título hay una
oposición entre dos personajes cuyas posiciones subjetivas son distintas: uno ubicado en
posición alta y el otro en posición baja. Gracias a un evento narrativo, el en posición alta
se encuentra en posición baja y viceversa» (Ch. Vandendorpe, 1989).
Se puede decir de las fábulas Shipibo-konibo lo que Jean de La Fontaine decía de las de
su antecesor Esopo:
Canto a los héroes cuyo padre es Esopo,

aunque sus historias sean mentirosas
contienen verdades que pueden servir de lecciones.
Todos hablan en mi obra, hasta los peces,
sus palabras se dirigen a nosotros los humanos
me sirvo de animales para poner al corriente a los hombres.
También existen estos cambios radicales entre la existencia y el destino de los actores de
cuentos Shipibo-Konibo. La carachama tiene una dentadura linda, que es un arma eficaz
y peligrosa, la víbora no tiene defensas, sus dientes son como hilos, y gracias a su ardid
la víbora cambia todo.
Sin embargo las fábulas shipibo se distinguen de las de Esopo y de La Fontaine:

• Por no presentar lecciones prácticas, al menos explícitas;
• Por la frecuencia de las metamorfosis completas o parciales, cambios de dientes, de
pieles de un animal a otro.
337

Unos peces que se destacan.
Sabemos que la pesca tiene mucha importancia en la economía Shipibo-Konibo y Rosa
Pinedo Vásquez no se olvida de los peces en sus canciones.
Canción del espíritu del paiche. (Rosa 40)

Es una canción a este extraordinario pez paiche, wame, que fascina a todos por su
morfología y su biología.
Antes se cantaba una canción al paiche, a su espíritu, una canción con un pitazo. Nuestros
antepasados la cantaban al espíritu del paiche para amansarlo. Era una canción de amor
al paiche antes de matarlo, con el piri piri del amor, para «curar» su camino, el camino
que hace en el agua.
Canción
Una mujer sentada en el agua
yo la hice quererme
con el olor del piri piri del amor
yo la hice quererme
el árbol del piri piri
mi canoa con diseños
mi canoa del amor
la hoja de la taya del amor
mi remo con dibujos
la canoa pintada del amor
La taya toki en la nariz
yo vengo allí
con mis paisanos
lentamente, lentamente
mi pampanilla que huele a escamas de pez
en fila
vengo, vengo allí
con mis paisanos
lento estoy viniendo
Wame yoshin bewani

Ramara en westiora jaweki en yoyai moatian jaskaxon wame retepaokani, jatian jaskaxon ja
wame retekin raeaxon jawen yoshín raeapaoribi kanike jatian jáskara ikáx jawen bewa jake
jatian westiora bewashshoko ixonai wamen bewa.
Bewa
Jenen yaka aínbo
entsi noi mayoni
noi waste iniman
338

entsi noi mayoni
noi waste jiwí
nokon nonti keneya
noi nonti keneya
taya pei noi taya pei
nokon winti keneya
noi nonti keneya
natoki taya toki réniya
eara jain joai
nokon kaibobetan
para parakirani
nokon wia xaká chitonti
yobeirani
eara jain joai
nokon kaibobetan
para para kirani eara joai
Jáskarakia paónike moatian wame yoshínbo bewai jáskarakibo bewa shóronaki; apaokanike
wame noimaxon retekin, ja noi waste jiwí ikai iki, ja ikí jawen taxo yoi jatian nonti jáskaxon
raon bainki jenen bopaókanike, jatian basima wame rae paónike jáskarakira ike ea bewai
jatires.
Piedrita de la corvina
Disfrutando una corvina frita, tora, en un restaurante de Puerto Callao a la orilla de la
cocha de Yarina, Rosa Pinedo Vásquez me mostró las dos piedritas, tora paenx, de la
corvina (Plagioscion squamosissimus, Sciaenidae, Perciforme), cabidas en la caja cránea
de dicho pez. Su nombre técnico es «osteolito». Los osteolitos están presentes en todos los
animales vertebrados, indican el balance, el movimiento, la gravedad y detectan sonidos.
En general en los peces son diminutos, salvo en la corvina en la cual pueden alcanzar 1-2
centímetros.
Rosa Pinedo Vásquez nos comentó (Rosa 48): «Las abuelas las conocían y no las
desperdiciaban. Yo sé esto porque mi mamá me lo enseñó desde muy niña, cuando ella
hacía pequeñas mocahuitas como para llevar masato, sacaban las más grandes, y con ellas
raspaban la mocahua para que sea brillosa. Los dentistas la utilizaban para la dentadura,
costaba cada una veinte nuevos soles».
Tora paenx
Neno non merake tora paenx, nato Yarina kexaxon. Játian ja jawen historia kene itai, nato
tora paenx apaókanike anishamanbo bixon oa beshéshokoma, ani shamanbo bixon apaókanike
nato moatian yoxanbaon jan mapo rénkakin bakashoko itiakin játian jainoax ikí ja wétsa
jawekiribki ikí ja akanai xeta akín ja xeta akanai ikí ja; ja tora paenx non boti atipanke ja
xetai booiba noa jain noa maroai, cada wetsioraboronkiki vinti soles kikin jakonribiron kiki
ikáxbiki kikin xaman chorix; ja yoxanbaonbiribi apaónike jáskara onanyamaxon apaónike jan
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mapó renkakin kikin baka; enra janribi nokon titan ea mapo renkamapaónike ixon en onanke;
jan kencha bakeshokoakin járonki apaókanike jan jóni xeati bomati jáskarara apaókanike jan
rénkakin kiwin soishoko akín. Jaskará riki nato tora paenx, jáskara riki jawen historia jatires.
7. Fuerzas meteóricas y atmosféricas

El Corpus tiene relatos llenos de violencia celeste y atmosférica: arco iris, vientazos,
huracanes, truenos, relámpagos.
Los huracanes y tormentas son de una violencia inaudita en la Selva que sea en el
Ucayali o el Marañón. «Los tremendos cielos invernales desatan broncas tormentas que
desploman y muerden las pendientes de las cordilleras y van a dar, ahondando aún más
los pliegues de la tierra, a nuestro Marañón» (Ciro Alegría, 1982: 8)
Furia del huracán (Rosa 4)

En estos tiempos nuestros ancestros vivían bien a las orillas del río Ucayali, sembrando
y cultivando, mitayando grandes peces y animales del monte. Pero cayó un castigo sobre
esta gente feliz, un huracán. Quizás este castigo era por culpa de algunos de ellos, se
emborrachaban y se portaban, lo que no le agradaba a Dios, se peleaban, se golpeaban
con macanas y se raspaban la cabeza con cuchillos «hueshati», hombres y mujeres se
chobeaban el pelo, tanto hombres como mujeres engañaban a sus parejas.
El castigo fue grande, Dios les mandó un huracán. El viento sacaba los árboles con todas
sus raíces, hacía volar hasta las huimbas (Chorisia insignis,Bombacaceae), igual con las
casas de nuestros antepasados, todo se caía.
El huracán hacía volar a nuestros antepasados, tanto a los viejos como a los niños, y todos
gritaban. Las cushmas de los maridos flamaban, las ropas de las mujeres se levantaban
y se veían sus nalgas. El viento los llevaban e ellas iban gritando a sus familiares «ven a
recogerme», no sabían adonde el viento los llevaba.
Antes de que sucedieron estas cosas, antes de que el viento voló sobre ellos, antes nuestros
ancestros veían arriba de ellos que se iba la gente, agarrando raíces y ramas de árboles,
otros iban agarrándose los horcones de casa, abrazándolas, estas cosas les sucedían a
nuestros ancestros, eran muy tristes, se morían cuando el viento les llevaba lejos.
Así los huracanes fuertes ocurrían, se demoraban pero no caían todo el tiempo, por
eso cuando el huracán había terminado con la gente, encontraban un buen lugar para
amarrarse con guayaba, huingo, bovinsana, sanango y también ungurahui. Estos árboles
eran muy útiles para ellos porque cuando venía el huracán, se amarraban a ellos y el viento
no les llevaba.
Cómo habían descubierto que estos árboles resistían bien al huracán, cuando este llegaba
se amarraban a ellos con todos sus hijos. Estos árboles habían sido sembrados para esta
ocasión, así amarrados el huracán no les hacía nada, no podía levantarlos. Los que sufrían
eran los que se habían ido al centro del monte, sobre ellos caían las ramas que les mataban,
también los que se habían ido al río y a la cocha, las grandes olas volteaban las canoas, se
morían ahogados.
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Por defenderse del huracán empezaron a hacer cuevas excavando la tierra, donde se
abrigaban cuando pasaba el huracán. Así nuestros ancestros se salvaban la vida. Después
de haber matado a tanta gente el huracán no volvió más.
Este cuento tiene varios «motivos» que vimos en la «Desaparición de los Xetebo de
Tsaoya» (Rosa 1):
«Pero cayó un castigo sobre esta gente feliz, un huracán. Quizás este castigo era por culpa
de algunos de ellos, se emborrachaban y se portaban de manera que no le agradaba a Dios,
se peleaban, se golpeaban con macanas y se raspaban la cabeza con cuchillos «hueshati»,
hombres y mujeres se jalaban el pelo, y tanto hombres como mujeres engañaban a sus
parejas. El castigo fue grande, Dios les mandó un huracán».
En ambos los comuneros se portan mal, se emborrachan y se meten con esposas de otros
hombres. Son castigados, huracanes mandados por Dios, o inundaciones mandadas por
un Inca. Es una de las escasas menciones de «Dios» en este Corpus, cierto es un Dios que
castiga a los humanos que no se portan bien, un Dios moralizador, entonces un Dios que
tiene algo de judeocristiano, pero un Dios que puede llamarse también Inca.
Niwen ewa sinata

Moatianronki jaribakatiai non yosibo nato paron, jax jakonshaman itan beneshaman jakana
jawekiati jaweki banaxon jawekiai; jainxonribi yomeraxon yapa anibo itan yoinabo pi jakana.
Jáskara beneshama jax ikanaitianki iká ikí jatoki ani jakonma jawekikastiko «niwen ewa»
paketi. Ja nato kastikobiraki iká ikí jatiribi non yosibaon ocha kopí, jakonres jatishaman
ani xeatiaax meskó keska Riosankema akatikanai, timanani, winon rishkianani wexanani,
bachinanani aínbo itan benbo, jatiribibo yoran ikí beneya itan wanoya ikaxbi.
Jáskara ikanaibiraki Riosan ani kastiko jatoki pakea ikí ani niwe kinkin koshi. Ani jiwíbo
betsekin taponyanbi, ja jiwíboki apaonike noyankin xapo akaakin, jaskaribekinki non yosibaon
xobo aniboki apaonike betsebainki jatiobi noyankin.
Jáskarabo noyankinki apaonike non yosibo ani niwen jatoribi noyankin yosibo itan bakebo.
Jaskaakin jato noyanaki ipaokanike sai ibaini, benbobo tari soporesbaini aínbo jaskaribi
onobires chirashkita niwen raxkoa, ja jaskaakin niwen boaitian saikainiki ipaokanike ea
bibekanwe nokon kaibobo «ikaini kai jaorano kamanbiraki niwen boxon pakekin».
Jáskara jawekiboki ja niwe jatoki nokotamatian moatian non yosibaon oinpaonike jato
manaon sai ikaini jiwí tapon itan jiwí poyan yatanashokobo, jatiribibo xobo wita yatana itan
ikotashokobo, neskara jaweki boronki non yosibo winopaokanike kikin onís jaweki ocho boxon
niwen jato potaa mawati.
Jáskara niwe koshiboronki pakepaonike básibo jatibitiainra itama, jáskara kopíki moa niwen
ewan ichaira jato bobota itan jato keyo keyoaki, jan jakon nexetiki merakana ikí binpish,
masen, semein itan sananko, jainoaxibi isan. Ja nato jiwíboki iká ikí jakoinra jaweki jatona
jan niwen ewa beaitian jaki nexeti niwen jato noyanyamanon ikáx.
Ja nato jiwíbo jakon meraaxki niwen ewa nokotaitianki jan nexepaokanike jaton bakeboya jan
jaskaanoxon ja jiwíbo banakana ikáx; jáskara ja jiwíbaon non yosibo xobotibi nexekanketianki
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jatian jato niwen noyanyamapaokani, jareski jato ocho boabo niwe ani jatoki pakexon, ja kachia
boabo jiwí itan jawen poyanbo jatoki pakexon jato retepaonike. Jaskaribiakin ja jenen boabo
paron itan iaman shitataitian, bechon koshin jato naranbexon keyopaonike jene retemakin.
Jáskarabo wino winokainaitianki jain niwen ewan aka winotiki, mai aniakinkin chinikin
peoribikana iki, ja jain niwe ani aka joneti, ja jáskara jawekishokobo akaxronki non
yosibo sarabamepaonike, jaskaakin jato keyo keyoiki moa jawetianbi jakiribi niwen ewaki
nokoyamapaonike jatoki.
Jáskara niwen ewa moa jatoki nokoyamaitianki, jakonbires jakatikanai moatian ipaoni
keska yoa banaxon jawekiai itan jakon pitibo yomeraxon pi, jainoaxribi wétsankobo nontin
chankati jakonbires iká ikí moa niwe ani jakoma jaweki merayamaitian. Jáskara jawekironki
winokana ikí moatian non rekenbo jaton yoitima kopí Riosan jatoki ranxona iká ikí jáskara
oinax jakon jakanon ixon.
Historia del hombre que se convertió en rayo o relámpago.
Espíritu del relámpago (Rosa 21, contado por Gustavo Pino, Mo Mano).
En ese tiempo un hombre que vivía solo vio a una mujer solita y ella pensó reunirse con
él. Como la mujer no tenía un marido que fuera a pescar solo comía plátanos asados.
Ella pensó reunirse con el hombre, pero el problema era que su padre tenía una mala
actitud, no quería que sus hijas tuvieran maridos. La mujer le conversó y el hombre le dijo
que la quería y los hijastros también hicieron lo mismo. La mujer lo buscó, se reunieron, él
le preguntó: «¿por qué me buscaste?» y adjuntó «está bien que nos reunamos pero tengo
miedo de tu padre». La mujer le dijo que ella hablaría con su padre.
Pero un día se le apareció el gallinazo afasi, quien habló bonito a la mujer del espíritu
de la avispa. Es importante decir que el esposo de la mujer era el espíritu de la avispa
convertido en hombre. El gallinazo le dijo: «yo te haría comer diferentes comidas pero él
te dará de comer solo pescado salado todos los días». Era verdad ya que traía solo pescado
salado, pero traía de diferentes tipos y a la avispa le gustaba mucho la sal. En aquellos
tiempos los espíritus de las avispas se convertían en hombres porque Dios estaba muy
cerca de ellos y Dios estaba en este mundo.
Hasta ahora hay personas que engañan a las mujeres de otros. El gallinazo dijo a la chica:
«si nos reunimos yo te puedo llevar a tu padre, adonde el avispón no te quiere llevar por
miedo, pero yo no tengo miedo de tu padre. Le engañaba a la mujer por querer llevarla,
la mujer no comía todo el día y dijo: «por qué me he reunido con él: me dijo que me iba
a dar de comer de todo». Al amanecer el gallinazo le trajo la comida. Pero la mujer vio
que el pescado estaba podrido, le réplicó: «por qué me das de comer esto, me prometiste
de darme todas clases de pescados, también de llevarme adonde mi padre. ¿Esta tarde me
llevarás adonde mi padre?».
El gallinazo la llevó, volando muy alto. Ella encontró a sus hermanas que dijeron: «ahí
viene nuestra hermana, la llevó un hombre, el espíritu de la avispa». Cuando llegó a la
casa de su familia, su padre se puso muy furioso y preguntó a su hija: «¿Has venido con
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tu esposo?, yo le mataré». La chica le respondió «mi esposo no vino, he venido solita».
Así sucedió. El marido, «espíritu de la avispa», ya sabía que el gallinazo había llevado a su
esposa adonde su suegro. Mientras el gallinazo andaba solito en el patio, el «espíritu de la
avispa» le dijo «amigo me podrías llevar adonde está mi mujer en el cielo». El gallinazo
le contestó: «Sí, como no, si es tu mujer. El compadre es envidioso y por eso lo llevó a tu
mujer; yo te llevaré adonde ella». El hombre tenía tanta prisa que dijo al gallinazo: «llévame
pronto». El gallinazo: «te llevaré al mediodía, tu mujer está regresando de cosechar maní».
También le dijo que le esperara en este sitio y que no se vaya a otro lugar».
Cuando llegó la hora el gallinazo le llevó, lo dejó en una playa y lo dijo: «este es su
chacra, aquí espérala». Lo dejó y cuando él estaba escuchando atentamente, oyó a gente
que venía, él pensó «voy a chapar a mi mujer» y se escondió. La chica venía detrás de sus
dos hermanas, llevando su canasta. Sus hermanas le habían dicho: «ya nos vamos, tú vas
detrás de nosotras», puesto que ellas sabían muy bien que su cuñado estaba escondido
cerca. El hombre salió de su escondite, su mujer se asustó y le preguntó: «cómo llegaste
aquí». Él respondió: «vine a buscarte porque eres mi mujer», la chica contestó «mi padre
se enojará, yo primera voy a decirle la verdad que estás aquí». Ella lo dejó en un tambo
en donde siempre se iban para sembrar y cosechar maní. Y las hijastras también seguirán
nuestros caminos, porque voy a regresar contigo, por nuestros hijos. El hombre se alegró,
ella lo dijo: «corta este palo de cetico y haces una escopeta, para enfrentar a mi padre», lo
que hizo el hombre.
La chica llegó a la casa de su padre, se quedó pensativa de cómo llevar la escopeta de su

padre, preguntó a su padre: «¿Dónde te vas a ir? ». Él contestó: «no puedo irme, mañana
me iré a pasear». Las cuñadas se fueron de nuevo a sacar maní y encontraron al hombre,
ellas querían que sea su cuñado. Pero su padre no quería que sus hijas tengan maridos.
Él quería que su yerno sea como él, de mala actitud y que sepa disparar tan bien como él.
Las chicas le dijeron a su cuñado que iban a robar la escopeta de su padre, luego le dijeron
que haría una escopeta de palo y le trajeron la escopeta. Entonces el hombre hizo una
parecida a la de su suegro, tenía todos sus materiales.
El hombre se había convertido en mecánico, una cuñada le dijo: «ahora tú eres un

mecánico de escopetas, e igual que hacemos nosotros harán los hijastros». Le dejaron de
nuevo en el tambo: «vendremos mañana en la madrugada, para llevarle la escopeta», se la
entregaron envuelta en una ropa.
Su padre les había avisado que regresaría al mediodía, él se fue a pasear. Las cuñadas
pusieron la escopeta de palo en una rendija y dieron la verdadera al hombre. Después
elles dijeron: «vamos a avisar a nuestro padre, él ya no te podrá matar». Las hijas avisaron
de todo a la madre y dijeron a su padre: «Padre hemos encontrado a un hombre, ahora le
vamos a traer, nosotros sufrimos mucho al hacer chacra por estar solas».
Pero el padre no quería, entonces dijeron al marido que no haga caso a su padre.
El padre declaró: «si el hombre que van a traer es igual que yo y sabe manejar la escopeta,
le aceptará como yerno». Llamaron al hombre, el padre de la chica le saludó de mala gana
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y le dijo: «si de verdad quieres unirte con mi hija y sabes manejar la escopeta serás mi
yerno». Así dijo el Señor del trueno y de los rayos. Cuando el hombre disparó al suelo de
la tierra, el trueno y la lluvia cayeron, es por eso que cuando quiere llover suena el trueno.
Al escuchar el disparo del yerno, el suegro entregó su hija al hombre. El Señor del trueno
y de los rayos dijo a su yerno que esta tarde iba a disparar la escopeta, pero cuando disparó
y que el trueno sonó, no se lo escuchó tan fuerte que con su yerno. Entonces el joven se
quedó con la hija del Señor del trueno y de los rayos y cantó así:
Canción
Yo le pedí
le pedí a su hija
al espíritu del rayo
que a mí me permita vivir en el cielo
que a mí me permita
yo le pedí
le pedí a su hija
que a mí me permita vivir en el cielo
que a mí me permita
la chicas de abajo llorarán
y sus lágrimas caerán
viviré con las aves unchala
con los lindos aves unchala
y sus lágrimas caerán
viviré con las aves unchala
con los lindos aves unchala
Así cantó el joven después de reunirse con la hija del Señor del trueno y de los rayos.
Kaná yoshín ini

En mia yoibanon rama en nato nete en yoyai westiora ini jaweki kaná yoshín ini. Westiora
jónironki inike jabichoshoko iiti jatianronki akaiki jaa, ainbaonki oin, oinki ja oin oinkin;
ramara nato jóni biai ea ikí ea bichoribi ea noibati noibatiti jatibitian piti beaibo akai en oin
oinkin jatibi piti beai meskókeska piti beaibo. Jatian ea ikai beneoma ikax en maís pipikin
ixonki ainbaon shinana ikí ramara ja jóni bia ixon jaskaa axonronki aká ikí bikin ikaxbironki
ipaónike. Jawen papaki sinaa kikin sina, jawen bakebo beno makasma, onsá, jaskaketiaronki
aká ikí ainbaonbiki benaxon yoyo akin jaska ja yoyo aketiaronki ja jóninki ake ikí eon biribi
kentananki aka min jaskaakin ea yoyo akin, ramara inon xiki chini bakebo jaska jaskaribi
jai; ainbaonbi benaxon biaronkiki ikí ikanti min ake ea jaska akin min ea benakin; ikonrake
earibira wanomaiki ikaxbi min papaki ea raketai, min papara onsa ikí akin akaronki aka iki,
ikaxbi enra mia akinti atipanke en mia akinon enra nokon papa rae amatiki akinki aká ikí
jáskaraki ike jáskara.
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Itainronki iká ikí ja nato ja ebe yopaisiki poinkosko janki ja aínbo nokoribikin jan kayaki ja
koirakin yoikin ja bina yoshín bichinkin ja bina yoshiman bia ipaónike ja aínbo jaska akeronki
aká ikí ja poinkoskoki en kayara mia atiki jatibi jaweki pimakin; jaanra mia meskókeska
pimayamai jaan akai mia tashin akabicho pimakin ikaxki ja jóninki bopaonike meskó keska
tashin aka oa bina ikí tashin aka pikonaisi ixon jatian ja bina yoshínbo ipaónike jóni aibo
jónibo ipaónike jatian Rios, Rios ochoma iketian, Rios nato netenbi eketian jáskara ipaónike,
jáskara iketianki ja poinkoskoki ja ainbaonki ikon akin, jatian rama jáskarabobi noa iboai
bakebo westiora jónin bikenbi jatian ainbaon wétsan esenanai jatian moa jáskara jawekiboribi
noa iitai ramatian bakeko, jaskaketianronki aká ikí ja poinkoskonki nato jónin akai min papa
betan mia ikinyamakin en bixonra atiki min papaibobokin eara min papaki rakeyamai era
min papa keskaribi iki; jatibi too atia akinki aká ikí jansoika ja bokasesi. Jaskakeronki aká
ikí westiora neteki piama aínbo ibaiti jaska noxon aká ikí ea bikin ea akai jan pimayamakin
ja nete xabaketian beai jisaronki iká ikí jas pae, jáskara pitisisama jáskara ikenronki aká ikí
minra ea jakoma jawekiora ea bexonke miabira ikebetin jáskarabiri jóni enra mia onanke jawe
jóniri mia ixon min aká ikí nokon papaiba ea boai akin, mia bonon akin min aká ikí rama
yantanpake ea boe nokon papaiba akinki aká ikí jaskaketianki aká iki; ikonrake mia bonon
kawe nekera min benen mia tearesai akinki aká iki, jaskaxonki boa iki. Bochiki jakopíron
kiki poinkoskoki kikin bochiki kai, bochikiki poinkosko oin maya mayati jaskaketianronkiki
bokin, jainxonki aká ikí ja jawen wétsabaon merakin eeri noa iká ikí non kaibo joaitian eeri
ja joai ikí jaskari bikia kana ikí eeri ja joai noa jónin bonani iti joai ja bina yoshiman biri
jabakini iiti ja kaxon jisa kayaki jawen papa sina min beneyaka mia joa ramara min bene
retea akin, eara ja jaoma joke papa akinronki aká ikí jáskara ike. Jatianki ja jóninki ja bina
yoshimanki onana iká ikí ja poinkoskonin jawen papaiba moa boa; jaskaketianronki wetsiora
poinkoskoki iká ikí jabicho shoko jina chiska chiska kawan katiti; jina chiska chiska kawan
katiti; jaskaketiaronki aká iki, jónii minka ea nokon awínba botima iki, nokon awín riki
bochiki naikan akinki, aká ikí jaskaketianronki aká iki, jaskaketianronki aká ikí bokinkan
min awínbiribi ikebetin en mia bobanon jakoma jóni ixon mia jakoma jóni ixon riki mia
chaikoni wétsan mia jaskakin mia bonanki, en mia bobanon akinronki aká ikí jáskaraxonronki
moa aká iki; ja jóniki kakashorai jawen awín bikasi; jawen awínbiribi keni ramabi boe akin
akabironki aká ikí ja poinkoskon. Baria pashaman mia bobanon aa orara ikai min awín ;
tama mexatanax kai jatian jainshaman en mia bobanon akinki aká ikí ; jaa oraxamanra en
mia boai ea nenon xobi mana manawe wétsanko kayamawe akinki aká ikí jaskaki aká ikí
manakin ; manake itainki jói poinkosko jaska axonki aká ikí bokin baariapanshama; jaa boke
ja boxonronki aká ikí ani mashinki potakin nato riki jaton tama bana neno pachora joai nato
bainxon manawe akinki aká ikí jaska axonki ja poinkoskonki aká ikí jainki potakin, jaska
pota bainki jóni yaka yakati itainki ja kora kora beirani jenje ibeirani jatianki jóniki iká ikí
ramara en yatanai ikiki iká ikí nokon awín biribi bikin betin ixon jaska axonronki aká ikí
sotankin jawen wétsa rabeki rekenain jaki chinitain. Ja onoshoko wino kainainronki iká ikí
tasa teseti; ja papia tasa teseti ja teseketianronki ikai ee min tasara teseketain nexabeirani jowe
noara moa kai akinkin jawen wétsa rabetan moa onankana jaskaketiaironki aká ikí kaxonki
pikokainki; aínboki rateti ¿Jawe keska axonki min ea chibana mia jotimaberesain ea beariki
akinki aká iki? Eara joke mia benai akinki aká iki, jaskaketianki aká ikí yoikin ramara nokon
papa sinatai. Ea pari kabatanon nenonxobi ea manawe en nokon papabetan jói senen abatan,
jaskaxon westiora peotashoko jain tama mexai jain otakanai, jainronki aká ikí jawen bene
potakin enra mia yoyo aresai. Chini bakebo nokon benebiribi bikinbetin en bibano ikí ribi chini
345

bakebo ino noa jaskanon enra akai mia bikin min bakebo kopires en mia biai akinronki aká
iki. Jaskaketianki jatian aká ikí jaa jóninki jóni tsiki raroi jawen awín biribishoko merax kake
ja kaxonki ó nenonxon nato bokon; bokon chankata natobokon rastoinsi chankata jawen tapon
jakonshaman oinxon too atiawe akinronki aká ikí ja bokon tapoinsiki yoikin nato machito en
mia potaxonon nato bokontapoinsi too atiawe akinronki aká ikí jaskaronki aká ikí jóninki
akin kaxki jaa aínbo nokoke, nokoxon jisaronki jawen papa jain iká iki. Jaskaketiaronki aká
ikí jawen papaki yoiyama jawekeska axon main nokon papan too ati bitiki ixonki shinankin
jaskakeronki aká ikí jawen papaki yokakin? Ramaki mia jaono kai papa? Akinronki aká ikí
eara kayamai bakixparira ea kai chankati, akinronki aká ikí jaskaronki iká ikí ja yantanpakeki
ja ainbaonki yoya iki, ramara en jaska akin yoikai abanon senenshaman akin ixonki shinana
iki, yantanpakeki boribakana ikí tama mexaribi jakiribi ja kimisharibi boxonkayaki akana
ikí jatonbene wétsa nokokin jabokin jakon; jawen papakayaki jato benoma kasma jáskara sina
jónishamanribi rayos akasi ja keska sinaribi; jaskaketianronki akana ikí joxonki mia nokon
papan too ati mia yometsoxonon jakon akin too ati awe akinronki jaska axonronki akana
ikí menikin ja, jan sikatibo ja kana yoshiman anironkiki too ati pikokin nekekamanbi rama
jáskara ikí too ati. Jaskakeronki aká ikí ja jóninki jakonshokoakinki too atiakin ja jisaribiakin
jaska akin, tas ati jisaboribi ja jóni moa mikaniko baneta ikí jaskaketianki jawen awín wétsaki
aká iki, ramara mia mikaniko ikí too atin mikaniko ibano, ibano chini bakebo jáskararibi iti
iranoxiki chini bakebo jáskarabo aki jaribai mikanikobo, ramara mia mikaniko akinki akana
ikí ja too atiamaxon jaska axon potabainribi kana iki; bakish yamékirira noa joai noa manawe
akinronki akana iki; nato too atira moa non boai akinronki akana ikí moa jankeamaxon too
atira non boai akironki akana ikí chopan kawaxonki bokana ikí jaskakeronki jaton papaki iká
ikí eara kai bariapanra ea neno ikai ikí ki iká ikí jaskaketianki katanwe papa ja kaketianronki
akana ikí ja jain jawen papan too ati kepinainkoribiki ja bokon, bokon tapon too atiosiki
kepinxonkana ikí ikaxbi moa ja jiisaribi too ati jisaribi moa jaska xonronki aká ikí ja jawen too
atikonki aká ikí ja bexonki ja jóni jaskakeronki aká ikí ja jóniki ramara en nokon papa yoikai
bariapan kaxon ikaxbi mia moa too atima iki, akinronki akana ikí ; kaake kaxonki yoya ikí
papa nonra jóni merake ramara non jóni beai, noabicho ikai wai akasi onitsapi onitsapiti min
noa wai axon yama, akinronki akana iki, jaton papa sinataiki jabi jabira nonra yoitimaxon
beikai akinki akana iki, ja jóni maton beketiana ea keskaribi iketian en akaikeskaakinribi too
ati pisha ketianra ja jóni en rayos atiki iká iki. Jaskaketianronki aká ikí bekin, boxon bekanke
ja jóni aká ikí akashamananbi pepasanan bekoni jainxoronki ikonri mia nokon baken kenai
ixon awe ata pishakin akinki aká ikí jaska axonki aká ikí pishakin jaskati pishiketiankia oa
nai riri ikí oa taaaa... ikai oa kaná jaronkiki jaska aki jónin wanoxon ani. Oa kaná sinati
ikai oa taaaa ikí joekawankatiti jaska keronki iká ikí chon ea keskaribi kayari mia ikonrake
ixonki aká ikí ja jóniki aká ikí moa jeen akin, jaska painki ja jónin en min akakeska akinribi,
en tanabanon akinki ayama ikí jaska axonronki akana ikí ishtonshamanki ja too atiribini; en
biribi yantanpake akai moara min bariapan ake akinki aká ikí jawen rayos jaska axonronkiki
aká ikí ja jóninki ja ishtonshamanribiki too ati jawen bakebaon axonki yantanpakeki iká ikí
ja nai tirin ikí jainki akin ja kaná yoshiman biribiki jawen too ati pishakin taa ikain katiti
jaska axonronki anike jóninki kaná yoshiman bake awín akin jatires iki.
Jatian jawen bewabo yama? jai (jain) ointa noa ixonta. Neskaron kiaiki jóniki bewai, enra
ake moa kanankin ramara ea naixama jai ikiki iká ikí ja jóni yoyo ikí jaskatax xonki iká ikí
yoyo ikí jaskatax xonki iká ikí bewai.
346

Bewa
Enra ake yokakin
jawen bake yokakin
kaná yoshínbetan
kaná yoshínbetan
ea jan abanon
nai xaman jabanon
ea jan abanon
namán mea nomabo
jaton bero tsisenen
jene rono yonkeni nai xaman
jabanon tsiri takobobetan
ea namán takoni tsiri namán takoni.
Ea jaa abanon nokon xawan papabo nokon xawan titabo; jaton bero tsisenen jene rononma
ayonax.
Ikironki iká ikí ja kaná yoshín ja kaná yoshiman bake biax jóni bewai ikonkon jawen titabetan
jawen papa winia ikí jawen meratibo winia ikí jaa nai bochiki kaketian manota ikenmabi,
mawata shinaniki iká ikí jaskati bewai jatii jawekires en yoike nato.
Rosa Pinedo Vásquez nos cuenta otra versión de la historia del trueno.
El genio del trueno (Rosa 52)

Este día, esta noche, te voy a contar una historia que ocurrió ya hace mucho tiempo.
Dicen que la hija del genio del trueno y del relámpago había escogido a un hombre y
vivido un tiempo a su lado, después ella no quiso seguir viviendo con él. El gallinazo
la llevó hasta su padre. Ya estaba desde hace tres semanas con su padre y su marido
abandonado tenía mucha pena.
La historia dice que el gallinazo le dijo: «tú estás triste porque llevé a tu mujer y te has
quedado solo». Y el gallinazo llevó al hombre hasta cerca de su esposa.
Dicen también que el genio del trueno tenía rabia y nunca quería que sus hijas se casen.
Las dos hijas tenían la misma fuerza que el padre para hacer disparar el trueno.
El gallinazo dijo al muchacho: «tu mujer está allá, ha sembrado maní, ahora lo está
cosechando. Siempre viene al final de la playa, yo te llevaré allá. Vamos».
El gallinazo lo llevó hasta una gran altura como le había dicho. Entran en las nubes, le
lleva más arriba y los dos salen.
Así sentado vio a tres mujeres que caminaban trayendo cestas, el hombre se escondió
enterrándose rápido en la arena. Así escondido vio pasar a las tres mujeres llevando
cestas llenas del maní de su cosecha. El joven salió de su escondite, se dirigió hacia las
tres hermanas y ellas le vieron. Su mujer le gritó: «¿por qué llegaste a mi mundo, cómo
347

hiciste?». El joven declaró: «para encontrarte porque te quiero, yo te escogí para vivir
contigo».
Las dos hermanas de la mujer tomaron la palabra: «Este hombre que de tan lejos vino
hasta cerca de tí dice la verdad. Si tú no le aceptas luego nuestras hijas sucesoras también
harán lo mismo, dejarán a sus esposos, haciéndolos sufrir. Ya vino tu hombre, tienes que
acompañarlo hasta tu padre y conversar con él».
Pero la solicitud de la muchacha fue rechazada por su padre. Entonces ella regresó y
explicó a su marido: «escuchas bien lo que te digo, recoge la raíz de un cetico para hacer
una escopeta, que sea bien hecha. Te traigo la de mi padre. Tienes que ser a su nivel».
Luego las dos hermanas le dijeron: «Nosotros vamos a hablar con nuestro padre. En la
tarde vendremos por ti, si escuchas truenos será el señal de que estamos hablando con él».
Dicho esto se fueron a hablar con él. El genio del trueno dijo: «me es igual que se quede
o no contigo».
Las mujeres regresaron al hombre y le dijeron: «ya aceptó mi padre, te voy a traer su
escopeta y le dejaré una escopeta de cetico». La mujer cambió las escopetas, parecían
iguales. El genio del trueno no se dio cuenta que no era una escopeta de verdad. Después
de hacer todo esto la mujer llevó al joven a su padre.
Al llegar el genio del trueno declaró al joven: «Cómo te atraves a venir si no alcanzas mi
nivel». El yerno respondió: «sí tengo su nivel». El genio del trueno se dirigió a él: «bueno
ahora tú primero». El yerno disparó, se escuchó un trueno muy fuerte. Después disparó el
espíritu del trueno: «riri irise teen, riri iki». «¿Qué me pasó?». Repitió y luego dijo al joven:
«es verdad que eres como yo, no sé que pasa, mi escopeta también suena como la tuya,
me has hecho quedar mal». Es así que el joven se quedó con la hija del genio del trueno.
Es por eso que siempre se ve el gallinazo arriba dando vueltas, porque se ha llevado a un
hombre al cielo.
Es todo lo que te cuento hoy. Gracias.
Kaná yoshín
Nato nete, nato oxe, en westiora cuento yoi yai, moatian ipaoni iká ikí en yoi yai nato neten.
Kaná yoshínma bakeronki anike nekea jónin bikin, bia ikatiai neke iiti; jainxon ja jónin
jakoma aká ikí jaon aínbo kaa ikí jan papaiba kaná yoshínbo.
Jaronkin poinkoskonki boa iki: «miara noibatishoko itai, en mia bonon ixonke boa ikí ja
poinkoskonki ja jóni moa jaon awínin póta kimisha semana iketian, jaskaxoronki bonike
poinkoskon, ja westiora jóni nekea ; ikasbironki ja kaná yoshín ipaoniki kikin sina jawen bakebo
benomakasma jáskara jóniribi jabe senen jasketi ikairibi jaskakin toati pishairibi jónin kenkin,
jawetianbi jawen bakebo benomakasma ikashbi ja ainbaonkin aká iki, ja poinkoskonkin yoi
yoiki jain riki min awín tama banax, tama mexai, jainpachora joai, kawe en mia jain bonó,
mia mashin en mia potano ixon riki anike, ja poinkoskonkin ja jóni keyakinkin, nai koiman
348

bebabebakin baikin, kikin bochiki itan boaki kaxski pikotaiki jóniki ja nai koinman bebabeba
kainaxki ja jóni pikotaiki westiora mashikexskaton: «ya nenoramia en mia pakeai, nenoxon
mana mananoshwe, yamékirishokora joai jatibitian min awín neno, ishonronki anike ja
naibochiki ja poinkoskonkin ja jóni potakin, jatianki iká ikí ja jóni mashi chirin yakayakati
; itainki jaskakin yakayakin jisaronki iká ikí ja aínboki bei tasa papiyaki kimisha aínbo
paraparakirani, jainoaxki ja jóniki ikaika ja mashi meran míinmeeti ishtonshama mashi
rapokotaxki jainxon ja oinaki iká ikí ja aínbo kimishaki winokaini tasa papiashokobo, jaton
tama mexaibei, jaka pekao basichashoko ja jóni pikotaxki ka ikí jatoki, ja kaitianki merakanaiki
ja meraxonronki aká ikí ainbaonki jawe keskataxki mia iká nato non neten mia jói akin aká
iki, jawe kestaxma jói, kikin akin mia noiyax, en mia areskin biama.
«En mia kikin akin bia mibe biribi janoxon akinki», ja jónin aká iki. Jaskakin aká ikí ja
aínbo rabetan jawen wétsa rabekanki, «ikon yoikayaki mia ikai, jaókea jóni biabiribi neke
joti atipayama ikí mi ikai ja jónirin akin jawen wétsabaon yokata ikí ja riki akin, jáskara
ikenbibira mia ikai oin ike jói chini bakebo, jaska jaskaribinanbera mi jóni potabe rana chini
bakebora inoxki mi ese mawai jaska jaskati jaton bene potai, jóni noibatimai jáskararanoxki
chini bakebo akinki jawen wétsabaon notsinaiki .
Ya moara min bene joke katawen neno enpari, min bene inon ikin banon papabetan yoyoitanwen
akinki aká iki, itan jaska aká jawen papabetanki: kaxonbiki ja ainbaon jawen papa rotoaiki,
jatian jainoaxki joa ikí baneribi joxonki aká ikí ja jóni yoikin, «enra nokoyamake papa», ninkawe
en mia yoino «bokon tapon bixon toati awe akinki aká iki, jakonshoko akin toati awe, enra mia
bexonikai papan jawekibo mia jáskararibi ino ixon», akinki aká ikí jóninki, jaskaketianki
jawen wétsan raberanki aká ikí noa kabatonon, apariwe toatiakin, yantan pakera mia noa bi
joai, ja nokon papabetan noa yoyoikaitianra inoxki nai tirin tirin ikaitian onanoxwe moara
ike yoyo ikí inoxwe akinki aká ikí ja jóni esexon potabainkana ikí jaskaketianki bokanaiki
boxonki jaton papa yoikana iki, jáskara jaskakin ja kaná yoshín iká ikí ya «ebe senen ikaxra
itiki mibe baneti, jara ebe senema ikax banetima ikí akin aká iki, jaskaxonkin ja joxonki ja
ainbaonki ja bokon tapon toati boaiki, moara nokon papa jen ike en mia jawena bixonbatano
jatian nato bokon tapon nokon papan abano pishakin akinki aká iki, jaska boxonki jatian
ja jisaribi akin iketianki ja kaná yoshiman onanyama ikí ja toatima ikenbi, jatian jawen
rayos ibaki kikin jawen toati iká iki, itan jaskaxon ja ainbaonki boa ikí jawen papaiba itan
baketianki, ebe senenaski iká bake mia jói akinki aká iki, ja kaná yoshimanki ja jawen rayos
jaskaxonki jeje, eara mibe senenke, mia akakeska akin ribira en onanke jáskarabo akinki aká
iki, aketianki aká ikí mi pari pishata akin aká iki, jaska akaki iká ikí jawen rayosen pari ja too
ati pisha iki, ja pishaketianki iká ikí kikini kaná toa ikí onsati, jatian japekao jan ashokoaki:
riri-irise teeenn... riri- ririiki, jawejaweki ea winota , ikon riki mia jáskara nokonara jáskara
ribiki, eakan jawe winota, minra ea kex miake akinki aká iki, ja jawen rayos jaskaxonronki
ja jóninki kaná yoshín aínbo bia ipaonike, jaskatironkiki jatibitian poinkosko boochiki kax
mayamayati ja jáskara jóni boni ikax; jati jawekires riki nato cuento rama nete yoiya. Irake.
El motivo del héroe que se esconde en la arena o la tierra se repite en dos cuentos:
«Así sentado vio a tres mujeres que caminaban trayendo cestas, el hombre se escondió
enterrándose rápido en la arena. Así escondido vio pasar a las tres mujeres llevando cestas
349

llenas del maní cosechado, el joven salió de su escondite, se dirigió hacia ellas y se vieron»
(El genio del trueno, Rosa 52).
Nos hace recordar de otro cuento muy distinto de la misma narradora con el pasaje
siguiente:
«Eran dos hermosas mujeres. Cuando se acababa la comida, ellas traían más, y el hombre
se dio cuenta que había gente que se ocultaba: «Ahora me esconderé para ver de dónde
vienen». Con esta idea cavó la tierra y vigiló para agarrar a cualquier mujer que pudiera
pasar, un día se levantó temprano y se escondió en el hueco para agarrar a esta persona»
(El Diluvio y el hijo del Inca, Rosa 1).
Elías Silvano González nos cuenta otra versión de la historia del rayo, del trueno y de
los relámpagos. Es una historia de amor entre un joven terrestre y una jovencita de otro
mundo, esta situación se acompaña de los problemas de la separación de la pareja y de las
relaciones entre suegra y nuera. Es un tema recurrente. Adjunta un episodio cruel cuando
el joven tiene que escoger entre matar a su madre y volver a ver a su pareja, que implica
un gallinazo engañador. Así es la inspiración de este narrador de talento.
Origen del rayo y del trueno (Elías 8)

Primera parte.
Pene Kate nos cuenta que ya hace mucho tiempo atrás, cuando el mundo estaba todo
nuevo, cosas y animales de todos tipos se transformaban en humanos y así se podían
encontrar y tener relaciones íntimas. A tal punto que tanto humanos como animales,
cosas o seres de otros mundos, pensaban en transformarse para buscar la felicidad con
relaciones amistosas o amorosas.
Una mujer del mundo de los rayos se aburría y sufría mucho por falta de relaciones
sexuales. Era la hija del Rey de los Rayos y quería un hombre para tener relaciones con
él, que la haga feliz. Esta hija de Kaná Beson, llamada Kaná Biri, decidió bajar a la tierra.
Por su parte un joven de la tierra vivía con su madre viuda, se llamaba Kaná Piko, él
también deseaba e imaginaba tener una compañera. De un momento a otro apareció una
mujer extraña delante de él.
Al ver esta mujer el hombre se alegró, se levantó del tronco de árbol sobre el cual estaba
sentado y corrió hacia ella. Sin decir ni una palabra la abrazó cariñosamente, así se
miraron fijamente. Él estaba hechizado por el encanto de la mujer y sin perder tiempo la
besó, después se soltó, por fin empezaron a hablar y de allí hicieron el trato de ser marido
y mujer.
Después él la llevó a su casa para hacerla conocer a su madre, allí la anciana con mucha
amabilidad recibió a su nuera, después la mujer se quedó viviendo con la familia, un corto
tiempo. Se huyó después, pero antes de volver a su mundo la esposa Rayo se quedaba
350

muy tranquila con la familia terrestre, siempre compartiendo su amor con la familia y
con su marido.
Reken ika
Pene Katen noa yoiyoaikeska moatianboki jai iká ikí icha jónibo nete bena iketian jáskara kopí
jónikatikanai noa keskati, meskó jawekibo itan yoinabo jaskaaxon jakon axon jabe iti merati
kopí itan yoran ibekonoxon.
Jáskara shinantaanan noa keskati jóniax yoinabo itan, jawekibo jainoaxribi wétsa netemea
jónibo jaton shinan iká ikí béneti jaweki bénai jabe rabeti maxkatax itan jabe yoran iti
mashkatax.
Jáskara kopí icha masá tenei yoran iti maxkatax westiora aínbo jatsana ikí kaná netemea
aínbo. Rai Kanákan bake aínbo kéena ikí westiora jónia atinin jabe yoran ibekonti itan jan
beneshaman imanon ixon. Nato Kaná Beson bake iká ikí jawen jane Kaná Biri moa kikini
jatsana jabe yoran ibekonti yamaketian kéena ikí nato main paketenin.
Jawen ika biri bakeranon nato main jawen tita benomabetan jaa iká ikí jawen jane Kaná
Piko, nato ribiki kena ikí jabe iti aínbo itan ja shinani itainbi jawen shinanamainko pikotaki
westiora aínbo onanama ja bebon.
Ja aínbo oinax jóni raroa ikí itan jiwí xatemeax ninataanan jaki ishtoa ikí westiora jói
yoiyamaxon jónin ikota ikí kéentaanan, ikokananbekonxon jainbikon oinyananabekona ikí
ainbaon metsa kéenmaa, moa jawe manayamakin jónin betso aká iki, ja pekao jeneanabekonxon
jatianpari yoyo ibekona ikí itan jói senen abekonana ikí bianananbeconoxon
Nato pekao jawen xóbon moa jawen tita onamanoxon, jain ja yoxaman bia ikí kikini
raroshamaxon jawen baban ewa iti, jaskatax ja aínbo baneta ikí jatobetan jai basimatani,
jainoash japekao jabati kopí, ikaxbi jawen main camatian ja Kaná aínbo kikin raroshaman
jato betan jaa ikí jawen kaibobetan noiyanabekona ikí itan jawen bene betan ribi.
Segunda parte.
La anciana llamada Nete Bena quería mucho a su nuera, los tres laboraban juntos para
conseguir sus alimentos, actuaban juntos en todo. Después de varios años la mujer Rayo
se quedó embarazada, dio a luz a un niño varón que nombraron Kaná Metsa como
referencia al Príncipe Rayo.
El niño crecía mientras que sus padres se dedicaban a la labranza, así el joven y su mujer
Rayo vivían tranquilos y felices con su niño. Se amaban mucho. Además de sus labores
diarias en sus tiempos libres hacían el amor tanto de día como de noche. La anciana
quería mucho a su nuera, cumplidora en las labores de la casa.
Un día se encontraron con escasez de alimentos y de peces, el hombre decidió ir a pescar.

El siguiente día se fue a una cocha.
Mientras tanto, este día la mamá preparó el masato para que a su regreso el hombre
venga a beberlo, en la tarde mantenía el fuego bajo de la olla. Luego encargó a su nuera
machacarlo y endulzarlo, mientras ella se fue al puerto a acarrear agua. La nuera estaba
de acuerdo para hacer todo esto, pero después de amamantar a su niño se había olvidado
351

de esta obligación, el masato se enfriaba sin que la muchacha Rayo se acordara de nada,
ella estaba amamantando al niño cuando la anciana volvió del puerto. Al ingresar a la
casa vio que la nuera amamantaba al bebe sin cumplir sus otras obligaciones. La anciana
se molestó, bajó furiosamente la tinaja de agua, se levantó, la riñó gritando: «¡Qué cosa
es esta, mujer incumplida solo amamantas al bebe y no cumples con tu deber, eres una
incumplida, lárgate, no necesito mujer como tú. ¡Incumplida!».
Al escuchar la riña la esposa Rayo por fin reaccionó, respondió que se lo había olvidado,
no por las puras sino por atender y amamantar a su niño al verlo llorar, así pidió perdón.
Pero la suegra no quiso saber nada de perdón y rabiosamente la despidió: «que se largue».
Al recibir esas palabras de riñas la mujer Rayo tuvo mucha pena, lloró entre rabias y
reniegos. Entre esos lamentos de vergüenza y de reniegos ya no pensó quedarse con la
familia de su marido sino largarse.
Le dio mucha pena huir del lugar sin avisar al marido, porque la culpa era de la suegra.
Luego de tantos insultos y tantas riñas tenía que largarse de todas maneras pese que
amaba mucho a su marido.
Antes de irse pensó en dos cosas: o bien quedarse o más bien largarse y volver a su mundo.
La mujer Rayo, pensando en estas dos opciones, se puso muy triste porque quería mucho
a su marido y lloró.
Luego de reaccionar cogió al niño en sus brazos, también su vara de rayo, siguió el camino
para regresar a su mundo, el mismo donde el cual había encontrado a su esposo. Allí en
ese lugar, antes de subir a su mundo, por última vez lloró amargamente, se recordaba del
marido, ya no iba a verle más. Luego olvidándose de todo, al tomar y alzar su vara de
rayo subió, se perdió entre las nubes elevándose rápidamente y llegó adonde sus padres,
al cerrar y abrir sus ojos ya estaba allí.
Sus familiares al ver la presencia de Kaná Biri se asustaron, ellos la habían perdido desde
hace años. Entonces el Padre Rayo preguntó a la hija donde había estado durante su larga
ausencia sin su permiso. Ella respondió que había estado en otro mundo, donde había
conseguido a un ser humano como marido. Después de escuchar a su hija el Padre Rayo
se molestó: «por qué no me dijiste nada y no me pediste permiso».
Pero la mujer Rayo no hizo caso de su padre guardando sus secretos sin decirle ni una
palabra y se dirigió silenciosamente a la casona de su padre, el padre reaccionó rabioso
pero cogió al niño y con mucho cariño lo besó.
Mientras que el abuelo se divertía con su nieto, la mamá y la abuela se divertían entre
ellas. Pero ella no se olvidaba de su marido, pensaba que ya no volvería jamás a la tierra,
no se podía imaginar que su esposo podría venir a verla.
Rabe ika
Ja yoxaman jane iká ikí Nete Bena ja naton kikin akin jawen baban ewa noia iká iki, jaskara
ikax ja kimishabi tsinkitax téekatikanai jaton yoa merati kopí, itan jáskara jatibi meskó tebo
akí, jáskara basi ja baritian Kaná aínbo toota ikí itan jaweti oxe winota pekao jawen bakenti
352

oxe senen ketian bakena ikí westiora benbo bake ja janekana ikí Kaná Metsa jawen jane yoi
ikí itan ja onanti onan jóni Rai Kaná.
Ja bake ania jaimashoko jawen papabaon waiyai kaman itan wétsa téebo akaitian, jáskatax
jóni betan kaná aínbo jabekona ikí raroshaman itan beneshaman jawen bake betan itan
netetibi téebo akai kopí. Ja natobo akí wétsaori kini noiyananabekontitai yoran ibekoni jawen
ati jawekibo yamaketian neten itan yamé.
Ja yoxaman jawen baban ewa kikin akin noiyoraa iká ikí téetai iketian itan xóbomea jawekibo
seneain iketian, jáskara itainbi wétsa neten jawekiati maxkata ikí yapa ja netetibi piti, jáskara
oinmetax ja jónin shinanaki yomerai cati itan ja shinanresi nete shabaketian ka ikí westiora
iaman ka ikí yomerai.
Ja jatian ja neten jónin titan atsa xeatia ikí ja joxon ja xeanon ixon, jatian moa yantan iká ikí
itan moa xeati jakon iketian chii kamea kenti pake iki, jainxon jawen baban ewa chachiti itan
batanti yoiya ikí ja tenaman onpax bii kai kaman.
Ja nato baban ewa jen iká ikí atin ikaxbi jawén bake xoma amai shinabenota ikí jawen ati
jaweki, jakamanjan atsa xeati matsi. Kaná ainbaon shinaama, jatian janki bake shoma amai
kaman ja joxon tenamameax itan xobon jikixon jawen baban ewa rateresa ikí bake xoma amai
itaires jawen ati jaweki seneanyamaei, jáskara oinax ja yoxan sinata ikí itan onpax chomo
yasantaanan sinakainxon notsina ikí itan yoiya ikí ¡jawe jawekirin nato, aínbo senen ayosma
bake xoma amaires, ati jawekibo senen ayamai! ¡Mia riki senean ayosma keras, katanhuen,
miakeska aínbo senean ayosmara ea keyamai!
Ja siná ninkataanan Kaná ainbaon jatian pari shinana ikí itan shinainabainxon yoiya ikí
iresbiresi shinabenotama jawen bake winiatian xoma amakin ayamaa jaskaxon perdon yokata
iki.
Ikaxbi ja yoxaman jawe perdonbi onankashamaa ikí itan sinayaxon potaa ikí pikoti, ja notsin
jói bitanaan Kaná aínbo kikini onístanaan winia ikí sina notsitaana, ja wini meran moa
jatobetan iti shinayamaa iki, ja jainoax jawena iká ikí pikoti rábin notsitanaan.
Ja jainoax jawén bene yoiyamabi jabata iká ikí westiora onís jawena, jawen baken baken
ocha kopí, ja jakomabo itan notsina jainoax jawena moa pikoti iká ikí jawén bene kikin akin
noiyaxbi.
Ja kamatianbipari rabe jaweki shinana ikí baneti jakon iti itan janwn neten kati, ikaxbi ja
Kaná ainbaon nato rabe jaweki shinanxon icha masa shina ikí kikini jawen kenai kopí itan
winia iki.
Ikaxbi japekao shinantanaan benaa ikí westiora baibicho jawén neten baneti, jaskatanaan
jawén bake ikota ikí itanribi jawén Kaná tasho bia iki, ja jainoax ka ikí okea bain jainoa jóni
merayantanaori bain.
Ja jain jawen neten kamabi ikí bicho winia ikí sinakainax jawen bene shinantanaan moa
jakiribi oiyamanox ikax, jaskatanaan moa jatibi shinabenotanaan jawén kaná tasho bitanaa
bochikiriax keyata iki, koin meran manota ikí ishtonbires keyatanaan itan nokota ikí jawén
aniboiba bero shepoa itan bero chopea keskares.
Jawen kaibobo ja Kaná Biri nokotai oinax ratekana ikí moa jatona icha baritiabires manota
iti joketian, jatian kaná papan yokata ikí jawen bake aínbo, jaweraonoki mia itai basibires
manotax en mia katanwen akamabi kax aká iki.
353

Jatian ja xontakonin ponté yoiya ikí eara itai wétsa neten (mai akanainko) jainoa nokon bene
meraax. Jaskaa akin yoiya Kaná Papa sinata ikí jawe atiki moabi min ea yoiyamaa ikí mia en
katanwe aka mabi ka ikí akin aká iki.
Ikaxbi ja Kana aínbo moa jawebi jawen papa ikonyamakin jawen ika jawekibo benxoataanan
jawebi yoyo iamatanan kaa ikí jawen papan xóbo ani meran, jaskata pekao jawen papa moa
shinan rakapaketanaan jawen baba biaki itan jainxon kikin akin noibatanaan betso aká iki.
Ja yosi babetan tsiniai kaman jawen titabo itan jawén wata jaton biribi tsinibekona ikí raroi,
ikaxbi jatobetan tsinitsinikinbi ja ainbaon jawen bene shinankin jeneyamaa ikí itan jainxon
shinana ikí moa jakiribi oinwétsayamanoxi ikí ixon.
Ikaxbi moa jawen anibobetan itinax oin meta ikí bebon beneshama moatian ikatiai keskama
itan jáskara jatibi, jatibitian kaman ja aínbo maimeax joxon shinama iká ikí wétsatian bires
jawen bene joti.
Tercera parte
Mientras la mujer Rayo ya estaba alegre en su mundo celeste, su marido en el mundo
terrenal no se imaginaba nada del caso. Él volvió de la pesca muy contento, como de
costumbre pensaba que su mujer lo recibiría.
Subió e ingresó a su casa y no encontró a su mujer. Al no verla todo le pareció extraño,
todo estaba silencioso, no estaban ni ella ni su niño.
Preguntó a su mamá dónde se encontraba su esposa. Con engaños su mamá respondió
con voz baja y penosa, que la esposa se había ido a hacer leña. Él sospechó que su madre
le estaba ocultando algo.
Con esa inquietud ya no se interesó en los peces que había traído. Él encargó a su madre
que lo haga subir todo. Mientras tanto, él se fue a buscar a su mujer, pero no encontró ni
siquiera las huellas para seguir sus pasos.
Al no encontrar nada por ahí volvió adonde su madre, le preguntó de nuevo que le dijera
la verdad qué ocultaba, entonces la madre dijo que la había visto largarse hacia al puerto,
con su niño en los brazos, pero que no sabía adonde se había ido.
El hijo respondió que acababa de subir del puerto sin haber visto nada por allí. Furioso le
acusó de haberse portado mal con su mujer, algo malo le habrá hecho y por eso se había
largado. Después de las palabras de su hijo la madre reconoció sus mentiras, lloró delante
de su hijo y se calló. La anciana dijo que la había regañado por incumplida, al no cumplir
la obligación de endulzar el masato, su nuera al no agradar la riña se marchó de vergüenza
renegando.
Al escuchar esto el joven Kaná Piko lloró de pena de no ver a su mujer, ya no volvería
a verla más. Muy pensativo y preocupado salió de su casa y se fue a buscar a su mujer,
pensando encontrarla cerca.
Sus recorridos para buscarla fueron vanos. Al no encontrar su rastro se fue a caminar por
la amplia floresta y llegó al lugar donde había visto y conocido a ella.
354

Allí tampoco no encontró a nadie, de pena se sentó sobre un tronco bajo la sombra de
un árbol a las orillas del río, sentado allí en medio de la pena vio unas huellas frescas.
Imaginó que de ahí su mujer había regresado a su mundo, así por fin supo que su mujer
era de otro mundo. Sin embargo al ver huellas tan frescas pensó que podría estar por ahí
y se levantó a buscarla, de nada sirvió su búsqueda, al no encontrarla lloró de tristeza.
A partir de este momento el hombre ya no quiso regresar a su casa. Tampoco se interesó

en su mamá por culpa de la cual había perdido a su mujer. Lo que le importó fue conseguir
a su mujer y a su hijo. Su mamá se quedaba sola en la casa, preocupada por su hijo. Al
anochecer él se puso a dormir bajo de un árbol.
Tercera parte
Ja Kaná aínbo jawen neten beneshama itinketian mainko jawen winota jawekibo
onayamatanaan yomeratanax nokota beneshaman itan shinana ikí aínbo jawen apachoai
keska akin bechiti.
Ikaxbi mapexon itan xóbon ikixon jawén awín nokoyama iki, ja jain yamaketian jawena
jakomatani iká iki; jatibi xababicho iká ikí jawen awín jain yama ni jawen bakebi, jatian
jawen tita yokata ikí jaweranoki jawen awín ká ikí ixon.
Jawen titan rawín makin yoiya ikí parankin karoaira kawanke akin ikaxbi jói onístanin
itan masa shinanyanxontani, jaska akin jawen titan yoiya onantanishamana ikí jawen shina
meran jawen titan joneai jaweki.
Ja shinanyanix itan masa shinanyanix moa jawebi onan kashamaa ikí jawen piti beabo,
jawen tita yoiya ikí jatibi piti mapemati, ja akai kaman jabiribi jawen awin benai ka ikí
ikaxbi kaxonbi merayamaa iki, jawen jamatabires yama iká ikí jawé kachibanti.
Jawebi jain merayamax jawen titan ikainko baneribia ikí itan jakiribi yokata ikí ponte yoiti
jan jonea jaweki, jatian jawen titan akashamanatanbi yoiya ikí tenama kaiira en oinwanke
bake ikobainii ikaxbi onanyamake ixon.
Jawebi jain merayamax jawen titan ikainko baneribia ikí itan jakiribi yokata ikí ponte yoiti
jan jonea jaweki, jatian jawen titan akashamanatanbi yoiya ikí tenama kaiira en oinwanke
bake ikobainii ikaxbi onanyamake ixon.
Jatian jawen baken rawínmakin yoiya ikí jakan ramabishoko ea repintianoax ea mapeta
ikayain en jawebi oinyamake jain, jaska akin yoiyax seneanyamakatian yoiya ikí min jaoraki
jakoma akara ja kenyamatanaan kabirake.
Jaska akin jawen baken aka paranaa jaweki shinatanaan jawen bake bebon winia ikí itan
yoiya ati jaweki sene ayamatian sotsinresa en atsa tseati batanti yonoabi ayamaketian,
jakopíbira notsina kenyamatanaan rábinax itan notsinresa kake akín yoiya yoxaman.
Ja ikon atanaan bakeranon Kaná Piko winia ikí onístanaan jawin awín shinani moa
oinyamanoxiki ikax, ikaxbi jainxon shinainabeiranxon icha shinantanaan jain itinaa pekaori
abaini ka ikí jawen awín ochoma merati shinanax.
355

Yanka bires kawantana ikí benabenai, merayamaiki ni jawen jamabi jáskara jawebi
merayamax ka ikí nii peshtin meran itan kax nokota ikí ja aínbo merayantaninko.
Jain nokoxonbi jawebiribi merayama ikí itan onísax jiwí shatenkon yakata ikí parokesha jiwí
ota namán, jáskara onís meran yakaxon meraa ikí bena jamata jain ramabishoko iwana.
Ja jainxon shinana ikí moa jawén awín jawen neten ka jatian jainxon jatianpari onana ikí
jawén awín wétsa netemea ika, ikaxbi jainxon ja bena jamata oinxon shinanaki jain ochoma
itinti itan ninaa ikí benai kai ikaxbi jawe jakon yama iká ikí jawén benaa jaweki ja jaska
akin merayamax masa shinantanaan winia iki.
Ja jainoax jatian moa jawen xóbon kakashamaa ikí nin titabi onankashamaa ikí jakopí jawen
awín manota kopí, ja ichabires kena iká ikí jawen awín meratinin itan jawen bake, jawen
tita jabichoshoko iká ikí jawen xóbon itan ribi jawen bake shinanya jatian ja neten yaméketian
jóni oxa ikí jiwí namán.
Cuarta parte
Esa noche su madre se quedó muy pensativa y preocupada, no sabía dónde estaba su hijo.
Todo era su culpa, tenía mucha pena y al encontrarse sola lloró amargamente.
Por su lado el joven muy de mañana se levantó para ir a desmontar, se sentó de nuevo
sobre el tronco. Allí solo y triste volvió a llorar. Allí el joven no sabía a dónde ir para
encontrar a su mujer. Estaba en este estado cuando se acercó un gallinazo, volando y
dando la vuelta bajaba a la tierra. Se presentó delante del hombre y dijo: «hombre infeliz,
por qué estás solo y triste sentado en este lugar».
El gallinazo habló así burlonamente y sonriente, el hombre respondió que su mujer le

había abandonado, que la fue buscando y que al no encontrarla, estaba así sentado con
mucha pena.
El gallinazo siguió: «¡Aann! Yo sé dónde está tu mujer, si deseas te puedo llevar puesto
que ella está en el espacio del mundo Rayo».
Al escucharlo muy alegre el hombre se levantó y pidió al gallinazo que les llevara, él y su
madre, adonde su mujer. El gallinazo les respondió que no podría llevar a los dos, sería
demasiado peso. Pero el hombre rogó que sí quería llevar a su madre con él evitando hacer
dos viajes, el gallinazo les confirmó que no podría llevar a los dos juntos, por el peligro al
entrar en la puerta del mundo Rayo.
Después el gallinazo le explicó que tenía que matar a su madre si desearía ver a su mujer.
Escoger entre quedarse sobre la tierra por amor a su madre o matar a su madre para ir
adonde su mujer, esta alternativa le daba mucha pena.
Finalmente se quedó con el único pensamiento del amor para su esposa y dijo al gallinazo
que cumpliría con la promesa. El hombre se fue a su casa, el gallinazo le estaba esperando.
Allá se acercó de su madre con un mazo y sin pronunciar ni una palabra la golpeó en la
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nuca. La anciana cayó al suelo sin vida. Su hijo le había matado sin piedad por querer ir
adonde su mujer. No se imaginaba que el gallinazo le engañaba.
Después regresó adonde el gallinazo le esperaba. Allí dijo que había cumplido con su
promesa de matar a su madre y que ahora esperaba que lo lleve. El gallinazo se alegró,
rió y le dijo de subir sobre su espalda, el hombre se sentó sobre la espalda del gallinazo.
Pero él no podía volar, saltaba y saltaba no más. Pujaba... ¡Joshtoto, joshtoto! Pujando así,
saltando y saltando, no podía elevarse por el peso. Pero no era que el gallinazo no podía
volar sino que no quería.
Puesto que la intención del gallinazo era de comer el cuerpo yaciente de la anciana. Por
gusto hizo matar el hombre a su madre, después al no poder llevarlo abandonó al hombre.
Dejando allí al hombre, los gallinazos se reunieron y se fueron a devorar el cuerpo de la
anciana.
El hombre, triste y lloroso, estaba sentado sobre un tronco cuando sorpresivamente

le apareció un pequeño pájaro llamado picaflor, quien se presentó: «¡Hombrecito, por
qué te lamentas tanto, te veo triste sentado solo!». El hombre respondió: «Mi mujer me
abandonó al ir al Mundo Rayo, el gallinazo me vio preocupado, me prometió llevarme
adonde mi mujer con la condición de matar a mi madre, pero todo fue un engaño».
El picaflor le confirmó que el gallinazo les había engañado, que solo quería comer el
cuerpo de su madre, pero él le prometió llevarlo sin engaños, hasta que hace poco, había
visto a su mujer en la playa cosechando maní con su hermana.
El hombre dudó y rechazó las palabras del picaflor, pero el pajarito seguía insistiendo
tanto que él podía llevarlo, que decía la verdad, que al fin el hombre se animó a volar con
el picaflor, tanto quería encontrar a su mujer. Antes del vuelo el picaflor le dijo que se
sujetara a su cola larga, el hombre hizo como le habían indicado.
Luego se echó a volar con mayor velocidad hasta llegar a la entrada de la puerta del
Mundo Rayo, allí a la entrada el hombre veía unas tijeras de rayo cerrándose y abriéndose
de segundo a segundo. El picaflor estaba volando, esperando que se abren estas tijeras
de rayo. Cuando se abrieron ellos pasaron rápido. La segunda entrada les esperaba y
pasaron de la misma forma, pasaron igual otras tijeras de rayo sin problemas. Al entrar
en el Mundo Rayo el picaflor se detuvo y se paró en la playa, el hombre también se puso
de pie. El picaflor antes de abandonar el lugar dijo al hombre: «Tu mujer está cerca por
ahí cosechando el maní con su hermana». Antes que te acerques a ellas te daré una varita
de caña brava, apuntarás con la varita el bulto de maní que tu mujer carga y el bulto se
caerá. Pero cuando tu mujer empieza a juntar el maní no te acerques todavía, a la segunda
y a la tercera vez por fin podrás acercarte, pero a escondidas la apuntarás con la varita
milagrosa.
Con esta recomendación el picaflor le entregó la varita milagrosa de caña brava, se

despidió del joven y regresó a la tierra, pero al salir de la puerta del Mundo Rayo, las
357

tijeras del rayo destrozaron la cola larga del picaflor, dejando la mitad de su cola que se
quedó corta.
Abandonado el hombre caminó lentamente para ver a su mujer, se escondió detrás de las
cañaverales y de allí hizo como indicado por el picaflor.
Su mujer y su cuñada caminaban lentamente cargando un bulto de maní. El hombre
aprovechó de este momento para apuntar el bulto de maní con la varita milagrosa, los
granos de maní se cayeron y soltaron al suelo, las dos hermanas los juntaron, luego
amarraron el bulto y de nuevo andaron cargándolo. Caminaron un poquito, más allá el
joven volvió a puntear con su varita la carga que volvió a caer. De nuevo las muchachas
juntaron el maní en su manto, amarraron la carga y andaron. Un poco más adelante
el hombre volvió a apuntar por última vez, se regaron los maníes al igual que antes.
Entonces la hermana mayor dijo a su hermanita: «júntalos tú sola, porque tengo que
avanzar puesto que nuestro padre tiene que regresar de la caza. Diciendo así la hermana
mayor se fue dejando sola a la muchacha.
Cuarta parte
Játian ja yamé jawen titan shinana ikí itan, onanyamaa ikí jaóranoiki ixon jawen bake.
Jawen ocha iká iki, jáskara kopí icha masa shinantanan jabichoshoko ikax sinakainax winia
iki. Játian ja nete xabaketian jóni wenita ikí itan, jakiribi yakata ikí jiwí xaten jainxon icha
chinantanaan jabicho ikax jakiribi winia ikí onisax.
Jainxon jónin shinana onanyama ikí jaonoki kati ikí ixon itan jaoranoki jawen awín merati ikí
ixon. Jáskara shinani itainbi jawen shinanamainko westiora poinkosko noyaxs itan mayatax
mainko paketa ikí itan jóni bebon joxon yoiya iki: «Jóni onísshoko, jawekopíki mia bichoshoko
ikí itan onísshoko yakata neno».
Poinkoskon jaskakin yoiya ikí shiroanan itan osan teneyaxon, ja jónin rawín makin yoiya ikí
jawen awínin potabaina itan benakinbi nokoyamax onísaxs yakata akin aká ikí jónin.
Jatian poinkoskon yoiya iki… ¡Jeenn! Enra onanke jaonorin min awín ixon, mia kenketianra
en mia boti iki, jara itinke naikan kaná neten.
Ja jóni ja jói ninkatax beneshamantanan ninaa ikí itan poinkosko yokata ikí jawen awínba
boti, ikaxbi nato poinkoskon ja boamatianpari yoiya jatianbicho rabebi boti atipanyamati
kaná xepotiain jikiti onsa iketian.
Jaská akin yoixon poinkoskon jawen tita reteti yoiya ikí min awín oinkaskin kenxon akin aká
iki. Ja jaska poinkoskon yoiya jawen tita retea matianpari rabe jaweki shinana iki, ea main
nokon tita noiyax baneti ikí ixon itan jakon main iti ikí nokon tita retea nokon awínba kanon
ixon. Ja rabe jaweki shinantanan icha masa shinana ikí jawen tita retetinin ja ika icha onís
reteti jaweki.
Jáskara ikenbi westiora jawekibicho shinantanan jawen awín noiya kopí, poinkosko yoiya
ikí jawen yoiya jaweki seneai. Jaska akin yoitanan ja jóni xóbon ka ikí itan poinkosko jain
mánatina iki.
358

Ja jóni kaxon jawen tita jabichoshoko oinxon, jawen masoya ochomakaina ikí itan, jawe
jóiyamaxonbi jawen tita terishkia iki, ja tita yoxanshoko mainko paketa ikí jirioma. Jawen
baken noibayamakin retea jawen awínba kakaskin itan. Onayamaa ikí poinkoskon parana.
Jainxon jawen tita retetanaan ka ikí poinkosko manata itinainko. Jain ja jónin yoiya moara
en senen ake nokon tita retekin ramara, ea manake min ea boti. Jatian poinkoskon beneshaman
itan osan teneyaxon yoiya nokon pekain peyakawe akin, ja jóni mapeta ikí itan yakata iki.
Jatian ja jóni pekatan yakaketian poinkosko noyati atipanyama iki, chorontan, chorontan iresa
iki. Kamita iki…. ¡Joshtoto, joshtoto! jaskati kamiti chorontan choronta ikí jawentianbi noyati
atipanyamaiki, iwe iketian noyati atinpanyamai ikí paranaa iki. Ikaxbi jáskarama iká ikí
noyati atipanyamaiki párana ikí itan jóni párana iki.
Ja poinkoskon shinana iká ikí ja yoxanshokon yora rakata piti, ja kopí yankebires ja jóni jawen
tita retemaki, itan ja jainxon moa boti atipanyamaxon ja jóni potabaina iki.
Jain jóni potabainax poinkoskobo tsinkita ikí itan bokana ikí yoxaman yora pii, jatiankaman
ja jóni onís itan wini icha masa shinani yakata ikí jiwí xátenko shinashinani.
Jáskara wimetax yakatinketian joa ikí westiora maskoshoko isa jawe jane «Pino», itan jóni
bebon itanaanan yoiya iki: «¡Jónishoko, jawe aki ikí mia ichaira winiai mia bichoshoko onís
yakatax!». «Jónin rawínmakin yoiya jawen awínin kaná netenkakin potabaina itan jáskara
masa shinani itinketian poinkoskon nokoxon jawen tita retema min awínba bonon ixon ikaxbi
ea paranke akin aká ikí jónin».
Jainxon pinon jawen ika jaweki onaxon yoiya miara poinkoskon paranke min titan yora
pikaskinres, ikaxbi pinon yoiya enra mia botiki paranyamakin itan ramabishokora en
oinbeiranke min awín mashin tama tsekai jawen wétsa betan.
Ja jói ninkatanan jónin ikon ayama ikí itan ikoanyamatanan jen ayama ikí pinon jói, ikaxbi
pinon chibanresa yoikin enra mia boti atipanke itan enra mia ponte yoiyai, jatianpari jóni
kena ikí ea boe nokon awínra ea oinkasai.
Jónin yokata pinon ja noyamatianbi yoiya ikí jawen jina nenké yatanti jatian jónin jan yoiya
keska aká ikí ja jainoax noyakaina ikí kikin ishto kanakan shepotiain jikiti nokotian kaman,
ja jikitian jónin oina ikí kana besteti basima basimabo xepokain, chopekain ikai.
Jain ja pinon noya bin bin ikin manaparia ikí chopetai itan ishton winokaina ikí chopeketian
oricha wétsa jaskaribi iká ikí rekena keska ja natoribi winoa ikí wétsa aka keskaribiakin, rama
senentiainoa ja kaná neten pikoti wétsa jariba iká iki, jaribi winoa ikí jatiribibo aka keska
akin itan jawebi winoyama iki.
Kaná neten pikotax pino tsasia ikí itan mashin nia iki, jóniribi chankata ikí itan jainxon
pinon ja jain itinaikoniax kamatianbi jóni yoiya iki.
Min awínra ochoma ikí tama tsekai jawen wétsa betan.
359

Ja min jato nokoamatianbipari en mia yoi banon itan mia tawa toba menibanon, ja naton ja
kaxon itan tama tenton papiai oinxon min awín metononxiwe jatian tenton saa iti iki.
Ikaxbi ja tama topiatian nokoyamaparitanwe, jawen rabe itin itan jawen kimisha itin
jantianpari min nokobainti iki, ikaxbi min joneshoko ati ikí tawan metokin.
Ja neska akin yoitanaan koshi shinayan tawa taxo seke menitanaan pino jóni kai abaini baneta
ikí mainko kai, ikaxbi ja kaitian ja kaná xepoti pikotiain kaná bestetinin pinon jina nenké
xateaki pochinikon senen itia akin, jáskara kopí pinon jina nenkema baneta iki.
Jatian pinon potabaina jóni jaimashoko kakakainkin jawen awín merax tawa pekao joneta ikí
itan jainxon aká ikí pinon yoiwana keska akin, jawen awín itan jawen wétsa ja jatian tama
tenton papibaini bokana ikí jaimaishoko.
Ja jatian jónin metokin peoa ikí tawa taxon itan jatian tama tenton chorokokaini paketa ikí
mainko tamabo reokobaini, jatian jawen wétsa topikina ikí jainxon bena akin nexatanan
papibaini kabekona iki.
Ikaxbi orichashoko kamaxon jónin jakiribi metoa ikí jawen tawa taxon jatian jawen papia
jakiribi pakeribia iki, ja jainxon jakiribi topibekona ikí jawen rakotinin, itan neshataanan
papibaini kabekona iki, orichashoko kamaxon jakiribi akinbicho metoa ikí itan tama saa iribaa
ikí moa iwana keskaribi
Jatian jawen wétsan yoiya iki; topiwe min bicho moara ea kakakainai papa yomeratanax joti
iketian, jaska akin yoitanan kana ainbaon wétsa reken ka ikí ja bicho potabaini.
Quinta parte
El niño estaba jugando al lado de su madre, él vio aparecer a su padre a su costado. El
hombre salió de su escondite y caminó lentamente hacia su mujer. El hombre se acercaba
más, el niño llamó a su madre: «¡Mamá, mamá, mira ahí viene mi papito, ahí viene mi
papito!»
La madre no hizo caso de las palabras de su niño, seguía juntando los granos de maní, pero
el niño seguía repitiendo las mismas palabras, entonces por fin su madre le respondió:
«Cómo crees que vendría tu papá a este mundo si le hemos dejado lejos, aquí no vendrá
nunca». La madre habló así con pena sin mirar ni siquiera por su costado.
Mientras que la madre no le hacía caso, el niño insistía: «sí es mi papá, viene caminando,
mírelo, mírelo mamá, es mi papá», diciendo así el niño se echó a correr para encontrar a
su padre.
Mientras el niño corrió, por fin la mujer miró y vio a su marido frente a ella muy sonriente
y alegre con su niño en los brazos. La mujer se levantó y estando frente a frente se
abrazaron de alegría. La mujer preguntó: «¿Cómo lograste llegar hasta aquí? ». El hombre
explicó que para llegar a ese lugar había colaborado con un picaflor. Se habían reunido de
nuevo, el hombre cargaba el bulto y la mujer caminaba adelante, muy lentamente.
La fortaleza del Rey Rayo no se encontraba muy lejos, así pronto llegaron a la casona de
360

los Rayos. Su hermana la vio llegar acompañada de un hombre extraño, se molestó que
pueda ingresar a su mundo un hombre que no tenía que estar en este lugar, de mala gana
recibió al hombre. Preguntó a su hermana quién era aquel hombre que les acompañaba y
que había traído sin el permiso de sus padres.
La mujer Rayo explicó a su hermana que este hombre no era un enemigo sino el marido
que tenía en otro mundo y quién había venido siguiéndola. Lo presentó y por fin su
hermana se tranquilizó recibiéndolo bien. Habiendo calmado sus molestias y furias le
hizo sentar sobre el tendido de la estera y las dos mujeres le atendieron con alimentos.
Quinta parte
Ja jatian ainbaon topiatian, jawen bake japatax tsini ita ikí jawen papa jao jotiorioakin oinax,
ja jatian jónin jawen jonetiainoax pikota ikí itan jainmashoko ka ikí aínbo itainko.
Ja ochomakainaitian jain ika ochomatani baken jawen papa mera ikí itan yoiya ikí jawen tita:
¡Tita, tita oinwe nokon papa joai, jainra nokon papa joai!
Jaska akin yoiyabi jawen titan jawebi onankashamatanan jen akin tama tsinkikin, chibanresa
iki, ikaxbi ja baken chibanresa ikí ja jóiribi banekin yoikin, ja jatianpari jawen titan kewina
iki: «Jawe keskataxbira papa jonon nato neten, kikin non potabeirana itan moa jawekeskataxbi
joyamai akin aká ikí jawen titan onísmeran jawen ispiori ointaniamakin».
Jáskara jawen titan ja baken yoiboresa ikí jabi riki nokon papa joai, «oinwe, oinwe tita nokon
papariki», jaska akin yoitanaan bake ishtokaina ikí ja papa bechii.
Jatian jawen bake ishtokainaitian jatianpari ja ainbaon oina ikí itan oina jawen bene iká
ikí ja bebon chankata osan teneya itan beneshaman jawen bake ikoya, aínbo nina ikí itan
beibananbekontinax ikokonabekona ikí raroi itan jainxon ainbaon yokata iki. ¡Jawekeskatashki
mia nenokaman nokota!
Rawínmakin jónin yoiya ikí westiora pinon akina ja neno nokotin atanan raroshaman itinxon
ja jaixon jatianbi benati biananabekonxon jónin tama tenton papian iki, aínbo jaimashama
kakakaina iki.
Kaná Raibaon xobón ewa ja jainoax ochomatani iká iki, jáskara sokorres ikax nokokana ikí
kanabaon shobón ewa meran, ja nokotai jawen wétsan oina ikí onanama jónibetan joai.
Ja nato jawén neten jikiketian jawen wétsa sinatania ikí itan itimaresxonbi jóni bia iki,
jainxon yokata ikí jawen wétsa tsaorin ja jóni mia jabe joa itan bea jaton papa yokatamaixonbi.
Jatian kaná ainbaon rawínmakin jawen wétsa yoiya ikí natora nokon bene ikí akin, ea wétsa
main jaya ipachoia itan joa ja chibani aká iki, jaska akin yoixon onama ikí itan jatianpari
tantixon bia ikí jakon axon.
Jawen itimaresa itan sina tantixon yakamaa ikí kawín kakan itan jain itinketian aínbo
rabekan piti menikana iki.
361

Sexta parte
Por fin Kaná Piko se dio cuenta que su mujer era una mujer del Mundo Rayo que
vivía junta con la gente del Rey Rayo. Él estaba en medio de las Diosas Relámpagos
alimentándose de maní cocido y bebiendo algo delicioso, se sentía muy feliz.
Después las mujeres dijeron al hombre que estaban de acuerdo a que viva con ellas. Pero
no conocían la opinión del padre, si estaría de acuerdo. Ellas dijeron que su padre era un
hombre duro y bravo que podría ser peligroso.
Después de decir esto la mujer Rayo entró a la casa y cogió la vara de su padre, la reemplazó
por una raíz de cetico que puso en su lugar, después escondieron al marido y la vara de
rayo en una olla gigante. El escuchó relámpaguear el hombre Rayo regresando de la caza
y se alistó para enfrentar lo que el hombre Rayo podría hacer en su contra. El Rey Rayo
se acercaba y acercaba y dentro de poco llegó a su fortaleza.
A su llegada al momento de dejar caer su carga se puso atento, sospechó algo y antes de
que sus hijas le sirvieran su bebida y su comida furiosamente les preguntó: «¡Aquí hay
algo, cuál de ustedes trajeron algún hombre y lo escondieron». Las mujeres respondieron
de no haber traído ni escondido a nadie.
Las dos mujeres temblaban de miedo, no sabían lo que su padre iba a hacer con este
hombre, el Rey Rayo se contentó en olfatear el olor humano y entró en su casa donde
la raíz de cetico estaba puesta. La tomó pensando que era su legítima vara de rayo, la
prendió sobre la tierra pero nada estalló, la raíz de cetico tunduneó y produció solamente
un débil trueno.
Al escuchar ese sonido el joven salió de su escondite y prendió la vara de rayo sobre la
tierra que estalló y relampagueó tan fuerte que el Rey Rayo se quedó casi moribundo.
Al recibir esta ráfaga zigzagiante se asustó y cayó al suelo entre gritos y furia y pidió
auxilio: «¡Aii…! ¡auxiliooo! por qué han traído a un extraño y le dejan matarme, sálvenme,
sálvenme!». Después de pedir auxilio reaccionó y se levantó débil. Dijo a su hija que se
apartara de ellos y buscara un ambiente apropiado para construir su fortaleza.
Vencido por su yerno y con dichas palabras dejó su fortaleza de rayo y abandonó el
lugar con sus equipajes. Se marchó con su mujer, al llegar a otro lugar construyó una
casa grande hecha de pajas. En esta grande casa en vez de seguir siendo el dios Rayo se
convirtió en el dios Trueno con menos poder.
Mas en la fortaleza del rayo el yerno se apoderó de la vara de rayo, al tomarla se puso
a gobernar el mundo del Rayo. También tomó su cuñada como una segunda esposa, se
quedó con las dos mujeres y gobernó el mundo del Rayo.
Como triunfador se convirtió en el Rey Rayo al reemplazo del suegro, después el suegro y
el yerno se odiaron, más que todo el suegro odiaba al yerno por haberle quitado su trono
y su poder.
362

Por estos acontecimientos el rayo y el trueno se odian y reniegan, cuando llueve y aparecen
los ventarrones, entre las atmósferas oscuras ellos golpean, se oyen sus estruendos de
furia, pero el trueno con su poca potencia deja sus sonidos tundunear. El yerno de mayor
poder y por ser el nuevo Dios Rayo golpea sus estruendos con mayor potencia y produce
una ráfaga de rayos y relámpagos, sus dos mujeres también acompañan esa descarga
eléctrica espacial. En esta forma el yerno y el suegro hacen con odio sus competencias de
estruendos con relámpago y trueno, es con molestia y odio que compiten para el poder.
Algunas veces por las noches oscuras, en los momentos cuando quiere llover, las mujeres
diosas del relámpago sacan el fuego chispeante por sus bocas y las chispas zigzaguean,
mas los tristes estruendos del padre trueno sonan en las atmósferas cuando las lluvias se
calman. Así terminan sus hechos.
Así el joven, con el poder del rayo y con sus dos mujeres, vivió mucho más feliz que
nunca, también al lado del Dios Rayo el pequeño príncipe Rayo crecía, él reemplazará a
su padre a su muerte.
En cuanto al joven, él subió al Mundo Rayo y se quedó allá para siempre gracias al
picaflor que le ayudó y le llevó.
Al recibir el poder del rayo el hombre construyó una casona fuerte, una fortaleza, hecha
de piedras forradas de piedras preciosas, oro y diamantes, la puerta llevaba el símbolo del
rayo de oro puro que brillaba. Las mismas puertas, con reflejos del sol y el chispeante rayo,
relámpagueaban sacando fuego por su boca, en espera de enfrentar y defenderse contra
un enemigo.
El origen de todo es con estos dos personajes de los otros mundos tanto del rayo como
del trueno. Nuestros antepasados conocieron estos eventos y llevaron su memoria
venerándolos.
Por un lado la Mujer Rayo y el hombre como los demás cosas y los animales no dejaron
vástago en la tierra, así en la tierra ahora no existen Gente Rayo, los hemos perdido todos
por nuestras fallas y la de la madre de los hombres de la tierra.
Se termina acá.
Sexta parte
Ja jóni Kaná Pikon jainxonpari onana ikí jawen awín kaná aínbo jawen aínbo Kaná
Raibobetan jaa, jáskara Kaná Rios aínbo xaran tama joa pii itan jakoinra xeati xeai
jakonshaman jawen shinan iká iki.
Ikaxbi ja pekao aínbobaon jóni yoiya ikí jaton shinan jatobetan jati, itan jaton papan shinan
onanyamaa jen ikiati ikí ixon. Onanke jaton papa jóni jakoma itan sina mia jawekeska jakoma
jaweki atinpanke akin aínbobaon akin aká iki.
Jaskakin yoiyax kaná aínbo xóbomeran jikia ikí itan bia jawen papan kaná taxo, jan toan
bokon tapon shatexon kepinxona ikí ja wétsan toan, jainxon kaná taxo jóni mapokana ikí kenti
ani meran.
363

Ja nato kentimeraxon jónin ninkata ikí kaná jóni riri ikiranai yoina benatana jói jatian ja
ninkatax jóni manata ikí reteananox kanakan ja jakoma kopí noxon, ochoma, ochomakirana
ikí itan shokores basi kaitanan nokota ikí jawen ani xóbonko.
Ja nokoxon jatianbi jawén papia pakeash chankatina ikí koshiamai itan jawe jaweki jai
onantania iki, jainxon jawen bake aínbobaon xeati betan piti meniamatianbi sinakainxon
jawen bake aínbo yokata iki: «¿Nenora jawe jaweki jake, tsoa matonki jóni bea itan maton
joneke ono?» Jatian aínbobaon rawimakin yoiya ikí tsoabira non beama ikí ni joneamabobi
ikí aká iki.
Jawen papaki raketi saki iana ja rabe ainbaon manakana ikí jawekeskamain jawen papan ja
jóni ixon, jatian ja rai tantipakeyamakin jóni itsa xeteax jawn xóbo meran jikia ikí itan jain
bokon tapon kepita ikainko, kaxon yatana ikí jawen kikin kaná taxora ibirai ixon itan jainxon
mai chachiabi jawebi tash iama iki, jares iká ikí tirin ikí westiora jakomashoko tirin ikai senen
koshi bokon taponres ikax.
Jatian ja ririkai ninkatax jóni jawen jonetiainoax pikota ikí itan pikokawanxon kaná taxon
mai chachia onsati taras ikí itan joekawankin kana jóni retebaitanishamana iki. Ja taras ikí
birikawanatonin rateaki itan pabekainax mainko pakexon sai meranbi itan sinakainxon
akinkanti yokata iki… ¡Arii…! Ea akinkanwen jawe ati nawa bexonki maton ea retemai, ea
akinkanwe, ea akinkanwe.
Ja jainoax akinti yokatax shinan kayax nina ikí yosmashoko, ja jainxon jan bake aínbo yoiya ikí
moara mato jenebaini kai wétsanko jakon jain iti benai jain kaxon ani xóbo anoxon jainbiribi
ibekonoxon.
Jaska akin yoitanan jawen rayosen kopímayama jawen kaná xóbon ewa itan jain itina
potabaini jawén jawekibo biax ka iki, jawen awín betan, jatian kaxon wétsanko xóbo
onitsapishoko ikaxbi ani xóbo pei aka.
Jáskara ikax ja ani xóbo atanan kaná Rios irestitianbi baneta ikí Tirin ikai rios jawen koshi
namán kopí itan kanámeta kopí.
Jakamankan kaná ani xóbonko jóni baneta ikí ja ani xóbo iboax itan kaná taxoya baneta iki,
ja jatibi bitanan kaná nete koshia ikí itan jatianbiri awín akin jawen awíntsa bia ikí jáskara
ja rabeya baneta ikí kaná nete koshiai.
Kanámisa kopí jáskara meraxsh baneta ikí itini Kaná Rai jawen rayosen toan, jáskara kopí
jawen rayosbetan omisabekona ikí jan kaya bebón omisai ikí jawen rayosen, jawén baken benen
jawen yakati itan jawen koshi bichina kopí.
Jáskara kopí kaná betan tirin ikaitonin merakana ikí jaton ika jaweki, jaton omisananai itan
sinakananai kopí jawetian ikí oi beai itan niwe beitian koin wiso meran koshin tirin ikai
sinatax, neskara kopí tirin ikai jawen koshi namán kopí potai tirin ikai koshimashoko.
Jatiankaman jawen rayos bebon koshi itan kaná Rios ixon jawen ani taras ikai potai kaná ras
ikaini itan joekawantii, jawen rabe awínmaribi akinai jai nakamea kaná potai.
Jáskara kopí ja rayos rabe omisanankin jaton koshi riri ikaibo kanan itan tirin ikai, wétsan
akai wétsan akai ikí kopí ananbekonai jaton koshi tanai sinati itan omisanani.
364

Wétsatianbo kaná aínbo jishtima yaméran jawetianki oi bekasai jawen kexakan pikoai chii biri
biri ikí joekawani, ja kamankan ja tirin ikai papa jawen riri ika onís meniai koin pekaoxon ói
bei tantinon ixon itan jáskara keyotai jaton iká jaweki.
Ja jáskasra kopí jónin kanákan koshi bitanaan itan rabe awínya ikax, ja kaná ikí kikin bebon
beneshama motianbo keskama, jainoaxribi kaná rios pikotax jawen rayosen toan, jatobetan
kaná rai bakeshoko ania ikí jawe papa mawata pekao jan toan rai iti kopí.
Jáskata kopí ja jóni kaná neten kax baneta ikí jatibitian kaman itan irake akai pino jan boa
kopí.
Ja kaná koshi bixon janbiri ani koshi xóboa ikí makan aka chiké jakoinra makanbaon oro betan
riamantin raowa, ja jawen ani xóbo xepotian iká ikí ja onanti kaná peneshaman orobires aka.
Ja xepoti barin tena kaná joe chopekanwan ikí jawen kexakan chii pikokin jawen rawibaon
manati jatobetan reteananoxon.
Natobo piko jaweki ja rabe jóni wétsa netebaon kaná itan tirin ikai baneta jatibitian
kaman, ja non rekenbaon onankanke winota jaweki itan ikon akin rábikanai jato itina
jaweki.
Ja wétsaori kaná aínbo itan jónin jatiribi jawekibaon itan yoinabaon westiora bakebi nato
main potayama iki, jáskara nato main itan ramakamanbi kaná jóni yamake non jatibi manota
kopí ocha kopí jatibitian ja nato main ipaoni jónibaon titan ocha kopí.
Keyota, jan aká.
El arco iris y sus mitos

En el continente americano no faltan los cuentos sobre el arco iris. Varias culturas
sudamericanas asimilan el arco iris a una serpiente:
«En América del Sur el arco iris tiene dos significaciones. Primero, y como en
otros lugares, anuncia el fin de la lluvia; segundo se lo considera como responsable
de las enfermedades y de un número de cataclismos naturales. Bajo su primer
aspecto, el arco iris opera la disyunción del cielo y de la tierra, antes unidos por
la lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjunción normal y benéfica
por una conjunción anormal y maléfica: la que él mismo asegura entre el cielo y
la tierra, substituyéndose al agua» (Lévi-Strauss, 1964, I: 252).
«Los antiguos Peruanos no miraban el arco iris, cubrían su boca con una mano,
es también la corona de plumas de Illapa (el Dios cruel y inflexible del trueno
y de las lluvias). Para los Incas el arco iris era una serpiente celeste mítica.
Recogida por los hombres en la forma de un gusanillo, se volvió gigante al comer
en exceso y fue necesario matarlo porque pedía corazones humanos para su
comida. Los colores vivos de ciertos pájaros provienen de que sus antepasados se
habían mojado en la sangre de dicha serpiente gigante» ( Jean Chevalier et Alain
Gheerbrant, 1992: 72).
Los aymaras de Bolivia tienen un cuento «El don del arco iris» que asocia el arco iris con
los colores de las aves (C. Lamorlette, 2008):
365

«Los colores nacieron del cielo, y los pájaros fueron los primeros
en pintarse de las tintas fabulosas de las plantas y de los minerales.
El niño queda maravillado delante de la belleza de los pájaros. ¡Qué colores! Y cuando
abren sus alas, otros tonos aparecen en sus plumas, cambiantes bajo los rayos del sol o en
la sombra de un qulli, árbol endémico del altiplano. ¿Quién creó tal esplendor? ¿Quién
fue capaz de imaginar criaturas tan delicadas, joyas volando en un valse de pinturas? Deja
de hacerte preguntas y escucha lo que sigue.
El responsable de todo eso se llama arco iris. Un día, el arco iris sintió aflicción al ver que
todos los seres volantes se movían vestidos de un plumaje gris y terno. Entonces, decidió
hablarles, se reunió con ellos, y declaró:
—¿Han visto, alrededor suyo esos esplendidos colores? Tienen ganas de imitar las flores,
que a veces visitan con apetito, le parecen a las alacraneras pelirrojas?
—¡Claro que sí! Cantaron todos juntos los loros, tucanes, picaflores y perdices… Hasta el
altivo cóndor dio su aprobación.
Cada uno de ellos se sentía frustrado cuando se alisaba las plumas por las mañanas;
codiciaban el verde de los árboles y el azul del cielo. Pero el arco iris no estaba dispuesto
a distribuir las tintas sin condición. Impuso sus reglas:
Que cada uno de vosotros se ponga a trabajar según lo que exige su especie. Construyan
nidos, lancen sus cantos alegres por la selva y los montes, fertilicen las flores y los campos,
den buena comida a sus pequeños, hagan la limpieza en los cultivos para quitar los
insectos y otros gusanos voraces. En fin, realicen sus tareas de pájaros y sus deseos serán
cumplidos.
Las perdices, poco convencidas por el discurso del arco iris, tardaron en empezar sus tareas.
Los picaflores, más optimistas, aceptaron con mucho entusiasmo y se fueron vibrando a
toda velocidad encima de las flores. Pasaban de una planta a otra con tanta prisa que le
daba vértigo al arco iris. El cóndor, orgulloso y muy confiado, daba de vez en cuando
unos aleteos que eran suficientes para cernirse sobre las montañas y los valles hacia su
apu preferido donde moraba su familia. Por su lado, los loros y sus compañeros del mismo
género se habían organizado en alegres tropas ruidosas. Su estilo de vida comunitaria les
daba mucha eficacia en la inmensa selva. Forraban con ardor huecos en los troncos, iban
comiendo de fruta en fruta, y se ocupaban con mucha ternura de sus crianzas golosas.
Al anochecer, sus cantos matizados daban insomnio a los lentos calípedes. ¡Cállense!
les gritaban los delfines y las nutrias. Poco a poco, se esfumaron los gritos a medida
que las luciérnagas empezaban en alumbrar la oscuridad vegetal. «Mañana, tendré nuevo
plumaje», pensaba cada uno antes de caerse en el sueño.
Al día siguiente, el arco iris estaba vacilando: no sabía qué colores escoger y a quién
distribuirlos. Por supuesto, el trabajo sinceramente cumplido y bien hecho merecía su
pago, pero antes de todo quería averiguar si los más ociosos de los pájaros se habían
quedado con ese defecto. Entonces, les dejó tres días más para darles la oportunidad de
mejorarse.
366

Al cabo de los tres días, el comportamiento de cada especie de ave parecía estable. Era
fácil distinguir las buenas de las malas costumbres. Los que desde el principio trabajaban
poco, seguían trabajando poco, y los entusiastas seguían felices con sus tareas. El picaflor
era el más enamorado de las flores y continuaba su danza frenética en los valles cálidos.
Pronto, el arco iris mandó una lluvia de colores, y una extraordinaria neblina se depositó
en las alas de las aves. Todos los animales de la selva y de los montes asistieron a ese
espectáculo mágico y se asombraron al ver el picaflor vestirse de un azul precioso, un
color que se irisaba bajo el juego de la luz. ¡Qué joya te has puesto! le lanzó la perdiz, un
poco celosa por quedarse con gris y marrón en las plumas. Mas allá, cerca de los árboles
gigantes, volaron centenas de loros y otros papagayos muy mimados por el arco iris, pues
les había dado todos sus colores. ¡Alegría para todos! Rojo, azul, amarillo, verde… El
cóndor, sin duda, prefería sus tonos matizados de apu y de nieve, ya que su majestad y su
grandeza no necesitaban muchos colores para reinar en su especie. Kuntur, símbolo de
elegancia eterna, fiel mensajero de los dioses y de las almas…
Corrieron los años. Mucho más tarde, aparecieron los seres humanos. Poblaron la tierra y,
al ver a los pájaros con sus coloridos, tomaron conciencia de que ellos tenían el poder de
acercar sus almas y sueños a Inti, a la inmensidad azul encima de sus cabezas. La celeste
morada del arco iris.
El arco iris hizo llover sus colores. Una bruma extraordinaria se depositó sobre la gente
dotada de alas. Los animales de la selva y de la sierra podían ver el espectáculo. Se
dieron cuenta que el picaflor de gris se había vuelto azul, y su color azul se irisaba con sus
vibraciones. Una joya. Luego cientos de guacamayos y pihuichos multicolores pasaron
arriba».
El arco iris en el mundo Shipibo-Konibo

Entre los Shipibo-Konibo el arco iris, yoshin koshki, es etiológico: «Yoshín koxki, literalmente
“cruzado por el espíritu” designa el arco iris y también un síndrome causado por él. A este
síndrome corresponden varios síntomas: fiebre, calor interior, abcesos (yoshín koxki yona,
xána jikia, nonbé riki)» (Tournon 2002, p. 365).
Como lo vamos a ver el escenario contado por Elías Silvano González es singular. No
encontramos nada análogo entre los mitos Shipibo-Konibo ya publicados, tampoco más
generalmente entre los mitos americanos. Se puede preguntar si este mito es una creación
original o si tienen antecedentes en la oralidad Shipibo-Konibo.
Elías Silvano González es un narrador visionario, dibuja y pinta, su cuento del origen del
arco iris, es de una poesía extrema. Es la historia de una pareja de enamorados, pero son
hermano y hermana, además son hijos de Bari, el sol. Ahora son objetos de la admiración
de todos nosotros.
367

Arco iris, sus eras y su origen (Elías 3)
Antes de subir al cielo los dos dioses, el Rey Sol o Rai Bari, y su esposa Barinmea, tuvieron
dos hijos mellizos. Según creencias ancestrales se los reconocía como hijos primogénitos
del Sol. El mayor se llamaba Barinbea o Barinbai, y su hermana, la menor, Barintina o
Barintena.
Eran muy felices de llevar esos nombres, también de ser los dioses de esta tierra, siendo
los mejores en el manejo de arco y flecha.
Siempre andaban con la idea de cazar animales, de comerlos con sus padres y sus
huéspedes importantes. Por eso estos hijos del Sol nunca se separaban, salían juntos
a cazar animales, siempre habían vivido con sus padres aquí en esta tierra antes de ir
al cielo. Estos hijos del Sol eran inseparables, al lado de sus padres ya no habían otras
personas en su mundo. Así vivía el Sol con sus hijos, él gobernaba la tierra porque era el
dios Sol, llevaba ese nombre porque con su resplandor iluminaba la tierra.
Por eso también sus hijos eran los mejores en el manejo de arco y flecha por ser tambien
dioses. También llevaban el nombre del tiempo del sol y del tiempo de las lluvias, por su
parte la mujer representaba el tiempo de las flores y él de la merma del río. Así cumplían
sus labores de gobernar el mundo junto con sus padres, pero el trabajo de los hijos era
muy diferente.
No eran mezclados con otras personas, ellos eran muy hermosos y tenían buenas estaturas,
eran altos y delgados, con tez blanca y morena, cabellos dorados y castaños azulentos,
musculosos y velludos, tenían físicos atléticos, se vestían de vistosas ropas típicas con
trazos de diseños bordados de hilos de oro y de hilos de colores.
También llevaban la corona bien puesta, cinturón y pulseras, collar y otras joyas, en la
cabeza su vara de oro para su mando de gobierno, con una placa con símbolo del sol, las
joyas que utilizaban eran adornadas con oro, diamantes, perlas y plata.
Con este gran gobierno en el cielo, hermano y hermana cumplían el mandato de sus
padres, cuidando animales de la tierra. Aparte de esto el padre Sol les dio leyes, siendo
sus hijos tenían que cumplir y respetarlas.
Fueron siete leyes del Sol:
Primero: Cumplir la ley solar y llevarla en buen camino.

Segundo: Ser obediente con el mandato, proteger el mundo solar, la tierra y su población.
Tercero: Amar a nuestros padre y madre y a sus prójimos.
Cuarto: No codiciar a personas de la misma sangre, carne y hueso.
Quinto: Guardar días favorables dadas por el padre Sol.
Sexto: Dar buenos frutos en la tierra en los tiempos de verano, invierno, primavera y
otoño, para que de sus labranzas los hombres vivan felices.
Septimo: Cumplir con las leyes dadas, porque eran para su bien, si los defraudan, por sus
incumplimientos serán despojados.
Con estas siete leyes los padres aconsejaban a los hijos para que obedezcan, no sean
expulsados, que se porten bien dentro y fuera del hogar.
368

Dándoles estas leyes sus padres se confiaron en sus hijos, dándoles gran libertad para salir
al campo y cumplir con sus obligaciones.
Salían en las primeras horas del día para resguardar a los animales de la tierra y de las
verduzcas florestas espaciales del mundo solar. Con estas responsabilidades se divertían
mucho al lado de los animales resguardándolos y cuidándolos, siempre cumplían las leyes
y sus obligaciones sin llevar desobediencias ni malos tratos entre ellos, se divertían mucho
al cuidar y cazar animales.
Mientras que ellos se divertían en el monte, de su lado también el padre Sol estaba muy
feliz en su casona, cada mañana empezaba a iluminar el mundo con su potente luz.
Ellos mismos se alegraban, al entrar a su casona hacían fiesta con un banquete familiar,
comiendo las mejores comidas y bebiendo vinos espaciales, con esto el festín familiar
duraba hasta donde se podía.
En sus fiestas, todos los que allí vivían, se divertían mucho ya que ellos solos habitaban su
mundo y que no habían otras personas. Hacían estas fiestas al darse un descanso de todos
sus trabajos, les gustaban mucho a los hijos del Sol.
Pero los hijos también anhelaban tener relaciones sexuales, estando más contentos
podrían realizar sus trabajos con más alegría. Era difícil conseguir esa felicidad porque
ellos y sus padres vivían solos, no habían personas con quienes tener relaciones amorosas,
que los harían muy felices.
No pensaban en hacer nada malo, a pesar de no tener relaciones amorosas vivían como
buenos hermanos al haber nacido del mismo vientre, pues así se amaban mucho y
andaban siempre juntos. Mantenían sus virginidades desde hacen muchos años sin la
prueba de amor, pero si en sus pensamientos ansiaban tener relaciones sexuales, cada uno
manteniendo en secreto la idea de tenerlas.
Con sus deseos amorosos y sus virginidades salían diario al campo cumpliendo sus labores.
Eran felices, a pesar que el joven se aburría al no tener caricias amorosas. Todos los días
él salía y andaba al campo con su hermana, hasta que el joven se enamoró en secreto, en
unos momentos no deseaba pedir el amor de su hermana, en otros momentos quería
abrazarla y besarla pidiendo su amor. Ansioso él guardaba el secreto de su sentimiento
cuando ambos andaban inseparablemente.
Cuando salían juntos su única forma de actuar era acercarse de ella con mucha seriedad,
tomar su mano y abrazarla con mucho cariño. Al abrazarla así sentía el calor de su tierno
y bello cuerpo, en esos momentos quería derribarla al suelo para hacerle el amor, pero
tenía miedo de pasar al acto, para no quedar mal con ella y con sus padres.
El hermano salía y andaba junto a ella siempre deseando a su hermana. Cumplía la caza
y resguardaba animales, con la belleza de la hermana siempre en su mirada. Su hermano
la tenía a su lado a cada momento, lo aprovechaba para tocar y rozar su cuerpo.
369

Vino un momento cuando el hermano no soportó más esta situación. Sin pensar en otra
cosa él tocó el hombro de su hermana. Se olvidó del respeto y de la obediencia a la ley de
su padre para amar a su hermana, su ansiedad le hizo romper la ley de su padre. Estaban
solos, no perdió tiempo en seducir a su hermana, declaró:
«Barin Tina... mi querida hermana de sangre, tú sabes muy bien que somos hermanos,
tanto tiempo andamos y salimos solos al campo. Sabes también que nunca hemos podido
compartir el amor con nadie. Al mantener mi virginidad me he aburrido, yo te deseo y
estoy ansioso de amarte. Cuando estoy a tu lado deseo amarte y besarte, me enamoré de
ti y te pido tu amor. No hay otra mujer más que tú en nuestro mundo, eres la única con
quien puedo estar».
Al haber escuchado estas palabras Barin Tina no supo qué contestar, se quedó pensativa
y muda un largo tiempo, luego reaccionó, suspiró fuerte y respondió:
«¡Ooh... Barin Bea, pero qué estás diciendo! Tu pedido me deja pensativa, tu petición
improvisada me emociona, me trastorna, no me imaginaba que sucediera, me perturba
mucho que me pides una relación fisíca, siento mucho tu proposición, pienso que sería un
gran error quebrantar la ley solar. Si el padre Sol descubriese nuestro amor nos despojaría
de este mundo. Pero qué bueno que estamos solos, yo creo que está bien que hagamos
el amor, pues cada uno de nosotros necesita el calor de una pareja. Acepto compartir
nuestro amor, quiera o no quiera aunque el padre Sol nos pueda expulsar. Tenemos la
misma sangre, el padre Sol no nos podrá detener si nos quedamos unidos en el amor,
no podemos hacer con la ley que nos dio el padre Sol. Te entrego mi cuerpo, estoy a tu
disposición, haz lo que quieras conmigo».
Así respondió. Con ansias de ser acariciada y hacer el amor con su hermano, Barin Tina
se entregó a él. Con este permiso él abrazó con pasión a su hermana, luego la besó, con
ese beso sellaron su pacto amoroso.
Con este permiso, ambos de pie y con mucha alegría, se desnudaron, pero antes de
comenzar dibujaron un corazón flechado sobre un árbol para recordar sus amores.
Luego tendieron sus mantos al suelo para echarse, allí sus únicas intenciones eran de
perder de una vez sus virginidades y amarse con mucho placer y amor. Con ese deseo
Barin Tina recibió las primeras caricias al recorrer Barin Bea su cuerpo, de los pies hasta
la cabeza.
Barin Bea recorría y acariciaba el cuerpo sedoso de Barin Tina, la hizo sentir feliz al recibir
sus caricias. Entre caricias y cosquillas se excitaron, Barin Tina esperaba ser poseída por
su hermano y perder su virginidad. El joven acarició el cuerpo femenil de Barin Tina, al
excitarse Barin Bea abrió las piernas de su hermana.
Al actuar así su hermano, Barin Tina sintió miedo de que él la desflore, aunque lentamente
entre suspiros fuertes abrió sus piernas, es ahí donde el joven Barin Bea con su llave
abrió el candado del sexo y lo penetró lentamente seduciéndola con mayor cuidado sin
370

lastimarla. Pero Barin Tina al sentir que el pene entraba caliente gemía de dolor y del
ardor por su desfloración. Ambos se divertían de placer por su amor, estaban felices al
haber perdido su virginidad.
Estando así sin importarles nada, seguían amándose ampliamente sin que nadie los viera,
así pasaron el día amándose con tranquilidad. Solo las mariposas y las golondrinas, que
revoloteaban a sus cercanías, eran testigas de su amor.
Después se dieron cuenta que ya era tarde para regresar a la casa y culminaron sus actos,
se levantaron y se vistieron, luego tomaron sus arcos y flechas y alegremente retornaron.
Pronto encontraron en el camino un venado, lo mataron y lo llevaron a su casa para

engañar y dejar contentos a sus padres a pesar de la demora que causaron sus actos
amorosos. Llevaron la presa y caminaron hasta su casa, al llegar sus padres los recibieron
con mucha amabilidad y cariño como de costumbre y les agradeció por traer su presa
favorita. Con la amable acogida de sus padres entraron en la casona, siempre reservando
su secreto amoroso, no dejaron notar a sus padres sus nuevos compromisos.
Guardaban en secreto su amor, mantenían día a día su relación y salían diariamente al

campo, para ellos salir al campo era una gran diversión.
El padre Sol les daba la libertad de salir para cazar y resguardar los animales del campo.
Por ser hermanos del mismo vientre y buenos cazadores, gozaban de la confianza de sus
padres. Salían al campo sin control y andaban todos los días divirtiéndose, unidos en el
amor. Por llevar esos actos amorosos ya no se les podía llamar hermanos, sino amantes
solares. Frente a sus padres era muy diferente y tenían que llamarse hermanos.
En cuanto a sus relaciones ocultas en ningún momento sus padres supieron que estaban
muy enamorados, pero llegaría el momento en que sus padres lo descubrirían.
Todo esto ocurría dentro y fuera de la casa. La mañana siguiente, el sol ya estaba alto,
salieron al campo llevando sus arcos y sus flechas como de costumbre, para resguardar y
cazar animales. Pero no se fueron para cumplir sus obligaciones, sus fines era de caminar
poco y verse solos, divertirse como siempre bajo ese árbol que tenía las huellas de sus
encuentros amorosos.
Antes de llegar allá caminaron por la espesa vegetación y en medio de las flores
multicolores y fragantes, poco a poco con bastante alegría se acercaron al lugar donde
estaba el árbol coposo.
Allí se detuvieron, en vez de ir más lejos tendieron sus mantas, se desvistieron y se acostaron.
Antes de hacer el amor el hermano acarició el sexo de su enamorada, manoseando su
vello púbico. Pasó el día acariciando esta parte erógena, con estas caricias pasaban la hora
retrasando el retorno a casa, luego se dieron cuenta que ya era tarde, ya había pasado la
hora del almuerzo pero ellos seguían amándose sin imaginar que ellos serían descubiertos
por sus padres.
371

El padre Sol no se imaginaba lo que hacían sus hijos, cuando ellos disfrutaban su día en
el campo, estaba muy preocupado porque no veía el retorno de sus hijos. Hasta que pensó
que los habían devorado las fieras. Preocupado tomó su vara de oro, salió de su casa y se
fue a buscar sus queridos hijos.
Iba caminando, buscando de rincón a rincón y llamando, pero nadie le contestaba, solo
el eco de su voz se repetía por esos amplios florestas. No logrando encontralos seguía
caminando más allá y allí ni siquiera encontraba sus rastros. Pues ya no había dónde
buscarlos porque ya había recorrido todo el camino, pero esta vez llegó a la orilla del río,
buscó en la playa pero no los encontró, era difícil encontrarlos.
Hizo su último intento, se dirigió despacio hacia un árbol coposo, al llegar al pie del árbol
y entre las matorrales, vio a sus hijos desnudos y acariciándose el uno al otro. Al ver esos
actos horrorosos el padre Sol se asustó, retrocedió para observar mejor, luego reaccionó
y se puso furioso frente a sus hijos, les asustó porque estaban desnudos y acariciándose.
Así descubiertos por su padre no tuvieron tiempo ni para coger sus prendas ni para
correr, desnudos se quedaron en ese lugar y el padre Sol interrumpió el acto y le gritó a
su hijo: «¡Pe... ro... qué significa esto, por qué estás desnudo, acariciando a tu hermana.
Yo no les di libertad para que hagan esto, sino para que salgan a cuidar los animales
del campo! ¿Acaso ustedes son animales? Mocosos sin vergüenza y desobedientes,
rompieron mi palabra y no la obedecieron, mi ley no fue nada para ustedes, ahora por su
mal comportamiento tendré que expulsarlos de este mundo».
Al oír estas palabras el hijo sintió temor de su padre, de susto y vergüenza dio un sobresalto,
quiso esconderse y correr, pero su hermana le detuvo y dijo:
«¡Es tu error hermano, nuestro padre nos castigará y nos expulsará!».

Al hablar así a sus hijos, el padre Sol se acercó a ellos. Frente a ellos les quiso agarrar, los
hijos quisieron tapar sus miembros, no pudieron hacerlo con la sábana y se taparon con
las manos.
Al verlo el padre Sol les dio dura riña, sin perdonar nada y sin compasión, los expulsó
de su mundo por quebrantar la ley que les había dado. Los dos hermanos antes de ser
expulsados pidieron perdón, que reconocían sus hechos, que habían desobedecido su ley,
después de haberse comprometido a respetarla y salir diariamente al campo.
El padre replicó: «¡No se los perdonaré, son culpables por mostrar lo indeseable ante mí
y por la mala voluntad que demostró tendrán que salir de aquí».
Al escuchar su padre, la hija insistió que le perdone su error y se quedó apenada, pero el
padre Sol no aceptó, furiosamente agarró a los dos, aprisionó sus manos y les dijo a voz
fuerte: «¡Vuelvan a la tierra de donde vinieron y formen un nuevo mundo!».
Con estas palabras el padre Sol les lanzó en pleno espacio, ellos tomaron su sábana y
taparon sus vientres. Al caer se agarraron la mano. En su caída se detuvieron donde no
había viento y al detenerse allí se convirtieron en arco iris mujer y varón, es por eso que
hasta hoy vemos dos arco iris durante y después de la lluvia, cruzando el cielo, dejando
372

caer sus rayos sobre la tierra para hacer crecer las plantas alimenticias o matarlas con su
calor.
Por todo lo sucedido nuestros antepasados le conocen con diversos nombres, primero
«Yoshín Koshki», después «Nawan Bai» otro es «Rao Bai» y «Chirapa». Pero los mestizos
lo conocen con una sola palabra: arco iris. Es todo.
Yoshin koshki
Naikan bokanamatian nato rabé Riós, Rai Bari itán jawen awín Barin Mea, jawen bákebo
pikokana ikí baobake, nato jawéki moatian yosibon ikoanxon onankana ikí Barín rekén bakebo,
rekén baken jane iká ikí (Barin Bea) itan (Barin Bai) jawen poin jane iká ikí (Barintina)
itan (Barintena). Ja jakoinra jane boi iipaokanike jakoinra itan kikin nato maimea riós kanoti
betan pia potati onan, jáskara ikax jabo oimekanaiki pea tsomaibo jaton kikianki onana kopí
kanoti betan pea potati onan.
Jáskara ikax jaton shinan iká ikí yoina yomerati jaton anibobetan jawekianoxon
itan jaton xóbonko jabobetan koshi jónibo, jáskara ikax nato barin bakebo jawetianbi
potananyamakatikanai itan pikokatikanai níi meran yomerai, jáskara jatibitian jakatikanai
jaton anibobetan nato main, naikan kamatian.
Jáskara bakerabe ikax xobon jakatikanai jaton papa betanbicho wétsa jónibo jaton neten
yamaketian, jáskara naikan jash bari jaton bakebobetan ipaokanike jabobicho naikanxon
nete koshia barike janetax, ja janeboai ipaokanike naikamea riós aniakin nete oxneai kopí.
Jáskara oinaikopí ja bakebo naikanmea pia potati onan ipaokanike ja boribi bari jónibo itan
jaskaribi baritia betan jenetia, jatian aínbo ipaonike tsosintian betan níi joaitian, ja janebokin
seneankatikanai jaton tee nete koshiai jaton papa betan, ikaxbi nato bakebon tee wétsaresbi
ikaiki.
Ja wétsa jónibobetan meskótama ikax iipaonike metsa jónibo, ani itan oshitanibo, jóxo itan
wíso tanibo, boo jóxo pene, jaskaribi wiso yankon, yora misko itan ráni kikinshama koshi jóni,
jakoinra non chopa sawekana, orin keneya itan meskó yomaman aka, jainxon maiti saweya
chinexeti betan menexeti sawea, teoti teoya itan wétsa benxokati jaweki, jainoaxribi jawen kori
tasho jan nete koshiati, jawen kori taxon maponko bari betashnameya, jan raokati sawekana
iká ikí kori betan riamante metsa, itan ribi piras betan korikinin aka.
Jáskara itinxon jaton ani koshin naikan iká ikí jaton papan jói seneain níi meran yoina
koirani, ja nato senen akanaitian jaton papan wétsaori ja jói senen akanti meniaki ja bakebo
kanchis barin jói:
Barin jói seneaintibo

Reken: Seneanti itan jakon bai boti barin jói seneaxonkin.
Ja pekao: Yoiti iti jawen jói seneain, barin nete betan mai itan jawen jónibo koiranti.
Kimishainkonia jói: Papa betan tita noiti itan ribi wétsaboberes.
Choskonkonia jói: Jimi, name itan non shaobi pekota jónin kentima.
Pichikainoa jói: Jakon nete bari papan menia benxoati.
373

Sokotainoa jói: Jakoankin main ikabo yoá meniti, baritian, itan jenetian, itanribi tsosinaitian,
jiwí joaitianribi, jaskatash jaton yoa jaketean beneshaman jakanti.
Kanchisainoa jói: Jói menia seneanti, jakon joi kopi, jaskara ayamaketian jato potanox iki.
Ja nato kanchis jói keyokin keyotanan esé menia ikí jawen bakebo yoiti ikanon ixon jaskatash
potakáyamano ixon, jakonax jakanti jaton teeainko boi barin xóbo chicho itan jemanko ribi.
Nato esebo menia jawen anibo icha jakonberes itinketian, jato bakebo ikax kikini bénekanaiki
jato shabá menia, jatian jaton tee ikaiki yamékirishoko pikoti yoinabo koirani níi meran ja
yankon shaman jiwíbo barin nete itinainko. Jáskara teeya itinash níi meran béneshaman
ibekonaiki yoinabo xaran jaton yoina koiranti tee boi, jáskara tee bokin jakon shaman akin
seneankana ikí jakonmanayamakin, jares iká ikí raroshaman yoina koirani itan retei.
Jatian jato níi meran béneshaman, iikanaitian jaton papa Bari béneshamanribi, iká ikí jawen
xóbo meran jainxon jawen bari nete koshi meni nete oxneai.
Ja nato neten jawekibo maxkata seneai itan jatonaribi, jainoaxribi jaton xóbo chichó
bokátikanai wétsa béneti jaweki jaton aniakin jaweki ati jakon piti itan bino jakoinra xeai, ja
nato jaton pishtashoko iká ikí basi jaton atipanain senen.
Ja nato jaton pishtanko bénekanaiki kikinbiresi ja jatibi jain ikabo jato bicho main ikax wétsa
jónibo jato patax ika yamaketian, jáskara beneti jaweki apaokanike wétsatianbo jaton tee
koshiati kopí xabá benakin, jáskara beneti jaweki kikini ja bakebo kenkatitai.
Jaton maxkata jawekinin jan béneti jaketian, wétsa maxkakana iká ikí yoran iti jaweki
jaskatax beneshaman shinannoxon jaton akai jaweki.
Jáskara beneti jaweki yama iká ikí jato bicho itan jaton papaboyabicho jakana ikax, jáskara
kopí wétsa jónibobetan yoran iti yamaketian, itan jan maxkatax kikini kenkana ikí jan béneti
jaweki
Jáskara ixon jawe jakonma shinanyamakana iki, ikaxbi kenkana ikí yoran iti jaweki, jáskara
ja kenti jaweki shinanibi jakon ikana iki, yoran iamaibi poi rabe ikax ja pokomeaxbicho pikota
ikax, jáskara ikax kikini noiyananbekonax nikatikanai potananyamai jaorano inonberes.
Jáskara ikax yoran basiberes ibekonyamai yoran tanatama ikatikanai, ikaxbi jaton shinanmeran
kenkatikanai yoran ibekonti, ikaxbi ja jonekatikanai jaton kena jaweki.
Jáskara yoran iamai itan jaton yoran ikama jaweki benxoax jato bicho wainko tée seneanki
pikotax béneshaman ipaokanike, ikaxbi ja bakeranon moa jatsana iká iki, jan raroti itan
noiyananti yamaketian, ikaxbi netetibi pikoti itan níi meran kash jawen poin kentana
shinanmeran shinana ikí jawen poi atikiriakin yokayamakinbi, ikaxbi kenaiki ikoti itan
betsoati, jawen poin kenkin yokakasaiki ikaxbi ayamaiki, jáskara shinanya ikax jawen poi
betan potananyamakatitai.
Wétsatianbo jawen shinan ikatiai jabe pikoxon jakonshamaxon jawen poin meken yatanti,
jawen jakoinra yora ikoti, jawen shinan iká ikí namán wishkoxon chótati, ikaxbi rakétania ikí
374

jawen poi itan jawen papa betan jakoma banekashamai, ja shinanyabi jabe pikokatitai itan
ribi shinanbenoyamakatitai jawen poi yoran ikinti jáskara shinanyanix pikotax níi jawen
shinanmeran jawen poin kenai jaweki shinanbenoyamaiki, jáskara kentanan yoina koiranti
seneax, ikaxbi jawen poin metsa jaweki jawen oinainko iká iki, jáskara ixon jatibitian wain
pikokin jawen poin yora tii akin teneyama ikí ja teneyamakin moa wétsa jaweki shinanyamakin
jawen poin pexo mepasaiki, jain moa jaton papan jói seneanti shinanbenota ikí jawen poin
kenyorai, jáskaraton kentanan jawen papan jói xatea iki, ja jói xatetanan jato bicho ikax
jawen ati jaweki winotamabi kikiankin jawen poi atikiriakin yoyoakaiki, neska akin:
«Barintina... nokon kena poi, nokon jimibi, minra onanke noa ikí poi rabeberes, ikaxbi noa
basiberes nike itan noabichoshoko níi meran nike basiberes minra onanke jawetianbi non
atipanyamaiki tsobebi noiyananti yoran tanatama ikax, jáskara ikax moa ea jatsanaiki
itan ea kenai mia noitinin, miabichoriki epatax, eara kenai mia noitini itan betsoati mion
kentanan, miara en yokatai min yora jaskaxon non abekonti, wétsa aínbora yamake non neten
miabichoriki, jáskara iketian mibe ea iti jake akin aká iki.
Jaska akin shiroa Barintina jaoraki yoiti yama iká iki, itan icha shinanmaiki ratereskin shiroa,
jáskara shinani netékaintanan kóshin joinxon shinainnabainxon yoyaiki:
¡eeh...! Barin bea jawe jawekiki min yoyai, min yokatatonra ea ichaberes shinamai, eara min
masa shinamai nokon shinanamainkoberes yokaxon, en onanyama ikaiki nato jaweki wínoti,
enra icha masa shinanai min ea nokon yora yokata, eara icha shinametai min ea yokata, jatian
mia nokon yora menia ocha iitiki, barin jói sekeax, jáskara noa ibekona onanax bari papan
jakomakinberes shinanti ikí itan noa potatiki nato nete mea wétsanko, yoiresi riki ea, jawe
jakoinrariki noa bicho ikax, en oinariki jakoinra yoran ibekonti, min onanke non «ikina» yora
xanan maxkata, ja kopí mia en jen akai non abekonti ja noa kenai itan kenyamakinbi non bari
papan noa potanonbi.
Noara ja jimi itan ja noabicho iki, bari papanra noa chiteyamai senen rabe bianananbekoketian,
moara ea jawebi onankashamai koshi jói bari papan noa menia, miara en nokon yora meniai
minra ointi jake, ebé min kénakeska awe mibe riki ea, nato jói keyotanan yoran itin kenxon
Barintina jawen poiki menikataiki, jáskara xaba menia Barinbean koshin ikota ikí jainxon
kexainko itan kebiain ketsó aká iki, ja ketso akatonin jaton yoran ikai jaweki shepoaiki. Ja
nato jaweki peobekonxon nitanan icha béneshaman itan osan tenéyaxon chopa jopekana iki,
jatian ja yoran ibekonamatianbi jiwí niatonin jaton ika jaweki sereakana ikí «jointi tsaka»
ja sereatonin jato ika jaweki shinanti jenekanaiki jiwínko jainxon rakoti mainko kakaatanan
jan rakakana iki, jain jaton shinan iká ikí jaton ikina jaweki ras ati, (aínbo, peketi, itan
benbon boshi teras ati), jaskaxon noiyanankin icha seyashaman bibekonti. Jáskara kentanan
Barintina biaiki jawen reken noiba jaweki Barinbean aka, taenkoxonbi itan maponko kaman
noibaken Barintinan yora, jatian bakeranonman ja aínbo yora sibashaman noiba, béneshaman
shinana ikí seyatanna itan winintanan manata ikí anon ixon moa pekekaskin, jatian jáskara
Barintinan yora noibatanan wininxon jawen poin kishi chopea iki, jaskaakin aka ja xontako
rateta ikí jawen poin pekatinin, jáskara rakeananbi koshin jointanan jainmashoko jawen kishi
chopea iki, jainxon bakeranonman jawen yabe shepentinin kantáro shepena ikí xebi, jatian
375

jainmashoko chótakin jakonshaman axon isianyamakin, ikaxbi ja aínbon jawen xebi chicho
boshí xana jikiaitian ísin iká ikí isin itan nene iketian pekaa; ja pekao rabekeaxbi metsís
bekonkana ikí jaton akai jaweki nóe shaman tánax itan béneshaman moa jaton ikina jaweki
ras akax.
Jáskara itinax moa jawebi onankashamatanan chibanreskana ikí noiyananbekoni aniberes

tsonbi ointimainko, jain iibaikana ikí noiyanani ichaberes, béeneshaman, penpen betan
chonobon oinkanaiki jato ochoma noyakin, ikaxbi ja pekao oinkana ikí moa yantan, jatian
moa yoran ikí senenbekonxon níinatanan chopa sawebekona iki, ja pekao jaton kanoti betan
pia botanan béneshaman kabekona iki, ja kax orichashoko bain kakin cháxo meraxon retexon
bokana ikí jan jaton papa paranoxon itan jaskaaxon raroanoxon jato basia kopí chótatires íkin,
jáskara shinanyaxon yoina bokana ikí itan kax nokokana ikí xóbonko, ja nokóketian jawen
anibon biaiki beneshamantanan itan noibatanan jaton axekan, jainxon jawen bakebo irake
aká ikí jawen keinra yoina bexona kopí.
Jaskaakin noibatanan jawen anibon bia béneshaman xóbon jikia ikí jaton akai keskaakin, jato
ika jaweki jonetanan jawen anibon onanmayamakin jato ibekona jaweki.
Nato jatibi jaweki jone ikai benxoatanan netetibi pikoti jaton raroti jakonberes iká iki, ikaxbi
nato shaba jawen bakebo menia iká iki, bari papan ocho raana, níi meran kati yomerai itan yoina
koiranti, jaskaribiakin jato rabebires ja pokomeaxbicho pekota iketian itan yomerakas iketian.
Jáskara jaton papan ikoan yomeramis ikax níi meran bokatikanai tsonbi oinyama netetibi
niain pikoti raroshaman, jáskara jaton ika jaweki boi moa poi ibekonyamakana ikí jares iká
ikí «barimerati rabe», jáskara ibekona jaweki jaton papa bebon ikatikanai ja poibichores keska.
Jaton ika jaweki jonea jawetianbi jawen papan onanyama iká ikí ja kikini keananbekona,
ikaxbi nokotikai jawen papan onanikai jato ika jawek.
Ja nato jaweki xóbo chicho itan xóboman ikaitian nokota ikí wétsa nete westiora yamékiri bari
keyainataitian pikokana ikí kanoti betan pia bitanan jaton akaikeska akin yoina koirani, ja
kaxbi iká ikí jaton tee seneanyamai, orichashoko kaxbi jaton shinan iká ikí chótatires shinanya,
ja jatibitian jiwí namán ikainko jaton chóta xankeain.
Ja jain nokotamabi kakakainbekona ikí ja níi yankon shaman itinaton itan meskó jóa napon
shaman ja jawen inin niwen beaitonin, jáskara jainmashama kai béneshaman ochoma
ochomakainaiki ja jiwí pei shaman itinainko, jain tsasiax ori bebon katitianbi jaton rakoti
kakaakana ikí itan chopa jopebekonash rakabekona iki, jatian ja chótamatianbi pari jawen
meratini xebi noibaiki, jawen shani mékin chótatitianbi, ja jawen xebi noibai nete winotaiki
moa jaton xóbon kati shinanbenota, ikaxbi shinantanan oinkana iká ikí moa yantan
jawekiati winota, jáskara oinxonbi chibanreskanaiki yoran ikin jaton papan nokoti ochomai
onanyamataanan.
Nato jaweki onanyamatanan jawen bakebo níi meran noash noiyananbekonaitian jaton bari
papan icha masá shinana ikí moa jawen bakebo joti winota oinxon, jáskara moa xóbon joti
376

winoketian jakonmaakin shinanaiki pimis yoinabonra pibirake ixon, jáskara shinantanan
jawen kori taxo bitaanan jawen xóbo pekoariabaini jawen noi bakebo benai ka iki, ja kax
itan kakin jatibiain benabenabaina ikí itan ribi sai iikaina ikí kewinkanon ikax, jatian tsonbi
kewianma iki, janres kewina ikí jawen sai ika níi natsatatonres, jaskaakin sai akabi tson
kewianmaitian kakaresa ikí ori kamanbi, ja kaxonbi jawen jain ikabo merayamaribia iki.
Moa jain benati yama iká ikí moa jatibiain benaketana ikax, jáskara ikenbi paro kexa kax
nokota ikí mashin, ja jain merayamaribia ikí jatian moa oribo bénatikoma iká iki, ikaxbi
jaya kanoxon benaribia iki, jaskatax kakin jiwí peishaman itinainko itan manishain jain
mashoko benabenabainkin orichashoko kakin mera ikí jawen bakebo itina jakonma jaweki aki
chopaoma noiyananbekoni.
Jáskara jakonma jaweki oinax bari papa ratetax chitita ikí bakebo meramayamai jaskaaxon
ibekonai jaweki oinnoxon, jáskara jawen kenma oinax sinatanan pikota ikí jawen bakebo
bebon itan ratea ikí chopaoma noiyananbekoni itaitian, jaskaakin jaton papan mera jabatikoma
iká ikí chopa bitanan ishtoti, jatian jáskarabi chopaoma banekana ikí jaton bari papan mera,
jáskara ointanan notsinkin neska iki:
¡Jawe jawekirin nato, mia chopaoma itina min poi noibai, jaskatira mato en xaba meniama
iki, yoina níi meran koirantira en mato rana iki!
¿matoki yoina iki?, bakebo rabionmabo itan yoitimabo, nokon jói maton xatea itan
seneanyamake, jabiraiki moa nokon jói jawemabi, rama maton ochakopí mato potakati jake
nokon netemea!.
Jaskaakin notsina ranon jawen papaki raketa ikí itan jan rabinax joneti ishtokasa iki, ikaxbi
jawen poi aínbon chitexon yoya iaki ¡min ochariki ramara noa papan jakomai itan noa potai,
ishtoyamawe! Bakebo jaskati yoyoikaitian bari papa jatokirikaina iki, kaxon rabebi yatankasa
bakebaon amayama iki, jatian rakotinin jaton jakina mapokasabi atikoma iká iki, jáskara
oinmexon mekemanres mapobekona iki.
Jaton papan aniakin notsina jawebi onankashamakin jawen nete mea moa potai iká ikí jawen
jói xatenkanketian, jatian jawen bakebon jaton papan potamabi yokakana ikí atima yoikin
jato ika jaweki onanxon jói sekea ikenbi itan ribi nete tibi níi meran pikokin akana jaweki.
Jaskaabi jaton papan jawebi onankashamatanan jen ayamaxon yoya iki, enra mato jen ayamai
maton ocha kopí nokon kema jaweki maton oinma kopí, ramara mato pikoti jake.
Jaskabi xontakonin jawen papa yokaboresaiki benota jaweki, jaton ikabo, jaskaakin jaton papa
yokatanan onísa iki, ja onísai oinxon jen iamaxon sinatanan rabebi mekeman yatantana yoya
iki:
¡Mainko boribatankawen jainoax mato jóniainko, jain wétsa bena nete jóniatankawen!
Jaskaaxon jaton papan yatantanan wishkoa jaton rakoti biakebainxon poko xate mapobekona
iki, jáskara nai bóchikiax namán paketi kakinbi tewankana ikí niwe senenainko jatian
jain paniax moa yoshín koshki banebekona ikí aínbo betan benbo, jáskara baneni iketian
ramakamanbi non oinai rabe yoshín koshki oi beaitian itan baritian koshkita jawen roa
jawekibo maain sa akai, mawati itan yoa xoxotibo jawen xana oi main.
377

Jáskarabo ini kopíronkiki non yosibon nato yoshín koshki meskó jane menikana iki, rekenpari
yoshín koshki, ja pekao nawan bai, wétsa ikí roa bai betan chirapa, ja nato jóibo ikí nawan aká
westiorabicho, itan jáskara baneta iki. Jainres senena.
No se encontró otra versión de este extraordinario mito ni en el Corpus, ni en los mitos
Shipibo-Konibo publicados por otros autores.
¿Y en otras culturas de la Amazonía o de las Américas? Buscamos en Las mitologícas de

C. Lévi-Srauss, este autor cita unos mitos con el arco iris oriundos tanto de América del
Sur como de América del Norte, pero ninguno implica un incesto hermana-hermano.
Este mito del origen del arco iris (Elías 3) pudo haber sido una creación del mismo Elías
Silvano González. Mostraría que los mitos no siempre tienen origen en un pasado remoto,
sino que pueden nacer en la imaginación de narradores contemporáneos inspirados. Este
relato con un tal escenario es fácil de memorizar y podrá reproducirse en este grupo y
pasar a la memoria como un «mito» tradicional. La traducción en español escrita por el
mismo Elías Silvano González está muy influenciado por elementos importados, citamos
tres pasajes:
1. «Estas personas tenían mucha solidez racial y buenas estaturas, eran altos y delgados,
con tez blanca y morena, cabellos dorados y castaños azulentos, musculosos y velludos de
físico atlético, se vestían de vistosas ropas típicas con trazos de diseños bordados en oro
y de hilos de colores.
También llevaban la corona bien puesta, cinturón y pulseras, collar y otras joyas, así
llevaban en la cabeza su vara de oro para su mando de gobierno, con una placa con
símbolo del sol, las joyas que utilizaban eran adornadas con oro, diamantes, perlas y plata.
De todas aquellas el significante símbolo del sol era de mayor poder, beneficiaba para
su mando de gobierno al más allá de los cielos llevando los pasos lentos del día solar, el
poder de su padre».
Aparece como la descripción de un Inca o uno de estos reyes moche o chimú y de sus
familiares.
2. «Siento mucho tu petición, entregar mi cuerpo sería pecado y quebrantar la ley solar. Si
el papá Sol descubriese nuestro amor nos despojaría de este mundo a otro».
Este pasaje tiene un carácter francamente monoteísta con un Dios-Padre que castiga
a los pecadores. Preferimos traducir la palabra ócha «error, falla» a «pecado, culpa». El
Diccionario shipibo-español del ILV da «pecado, culpa».
3. «En el castillo no vivía nadie más que sus padres y ellos, en su mundo, no habían
emigrantes de otros espacios, por lo que vivir así espacialmente el Bari y sus hijos fueron
los únicos gobernantes en el espacio celestial llevando el nombre Sol, de llevar ese nombre
fueron los astros del cielo, que por su grandeza iluminaban el mundo». También hay
378

como una pizca de ciencia-ficción o astro-ficción. No hay dudas que los cuentos de Elías
Silvano González han sido influenciados por ciertas literaturas contemporáneas.
Sin embargo vimos que el mismo narrador relata cuentos como el «Origen de la boa
huasca y de las serpientes. Jaskatax ronon ewan tsewe rao betan ronobo kaini» y «Ritos y
espíritus del Yacumama. Ronínbaon kaya itan jaton yoshín», quienes son «grandes clásicos»
de la mitología Shipibo-Konibo.
Vírhuez Villafane R. (2010) escribe:

Respecto de la literatura indígena escrita en la misma lengua nativa, es poco lo que
podemos decir. En algunos casos sólo se puede hablar de una escritura incipiente. En
la mayoría, en cambio, pese a la existencia de gramáticas y diccionarios de las decenas
de lenguas indígenas, pese a las traducciones y a los maestros bilingües (los que en
realidad sólo hablan el Castellano), es inexistente. Esta obra sólo puede ser tarea de
los propios indígenas. De modo que, de momento, no podemos referirnos más que a
las traducciones en español».
Sorpresivamente, en la novela Vendredi ou les limbes du Pacifique (Viernes o los limbos

del Pacífico) del autor francés Michel Tournier (1967), inspirada de Robinson Crusoe de
Daniel Defoe, se encuentra un pasaje que pudiera haber sido escrito por Elías Silvano
González: «La ciudad del Sol. Dos niños se agarran de las manos delante de una pared
que simboliza la Ciudad del Sol. En esta ciudad —suspendida entre el tiempo y la
eternidad, entre la vida y la muerte— los habitantes están vestidos de inocencia infantil,
han accedido a la sexualidad solar que, más que andrógina, es circular. Una serpiente que
se muerde la cola es la figura de esta erótica cerrada sobre ella misma. Es el zenit de la
perfección humana, infinitamente difícil de conquistar, mucho más de guardar».
¿Qué escribe Elías Silvano González sino literatura?
379

CONCLUSIONES
En este trabajo se ha dejado la palabra a los narradores, cuyos relatos forman el Corpus.
El Texto de Jacques Tournon acompaña, organiza y analiza el Corpus y ubica esta
oralidad en los contextos histórico-geográficos, ecológicos y antropológicos del Ucayali
y de la región amazónica.
En la conclusión que sigue tomamos más distancia y examinamos lo que el Corpus
aporta al conocimiento de la historia y de la cultura Shipibo-Konibo y a la reflexión sobre
su oralidad.
Relatos históricos
Los relatos de las rebeliones del siglo XVIII con Ronkato y otros héroes Pano han sido
escritos por misioneros franciscanos. El Corpus aporta algo muy importante que son dos
narraciones de estos eventos (Rosa 2 y Elías 14). Muestran que los nativos del Ucayali se
han rebelados en contra de los misioneros enviados por el Virrey a fines del siglo XVIII.
Las dos narraciones difieren muy poco entre ellas, lo que refuerza sus credibilidades.
Otra narración histórica: « La Batalla entre nativos y extranjeros. Nai Paboro (Rosa 36)
da muchos detalles de una batalla en la cual shipibo, kakataibo y españoles eran actores.
No encontramos ningún documento escrito corespondiente.
En el relato «En el tiempo del caucho cuando el español Fitscaraldo hacía trabajar a
nuestros antepasados» (Rosa 3), Rosa Pinedo Vásquez presenta un testimonio de la época
del caucho. Es la historia personal de sus abuelos raptados, llevados y explotados en el
campo de trabajo forzado del cauchero Fitzcarraldo. Ambos describen la terrible violencia
de los caucheros considerados a la época por la sociedad dominante como «civilizadores
de Indios». La evasión de la joven pareja es una narración emocionante por los riesgos
corridos. Gracias a su inteligencia y a su valentía, se libera del campo de trabajo forzado de
los caucheros. Se admira cómo la pareja prepara su evasión, acopia y esconde alimentos,
escoge el camino de vuelta al Ucayali, caminando de noche y escondiéndose de día.
Los relatos históricos pueden revelar también prejuicios de los mismos nativos Shipibo-
Konibo en contra de otros grupos. Apolinario está descrito por Hugo Ochavano Sevancino
como un «héroe». Este «héroe» participó en una correría de un cauchero en contra de los
Kakataibo-Cashibo, entonces aislados. En 1930 Apolinario podía ser considerado como
un héroe positivo. Ya no lo es en el siglo XXI, cuando el objetivo es de forjar la alianza
entre pueblos nativos para defender sus derechos y afrontar los problemas comunes como
la marginalización, la explotación de los recursos por empresas ajenas. Por eso, ahora se
evita hablar de “Cashibo” para no ofenderlos, y Laurencio Ramírez Cairuna no habla de
un enfrentamiento con los Cashibo sino con los Baishita del Chanintia, un grupo ahora
desaparecido, probablemente una parcialidad de los Kakataibo-Cashibo.
Historias extraordinarias y mitos

Después de consagrar veinte años a la mitología de los primeros habitantes de las
Américas Claude Lévi-Strauss declaró: «Son magníficas historias y muchas son muy
emocionantes» (Lévi-Strauss 1988: 185).
380

También las historias que cuentan los Shipibo-Konibo y que presentamos aquí son
magníficas, nos emocionan y nos sorprenden. Recorremos la selva, sus bosques, sus ríos y
lagos en compañía de seres y animales extraordinarios que se metamorfosean en humanos
para hablar con nosotros, ayudarnos o molestarnos, tener relaciones amorosas y sexuales
con nosotros. A veces ponen en escena personajes, animales y seres que sobrepasan los
personajes inventados por la ciencia ficción. Es el caso de las nutrias, ellas tienen espíritus
tan fuertes que pueden inmiscuirse en los sueños de las mujeres. Una impresión en grande
de misterio, de cambios de referencias, siempre con una pizca de ironía.
Estos relatos pueden divertir a los lectores de cualquier cultura. Obras con versiones
literarias para el gran público, como de Luis Urteaga Cabrera L. (1991) para los relatos
Shipibo-Konibo, de A.M. d’Ans (1975), para los relatos Cashinahua, han conocido un
éxito editorial.
Cada narrador o narradora puede tener sus propios cuentos, su propio talento, su
inspiración, su creatividad. Cuando Rosa Pinedo Vásquez cuenta un mito difundido
como «Nuestros antepasados encontraron la candela» (Rosa 9), ella adjunta un detalle
humorístico, que aparece como un comentario irónico sobre el mismo mito y sobre la
mitología en general: “Nuestros ancestros no conocían la candela por la culpa del Inca
miserable, aún si el otro Inca se la quería dar. Ellos vivían tristes porque comían carnes y
pescados asados al sol, o los comían ahumados porque no tenían ollas. También asaban
los alimentos a la media noche con la calentura de la luna, cuando tenían hambre». ¡La
calentura de la luna! Un oxímoron. Es lo contrario de lo que han dicho cientos de poetas
que han cantado la luz fría de la luna.
Rosa Pinedo Vásquez da una versión del diluvio que no se termina con la bajada de
las aguas, sino que ella imagina todo un guión en el cual el hombre sobreviviente tiene
relaciones sexuales «fetichistas» con los pies de la sirvienta de la hija del Inca (Rosa 1):
“Después de la salida de la joven Inca, la sirvienta vio que el hombre no la soltaba, ella
dijo « suéltame, ya me tienes ». Después la soltó, la llevó a su tambo para que sea su mujer.
Al atardecer le quiso hacer el amor, al proponérselo a la mujer, ella le dijo «tengamos sexo
no por mi vagina sino entre los dedos de mis pies, siendo mi ama lo hubieras hecho por
la vagina». El hombre no se molestó, hizo sexo entre los dedos de los pies de la mujer y
así Yawabake la embarazó».
Los motivos se repiten

De un mito a otro los actores pueden cambiar: anacondas en la selva, culebritas en la
sierra, y cuando faltan las serpientes se presentan hasta lombrices. Sin embargo, si los
actores cambian los guiones siguen casi iguales o se transforman con operaciones como
las que C. Lévi-Strauss puso en evidencia.
Las historias de la anaconda y de la yacumama ofrecen magníficos ejemplos de cómo un

motivo se invierte cuando pasa de un mito a otro.
381

En su versión de la planta medicinal de la boa despedazada (rono ewa tsewe rao) Elías
Silvano González escribe (Elías 3): «cuando vio que su canasta ya estaba llena la boa se
acercó a la mujer. Al estar junto a ella le dio ganas de hacer el amor, se enroscó totalmente
alrededor de ella, la besó, le gustaba el cuerpo de la mujer. Después de hacerle caricias,
la boa introdujo su cola dentro de la vagina de la mujer, al estar dentro la boa eyaculó
su esperma y la mujer sintió como una cosa fría que pasaba por su útero pues eso era el
esperma de la boa».
Se invierte el relato cuando el cazador Ronín Keana tiene una relación sexual con Mai
Mea, su mujer yacumama (Elías 12). La mujer ronín disfruta de una nueva sensación
con el cazador: «el semen humano caliente, distinto del semen frío del mundo de las
yacumamas, al sentir esto la mujer yacumama deseó este amor como nunca en su vida».
Las metamorfosis son casi cotidianas en el mundo mítico. En los «amores extraordinarios»,
boas, yacumamas, tigres, nutrias o lobos de agua se convierten en humanos.
Hay metamorfosis animales-humanos en las historias de mujeres solteronas o casadas

con «hombres que no valen»: malos mitayeros «afasi», flojos para la chacra o el amor.
Luego ellas encuentran hombres dotados de buenas capacidades pero que son animales
(tigre, nutria, boa, hormiga…) metamorfoseados en hombres. Estas mujeres pueden
tener una relación sexual y hasta empezar una vida de pareja con estos animales mecha.
- En los «Cuento de la boa huasca» (Rosa 32) y «Origen de la boa huasca y de las
serpientes» (Elías 4), una mujer tiene un marido quien no puede pescar ni hacer el amor,
una anaconda macho se le aparece, buen pescador y amante.
- En «La mujer robada por el tigre» (Rosa 29), una mujer siempre está sentada sobre su
«marido», una lombriz gruesa, que le sirve de «dildo». Su madre y su cuñado matan al
marido lombriz. Desesperada la mujer se va al bosque para terminar en la boca de un
tigre, pero ocurre todo lo contrario: el tigre se enamora de ella, la cuida y la alimenta bien,
cuando sus hermanas y hermanos la encuentran, la ven sentada sobre la espalda del felino.
Se termina con un «zoom»: el tigre galopea y se aleja lejos de los familiares de la mujer,
con la mujer sentada sobre su dorso. A ella nunca le va a faltar la carne fresca. «Happy
End».
- En «El lobo de río que se metió con una mujer» (Rosa 30), una solterona vive con sus
padres, cada noche sueña que está con un hombre. Un día se va a leñar cerca del río y
ve a un hombre que tiene su canoa llena de carachamas, «el pescado preferido de las
nutrias». La solterona presenta el hombre —una nutria metamorfoseada en humano— a
sus padres quienes lo aceptan, «le dan una silla, pero la nutria se sienta inclinada por su
cola». La metamorfosis no está completa, se queda un detalle del estado anterior. Sin
embargo, este extraordinario amor termina bien.
No es siempre el caso, las relaciones con humanas pueden presentar riesgos para humanos
y también para los animales enamorados. En el «Cuento del maquisapa gigante que llevó
382

a una mujer» (Rosa 16), es el amor-pasión que causa la pérdida de este mono excepcional.
En el famoso cuento de la anaconda y de la mujer (Tournon, 2002, 2006), la yacumama
descubre a su hijo anaconda en trozos y declara: «te había dicho de no meterte con las
humanas, porque sus hombres son celosos y peligrosos».
Se pueden anotar otros motivos recurrentes:

1. El mundo no ha sido siempre como lo vemos ahora.
Antes el oso hormiguero tenía una linda piel de la cual se adueñó el tigre otorongo,
la carachama tenía colmillos agudos de los que se adueñó la víbora. Se explican
estos cambios en cortas historias, por los ardides del tigre y de la víbora. Estos
relatos nos encantan y nos hacen recordar las famosas fábulas de Esopo y de La
Fontaine.
2. Otro motivo recurrente es el de la doble vida del héroe, cada una en un mundo
distinto.
Un cazador con mujer e hijos en la tierra se hace una nueva vida en el mundo
acuático de los ronín o yacumamas (Elías 12). Una jovencita del «mundo de los
rayos» baja a la tierra y se enamora de un hombre terrestre (Elías 8). Sin embargo
se nota que, tanto en el mundo subacuático de los Ronín como en el mundo celeste
de los rayos, la vida cotidiana y las relaciones familiares difieren poco de las del
mundo shipibo-konibo terrestre.
En general, los narradores se censuran poco en cuanto a la sexualidad, lo vemos en la

«Historia de un joven que se burló de su suegra» (Rosa 25), en «La mujer sacavueltera»
(Rafael 6), en varias versiones de la historia de amores extraordinarios de una mujer y una
boa ( J. Tournon, 2006).
Unas alianzas que no resultan

Los guiones se pueden repetir de un mito a otro con distintos actores. Es el caso de los
dos relatos:
- En «El cazador Ronín Kena, su esposa Yacumama Mai Mea» (Elías 12), el héroe
se va mitayar y encuentra un hombre ronín, que presenta a sus hermanas, se casa
con dos de ellas pero vuelve a ver a su mujer terrestre y pierde así a sus mujeres
ronín.
- En «El hombre que se encontró con el chaikoni» (Agustina Valera Rojas y Pilar
Valenzuela, 2005: 158) es un pescador que se va a vivir y se casa con una mujer
chaikoni. Se queda un tiempo, quiere volver adonde «las mujeres del río», pero se
emborracha y su mujer vuelve a su familia chaikoni.
- Después del diluvio el héroe no escoge a la hija del Inca sino a su sirvienta, se
pierde la oportunidad de una alianza con el Inca. También no dura la alianza con
los chaikoni.
383

Ronín, chaikoni, Inkas tienen un estatuto social superior al de los Shipibo-Konibo, pero
las tentativas de alianzas con ellos no resultan.
Evolución de las narraciones

¿Han cambiado las narraciones con el tiempo? Es difícil responder a esta pregunta
puesto que no disponemos de narraciones muy antiguas. Las más antiguas son los dos
mitos publicados por G. Tessmann en «Menshen ohne Gott» (1928). En los dos mitos
publicados por este autor unos comuneros se enfrentan a un Inca miserable o tacaño,
el Yóashiko Inka. En el primer mito, el Inca no quiere entregar el fuego a los hombres,
en el segundo no les quiere entregar las plantas cultivadas alimenticias. Las versiones
del Corpus presentadas en los subcapítulos 5.1.1.b. y 5.1.1.c., cuentan esencialmente las
mismas historias. El lorito beskon se queda todavía la estrella setenta años después. El se
distingue de los otros loros por su pico corto y medio quemado desde que había robado
las brasas del fuego del Inca. La estabilidad del lorito beskon en los mitos del Inka parece
ser justamente por la forma de su pico corto que lo distingue de otros loros y que se
explica por el accidente ocurrido durante el robo de la candela del Inca.
Sin embargo hay cuentos que se inspiran de nuevas realidades. Las historias contadas
por Elías Silvano González incluyen nuevas maquinarias, así un joven cazador sube en
el coche anfibio de su amigo ronín, que le permite entrar en el mundo acuático de los
Yacumama (Elías 12).
Influencia de las misiones

Ha sido una práctica de los misioneros cristianos, y como lo vimos arriba de Jean de Léry,
de proponer un origen bíblico a los mitos de los pueblos exóticos que encontraban, lo que
merece una discusión.
En el mito de la gran inundación, jenen ewa, del cual presentamos unas diez versiones,
varios elementos pueden evocar el mito del diluvio del Génesis presente en la Tora y la
Biblia.
¿Cómo se compara el diluvio de la Biblia con la gran inundación, jenen ewa, de la

comunidad xetebo?
En el diluvio del «Génesis» de la Tora, Yavé no está contento con la humanidad que no
respeta las seis leyes éticas fundamentales y la destruye por una inundación universal a
la excepción del justo Noé y de sus familiares. En la versión del cuento del diluvio de
Glorioso Castro Martínez (Fucshico,1998)? El Inca había enviado a su hijo para ayudar
a los moradores de Tsoaya pero, por celo de sus proezas de pescador, ellos le habían
enterrado en la playa. Sin embargo al Inca no le parece importar que los habitantes
de Tsoaya hagan una fiesta en la cual se emborrachan y seducen a las mujeres de otros
comuneros. Lo que le molesta, no es tanto el comportamiento moral de ellos, sino la
violencia infligida a su hijo.
384

En el «Génesis» son los comportamientos de los hombres que molestan mucho a
Yavé: «Viendo el Señor que la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los
pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó al Señor de haber
hecho al hombre en la tierra y se indignó en su corazón. Y dijo el Señor: Voy a exterminar
de la tierra al hombre que he creado, —desde el hombre hasta los ganados, las serpientes
y hasta las aves del cielo— porque me pesa haberlos hecho. La ira de Yavé se dirige a toda
la humanidad y a su creación, la del Inca solo a la comunidad de Tsoaya y por un hecho
preciso, habían enterrado a su hijo en la arena de la playa.
A Noé, que «halló gracia a los ojos del Señor», correspondería el hombre que había
salvado al hijo de lnca y se refugió con su mujer y sus hijos sobre un árbol de huito. Pero
no hay que olvidar que el río Ucayali crece de nueve a diez metros en la estación de lluvias
y que no se necesita una influencia bíblica para inventar el Diluvio. Cerca del Ucayali,
en la mitología andina, se narra que Viracocha destruyó a los gigantes con una gran
inundación, después Manco Cápac y Mamá Ocllo repoblaron la Tierra.
Con los episodios de la esposa y de los hijos cambiados en un nido de comején y en

aves, de la sirvienta de la hija del Inca que ofrece su pie en lugar de su vagina, se ven la
imaginación y el humor shipibo. Es difícil ver este mito como la imagen en un espejo
deformante de un mito judeocristiano.
En la versión de Rosa Pinedo Vásquez el Inca no manda a su hijo para «salvar a la

humanidad», como Dios en la Biblia, sino para pescar en su beneficio y en beneficio de
los comuneros, hasta que en la versión de Urteaga Cabrera el hijo del Inca pesca para él
mismo. El Inca se venga del atropello hecho a su hijo con un diluvio que mata a la gente
de Tsaoya. Al final el mito se aleja aún más de la Biblia cuando el Inca manda a su hija
con la sirvienta. Sin embargo un elemento común con la «Doxa católica» es el poder del
hijo del Inca o de Dios de hacer «milagros», como de hacer crecer los peces en su canoa.
Cuando el héroe saca del barro al hijo del Inca es un niño, cuando empieza la inundación
es un adolescente o un hombre joven.
Unos lectores podrán ver el mito del origen del arco iris (Elías 3) también como inspirado
por el Génesis: el «Dios Sol» correspondería a Yavé y los mellizos hijos del Sol a Adán y
Eva. En ambas historias las parejas están desahuciados por su padre. Una gran diferencia
es que en el cuento de Elías Silvano González los mellizos no están al inicio o comienzo
del género humano sino que terminan transformados en arco iris.
Yo dejo los lectores hacerse una opinión sobre las posibles influencias judeocristianas
sobre los mitos presentes en el Corpus.
Mitos y religión
Si se le pregunta su religión a un nativo, es muy probable que responda «cristiano», más
precisamente «católico» o «protestante». Otra respuesta sería mal considerada por la
sociedad peruana. Hay que recordar que en Perú no hay separación del Estado y de la
Iglesia.
385

La influencia del catolicismo español ha sido muy fuerte en la costa, menos en la sierra
y la selva. Los franciscanos y jesuitas entraron en la Amazonía a partir del siglo XVII,
en nombre del Virrey. Se puede imaginar que fueron más aceptados por sus regalos de
herramientas de metal —desconocidas hasta entonces—, que por sus predicaciones.
¿Qué se queda de las ideas religiosas prehispánicas después de cinco siglos de imposición
cultural y religiosa europea?
Los únicos documentos escritos fueron los archivos los misioneros españoles consideraban
a los Amazónicos como paganos y todas sus creencias como supersticiones inspiradas
por el demonio. Ellos oponían cristianismo y paganismo, su misión era de convertir los
paganos al cristianismo.
Además, ni siquiera tenemos la suerte de tener las actas de la Inquisición, que han
permitido saber algo sobre el «paganismo» en la Costa y la Sierra, puesto que sus santos
tribunales no se metieron en la Selva.
Vimos que G. Tessmann (1928) había decidido muy rápido que los Shipibo eran un
pueblo sin Dios. Los estudios más consistentes sobre su religión son los de Angelika
Gebhart-Sayer (1987) y de Bruno Illius (1987) quienes ponen en evidencia un mundo
de espíritus. Se puede preguntar si no habrían uno o varios espíritus mayores que fueran
posible llamar Dioses y un sistema politeísta.
Mitos y religión están asociados, tenemos los ejemplos muy conocidos de la religión
judeocristiana y de la de los antiguos griegos y romanos. ¿Qué dicen los mitos del Corpus
sobre las ideas religiosas de los Shipibo-Konibo ?
- En las distintas versiones del cuento de la mujer y de la boa, la yacumama o Ronín se

declara madre de la boa y de todas las criaturas acuáticas, ella declara que la boa tiene
el Sol o Bari como Padre. Ronín (la yacumama para los selváticos hispanohablantes)
aparece como la divinidad de las aguas y Bari, el Sol, sería otro Dios.
- La Sachamama, Mai Ronín (tierra/ ronín), aparece como la divinidad de la tierra. Elías
Silvano González evoca en una descripción fascinante esta divinidad de la tierra, de la
vegetación, del monte (Elías 11): «Del cabello de la sachamama hembra salieron muchas
sogas que se enredaron y colgaron de los árboles más gruesos y echaron una variedad de
flores fragantes. Sobre su cabeza ella tenía una corona de flores, así representa la Diosa
del monte y de la tierra».
-Niwe Ronín (aire/ ronín) aparece como una serpiente gigante, como Ronín y Mai Ronín,
en el cuento «El aeromania y sus criaturas» (Elías 7). Niwe Ronín habita el cielo y tiene
una morfología extraordinaria: «esta Yacumama espacial tenía dos cabezas una adelante
y una atrás. No se sabía cuál era su cola porque tenía cabezas en ambos lados. Por eso,
estas serpientes andaban juntas entre la nube blanca rojiza rondando por el mundo sin
detenerse».
386

Entonces el Corpus hace aparecer tres seres sobrenaturales llamados Ronín: (Jene) Ronín,
Mai Ronín, Niwe Ronín, los serpientes gigantes del agua, de la tierra y del cielo. A esta (o)
s tres Diosa (e)s, hay que adjuntar Bari, el Sol, y aparece una forma de politeísmo.
El politeísmo Shipibo-Konibo tiene cierta analogía con él grecorromano. El politeísmo

grecorromano nos es conocido por un gran número de documentos escritos. Considera
un súper-Dios, Júpiter, y varios Dioses que representan y controlan los elementos como
Neptuno los mares, Pluto el inframundo, Apolo el sol, Ceres la agricultura, Diana la caza
etc… Ellos se representan como humanas y humanos con cuerpos ideales, se les atribuyen
sentimientos humanos como amor, celo... Ellos se pueden tranformar en humanos para
seducir humanas, pero no toman apariencias de reptiles gigantes que yo sepa.
¿Y el Inca? Michael Harner considera que el «Inka», o el «Inka Rios», es el creador de la

cultura shipibo-konibo, pero que ellos lo esconden « por temor de revelar a los blancos
que su más activo Dios, el Inca, era un mesías anti-blancos». Se ha vertido bastante tinta
para comprender el origen de este «Inka Rios». El Inca Shipibo-Konibo no representa
una fuerza natural, como los tres Ronín presentados, sino que tiene una referencia
histórica, pero sus aciones no tienen nada que ver con los Incas históricos del Cusco. La
mitología de los antiguos griegos tenía dioses y « semidioses » o «héroes». Para seguir con
la comparación con el politeísmo grecorromano, se puede decir que el Inka es más un
«semidiós» o un «héroe» que un Dios.
Este modelo de la religión shipibo-konibo es un producto de la interpretación del presente

Corpus por Jacques Tournon, quien no pretende afirmar que todos los individuos que se
identifican como Shipibo-Konibo tengan esta visión.
Se puede cuestionar el modelo ya que unos relatos citan a «Dios» o a «Rios», (el idioma
Shipibo-Konibo desconoce la consonante «d»). Es el caso de «La furia del huracán»
(Rosa 4): «Pero cayó un castigo sobre esta gente feliz, un huracán. Quizás este castigo
era por culpa de algunos de ellos, se emborrachaban y se portaban de manera que no
le agradaba a Dios, se peleaban, se golpeaban con macanas y se raspaban la cabeza con
cuchillos «hueshati», hombres y mujeres se jalaban el pelo, y tanto hombres como mujeres
engañaban a sus parejas». Este Dios es un Dios creador y castigador, lo que le acerca al
Dios judeocristiano. Sin embargo, no se puede inferir que los narradores conozcan el
«Credo» cristiano.
Final
Uno tiene ganas de seguir disfrutando los cuentos de Rosa Pinedo Vásquez, de Elías
Silvano González y de otros fabulosos narradores. Seguro que nos contarían nuevas
historias extraordinarias con chaikoni, ronín, ronon ewa, koshoshka, neino, awa y sus tantas
metamorfosis. Esta oralidad es un tesoro que no tiene límites, ni inicio ni fin, cada vez
que se escucha a un narrador se oye algo nuevo, nunca nadie podrá escribir un libro que
incluya todos los relatos que cuentan los Shipibo-Konibo.
387

Sería esta oralidad como El libro de arena de Jorge Luis Borges. Cada vez que se abría
este libro se leía una nueva página, y recíprocamente no se podía volver a encontrar una
página ya oída o vista, nunca se repetía.
«Lo abrí al azar. Los caracteres me eran extraños. Las páginas, que me parecieron gastadas
y de pobre tipografía, estaban impresas a dos columnas a la manera de una biblia. El
texto era apretado y estaba ordenado en versículos. En el ángulo superior de las páginas
había cifras arábigas. Me llamó la atención que la página par llevara el número (digamos)
40.514 y la impar, la siguiente, 999. La volví; el dorso estaba numerado con ocho cifras.
Llevaba una pequeña ilustración, como es de uso en los diccionarios: un ancla dibujada a
la pluma, como por la torpe mano de un niño.
Fue entonces que el desconocido me dijo:

—Mírela bien. Ya no la verá nunca más.
Había una amenaza en la afirmación, pero no en la voz.
Me fijé en el lugar y cerré el volumen. Inmediatamente lo abrí.
En vano busqué la figura del ancla, hoja tras hoja. Para ocultar mi desconcierto, le dije:
—Se trata de una versión de la Escritura en alguna lengua indostánica, ¿no es verdad?
—No —me replicó.
Luego bajó la voz como para confiarme un secreto:

—Lo adquirí en un pueblo de la llanura, a cambio de unas rupias y de la Biblia. Su
poseedor no sabía leer. Sospecho que en el Libro de los Libros vio un amuleto. Era de
la casta más baja; la gente no podía pisar su sombra, sin contaminación. Me dijo que su
libro se llamaba el Libro de Arena, porque ni el libro ni la arena tienen principio ni fin.
Me pidió que buscara la primera hoja.
Apoyé la mano izquierda sobre la portada y abrí con el dedo pulgar casi pegado al índice.
Todo fue inútil: siempre se interponían varias hojas entre la portada y la mano. Era como
si brotaran del libro.
—Ahora busque el final.

También fracasé; apenas logré balbucear con una voz que no era la mía:
—Esto no puede ser.
Siempre en voz baja el vendedor de biblias me dijo:

—No puede ser, pero es. El número de páginas de este libro es exactamente infinito.
Ninguna es la primera; ninguna, la última. No sé por qué están numeradas de ese modo
arbitrario. Acaso para dar a entender que los términos de una serie infinita aceptan
cualquier número.
Después, como si pensara en voz alta:

—Si el espacio es infinito estamos en cualquier punto del espacio. Si el tiempo es infinito
estamos en cualquier punto del tiempo».
388

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Inka bake miin kani betan jenen ewani, Santa Rosanko chexe Inka iní, Komáriniain
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397

398

GLOSARIO
- Bína, avispa, Hymenoptera

- Bóna 1. isula, Paraponera clavata, Hymenoptera, grande hormiga negra que puede
inflijir una picadura muy dolorosa con su dardo ; 2. Abeja, Hymenoptera.
- Chapo, se trata de una bebida de platános triturados en agua. Se utiliza también el
verbo « chapear » para triturar.
- Chixka, chicua, pájaro de mal agüero
- Gajos de plátanos : manojo de plátanos
- Malliques: estacas
- Huarapo o guarapo, bebida alcohólica preparada a partir de la caña de azucar
- Lobos de agua, así se llaman las nutrias, pero no son lobo (Lupus spp.), sino dos
especies de nutrias (Mustelidae), consideradas como animales brujos. Son dos especies.
- Neino, Pteronura brasiliensis, es una nutria grande que puede alcanzar 35 kilos, caza
peces grandes, hasta serpientes y pequeños caimanes y emite gritos impresionantes.
- Bonsin, Lutra longicaulis, es más pequeña, puede alcanzar 15 kilos, caza peces y
crustáceos.
- Meraya, el que encuentra (los espíritus), del verbo merati : encontrar. Curandero
ayahuasquero, llamado ahora chaman.
- Mis es un sufijo que forma sustantivos a partir de una raíz verbal y da el sentido de
especialista y de experimentado o de hábito.- onanya, el que conoce, del verbo onanti:
conocer, saber ; curandero ayahuasquero, llamado ahora chaman.
- Piri piri, waste, varias especies de plantas Cyperaceae y una de Iridaceae. Se cultivan
Cyperus articulatus y C. flexuosus parasitadas por hongos (Tournon 1986 ; Tournon,
Caúper, Urquía,1998).
- Pucacunga (Penelope sp., Cracidae), kebo, ave de caza muy apreciada por su carne.
- Pucacuro, especie(s) de hormigas no identificadas.
- Yomeramis. Yomerati es mitayar en español ribereño, es decir ir a cazar o a pescar sin
precisar, en general el mitayero lleva herramientas tanto para cazar como para pescar.
- Yobe. Corresponde a brujo.
- Yopa. Mal cazador - pescador. En loretano afasí, se cura con mechati rao.
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Derechos del autor

Primera impresión: octubre del 2013

Texto: Jacques Tournon

Transcripciones, traducciones, correcciones: Danny Márquez Bardales, Limber Ramírez Ochavano,

Cuidado editorial: Ana Luísa Ríos González

Diagramación: Gabriel Tarazona

Fotografías de carátula: Jacques Tournon

Hecho el Depósito legal en la Bilioteca Nacional del Perú Nº: xxxxx

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2. Trabajos anteriores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22

3. Presentación de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35

4. Historia, Historias de vida.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41

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6. Historietas con Animales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .314

7. Fuerzas atmosféricas.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .333

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El tiempo, eternamente cambiante y fugaz, vuelve a tomar su lugar en nuestra consciencia.

Seguramente donde la reflexión de los cambios es más profunda y vital es en el ámbito

El camino de la etnobotánica ha sido el elegido por Jacques Tournon para entender la

Esto significa un salto de inconmensurable alcance: la etnobotánica, con criterios

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Comprobamos que este material ha sido recogido de la conversación espontánea en el

La verdad sin la verdad

Esta dimensión de reconstruir el pasado y traerlo al presente constituiría una quimera.

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Oralidad y mitos como entretenimiento

Los mismos jóvenes Shipibo-Konibo se lo han confirmado al autor. La mayoría de los

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Joaquín García Sánchez

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En la nueva ortografía del idioma Shipibo-Konibo la consonante silbida retrofleja se

En el texto las palabras en idioma Shipibo-Konibo están en itálicas.

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Es por el camino de la etnobotánica que el autor entró en el mundo mitológico Shipibo-

El nombre de este bejuco podría sorprender a cualquier persona, había encontrado

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En lugar de «la tradición oral Shipibo-Konibo» se ha preferido utilizar la expresión

La presentación del Corpus, su análisis, se apoyará sobre lo que se conoce ahora de la

Cómo se ha recogido el Corpus

El Corpus incluye un total de ochenta y siete relatos que recogimos directamente de

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Los relatos y sus versiones

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En contraste, la oralidad Shipibo-Konibo ha sido todavía poco fijada por la escritura. En

Así que aparece una contradicción: si no se la escribe la oralidad puede desaparecer en

El presente trabajo no quiere acabar con la imaginación creativa de los Shipibo-Konibo,

La oralidad de un solo grupo étnico

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Veremos a continuación que muchas de las intuiciones de C. Lévi-Strauss encuentran

Oralidad y mitos como entretenimiento

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La palabra «chamán», muy utilizada en el mundo globalizado, proviene de un idioma

Elías Silvano González ha escrito directamente la versión Shipibo-Konibo y su traducción

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Ya numerosos trabajos, transcripciones, traducciones de la oralidad, han sido publicados,

G. Tessmann está en la comundidad de San Francisco de Yarinacocha, entonces controlada