Mollès, D. (2015) - La Invención de La Masonería. (4,74 MB) PDF

La invención de la masonería
Revolución cultural: religión, ciencia y exilios
Nueva historia de las redes masónicas atlánticas 2

Revolución cultural: religión, ciencia y exilios
Dévrig Mollès
Prólogo de Nicolás O. Breglia

Gran Maestre de la Gran Logia Argentina
Mollès, Dévrig
La invención de la masonería: revolución cultural: religión,
ciencia y exilios. - 1a ed. - La Plata: EDULP, 2015.
160 p.; 21x15 cm.
ISBN 978-987-1985-61-6
1. Masonería. 2. Historia Comparada. I. Título

CDD 366.1
La Invención de la Masonería
Revolución cultural: invención, ciencias y exilios.
Dévrig Mollès
Cuidado del texto: Sebastían Sfriso y María José Albaya

Diseño y diagramación: Andrea López Osornio / Julieta Lloret
Imagen de tapa: Grupo masónico, porcelana de Meissen, c. 1745
(Museo de la Grande Loge de France)
Editorial de la Universidad Nacional de La Plata (Edulp)

47 N.º 380 / La Plata B1900AJP / Buenos Aires, Argentina
+54 221 427 3992 / 427 4898
edulp.editorial@gmail.com
www.editorial.unlp.edu.ar
Edulp integra la Red de Editoriales de las Universidades Nacionales (REUN)
Primera edición, 2015

ISBN N.º 978-987-1985-61-6
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11723

© 2015 - Edulp
Impreso en Argentina
“La falta de cohesión en nuestra vida social no representa,
pues, un fenómeno moderno. Es por esto que se equivo-
can profundamente quienes imaginan en la vuelta a la tra-
dición, a cierta tradición, la única defensa posible contra
nuestro desorden. Los mandamientos y las ordenanzas
que elaboraron estos eruditos son, en realidad, creaciones
engañosas del espíritu, alejadas del mundo y contrarias al
mundo. Nuestra incapacidad de organización sólida no
representa, a su modo de ver, más que la ausencia de la
única orden que les parece necesario y eficaz. Pero si lo
consideramos bien, la jerarquía que exaltan precisa de esta
anarquía para justificarse y ganar prestigio […] Este re-
curso al pasado […] ¿no es un indicio de nuestra incapa-
cidad para crear espontáneamente? Las épocas realmente
vivas nunca fueron deliberadamente tradicionalistas. La
escolástica del Medioevo fue creadora porque fue actual.”
Sérgio Buarque de Holanda (1995). Raízes do Brasil

(1º ed., 1936) (p. 33). São Paulo: Companhia das Letras.
“Las instituciones y las significaciones imaginarias socia-

les son creaciones del imaginario radical, del imaginario
social que instituye la capacidad creadora de la colectivi-
dad anónima, tal como se manifiesta de modo palmario,
por ejemplo, en y por la creación del lenguaje, las formas
de familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad solo
puede existir en tanto instituida. Sus instituciones son una
y otra vez su propia creación pero, casi siempre, una vez
creadas aparecen para la colectividad como dadas (por los
ancestros, los dioses, Dios, la naturaleza, la Razón, las le-
yes de la historia, los mecanismos de la competencia, etc.).
Así es como ellas se vuelven fijas, rígidas, sagradas. Siem-
pre hay en las instituciones un elemento central, potente
y eficaz, de autoperpetuación (sumado a los instrumentos
necesarios a tal fin) –lo que se llamaría, en psicoanálisis, de
repetición–; el principal de estos instrumentos es, como ya
se ha dicho, la fabricación de individuos conformistas. Lla-
mo a este estado de la sociedad ‘heteronomía’; el héteros, el
otro, que ha dado la ley, no es sino la sociedad instituyente
misma, la que –por razones muy profundas, debe ocultar
este hecho. Llamo autónoma a una sociedad que no solo
sabe explícitamente que ha creado sus leyes, sino que se ha
instituido a fin de liberar su imaginario radical y de poder
alterar sus instituciones por intermedio de su propia activi-
dad colectiva, reflexiva y deliberativa. Y llamo ‘política’ a la
actividad lúcida que tiene por objeto la institución de una
sociedad autónoma y las decisiones relativas a las empresas
colectivas. Es inmediatamente evidente que el proyecto de
una sociedad autónoma pierde todo sentido si no es a la
vez el proyecto que apunta a hacer surgir individuos autó-
nomos –y a la inversa […] pues ¿cómo podría existir una
colectividad reflexiva sin individuos reflexivos? Una socie-
dad autónoma, en tanto colectividad que se autoinstituye y
se autogobierna, presupone el desarrollo de la capacidad de
todos sus miembros para participar en actividades reflexi-
vas y deliberativas. La democracia, en el pleno sentido de la
palabra, puede ser definida como el régimen de la reflexivi-
dad colectiva; todo el resto –puede demostrarse– deriva de
esta definición. Y la democracia no puede existir sin indi-
viduos democráticos, y a la inversa.”
Cornelius Castoriadis (2008). “Psicoanálisis y política”. En Páez,

R. (Trans.), El mundo fragmentado (pp. 122-123). La Plata: Terramar.
(Conferencia dictada en la New School for Social Research, New York,
en el marco de los coloquios Hannah Arendt, el 25 de octubre de 1987.
Traducida por el autor al francés y publicada en
Lettre Internationale, nº 21, 1989).
Agradecimientos
Cada libro es una aventura colectiva. El autor no hubiese concretado

esta sin el apoyo, el estímulo y el afecto de numerosos amigos como
Nicolás Orlando Breglia, Ángel Jorge Clavero, Pablo Lázaro, Marcelo
Villalba, Manuel S. Ochandío y Silvio Huberman. Agradezco muy
especialmente a Claudio Ariel Gimenez, Antonio Ribas Sánchez, José
María Pintos, Pablo Souza y Norberto Funazzi por las observaciones
realizadas sobre los borradores de ciertos capítulos, así como a
Sebastián Sfriso y a María José Albaya por el diálogo intelectual y la
revisión crítica del manuscrito.
Como toda obra científica, este libro también se apoya en el trabajo
de las generaciones de historiadores y sociólogos que contribuyeron a
su formación y a su información. Entre estos, deseo mencionar –por
su apoyo reciente– a Denis Rolland, Fortunato H. Mallimaci, Cécile
Révauger, Daniel Campi, Luc Capdevila, Verónica Gimenez Béliveau,
Juan Esquivel, Amado Luiz Cervo, Daniel Aarão Reis, Marcelo
Ridenti, Odile Hoffmann, Jean-Pierre Bastian, Nora Pagano, María
Inés Tato, Robert Frank, José Antonio Ferrer Benimeli, Pierre-Yves
Beaurepaire, Ricardo Martínez Esquivel, Felipe del Solar y el equipo
de la Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana
y Caribeña. En línea en: <http://rehmlac.com/>.
Finalmente, séame permitido expresar –como inmigrante– mi
gratitud para la República Argentina, y más especialmente para la
masonería argentina, la primera institución que me abrió su puerta y
me integró en esta segunda patria.
Índice
Prólogo 13
Historia y memoria 19
La invención de la tradición 19
1. La invención de la tradición 20
Las neotradiciones 20
La invención del texto fundador 21
2. Mitos y leyendas 33
Los orígenes antiguos 33
Los orígenes medieval-caballerescos 41
Los orígenes templarios 45
3. Los usos militantes del mito 47
Los orígenes antiguos y la ideología del progreso 47
Los orígenes medievales y la ideología
de la conservación o de la reacción 49
4. Una invención en la confluencia de múltiples
experiencias pasadas 52
La teoría de la transición:
¿de lo “corporativo” a lo “especulativo”? 53
¿Una perfecta continuidad? 53
La crisis de la teoría de la transición 54
El público “masónico” medieval 55
El caso inglés 57
El caso francés 58
El caso germánico 59
El caso escocés 60
Las sociedades secretas católicas y protestantes: ¿un afluente? 62
5. Conclusiones 64
La invención de la masonería 71
1. El nacimiento de la opinión pública 72
Religión, política, guerras y exilios 72
El modelo inglés 74
El nacimiento de una sociedad civil moderna 75
2. El nacimiento de la esfera masónica internacional 79
¿Una revolución cultural? 83

1. ¿Un asilo para la libertad de conciencia? 84
2. ¿Una educación sentimental y política? 92
3. ¿Un asilo para la razón científica y la filosofía natural? 100
4. ¿Un pasaporte para la Internacional de las Luces? 109
5. ¿Un nuevo tipo antropológico de individuo?
Benjamin Franklin, pionero de la
francmasonería transatlántica 123
A manera de conclusión 131
Anexo
La geografía y la geometría en los orígenes
de la “G”, de la escuadra y del compás 141
Bibliografía y fuentes citadas 147

Índice de documentos 164
Prólogo
Apasionado por nuestra historia desde mi juventud, francmasón

desde 1985 y hoy Gran Maestre de la Gran Logia de la Argentina,
presento esta obra que analiza los orígenes de la masonería en un
estilo fluido, claro, conciso y preciso. Con rigor, el autor resitúa “la
invención de la masonería” en su contexto histórico: el siglo XVIII, el
Siglo de las Luces, centuria de cambios culturales, religiosos y cien-
tíficos. Se apoya en los textos fundadores de nuestra tradición (las
“Constituciones” de 1723, 1738 y 1784 principalmente) y revisa con
detalle la literatura científica producida por los mejores especialistas,
particularmente los historiadores, sociólogos y filósofos británicos,
alemanes, españoles y franceses quienes, desde hace 40 años, han
renovado nuestros conocimientos sobre los orígenes de la masonería.
Este libro constituye un interesante aporte a nuestro patrimonio cul-
tural y científico. Cada masón podrá consolidar su cultura general y
su espíritu crítico y, además, orientará a los universitarios integrados
a la Masonería Argentina.
El libro no se abre con un “érase una vez”. Por el contrario, el lector
está invitado a ejercer su espíritu crítico antes que su memoria. La
primera parte nos deja una inquietud: ¿dónde termina la historia y
donde empieza el mito? Historia y memoria mantienen relaciones
distorsionadas. La obra desmenuza con rasgos didácticos los prin-
cipales mitos disponibles sobre la masonería: sus supuestos orígenes
antiguos, medievales, templarios, monásticos… La primera parte
enseña cuándo, cómo, por quienes fueron inventados estos mitos,
dejándonos una pregunta: ¿cuáles son sus significados y qué inten-
ciones encubren?
¿Fue la “invención de la masonería” una “revolución cultural”? El
mismo título de este libro lo sostiene. Según el autor, la asociación
masónica “acarreaba cuatro pequeñas revoluciones culturales: uni-
versalismo, humanismo, cosmopolitismo y libertad de conciencia”.
Los orígenes de la masonería fueron singulares. Creada después
de las Guerras de Religión del siglo XVII entre Reforma protestante
y Contrarreforma católica, fue parte integrante de un vasto proceso
de cambio cultural. Las primeras logias surgieron en el marco de una
“explosión asociativa” que señalaba la aparición de una sociedad civil,
por primera vez en nuestra historia. Esta transformación fundamen-
tal fue el origen de la democracia moderna. Por primera vez, indivi-
duos comenzaban a reunirse fuera de las tradiciones, de las jerarquías
y de los estamentos feudales. La palabra comenzaba a circular. El mo-
vimiento generaba dinamismo. La revolución científico-filosófica y
las novedades literarias alimentaban el debate. La racionalidad crí-
tica se difundía. Una comunidad de ciudadanos cobraba forma. Este
cambio de estructura cultural precedió y preparó el cambio político
que se impuso un siglo más tarde con las revoluciones francesa, eu-
ropeas y americanas.
Desde el inicio, la masonería se situó entre tradición y moder-
nidad. La antigüedad era entonces sinónima de legitimidad. Los
fundadores eligieron sus antepasados (simbólicos) en los gremios
medievales de constructores y artesanos. Y no por desembocar en
el mar los ríos traicionan sus fuentes, aunque éstas sean simbólicas,
como decía Jean Jaurès. Este recuerdo movilizaba ciertos valores muy
modernos: la regulación y la justicia, la ciencia y el trabajo, la rectitud
y la virtud, la igualdad y el mérito, los derechos y los deberes, la liber-
tad y la responsabilidad, la solidaridad colectiva ante los accidentes
del destino.
Los fundadores inventaron una tradición sin tradicionalismos.
Lo explicitaron muy claramente, en el primer artículo de sus Consti-
14 Dévrig Mollès
tuciones: “Aunque en los tiempos antiguos” se pensaba de tal o cual
forma, era “ahora considerado más conveniente” de pensar y de ac-
tuar de una nueva forma (Anderson y Désaguliers, 1723: 50). Estos
jóvenes –la mayoría tenía entre 20 y 50 años, afirmaban así el derecho
de su generación a liberarse de los mandatos tradicionales, a moder-
nizarse y a adaptarse a su propio contexto. Su horizonte se abría a la
modernidad: la asociación masónica reuniría a los constructores de
una nueva humanidad.
A partir de los documentos, el autor subraya que el verdadero
mito fundador de la masonería no es el mito de Hiram y de Salomón.
El arquitecto y el rey integran una alegoría más vasta: el mito de la
Torre de Babel, símbolo de la dispersión de la humanidad. La maso-
nería, decían sus fundadores, remontaba a Adán y al origen común
de los tiempos. Luego había sobrevenido el episodio de la Torre de
Babel, la “gran dispersión” de la humanidad, su fragmentación en
múltiples idiomas, naciones y religiones. Desde aquel momento, la
cofradía había preservado el patrimonio universal de la humanidad:
las artes y la ciencia. Su propósito era reunir lo disperso, reconci-
liar los hombres por encima de sus divisiones lingüísticas, nacionales
o religiosas. La humanidad podría progresar al reorganizarse sobre
bases más racionales y más tolerantes. Con el recuerdo latente de las
guerras de religión, inventaban una utopía, una nueva filosofía del
género humano.
Este profundo cambio de las mentalidades se apoyaba y retroa-
limentaba la revolución científica iniciada a mediados del siglo
XVII. La Royal Society de Londres fue el auténtico crisol de la ma-
sonería. Esta institución científica –una de las pocas de la época– se
había distinguido en la lucha contra la tradición escolástica medie-
val, su tradicionalismo y su dogmatismo. A través de ella, las nue-
vas generaciones habían desarrollado, con Francis Bacon, un nuevo
método basado en el libre-examen, la experiencia, la observación
y la inducción. Medio siglo después, la Royal Society proveyó a la
masonería sus fundadores, sus primeros dirigentes e intelectuales.
Siguiendo el ejemplo del inglés Isaac Newton y de su discípulo, el
francés Jean-Théophile Désaguliers, se apasionaban por “las mara-
villas del universo” y por su explicación científica. Estos vertieron en
los textos fundadores el culto a la “noble ciencia” y la racionalidad
crítica.
La Royal Society había sido fundada en 1660 para los sabios de
distintas religiones, nacionalidades y profesiones. Su meta era es-
tablecer una filosofía del género humano. En sus Constituciones, la
masonería asumió este objetivo. Después de siglos de oscurantismo
y fanatismo, la tarea era delicada: ¿cómo reunir hombres disímiles,
acostumbrados a la intolerancia y a la intransigencia, para enseñarles
el “arte de la conversación”? Una sola solución: garantizar la igualdad
en la diversidad. Para ello, la masonería inventó la laicidad. En efecto,
para asegurar la coexistencia y la igualdad entre hombres de distin-
tas creencias religiosas y políticas, era necesario laicizar el espacio
común, despojarlo de todo sectarismo religioso o político. De las lo-
gias surgió el moderno principio de laicidad del espacio público. Para
reunir y reconciliar hombres disímiles, la logia debía concederles
iguales derechos y deberes, cualesquiera fuesen sus creencias y sus
afiliaciones privadas. A todos era reconocida la “libertad de concien-
cia” y a todos era exigido el respeto a la libertad de conciencia ajena.
Su unión no se realizaría en torno a religiones sobrenaturales sino
en torno a una filosofía natural, una nueva filosofía de la humanidad
“sobre la cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno sus
propias Opiniones; es decir, ser Hombres de bien y leales, Hombres
de Honor y de Probidad, cualesquiera sean las Denominaciones o
Confesiones que ayudan a distinguirlos” (Anderson y Désaguliers,
1723: 50). A inicios del siglo XIX, Immanuel Kant definió la Ilustra-
ción como una era de racionalización de la vida social marcada por la
separación entre la esfera pública y la esfera privada. Desde su fun-
dación en el siglo XVIII, la masonería había emprendido este camino
inventado el moderno principio de la laicidad, creando un espacio
laico basado en un contrato social igualitario.
16 Dévrig Mollès
En una sociedad feudal y rígida, la logia era una escuela de la
igualdad, un espacio para la libertad de conciencia y un asilo para el
humanismo. La masonería tuvo otra gran especificidad: fue –en las
palabras del autor– la “primera sociedad civil internacional”, la pri-
mera ONG internacional diríamos hoy. El cosmopolitismo era la filo-
sofía masónica del género humano. Desde el principio, la masonería
había sido fundada no sólo por religiosos y científicos, sino también
por exiliados y emigrados franceses, escoceses e ingleses. Las Consti-
tuciones la proclamaban un asilo para los “ciudadanos del mundo”.
Mientras Europa comenzaba su expansión mundial, la masonería se
diseminó en el mundo y difundió una nueva sociabilidad democráti-
ca, laica, humanista, cosmopolita y moderna.
Más allá del valor de este libro, se debe señalar la ausencia de
ciertas cuestiones fundamentales, que deberán ser abordadas en el
futuro. El siglo XVIII fue una era de grandes cambios culturales y
económicos que desembocaron en grandes cambios políticos. ¿Cuál
fue, precisamente, la relación de masonería, ideología y política? La
cuestión de género también alimenta la curiosidad. Hasta hace poco
tiempo, las mujeres fueron excluidas del espacio público pero la si-
tuación progresó gracias a las luchas libradas desde la sociedad civil
a partir de la Revolución francesa y, más aún, del siglo XX. Hoy, mu-
jeres presiden naciones, entre ellas Argentina, Brasil y Chile, mientras
otras integran nuestras escuelas, universidades, partidos políticos,
sindicatos y nuestras fuerzas armadas. Así pues, será indispensable
examinar la historia de la integración de la mujer en la masonería,
cuestión hasta ahora mal conocida pero muy actual.
Nicolás Orlando Breglia

Gran Maestre de la Gran Logia Argentina
Buenos Aires, 1º de mayo de 2015
Historia y memoria
La invención de la tradición
Entre mitos fundadores y leyendas apócrifas, el mundo masónico

carga pesadas anclas, un folklore anquilosado del que es preciso li-
brarse para adquirir lucidez.
Abordada durante décadas en los márgenes de las ciencias so-
ciales, concebida como un fenómeno aparte por los militantes y poco
estudiada por los sociólogos e historiadores, la cuestión masónica
quedó frecuentemente librada a fantasías que ocultaban la carencia
de formación científica o la voluntad de manipulación ideológica.
Esta cuestión, sin embargo, ¿no es susceptible de análisis utilizando
los métodos de la historia social y de la sociología histórica, como lo
son todas las instituciones sociales?
De todos los debates relativos a la historia de la francmasonería,
la cuestión de los orígenes es uno de los principales. Es, quizás, el
que ha generado la mayor cantidad de leyendas apócrifas. Pese a los
inmensos avances realizados por los profesionales de las ciencias so-
ciales desde la década de 1970, estos relatos pseudohistóricos perdu-
ran en la memoria colectiva de los no-masones y, sobre todo, de los
masones. ¿Cuáles son? ¿Cuáles son sus funciones?
1. La invención de la tradición
Las neotradiciones
Estos mitos, ¿remiten a una “invención de la tradición” (Hobsbawm

y Ranger, 1983)? Más que del pasado, las neotradiciones hablan de la
época en que son inventadas. Crecen a partir de nuestra necesidad de
compartir imaginarios y memorias que nos identifiquen y nos inclu-
yan en una comunidad imaginaria. Proveen una suerte de seguridad
simbólica, funcionan como referencias estables en el cambio perma-
nente, en la “modernidad líquida” (Bauman, 2003), en la gran acele-
ración del tiempo, en la urbanización acelerada y en la disolución de
las comunidades tradicionales.
En las comunidades reducidas de la Antigüedad, las condiciones
de vida permanecían inalterables por siglos. La tradición y el sentido
común que el individuo había obtenido de sus predecesores y de su
experiencia eran suficientes para mostrarle su lugar y sus funciones
en la sociedad. Pero hoy, en “una sociedad cuyo mercado abarca el
mundo entero, que está en proceso de constante transformación, de
revolución industrial y social” (Kautsky, 2013: 23-24), estas comuni-
dades tradicionales se han disuelto. El individuo no puede apoyarse
ni en ellas ni en su sentido común para adaptarse.
De allí un sentimiento de vacío y el deseo de crear nuevas co-
munidades de referencia. En determinados contextos, algunos de
estos vacíos pudieron ser rellenados por tradiciones inventadas.
En una obra clásica, Eric J. E. Hobsbawm y Terence Ranger (1983:
1-16) clasificaron estas neotradiciones en tres tipos dominantes: a)
las neotradiciones que establecen e instituyen comunidades (reales
o artificiales), otorgándoles mitos fundadores e identidades colecti-
vas; b) las neotradiciones que establecen o legitiman instituciones,
estatus sociales o relaciones de poder; c) las neotradiciones destina-
das al adoctrinamiento ético-ideológico. Mito fundador, fuente de
identidad colectiva, fuente de legitimidad o guía ético-ideológica, la
20 Dévrig Mollès
neotradición es frecuentemente el producto de operaciones de mani-
pulación sobre la memoria –que no debe confundirse confunde con
la historia (Le Goff, 1990).
El nacionalismo moderno y sus “comunidades imaginadas”
constituyen un buen ejemplo (Anderson, 1983; Smith, 1991). Todas
las naciones modernas se autoconstituyeron a partir de experiencias
fundadoras como la Revolución inglesa (1689), la Revolución france-
sa (1789) y las Independencias americanas. No obstante, durante los
siglos XIX y XX, tanto en Europa como en América, los nacionalis-
mos modernos procuraron crear y consolidar el sentimiento nacio-
nal cultivando ciertos mitos de orígenes antiguos.
Los rituales desplegados por la monarquía británica en sus cere-
monias públicas ofrecen otro ejemplo. Aunque se revistan solemne-
mente de todos los signos de antigüedad, fueron inventados, en su
forma actual, durante los siglos XIX y XX (Cannadine, 1983).
Así, una tradición que se pensaba inmemorial era la creación re-
ciente de un grupo humano concreto, localizado en el espacio y en el
tiempo. Así, una tradición que se pensaba fija, invariable y sagrada
gozaba en realidad de una asombrosa plasticidad, adaptándose a las
necesidades de un tiempo presente.
La invención del texto fundador
Publicadas por primera vez en Londres en 1723, The Constitutions of

the Freemasons no escaparon a estos procesos. Texto fundador de la
masonería, permanecen mal conocidas y superficialmente leídas en
América Latina. ¿Cómo explicarlo?
Por cierto, las Constituciones fueron ampliamente difundidas en
el mundo anglófono desde el siglo XVIII. Agotada en 1735, la edición
inglesa de 1723 fue modificada e impresa cuatro veces entre 1738 y
1784. En Pennsylvania, Benjamin Franklin imprimió y difundió el
texto por primera vez en 1734. Por lo menos otra reimpresión tuvo
lugar en Nueva York en 1859. Lejos de ser monolítico, este texto evo-
lucionó, desplegando progresivamente cierto imaginario social. Así,
cuando la primera versión de 1723 contaba con 110 páginas, la quin-
ta y última totalizó 484 páginas1.
Sin duda, las Constituciones fueron esenciales en la formación
de las primeras generaciones masónicas inglesas. Como lo mostró
uno de sus mejores conocedores, el francés Maurice Paillard2, este
volumen de la ley masónica fue el único libro utilizado por la primera
Grand Lodge of England durante sus ceremonias, excluyendo todo
otro “Libro de la Ley Sagrada” como la Biblia. Colocadas sobre un
cojín de terciopelo, escoltadas por el venerable maestro de la logia
más antigua de la federación, las Constituciones precedían inmedia-
tamente al gran maestro en la ceremonia de su instalación como pri-
mer dignitario de la cofradía. Este libro, aún en su cojín de terciopelo,
se le presentaba –junto a una espada y colocado en un pedestal– para
prestar juramento. El símbolo era evidente: el dignatario gobernaba,
las Constituciones regían.
¿Cómo explicar, después de 300 años, el conocimiento superficial
que tiene hoy de ellas el público masónico latinoamericano? En reali-
1 Estas ediciones fueron realizadas en 1723, 1738, 1756, 1767, 1784 (Anderson y
Désaguliers, 1723, 1738, 1756, 1784). La primera edición americana de la primera
versión de las Constituciones fue realizada en 1734 en Filadelfia por Bejamin Franklin:
(Anderson, Désaguliers y Franklin, 1734). Entre las reediciones americanas, notemos
la realizada por Robert Macoy en Nueva York en 1859 (Anderson, Désaguliers y
Macoy, 1859). El primer análisis comparado de estas distintas versiones se debe al
erudito masón francés Maurice Paillard (1952, 1954), miembro del Grand Orient de
France, presidente de la logia Hiram (Londres), quien también provee una genealogía
de las Constituciones (1952: 5 ss.). Una primera aproximación sobre esta genealogía
en (Ligou, 1998: 303).
2 Este análisis sobre el papel de las Constituciones en las ceremonias masónicas
primitivas se funda en el análisis de las 242 actas de reuniones del Consejo de la
primera Grand Lodge of England (de 1717 a 1783) y de los Reglamentos Generales
insertados en la quinta versión de las Constituciones (1784) (Paillard, 1952: 28-29). La
palabra “Biblia” solo fue utilizada en la parte pseudohistórica de las Constituciones
(en sus cinco versiones de 1723 a 1784), y la Biblia nunca fue utilizada como libro
ceremonial, como lo demostró (Paillard, 1952: 29-31, 41). El autor solo pudo rastrear
un caso de utilización ceremonial de la Biblia, durante una ceremonia pública el 23
de mayo de 1776.
22 Dévrig Mollès
dad, este texto fundador parece haber ingresado tardía y superficial-
mente en el horizonte latinoamericano3.
Fuera del mundo anglófono, las Constituciones circularon poco
y no parecen haber desempeñado un papel significativo hasta el siglo
XX. Pese a algunas traducciones al francés (1742) y al alemán (1741),
su papel en Europa continental fue, a lo sumo, modesto durante el
siglo XVIII4. Olvidadas durante décadas, fueron en realidad reinven-
tadas por la derecha católica durante los años 1930. Monseñor Jouin
–editor de la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, (subtitu-
lada “órgano antijudeomasónico”)– vio en ellas la prueba decisiva:
la masonería era un agente disolvente del liberalismo cosmopolita,
cuyos valores se hallaban en los orígenes de la Revolución francesa,
de la Tercera República y del Estado laico (Anderson, Désaguliers
y Jouin, 1930). Encantados, los masones franceses se reapropiaron
de las Constituciones, las reinventaron, publicando después de la Se-
gunda Guerra Mundial una nueva traducción comentada (Paillard,
1952). En su estela, los latinoeuropeos redescubrieron a su vez el tex-
to fundador.
3 Una amplia experiencia de los archivos masónicos latinoamericanos sugiere que

este texto fundador permaneció reservado, sin difusión entre los propios masones
inclusive durante la segunda mitad del siglo XX. Aun hoy, sigue siendo poco y mal
conocido por este público. El ejemplar más antiguo que pude localizar por ahora
entre México, Brasil, Uruguay, Chile, y Argentina está conservado en el Archivo
de la Gran Logia Argentina. Se trata de una versión en inglés impresa en Estados
Unidos en 1859. Fue obsequiada al Gran Oriente Argentino en 1861 por un capitán
(¿de Marina?) cuyo nombre podría ser francés, estadounidense o noruego: el capitán
Charles Nordenström.
4 Sigo aquí al investigador del CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique)
y especialista del siglo XVIII (Porset, 1999). Sobre la primera traducción alemana
(Önnersfors, 2010: 12).
2. Mitos y leyendas
Los orígenes antiguos
Aún revestida de los paramentos simbólicos de la ciencia y de la ver-

dad, la masonería nació entre historia y memoria. Su texto funda-
dor, publicado en Londres en 1723, ya procuraba una identidad y
una legitimidad para la naciente cofradía. En la introducción de The
Constitutions of the Free-Masons, su editor –un exiliado protestante
francés, entonces vice gran maestre de la Grand Lodge of London
and Westminster– aseguraba entregar a los lectores “[…] una rela-
ción fiel y exacta de la Masonería desde el Comienzo del mundo.”
(Désaguliers, 1723: II).
Solapadamente, no obstante, admitía el carácter contemporáneo
de esta relación. De los “viejos archivos”, solo se había conservado
“[…] lo que de las antiguas Constituciones era verdaderamente anti-
guo y auténtico.” (Désaguliers, 1723: III).
Este contenido seleccionado, “verdaderamente antiguo y autén-
tico”, se había redistribuido de acuerdo con “la Historia y la Cro-
nología”5. Así, más allá de las afirmaciones realizadas, la verdadera
autenticidad y la verdadera tradición eran construcciones irremedia-
blemente modernas.
A través de un relato leyendario –que hoy “no puede ser conside-
rado seriamente” (Ligou, 1998: 303)–, la joven masonería se presen-
taba como heredera de una tradición inmemorial. Este neopasado
hundía sus raíces en la creación del mundo, 4003 años antes de Cristo:
Año del Mundo I, 4003 antes de J.C.:

Adam, nuestro primer Pariente, creado a imagen de Dios,
el gran Arquitecto del Universo, debió tener las Ciencias
Liberales, particularmente la Geometría, grabadas en su
5 La traducción es propia, como todas las incluídas en este volumen (Désaguliers,

1723: III).
Corazón; porque desde la misma Caída, hallamos estos
Principios en el Corazón de sus Descendientes, Principios
que, a través del tiempo, han sido reunidos en un Método.
(Anderson y Désaguliers, 1723: 1)
Con un método científico universal por trasfondo, el relato mítico

desplegaba una narración tejida de anacronismos. De Oriente a Oc-
cidente, desfilaban África y Asiria, Egipto y Jerusalén, Grecia, Sicilia
y Roma. Atada a la historia de la arquitectura, de los grandes monu-
mentos y de los reyes antiguos, la antigua cofradía había preservado
la geometría, el dibujo, las artes mecánicas y la albañilería. De allí ha-
bía desembarcado en Francia y luego en Inglaterra y Escocia, donde
reyes y señores la habían cobijado. Los masones del siglo XVIII here-
daban una tradición inmemorial, anterior a toda otra institución. La
antigüedad confería nobleza, legitimidad e identidad:
En resumen, varios y gruesos Volúmenes serían necesa-

rios para contener los múltiples y espléndidos Ejemplos de
la poderosa Influencia de la Masonería desde la Creación,
en cada Época y en cada Nación [...] Porque realmente
ningún [otro Arte] es más generalmente útil a la Humani-
dad [...] Hasta podríamos, si fuese más expediente, ense-
ñar que las Sociedades u Órdenes Militares de Caballería,
y de Religiosos también, han –en el tiempo– tomado pres-
tados numerosos Usos Solemnes a esta antigua Cofradía.
(Anderson y Désaguliers, 1723: 44-46)
34 Dévrig Mollès
Los orígenes medieval-caballerescos
Las Constituciones de 1723 inventaron los orígenes antiguos. Prolí-

fico y fantasioso, el siglo XVIII también inventó los orígenes medie-
vales.
El relato neomedieval nació el 26 de diciembre de 1736. Su au-
tor –un católico escocés emigrado en Francia– tenía por entonces
50 años. Preceptor apreciado por la aristocracia parisina, el caballero
Andrew Michael Ramsay publicaba exitosas novelas de viajes iniciá-
ticos y religiones enigmáticas. Las Constituciones de 1723 habían
plasmado el mito del origen antiguo-artesanal. Ramsay le sustituyó
el mito del origen medieval-caballeresco evocando a “Nuestros An-
cestros los Cruzados”:
En el tiempo de las Cruzadas en Palestina, muchos

Príncipes, Señores y Ciudadanos entraron en Sociedad
y se comprometieron a restaurar los Templos de los
Cristianos en Tierra Santa […] Se pusieron de acuerdo
sobre signos antiguos y palabras simbólicas, extraídos
de las profundidades de la Religión, para reconocerse
entre sí y distinguirse de los Infieles y Sarracenos. Es-
tas palabras y estos signos solo eran comunicados a los
que habían prometido solemnemente, a veces incluso
al pie de un altar, no revelarlos nunca. Estos compro-
misos sagrados, por lo tanto, no eran una blasfemia
execrable, como se ha sugerido, sino un respetable
vínculo que une a los Cristianos de todas las Naciones
en la misma Fraternidad. Tiempo más tarde, nuestra
Orden se vinculó estrechamente a los Caballeros de
San Juan de Jerusalén. Desde entonces, nuestras logias
son llamadas Logias de San Juan. Esta unión siguió el
ejemplo de los Israelitas, cuando construían el segun-
do Templo. Mientras sostenían la paleta y el mortero
en una mano, en la otra sostenían la espada y el escu-
do. (Ramsay, 1737, en Mollier, 2014: 84-85)6
¿Cómo explicar este giro narrativo? Sin duda, Ramsay se adecuaba

al gusto literario del siglo XVII y de los inicios del siglo XVIII. Escritor y
comerciante de libros, respondía a la pasión que los reducidos círculos de
lectores de la época mantenían por las novelas de caballería. Muy a tono
con este gusto, adaptó el relato de los orígenes y declamó sobre los mon-
jes-soldados cruzados del siglo XII. Por supuesto, eligió la más antigua
de todas las Órdenes militares: los Caballeros de San Juan7.
El texto también se insertaba en un contexto. Discípulo de Fenelón,
Ramsay seguía un camino cristiano-místico: el quietismo, muy difundi-
do en los siglos XVII y XVIII, aunque condenado como herético por la
Iglesia católica en 1687. Quizás reforzaba su propia identificación con la
masonería inventándole orígenes medievales y cristianos. Por otra par-
te, y por sobre todo, Ramsay presentó su discurso al cardenal de Fleu-
ry, principal ministro del joven rey Luis XV y hombre fuerte del Estado
francés. Las logias comenzaban a desarrollarse en Francia. El poder po-
lítico había empezado a manifestar cierta suspicacia; el 17 de marzo de
1737, había prohibido estas asambleas. En la carta adjunta a su discurso
poco después, Ramsay solicitaba a Su Majestad tolerancia y protección
para la cofradía que, decía, deseaba servir a la religión, al Estado y a las
letras. El relato caballeresco y cristiano probablemente le proveía cierta
legitimidad aristocrática y católica. No obstante, su tentativa fracasó. El
cardenal de Fleury simplemente respondió que estas asambleas disgus-
taban al rey. Ramsay se retiró definitivamente de la masonería. Siguió
un simulacro de represión, completada con la publicación de opúsculos
destinados a desacreditarla (Combes, 1998: 21-22).
6 La cita corresponde a la versión definitiva del discurso (inicios de 1737), citada de

La Tierce, Histoire, obligations et statuts de la Très Vénérable Confraternité des Francs-
Maçons, Francfort-sur-le-Meyn, 1742, por (Mollier, 2014: 84-85).
7 Posteriormente llamado de Rodas en el siglo XIV y de Malta desde el siglo XVI. El
nombre actual de esta Órden es Soberana Orden Militar y Hospitalaria de San Juan de
Jerusalén, de Rodas y de Malta. Sobre el discurso de 1736. Referencia: Lassalle, 2003.
42 Dévrig Mollès
Los orígenes templarios
Más allá de la política, no obstante, quedaba una huella imaginaria.

Pese a su fracaso político, Ramsay dejó en el imaginario colectivo el
brote de una nueva neotradición. Pese a la desconfianza recalcitrante
de la monarquía francesa, el discurso de Ramsay tuvo inesperados
efectos, perceptibles aun hoy8. Popularizó una idea: la masonería no
era una fraternidad civil sino una orden de caballería. Este relato ali-
mentó el naciente imaginario de la naciente masonería francesa. La
creencia se esparció por los países que mantenían relaciones con las
logias francesas, como Alemania, Italia, Suecia y Rusia.
Las variantes de este discurso proliferaron a borbotones. Con el
tiempo, el núcleo primigenio se fragmentó en mil microcosmos ima-
ginarios. La galaxia de los Templarios fue el principal. ¿Cuáles fueron
sus planetas y cometas?
La Orden del Temple había sido destruida en 1314. El Papa Cle-
mente V y el rey Felipe el Bello de Francia habían condenado a sus
miembros por herejes, pretexto entonces habitual para el despojo y
la destrucción de rivales o amenazas político-económicas. Persegui-
dos, los Templarios habían entonces huido. Se habían refugiado en
Escocia. En este pequeño reino norteño, lejos de Roma y de París, las
logias masónicas operativas los habrían cobijado. Así, los Templarios
habrían sobrevivido secretamente durante 400 años gracias al apoyo
de la dinastía reinante. Una historia fascinante, como lo recordaba
recientemente Pierre Mollier, un gran conocedor de la cuestión:
Es una linda historia… pero no existe un solo hecho histó-

rico serio para sustentarla […] Para los historiadores que
estudian el Medioevo, no existe un solo documento, un
8 Una consecuencia actual de la moda caballeresca del siglo XVIII es el uso de la

espada o el recuerdo de los Hospitalarios de San Juan de Jerusalén. Este neopasado
inmemorial cobró formas diversas, como se ve en ciertos blogs masónicos que,
obviamente, no son fuentes confiables.
solo indicio que pueda sustentar la hipótesis según la cual
los Templarios sobrevivieron de una u otra forma […] En
la propia Escocia, el tema templario parece haber tocado
muy tardíamente a la masonería. (Mollier, 2014: 82-83,
85)9
En realidad, la leyenda de los Templarios fue inventada hacia

1750: “La leyenda templaria hizo su primera aparición en un ritual
masónico, una antigua versión del grado de Caballero Kadosh, fecha-
da en 1750.” (Mollier, 2014: 88)10.
No puede invocarse “ninguna prueba […] ningún vínculo” (Ha-
rrison, 2014)11 de ningún tipo para relacionar a la masonería con la
orden medieval de los Caballeros Templarios. El consenso científico
sobre este punto es absoluto. Según David Stevenson, el principal es-
pecialista mundial de la masonería en Escocia:
Las afirmaciones acerca de una relación entre los Caballe-

ros Templarios o los Rosacruces (si es que estos realmente
existieron) y la formación de la Francmasonería deben ser
rechazadas como extremadamente fantasiosas (para per-
manecer dentro de los límites de la cortesía). (Stevenson,
2014: 61)12
9 Pierre Mollier es uno de los principales especialistas mundiales del Rito escocés
y del templarismo. Es también director del Archivo histórico del Gran Oriente de
Francia.
10 Se trata de los famosos documentos relacionados a la Sublime Orden de los
Caballeros Electos, descubiertos simultáneamente en Quimper y Poitiers (Francia),
analizados por Mollier (2014: 88).
11 “There is no evidence whatsoever assuming to the Knight Templars as an Order, a
Masonic Order...no links at all with Medieval Knight Templars”.
12 “Claims of the involvement of the Knights Templar o the Rosicrucians (if, indeed,
the latter ever really existed) in the formation of Freemasonry may be dismissed
(to be polite) as fanciful in the extreme”. La cita es del historiador escocés David
Stevenson, uno de los mayores especialistas mundiales de la cuestión de los orígenes
de la masonería.
46 Dévrig Mollès
3. Los usos militantes del mito
Los orígenes antiguos y la ideología del progreso
Flexibles y polimórficas, las neotradiciones se adaptan a las inten-

ciones más diversas. El mito de los orígenes antiguos sirvió admi-
rablemente a los partidarios de la modernización, del cambio y del
progreso universal. Los filósofos del siglo XVI, XVII y sobre todo
XVIII, por ejemplo, encendieron las luces de la filosofía natural y de
la democracia antigua para alumbrar tiempos de oscurantismo y ab-
solutismo. Cementaron nuevas representaciones colectivas, nutrien-
do una nueva cultura política que, a partir de la Revolución francesa,
irrigó el siglo XIX.
En São Paulo, en 1921, esta huella seguía viva. María Lacerda de
Moura daba conferencias sobre los orígenes de la masonería. Esta
joven intelectual, profesora de escuela normal, se interesaba por la
teosofía, era feminista y librepensadora. Su padre era un viejo masón
socialista. Ella se había involucrado en las logias mixtas del Droit Hu-
main, una rama de la masonería francesa13. Por primera vez, quizás,
se expresaba en una logia masculina, también francesa.
Sin referirse a las Constituciones de 1723, reseñaba la antigüedad
inmemorial de la cofradía, partiendo de los antiguos misterios egip-
cios, griegos, hindúes o celtas. Según ella, “los faraones, Salomón,
Hermes, Rama, Krishna, Sócrates, Orfeo, Pitágoras, Jesús Cristo, fue-
ron iniciados”. En el antiguo Egipto, “las Logias Masónicas [...] no
tenían más de 40 miembros”. Allí, por ejemplo, “la mujer participaba
en estos trabajos […] derechos iguales y obligaciones iguales le eran
otorgados”. Asimismo, en la “tradición celta”, la mujer era conside-
rada como “una compañera y no como una subalterna” (Lacerda de
Moura, 1922: 9, 16, 18, 20).
13 Sobre ella, véanse las referencias consistentes de Ferreira (1996). Sobre su padre
–Maurício de Lacerda, diputado socialista en Brasil en la década de 1920–, véase:
Mollès (2015).
Después de este período de fastos había caído una “noche de mil
años”. La noble tradición masónica de “investigación de la ciencia”
había sido dispersada por las “religiones sectarias”. Las mujeres ha-
bían sido “alejadas [...] quizás por influencia de las Corporaciones
de trabajadores, durante el Medioevo” (Lacerda de Moura, 1922: 18).
Esta crónica era totalmente imaginaria. Como lo recalcó uno de
los principales especialistas franceses, “no se puede relacionar el cul-
to de Isis o los misterios de Eleusis con la futura masonería sino por
analogía” (Combes, 1998: 7).
No obstante, este relato plantea una pregunta: ¿cuál era su sig-
nificado cultural e ideológico? Demostraba que la invención de la
masonería era anterior a la invención de la “Iglesia Romana”, según
ella fuente de opresión, de superstición, de oscurantismo y principal
responsable de la esclavización del género femenino. En los tiempos
primigenios, la antigua cofradía había reunido a los Hijos e Hijas de
la Luz, una élite espiritual e intelectual reclutada entre hombres y
mujeres. Perseguidos durante siglos por la Sombra del fanatismo, los
masones habían olvidado sus orígenes. Desde la Revolución francesa,
y más aún en el inicio del siglo XX, peleaban nuevamente entre Luz
y Sombra. La emancipación no debía limitarse al género femenino,
sino extenderse a las clases obreras y, más allá, a “toda la humanidad”
(Lacerda de Moura, 1922: 18, 33).
Hijos de la Luz, los masones libraban desde siglos este combate
por la “libertad, igualdad, fraternidad”. Para triunfar, debían retor-
nar a sus antiguas raíces tradicionales, reintegrar a la mujer y librar
por fin la gran batalla final por la “república humana, la fraternidad
internacional”, “la abolición de la esclavitud femenina”, “la igualdad
de los derechos en el Código para ambos sexos”, “la proclamación de
los Derechos Humanos”, “la justicia social” (Lacerda de Moura, 1922:
34, 23, 28, 42).
48 Dévrig Mollès
Los orígenes medievales y la ideología de la conservación
o de la reacción
El mito de los orígenes antiguos sirvió frecuentemente a la causa de la

modernidad y del progreso. Por el contrario, el mito de los orígenes
medievales muchas veces sirvió a la causa de la reacción y el conser-
vadurismo. Entre 1789 y 1830, entre una revolución europea y otra,
restablecida la paz de los cementerios, la aristocracia prusiana buscó
en el romanticismo neomedieval un dique contra la filosofía moder-
na y las ideas francesas que minaban su hegemonía. Sus poetas, eru-
ditos y bardos exaltaron las jerarquías y la religión, que constituían el
alfa y el omega de la tradición feudal.
A través de un largo recorrido, el relato neomedieval reapareció
en 2004 en Buenos Aires. En un texto mitológico, el escritor Eduar-
do Callaey sostenía por ejemplo la teoría de una “alianza inaudita”14
entre órdenes monásticas, órdenes militares y corporaciones medie-
vales para explicar el origen y la supuesta “esencia” de la masonería
(Callaey Arrancibia, 2005: 1).
De la orden monástica de San Benito, fundada en el siglo VI, ha-
bía surgido una primera “masonería benedictina”15. Estrechamente
vinculados con los benedictinos, los Templarios habían surgido du-
rante la primera “peregrinación armada a Tierra Santa”16; para edi-
ficar sus fortificaciones, también habían recurrido a esta masonería
operativa. Llegados a este punto, se podía teorizar sobre una “transi-
ción de la masonería benedictina a la futura masonería operativa”17.
Los “constructores de catedrales”18 habían iniciado “la historiogra-
14 Cito el título del capítulo 1: “La alianza inaudita: Benedictinos, Templarios y
Masones”.
15 Cita: (2005 :6).
16 Cita: (2005: 3). Parece sorprendente hablar en estos términos. Como lo enseñó el
historiador libanés Amin Maalouf (Maalouf, 2009), la crueldad, la tortura y hasta el
canibalismo caracterizaron el comportamiento de estos “peregrinos armados”.
17 Marasco, Jorge. “Prólogo”. En Callaey Arrancibia (2006: XIII, XVI).
18 Cita: (2005: 6).
fía masónica propiamente dicha”19 con la producción, desde el siglo
XIV, de manuscritos. De los benedictinos a los templarios, el relato
pasaba a la supuesta transición “de la francmasonería operativa a la
francmasonería especulativa”20. Así, algunos narradores argentinos
del siglo XXI habían descubierto entre monjes, templarios y masones
europeos una filiación que, curiosamente, había escapado a los histo-
riadores y sociólogos europeos y americanos.
Reivindicando “las novelas de caballería”21 por modelo, convoca-
ron todos los recursos de la imaginación. A la manera del Código
da Vinci, se remontaron a los Carolingios, sopesando las “múltiples
razones”22 que, según ellos, permiten atribuir la invención de la ma-
sonería a Carlomagno o a Carlos Martel en el siglo IX.
Confundían tiempos y mundos inconmensurables. Compartían
una concepción esencialista: los fenómenos estudiados poseían ca-
racterísticas intangibles, una “esencia”23. Para demostrarlo, recurrían
a la técnica de “la sorprendente similitud”24: un símbolo o una pala-
bra poseían una misma esencia en el tiempo y en el espacio25. Esta
técnica anticientífica ignoraba así los fundamentos de la sociología,
de la antropología y de la etnografía26. Omitía que “los textos circulan
19 Cita: (2006: XXIV).

20 Cita: (2005: 103). Al año siguiente, el autor completó: “Las logias masónicas,
nacidas en el época de las catedrales, se revelan, a la luz de esta investigación, como
las herederas de las estructuras creadas por los monjes constructores que elevaron los
grandes templos de la Cristiandad” (2006: contraportada).
21 Modelo explícitamente reivindicado en, por ejemplo, (2005: XI).
22 Callaey Arrancibia, 2004: VI.1, “Los carolingios y la expansión monástica”
23 Cita: (2005: 1).
24 La técnica de “la sorprendente similitud” está explicitada en la misma
contraportada. Entre fragmentos: “el eje central del trabajo se despliega alrederor
de la relación entre las alegorías del cristianismo monástico latino y el simbolismo
masónico” (Callaey Arrancibia, 2006: XIII).
25 Estos autores justificaron la técnica de “la sorprendente similitud” con pretensiones
de verdad científica en estos términos: “Los francmasones se sirven de los símbolos
[...] para transmitir conocimientos y asegurar la continuidad de sus enseñanzas”
(2005: 2). Entre estas supuestas “pruebas”, mencionemos las “espadas, guantes,
paramentos propios de la caballería y un sinfín de símbolos y términos provenientes
de las órdenes religiosas surgidas en la Edad Media” (2005: XII).
26 El sentido de un símbolo es relativo a la cultura que le da significación. Antes
de ser apropiada por los nazis, por ejemplo, la esvástica era el corazón de Buda.
50 Dévrig Mollès
sin sus contextos”, y que cada generación cultural los reinterpreta en
su propia circunstancia (Bourdieu, 2002)27.
Descontextualizaban, afirmaban sin probar y citaban sin brindar
referencias. Las ocasionales notas bibliográficas revelaban conoci-
mientos historiográficos débiles y azarosos. El relato se tejía imper-
meable a la opinión científica. Este castillo de naipes se elevaba sobre
vulgatas fantasiosas de estilo neotemplario. Llegados a este punto,
también se podía adaptar la teoría neocorporativa a América Latina.
“Masonólogos” eminentes excavaron los vestigios de una “masonería
operativa” medieval en Sudamérica que, curiosamente, también
había escapado a los historiadores, sociólogos y arqueólogos (Ferro
Fava, 1993)28.
¿Se trataba de una investigación científica o de una operación
ideológica? Invocando la grandeza de un imperio occidental y cris-
tiano, evocaban “la espiritualidad de Occidente”29; ¿existe la espiri-
tualidad de Occidente o las múltiples espiritualidades humanas, de
Oriente a Occidente? Demostrar el “origen cristiano”30 de la maso-
nería era definirla como un “imperio cristiano”31: ¿se reflejaba así
la preocupación de personas incómodas por su “doble pertenencia
[...] al catolicismo y a la masonería”32, quizás deseosas de cristiani-
Tomemos el ejemplo de un símbolo: el color de duelo. En 1903 (¡hace 110 años!),

Paul d’Enjoy escribía “Los australianos afectados por un duelo se pintan el cuerpo
de blanco, los polinesios de rojo, los negros de África central de amarillo, los indios
de América de negro [...] Si el traje de duelo es de color negro en Europa [...], es azul
o violeta en Turquía [...], blanco en Japón, en China y en An-Nam” (d’ Enjoy, 1903).
27 “Los textos circulan sin sus contextos”: no llevan consigo el campo de producción
del que son producto. Los receptores, insertados en un campo distinto, reinterpretan
en función de su posición en el campo de recepción. Cito aquí al importante texto
dedicado a las condiciones sociales de la circulación internacional de la ideas por el
sociólogo francés Bourdieu (2002).
28 Según este relato, los gremios medievales, confundidos con logias masónicas,
habían acompañado la política de urbanización desarrollada en el Nuevo Mundo por
el imperio español durante los siglos XVI y XVII. La teoría fue expuesta en un texto
esquelético por Ferro Fava (1993).
29 Callaey Arrancibia, 2006: contraportada.
30 Cita, (2006: XIII).
31 Cita, (2005: 1-7).
32 Cita, (2006: XX).
zar a esta última y de luchar contra “los sectores más agnósticos de
la Orden”33? Comentando la actualidad desde el sueño neomedieval,
juzgaban “grave” que el preámbulo de la Constitución Europea no in-
tegrara “alguna referencia explícita a las comunes raíces judaico-cris-
tianas, referencia no solo oportuna sino obligada, en tanto la misma
masonería tiene sus orígenes en el mismo filón espiritual y cultu-
ral”34. Volviendo a la circunstancia nacional, ¿podía ser ingenua la
asociación, en estas publicaciones, entre masonería, corporaciones,
militares e Iglesia católica cuando la Argentina apenas salía de medio
siglo de dictaduras y de “golpes cívico-militar-religiosos” (Mallimaci,
1996: 182-183)35?
4. Una invención en la confluencia de múltiples

experiencias pasadas
Ni antigua, ni medieval, ni caballeresca, ni templaria, la masonería fue

hija del Siglo de las Luces, de la Ilustración, de la revolución cultural y
científica que marcó el siglo XVIII36. Hoy, la teoría de la invención es
la más firmemente establecida. “Prolem sine matre creatam”: des-
cendencia engendrada sin madre37. Por cierto, toda invención huma-
na y toda dinámica histórica se desarrollan necesariamente a partir
de múltiples experiencias pasadas. ¿En cuáles se inspiraron los fun-
dadores para reciclarlas y adaptarlas a su propia circunstancia? Aquí
debemos examinar dos teorías. ¿Existió una relación entre las corpo-
33 Marasco, Jorge. “Prólogo”. En (2005: 6-7).

34 Los autores manifestaban su desacuerdo con los partidarios de la laicidad del
Estado (2006: XX).
35 Sobre la Argentina de las dictaduras cívico-militaro-religiosas del período 1930-
1983, véase –además del sociólogo e historiador argentino Fortunato H. Mallimaci–
sus pares franceses (Lafage, 1991; Rouquié, 1972).
36 La cuestión es abordada en detalle en la segunda parte de este libro.
37 Según el aforismo de Ovidio, citado por Montesquieu en su Esprit des lois, y citado
por el historiador Charles Porset, un gran especialista de la masonería recientemente
fallecido, en Porset (2011: 65).
52 Dévrig Mollès
raciones medievales y las logias modernas? Por otra parte, ¿pueden
las sociedades secretas religiosas del siglo XVII haber sido uno de los
afluentes que alimentaron esta invención moderna?
La teoría de la transición: ¿de lo “corporativo”

a lo “especulativo”?
¿Una perfecta continuidad?

De todas las teorías de los orígenes, la teoría de una transición entre
logias “operativas” y logias “especulativas” es, sin duda, la más influ-
yente. Desde el relato fundador de 1723, su eco es aún perceptible.
¿Cuál es su hilo conductor? En 1968, Harry Carr afirmaba sin vacilar
que la masonería venía:
[…] de los gremios de la construcción y de las fraternida-

des, cuya historia se remonta a unos 600 años en Inglate-
rra […] La Francmasonería actual provino directamente
de la masonería operativa, cuyos orígenes podemos situar
en la primera organización masónica en 1356 […] La
transición de la masonería operativa a la masonería espe-
culativa no fue un traspaso de control de antiguos gremios
bajo una nueva dirección. Los gremios originales mutaron
de acuerdo a las necesidades de su tiempo, pero en perfec-
ta continuidad. (Carr, 1968: 200)38
Antiguos manuscritos ingleses del siglo XIV fijaban el punto de

partida; luego, después de 180 años de vacío total, el siglo XVII daba
luz a otra serie de manuscritos39. Posteriormente, los archivos de la
38 Traducción propia del inglés. Es de notar que su análisis no era consensual entre
los demás miembros de la Quatuor Coronati Lodge of Research.
39 De los manuscritos corporativos, siete fueron escritos en el siglo XIV y más de un
centenar después de 1583. La mayor parte son ingleses y remontan al período 1675-
London Masons’ Company sugerían que, en el siglo XVII, esta corpo-
ración profesional había incorporado a algunos protectores ajenos al
oficio. En total, ocho huellas documentales de este tipo fueron loca-
lizadas para el período 1630-1677 (Scanlan, 2014: 75-78). Un puña-
do de datos biográficos reforzaba estas intuiciones. Elías Ashmole
constituye el caso principal: astrólogo, alquimista y anticuario inglés,
mencionó en su diario dos hechos aparentemente aislados (en 1646
y luego en 1682). De los dieciséis nombres citados en estas páginas,
catorce correspondían a maestros de obra entonces famosos40.
La crisis de la teoría de la transición

La teoría de la transición inspiró múltiples variantes. Todas desem-
bocan en la misma hipótesis: se habría dado una evolución natural de
los gremios medievales a las logias modernas. Progresivamente acep-
tados en los gremios, los “gentlemen” e intelectuales habrían aporta-
do su gusto por el hermetismo místico, las matemáticas, la geografía y
la geometría. Progresivamente, un nuevo espíritu filosófico se habría
apoderado de las viejas estructuras. Entre tradición y modernidad,
los talleres profesionales se habían convertido en talleres filosóficos.
Desde la década de 1970, la teoría de la transición entró en crisis,
sometida a una crítica radical por parte de algunos de los mejores es-
pecialistas ingleses41, escoceses y franceses. Si bien algunos aspectos
1725. Los elementos que apoyan la teoría de la transición están detallados en Bogdan
y Snoek (2014: 14-15).
40 Una buena síntesis sobre estas notas de diario en Scanlan (2014: 73-74). En una
frase fechada del 16 de octubre de 1646 (“I was made a Free Mason at Warrington in
Lancashire”) Elías Ashmole reveló haber sido integrado en una logia corporativa que
funcionaba en Warrington, en el Norte de Inglaterra, cerca de la frontera escocesa. El
10 de marzo de 1682, reveló haber asistido a la aceptación de un nuevo miembro en
una logia corporativa entonces reunida en Londres. No se refirió más a la cuestión.
41 En Inglaterra, los protagonistas de este revisionismo fueron, entre otros, el
entonces director del Archivo de la United Grand Lodge of England, con la 2ª edición
de su obra The Craft (1978). Remito aquí a la reedición de 1986: (Hamill, 1986: 15-23,
cap. 1, “Theories of Origins”). A él se suman varios de los miembros de la Quatuor
Coronati Lodge of Research, entre los cuales los más interesantes son: Ward, 1978;
Sandbach, 1995; Spurr, 1996.
54 Dévrig Mollès
de esta cuestión aún permanecen abiertos42, la teoría de “una filia-
ción directa de la masonería operativa con la masonería especulativa
a través de una fase de transición”43 debe ser considerada como una
simple vulgata. Pese a ciertas similitudes, las corporaciones medie-
vales y las logias modernas fueron “dos fenómenos distintos”, entre
los cuales “escasos elementos autorizan a establecer una verdadera
continuidad.” (Révauger, 2001: 21-22)44.
¿Pudo una red secreta de logias iniciáticas haber sobrevivido
durante siglos en “perfecta continuidad”45 sin ser detectada por los
historiadores profesionales? Es evidentemente una hipótesis “[…]
absolutamente insostenible, por lo menos si nos esforzamos por per-
manecer en el campo de la historia.” (Dachez, 1999: 89)46.
El público “masónico” medieval

¿Qué sabemos de estas corporaciones y de estos freestone masons?
Algunos sólidos estudios les dieron un rostro palpable (Epstein, 1991;
Knoop y Jones, 1933). Durante el Medioevo, en Francia, en Inglaterra
y en Escocia, había obreros más o menos calificados, jefes, maestros
de obra. Las obras podían durar toda una vida y más. El oficio se re-
ducía a la edificación de una catedral, de la cual el albañil (en francés,
maçon; en inglés, mason) no había presenciado el inicio y de la cual
no vería el término. Los más veteranos transmitían sus saberes a los
más jóvenes. Estos hombres eran simples, iletrados. Aún no poseían
apellido: eran “Juan el constructor” o “Pedro de Estrasburgo”. Existían
42 Buenos especialistas aún defienden variantes muy matizadas y relativizadas de

la teoría de la transición. La argumentación y la erudición son sólidas, aunque no
convencen realmente. Véase por ejemplo: Berman (2010: 8-70); Bogdan y Snoek
(2014: 14); Scanlan (2014); Prescott (2014).
43 Véase Hamill (1986: 17-18) (“a direct descent from operative to speculative
masonry through a transtional phase”).
44 La Dra. Cécile Révauger es una de las principales especialistas mundiales de la
masonería europea y americana en el siglo XVIII.
45 (Carr, 1968: 200).
46 El Dr. Roger Dachez es uno de los principales especialistas de la cuestión de los
orígenes de la masonería. Es también presidente del Instituto Masónico de Francia.
logias, es decir, locales donde guardaban las herramientas, descan-
saban, trazaban planos y resolvían los problemas de la obra. Existían
varias categorías de trabajadores, desde el capataz hasta el maestro
mayor. La enseñanza operativa no contenía ningún ritual mágico o
esotérico. Sus usos eran muy simples. Se trataba de una enseñanza
profesional, sin misterios. Como toda la sociedad medieval europea,
estas instituciones se insertaban en un orden regulado por la religión.
Para organizarlas, los clérigos les dieron reglamentos y una genealo-
gía desde las viejas crónicas. Un obrero recibido en una obra juraba
sobre la Biblia respetar a Dios, la Santa Iglesia, su Rey y al Maestro de
obra. Concurría a la obra.
A partir de los siglos XV-XVI, con la Reforma protestante, la
Contrarreforma católica y las guerras de religión, las grandes obras
cesaron; en Inglaterra, por ejemplo, la mayoría de estos gremios de-
saparecieron después de 1540 (Markham, 1990). Los albañiles se dis-
persaron en pequeños grupos de trabajo. Antiguamente, las corpo-
raciones regulaban el ingreso y el aprendizaje profesional, velaban
por la calidad de la producción, daban cierta protección social. Su
desaparición dejaba a los hombres del oficio expuestos a accidentes,
enfermedades y peligros. La Iglesia, principal institución de protec-
ción social, no podía atender todas las necesidades. Por las ciudades
de toda Europa nacieron cofradías fundadas en las solidaridades na-
turales del estatus social o del oficio, encargadas del apoyo mutuo
y de la beneficencia. Es probablemente esto lo que Sir Robert Plot,
miembro de la Royal Society desde 1677, evocaba en 1686 al mencio-
nar una Masonry diseminada “por todo el país”47: asociaciones po-
pulares de socorros mutuos, organizadas a nivel municipal. Escueto,
Robert Plot describía una fraternidad de apoyo mutuo, organizada
por trabajadores precarios.
47 Robert Plot. The Natural History of Oxford-shire: Being an Essay Towards the
Natural History of England. En Dachez (1999: 90); y en Scanlan (2014: 74-75).
56 Dévrig Mollès
El caso inglés
¿Puede hablarse de una “perfecta continuidad” (Carr, 1968: 200)
entre logias corporativas y logias masónicas en Inglaterra? En abso-
luto. Desde sus orígenes en el siglo XVIII, las logias masónicas que
aparecieron en Inglaterra fueron “puramente especulativas” (Dachez,
1999: 82-83).
Inglaterra nunca había desarrollado logias corporativas perma-
nentes, organizadas en una red nacional. Por el contrario, sus logias
habían sido episódicas, temporales, nómadas y fluctuantes; sus hue-
llas son escasas48. Las corporaciones inglesas constituían a finales del
siglo XVII una “organización moribunda” (Berman, 2010: 297).
Ya en 1933, dos historiadores profesionales enseñaron que las lo-
gias operativas inglesas conocidas, tardías y escasas, permanecieron
operativas hasta su desaparición y no evolucionaron hacia una maso-
nería ideológica (Knoop y Jones, 1933).
Pocas logias corporativas son conocidas por haber aceptado a
socios-protectores ajenos al oficio. Robert Freke Gould, uno de sus
estudiosos más escrupulosos, censó media docena de logias de este
tipo. Entre ellas, la logia de Alnwick fue la única que sobrevivió hasta
el siglo XVIII. Nunca efectuó una “transición” de lo operativo a lo es-
peculativo: siempre mantuvo un perfil profesional (Gould, 1936 vol.
I: 2, 257, 289)49.
Por otra parte, los “aceptados” conocidos son relativamente esca-
sos (Berman, 2010: 300). Pese a lo que se afirma frecuentemente, las
notas de Elías Ashmole no revelan la existencia de una masonería “es-
peculativa” derivada de la “operativa” que habría escapado a los his-
48 Como lo señala, entre otros, el historiador escocés Stevenson (1996: 220).
49 Profundizando esta cuestión, la historiadora Cécile Révauger menciona una
logia en York, una logia en Warrington (1646), quizás una logia en Chester (entre
1680 y 1690) (Révauger, 2001: 23-24). Robert Freke Gould fue uno de los dirigentes
de la United Grand Lodge of England (organización fundada en 1813). Fue uno de
los fundadores de la Quatuor Coronati Lodge of Research de Londres y de la escuela
“auténtica” que, sin ser compuesta por científicos, procuró despegarse de los relatos
mitológicos a partir del examen de las fuentes primarias.
toriadores. Simplemente muestra la actividad de logias corporativas
móviles cuyos patrones establecían vínculos de fidelidad haciéndose
patrocinar por socios-protectores reclutados en la élite. Pretender,
como lo hacen ciertos blogs, que Ashmole haya sido gran maestro de
los masones operativos es “totalmente inverosímil” (Révauger, 2001:
25).
Las analogías son engañosas, como lo muestra el caso de la Lon-
don Masons’ Company que, fundada en 1472, no tuvo ningún papel
–pese a su nombre– en la invención de la masonería. Los recientes
análisis de Cyril N. Batham (1992: 111) lo confirmaron: de sesenta y
ocho corporaciones de constructores patentadas en Londres de 1194
a 1712, ninguna intervino en la invención masónica.
El caso francés
¿Descendió la masonería de los collegia romanos, de los maes-
tros comacinos o de los compañeros de Francia? Los collegia de
constructores romanos “desaparecieron con las invasiones bárbaras”.
Por su parte, los comacini, artesanos italianos de los siglos VII y VIII
a los que el Papa habría concedido la libertad de viajar y que, circu-
lando por Europa, habrían diseminado un saber técnico y esotérico,
“no tuvieron descendencia” (Combes, 1998: 7).
El mismo esquema fue aplicado al Compagnonnage francés, cuyo
vocabulario, mitos y prácticas comparten, aun en la actualidad, simi-
litudes con las prácticas masónicas. Estas analogías dieron lugar a la
hipótesis de una filiación. Contrariamente a lo que se piensa frecuen-
temente, los “compañeros” aparecieron en el siglo XV, sin relación
con los constructores de catedrales del siglo XIII. En los siglos XV y
XVI, el término “compañero” empezó a designar a una categoría sub-
alterna de obreros, jóvenes que eran contratados por un maestro de
obra. La generalización del término compagnon en los archivos del
siglo XVI tradujo un endurecimiento de sus relaciones socioeconó-
micas con los maestros instalados, propietarios de una empresa. Las
asociaciones de compañeros –en pleno desarrollo– fueron gremios
58 Dévrig Mollès
dedicados a la defensa económica de estos obreros. La disidencia fue
condenada en 1655 por los doctores de la Sorbona, inquietos por su
“impiedad”. Se reprochaba a estas asociaciones imitar y satirizar cier-
tos rituales católicos, en particular los practicados en los monasterios.
Progresivamente, durante el Renacimiento, el término “compañeros”
designó así a una población joven, flotante, vagabunda, peligrosa,
susceptible de agitar y perturbar el orden establecido. Esta “juventud
del mundo artesanal” se enfrentaba con “los artesanos sedentarios,
instalados”, organizaba “la ruptura o el desorden por prácticas simé-
tricas pero invertidas o paródicas”. Este proceso de recuperación y
resignificación de ciertos ritos y de ciertas palabras se estabilizó en
el siglo XVIII, siglo en el que las asociaciones de compañeros y la
naciente masonería intercambiaron leyendas, símbolos y textos para
integrarlos a sus prácticas propias y darse mutuamente “ancestros ta-
llados a su exacta medida” (Adell, 2014: 50-51).
El caso germánico
En tierra germánica, según la tradición oral, la primera Bauhütte
(logia) se remontaría a la construcción de la catedral de Magdeburgo
(1215). Ulteriormente, en 1275, Estrasburgo recibió una asamblea de
los talladores de piedra que se repartieron en cinco Grandes Logias
(Hauptbauhütten) radicadas en Estrasburgo, Colonia, Viena, Zúrich
y Magdeburgo. Los estatutos fueron elaborados en Tréveris en 1397,
en Erfurt en 1423 y para todo el oficio en Ratisbona en 1459. Conte-
nían reglas religiosas, morales y profesionales. Cada logia dependía
de una de las Grandes Logias, bajo la dirección de un maestro. La
última asamblea general de estas corporaciones tuvo lugar en Estras-
burgo en 1563. Las guerras de religión y las transformaciones téc-
nicas las dejaron progresivamente obsoletas. Algunas sobrevivieron
hasta los inicios del Siglo de las Luces. Estas circunstancias fueron
utilizadas en la construcción de una variante menor de la teoría de la
transición: las logias descenderían de las corporaciones germánicas.
No obstante, según los especialistas, estas corporaciones, “al igual
que el compagnonnage, no tuvieron el menor papel en el nacimiento
de la francmasonería” (Combes, 1998: 8).
El caso escocés
¿Fue Escocia un caso particular? Por cierto, como lo enseñaron Da-
vid Stevenson y Cécile Révauger, Escocia fue un caso particular,
nutrido por un pasado un poco más lejano y por tradiciones cor-
porativas aún vivas. Sería erróneo, sin embargo, sacar conclusiones
apresuradas (Stevenson y Révauger, 1997)50.
Dispersadas por las guerras de religión, las corporaciones esco-
cesas se habían reconstituido en el siglo XVI, alentadas por la estabi-
lización política y la renovación de la construcción. Esta reorganiza-
ción progresiva adquirió nuevas formas. Anteriormente, los antiguos
talleres se formaban puntualmente bajo la conducción de un patrón
de obra, luego se disolvían y sus miembros pasaban a otras obras,
juntándose en otras logias temporales. Los talleres del siglo XVI se
volvieron sedentarios y se institucionalizaron, atándose por ejemplo
al mantenimiento de una determinada iglesia51. En 1598-1599, los
talleres fueron reorganizados, bajo la autoridad de los reyes de Esco-
cia y de su maestro mayor de obras, William Shaw. Por primera vez,
nacía una red nacional regulada por un estatuto único. Sus nódulos,
las logias operativas, ejercían una jurisdicción territorial52. Exclusi-
vamente profesionales, regulaban, protegían y transmitían un oficio
calificado53. Mantenían códigos de reconocimiento mutuo. Servían
50 David Stevenson (Saint Andrew’s University, Escocia) es el principal especialista

mundial de la historia de la masonería en Escocia. Cécile Révauger (Université de
Bordeaux III, Francia) es una de las principales especialistas de la masonería en
Europa y en Norte América durante el siglo XVIII.
51 El primer caso fue el de la logia corporativa atada a la iglesia St. Mary’s Church en
Dundee (1537) (Stevenson, 1996: 16-17).
52 Me refiero a la reforma promulgada por William Shaw en 1598 y 1599, maestro de
obras de James VI (Jacobo VI), que emitió estatutos con jurisdicción sobre todos los
albañiles de Escocia. Un análisis detallado en Stevenson (1996: 34-51).
53 Un aprendizaje de 7 años permitía postularse a la maestría que, a su vez, permitía
postularse al ingreso en una guilda de patrones de obras (es decir una asociación
patronal).
60 Dévrig Mollès
como sociedades de socorros mutuos y a veces se utilizaban con fines
festivos o rituales54. Su mito propio –el origen inmemorial– les con-
fería un toque de distinción y de exclusividad por sobre los demás
gremios (Stevenson, 1996: 34-51).
En la segunda mitad del siglo XVII, se aceptaron algunos gentle-
men. La incorporación de protectores poderosos era económicamen-
te útil para conseguir trabajo o mantener la caja de socorros mutuos.
Por su parte, estos socios protectores, cercanos a los círculos reales,
probablemente mantenían una red de clientes o fieles. Quizás tam-
bién buscaban un espacio abierto a las nuevas pasiones intelectuales
del Renacimiento escocés. Aunque tempranamente ganada por el
calvinismo radical (desde 1560), Escocia también era el crisol de una
generación intelectual particular, apasionada por la geometría y las
matemáticas, por la filosofía neoplatónica, la alquimia y el hermetis-
mo místico difundido desde las primeras décadas del siglo XVII por
los misteriosos manifiestos Rosa-Cruz.
Las incursiones de notables en estas organizaciones profesionales
fueron “extremadamente raras y efímeras” (Dachez, 1999: 88). Una
vez aceptados, una vez realizadas las presentaciones, “numerosos
gentlemenmason no volvían a mostrarse en logia” (Stevenson, 2011:
283). Podía subsistir un vínculo de fidelidad entre los maestros de
la logia y el notable, que eventualmente podía traducirse en víncu-
los económicos. Hasta donde sabemos, la experiencia no superó las
pocas decenas de individuos, pequeños grupos errantes sin vínculos
entre sí, ubicados en Escocia y en el norte de Inglaterra.
La dinámica escocesa declinaba. En total, 21 logias corporativas
fundadas en el siglo XVII sobrevivieron, con dificultades, hasta el
siglo XVIII55. Tenían dificultades para autoperpetuarse. Los jóvenes
profesionales ya no tenían necesidad de pertenecer para ejercer su
54 Insensiblemente, se secularizaba la funcción religiosa de las antiguas guildas

de artesanos, privadas por la Reforma protestante de sus antiguos Santos Patrones
(Stevenson, 2011: 281).
55 De acuerdo con el estudio detallado de Stevenson (1988: 182, “List and map of
early (pre-1710) Masonic Lodges in Scotland”).
oficio. Hacia 1720, por ejemplo, la logia corporativa de Edimburgo
envejecía, incapaz de renovar sus cuadros (Stevenson, 2011: 284).
La experiencia escocesa permanecía encapsulada. Lejana y dis-
tinta, Escocia casi no mantenía relaciones con Inglaterra, su enemi-
ga hereditaria. La existencia en Kilwinning o Edimburgo de algunas
logias corporativas que, a partir del siglo XVII, aceptaron a algunos
notables como socios protectores, no explica la aparición de la maso-
nería en el sur de Inglaterra en el siglo XVIII.
Las sociedades secretas católicas y protestantes: ¿un afluente?
Desde la década de 1970, la crisis de la teoría de la transición llevó a

los especialistas británicos y franceses a prestar atención a otras diná-
micas históricas que, en alguna medida, pudieron inspirar a la inven-
ción masónica. De estas teorías alternativas, una llama la atención:
¿pueden los fundadores haberse inspirado en las sociedades secretas
católicas y protestantes de los siglos XVI y XVII? Formadas durante
las guerras civiles inglesas del siglo XVII, estas asociaciones habrían
dejado una huella en el imaginario colectivo y un modelo de organi-
zación.
En 1979, Frederic Seal-Coon planteó la posibilidad de una lejana
filiación entre las logias masónicas y las sociedades secretas católicas
inglesas del siglo XVII. Monarquistas, se conformaron en oposición
a la dictadura republicana, centralizadora, puritana y anticatólica de
Oliver Cromwell (1649-1660). Se habrían mantenido durante la Res-
tauración monárquica (1660-1688), adoptando formas más pacíficas
e institucionales, estableciendo núcleos en las logias corporativas en-
tonces existentes (Seal-Coon, 1979).
En 1982, Colin Dyer, otro erudito conocedor de la masonería in-
glesa, propuso una nueva hipótesis: el método masónico derivaría,
por lo menos parcialmente, de las sociedades secretas protestantes
del siglo XVI. Su importancia había sido subrayada por especialis-
62 Dévrig Mollès
tas en historia religiosa como John E. Neale. Proliferaron durante el
punto álgido de las guerras civiles inglesas (1534-1580), cuando la
hoguera acechaba a todos los que disentían con la religión de Estado
del momento. Fueron tiempos violentos, signados por la ruptura de
Enrique VIII con el Vaticano (1534), la disolución de los monasterios
(1538) y de las congregaciones (1547), la lucha entre el calvinismo
radical y el catolicismo romano fundamentalista (liderados respecti-
vamente por Eduardo VI y María I) y la deposición (teórica) de Isabel
I por el Papa (1570). Fue una época de división: la mayoría se confor-
maba con los 39 Articles of Religion de la Iglesia de Inglaterra; una
corriente asambleísta rechazaba toda jerarquía eclesiástica, siguiendo
la teoría del ministerio universal; por último, una fuerte minoría apa-
rentemente fiel seguía siendo católica.
Entre luchas de facciones y religiosas, se constituyó una orga-
nización secreta en el seno de la Iglesia de Inglaterra para influir
sobre la Reina (moderada en materia religiosa) y precipitar a la
Iglesia de Inglaterra en el campo de la Reforma. Este movimiento
desembocó en la formación de la secta de los Independientes, ori-
gen de la Iglesia congregacionalista (protestantes antijerárquicos).
Imprimió su huella en la cultura protestante y, por este canal, en la
invención masónica. Dyer sugirió que estas sociedades reciclaron
la apariencia de los gremios medievales. La invención, ¿se disfrazó
deliberadamente de tradición? Un rastro material confirma esta hi-
pótesis: los famosos manuscritos medievales, también conocidos en
la jerga masónica como “Constituciones góticas”. ¿De qué se tratan
realmente? En realidad, existen dos series muy disímiles, separa-
das por 150 años: los manuscritos escritos hacia 1400 (como el Ms
Regius y el Ms Cooke) y la serie de manuscritos publicada en la
segunda mitad del siglo XVI (entre los cuales el Ms Grand Lodge
nº1, de 1583). Su comparación evidencia diferencias fundamenta-
les. Ambas series se distinguen claramente: después de 150 años de
vacío total, la segunda serie no se destinaba en absoluto a los usos
corporativos. Poseía una dimensión religiosa de evidente tonalidad
protestante56, cuando las guerras de religión entraban en su perío-
do de mayor intensidad (1560-1580). Así, estas sociedades secretas
protestantes habrían sido el origen de la mayor parte de los manus-
critos medievales usualmente citados por la vulgata de la transición
entre “operativos” y “especulativos”. Aunque disfrazadas del ropaje
antiguo de los gremios, estas sociedades y sus manuscritos fueron
una “[…] creación deliberada, de naturaleza secreta y sin relación
con los gremios de la construcción.” (Dyer, 1982).
5. Conclusiones
Historia y memoria forman una pareja compleja, frecuentemente

conflictiva. Al cabo de este breve análisis, se plantea una pregunta:
¿cómo explicar la extraordinaria diversidad de mitos que pueblan el
imaginario colectivo sobre la masonería?
Abandonada durante mucho tiempo por los sociólogos e histo-
riadores, la cuestión masónica solo se constituyó en objeto de inves-
tigaciones científicas durante la segunda mitad del siglo XX en Fran-
cia, Inglaterra, Escocia, España, Holanda y Alemania. Este contexto
explica la persistencia residual de ciertas leyendas tejidas en torno a
los orígenes de la cofradía. Para los masones de distintos espacios y
de distintas épocas, durante los últimos 300 años estos relatos prove-
yeron mitos fundacionales, fuentes de identificación y de legitima-
ción, guías ético-ideológicas. Estos relatos fueron “invención de la
tradición” (Hobsbawm y Ranger, 1983). Participaron de la institución
imaginaria de una sociedad:
Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales

son creaciones del imaginario radical, del imaginario so-
56 Entre otros indicios de esta tonalidad protestante, el Ms Grand Lodge nº1

integraba compromisos de fidelidad “a Dios y a la Santa Iglesia”, obviando así la
referencia a “Dios, la Santa Iglesia y todos los Santos” incluida en el Ms Cooke.
64 Dévrig Mollès
cial que instituye la capacidad creadora de la colectividad
anónima, tal como se manifiesta de modo palmario, por
ejemplo, en y por la creación del lenguaje, las formas de
familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad solo puede
existir en tanto instituida. Sus instituciones son una y otra
vez su propia creación pero, casi siempre, una vez creadas
aparecen para la colectividad como dadas (por los ances-
tros, los dioses, Dios, la naturaleza, la Razón, las leyes de
la historia, los mecanismos de la competencia, etc.). Así es
como ellas se vuelven fijas, rígidas, sagradas. Siempre hay
en las instituciones un elemento central, potente y eficaz,
de autoperpetuación (sumado a los instrumentos necesa-
rios a tal fin) –lo que se llamaría, en psicoanálisis, de repe-
tición. (Castoriadis, 2008: 122)
Como texto fundador, las Constituciones de 1723 dieron a la ma-

sonería un neopasado antiguo. Bajo la pluma de un exiliado francés
y de un emigrado escocés, se presentaban como “una relación fiel y
exacta de la Masonería desde el Comienzo del mundo” (Désaguliers,
1723: II-III). Procuraban en realidad anclar una mitología en el ima-
ginario colectivo. Una mitología fundacional desplegaba la crónica
imaginaria de una cofradía inmemorial. Desde la creación del mu-
ndo (estimada en aquella época en unos 4000 años antes de Cristo),
una cofradía de artesanos había, de Oriente a Occidente, preserva-
do un método técnico-científico universal. Esta antigüedad confería
nobleza, legitimidad e identidad. La masonería había precedido a to-
das las demás sociedades humanas: “Hasta podríamos, si fuese más
expediente, enseñar que las Sociedades u Órdenes Militares de Ca-
ballería, y de Religiosos también, han –en el tiempo– tomado presta-
do numerosos Usos Solemnes a esta antigua Cofradía.” (Anderson y
Désaguliers, 1723: 44-46).
Las Constituciones esbozaban una línea de horizonte. Una línea
dinámica: lejos de ser monolítico y estático, este texto fue inventado
y reinventado y, en 60 años, el libro sagrado cuadruplicó su volumen.
Se desplegó con el imaginario colectivo de las generaciones culturales
que se sucedieron en la Inglaterra del siglo XVIII. Su importancia en
las islas británicas y en las colonias de Norteamérica es indudable:
editadas y ampliadas cinco veces entre 1723 y 1784, las Constitu-
ciones fueron el único texto sagrado utilizado en las ceremonias
masónicas inglesas durante todo el siglo XVIII.
Las Constituciones proveían una línea de horizonte cuya niti-
dez, sin embargo, fluctuaba. Sometidas a circuitos de traducción y
de difusión azarosos, variaban según los tiempos y los espacios, los
contextos y las épocas. Así, las Constituciones fueron estudiadas (o
no) de diversas maneras según las épocas, los públicos y las regiones.
Circularon (o no) sin su contexto, sin llevar consigo el campo de pro-
ducción del cual eran producto. En efecto, “los textos circulan sin sus
contextos” (Bourdieu, 2002). Introducidas en un nuevo campo de re-
cepción, eran reinterpretadas en función de las circunstancias, de los
intereses y de la ideología de los receptores. En Europa continental, y
más aún en América Latina, su introducción y su traducción fueron
tardías, superficiales y limitadas. Aun hoy, las Constituciones siguen
siendo muy mal conocidas en América Latina.
En determinados contextos, estos vacíos en la memoria colecti-
va fueron rellenados con la invención de neotradiciones alternativas.
La primera fue inventada en 1736, en París, por un exiliado escocés.
Desplazando el mito de los orígenes antiguos, este inventó el mito
de los orígenes medievales, vinculando la invención masónica con
los Cruzados de Palestina. Influido por la moda de las novelas de
caballería, por entonces floreciente, este relato también se insertó en
un contexto político: destinado a obtener tolerancia y protección de
la monarquía francesa, presentaba a la masonería como legítima he-
redera de una tradición aristocrática y católica. Aunque fracasó en el
plano político, la tentativa sembró semillas en el imaginario colec-
tivo. El mito de los orígenes medievales se diseminó en Francia, y por
su intermedio, en Europa. Este núcleo imaginario se fragmentó a su
66 Dévrig Mollès
vez en una multiplicidad de submitos y microrrelatos. Algunos aún
sobreviven, pese a la unánime opinión científica internacional. Es, en
particular, el caso del mito de los orígenes templarios, que en 1750
“hizo su primera aparición” (Mollier, 2014: 88). Esta teoría, que no
se apoya en “ninguna prueba […] ningún vínculo” (Harrison, 2014)
real, debe ser considerada “como extremadamente fantasiosa, para
permanecer dentro de los límites de la cortesía” (Stevenson, 2014:
61). Pese a todo, el mito sigue prosperando, especialmente en Améri-
ca Latina, desde la segunda mitad del siglo XX57.
¿Cómo explicar la resistencia de estos mitos? A la repetición y la
identificación se suman los usos militantes del mito. Las neotradi-
ciones masónicas con frecuencia fueron el producto de operaciones
de manipulación sobre la memoria, que no debe confundirse con la
historia. El mito de los orígenes antiguos sirvió frecuentemente a la
ideología del progreso y de la modernización. Como los filósofos de
los siglos XVI, XVII y sobre todo XVIII, sus partidarios encendieron
las luces de la democracia antigua para alumbrar tiempos de oscuran-
tismo y absolutismo. Después de la larga noche cristiano-medieval,
los Hijos de la Luz volvían a luchar por la República humana, la fra-
ternidad internacional, la emancipación femenina, los Derechos Hu-
manos y la justicia social. Por el contrario, la leyenda de los orígenes
medievales caballerescos generalmente fue instrumentalizada por los
reaccionarios, los conservadores y los partidarios de las jerarquías
tradicionales. Creada, según ellos, durante la Cruzadas, la masonería
era la heredera del Occidente cristiano; era en esencia cristiana y aris-
tocrática, y la presencia en su seno de elementos heterodoxos era una
desviación. En su dualidad, progresistas y reaccionarios compartían
57 Contrastando con la actualidad de ciertas masonerías, la prensa y la

correspondencia de los años 1850-1950 parece evidenciar, en América Latina, una
ausencia total de referencias a los mitos neomedievales y neotemplarios. Hoy, por
el contrario, ciertos imaginarios colectivos se focalizan sobre este cuento de hadas.
¿Cómo, cuándo y por qué se difundieron estas neotradiciones? Una investigación
más sistemática es deseable para esclarecer este punto.
un nulo valor epistemológico y metodológico, un nulo valor forma-
tivo y un dudoso valor informativo.
Neoantiguas o neomedievales, estas neotradiciones son en defi-
nitiva creaciones del imaginario social. De todas ellas, la teoría de la
transición es sin duda la más seria y la más influyente. Según ella, una
filiación directa uniría las corporaciones medievales (rebautizadas
en la jerga masónica como “logias operativas”) con las masonerías
modernas (“logias especulativas”). Contrariamente a las demás, esta
teoría parece fundamentada en elementos materiales reales. Estos
elementos, sin embargo, son dispersos y escasos. Desde la década
de 1970, la teoría de la transición entró en crisis y colapsó, some-
tida a una crítica radical por los mejores especialistas británicos y
franceses. Hoy, pese a ciertas áreas de debate científico, esta teoría ha
sido suplantada por el paradigma de la invención.
Ni antigua ni medieval, la masonería fue una invención del Siglo
de las Luces, de la revolución científica y de la revolución cultural del
siglo XVIII. Como toda invención humana, por cierto, se inspiró en
ciertos modelos pasados y moribundos. Cuatro modelos confluyeron
en la invención masónica del siglo XVIII: las sociedades obreras de
socorros mutuos, aparecidas con la disolución de las corporaciones
medievales; las logias corporativas escocesas, reorganizadas a fines
del siglo XVI, pero en decadencia a partir de fines del siglo XVII;
las sociedades secretas protestantes del siglo XVI; y las sociedades
secretas católicas del siglo XVII. Estos modelos asociativos eran co-
nocidos, ya sea directa o indirectamente, por transmisión o por tra-
dición, por pequeños grupos de intelectuales. De entre estos, algunos
habían sido recibidos en logias corporativas escocesas o inglesas a
fines del siglo XVII. En la cultura común de estos pequeños círcu-
los intelectuales se sedimentó una memoria, lejana pero inspirado-
ra. Esta memoria colectiva proveyó fuentes de inspiración a los fun-
dadores de la masonería, a principios del siglo XVIII58.
58 La cuestión fue abordada supra. En este sentido, desde el punto de vista escocés
(Stevenson, 2011: 284).
68 Dévrig Mollès
La invención masónica se cristalizó en la confluencia de varios
afluentes. Dejando la investigación a los especialistas, convendría
plantearse una cuestión actual. La supuesta tradición inmemorial,
el supuesto contenido iniciático-esotérico (que, en realidad, solo in-
tegró el universo masónico tardíamente), los neopasados antiguos
o medievales, ¿son racionales? ¿Están en consonancia con nuestras
circunstancias y con la realidad histórica? Neoantiguos o neomedie-
vales, estos relatos
pueden atraer a los que se deleitan en el simbolismo masó-

nico y así encuentran interesantes vínculos a través de los
siglos, pero que a su vez ignoran por completo las grandes
evoluciones históricas, el contexto político, social, religio-
so y filosófico, es decir, el significado del Siglo de las Luces.
(Révauger, 2013: 33)
Inventada entre las islas británicas, Holanda y Francia en la con-

fluencia de los siglos XVII y XVIII, la masonería moderna (esta “ma-
sonería ideológica”59) no se relacionaba con las lejanas tradiciones
medievales sino por alegorías y símbolos. Los mejores especialistas,
franceses y británicos, lo subrayaron: el siglo XVIII fue el siglo de la
“invención de la masonería” (Dachez, 2008)60.
Sin relación real con las corporaciones medievales, y menos aún
con las órdenes militares y monásticas, las primeras logias masóni-
cas se autoconstituyeron a partir de simples “clubes que reunían a
hombres libres y de buenas costumbres” (Porset, 1999: 49)61. Estas
asociaciones civiles particulares surgieron dentro de un contexto
particular: la “transformación estructural de la vida pública” (Haber-
mas, 2002)62.
59 Coen y Dumesnil de Grammont, 1946.

60 Según el concepto acuñado por Roger Dachez, el presidente del Instituto
Masónico de Francia.
61 Recientemente fallecido, Charles Porset –investigador del Centre Nacional de la
Recherche Scientifique–, era uno de los grandes especialistas de la masonería en la
Europa del siglo XVIII.
62 Según el sociólogo y filósofo alemán Jürgen Habermas, uno de los principales
teóricos del espacio público y de la opinión pública.
Después de largas guerras de religión, entre una revolución cientí-
fica y una revolución cultural, nacía la opinión pública. De Londres a
Ámsterdam y París se expandía un nuevo “mundo asociativo” (Clark,
2000; Capdeville, 2008). Bajo las luces del Enlightenment, de las
Lumières, del Aufklärung y de la Ilustración, las sociedades civiles
se formaban y fluctuaban, dibujando los contornos de una esfera
pública autónoma de los marcos religiosos, corporativos y políticos
tradicionales. Estructuralmente, la vida pública se transformaba. La
masonería fue un producto y un agente de esta transformación es-
tructural.
1. El nacimiento de la opinión pública
La tesis clásica de Jürgen Habermas atribuye al siglo XVIII la inven-

ción de la opinión pública moderna, entre Inglaterra, Francia, Ho-
landa y Alemania. Siglo de transformaciones radicales, la Era de la
Razón seguía a una era de oscuridad.
Religión, política, guerras y exilios
En Europa, desde fines del Medioevo, el individuo se había retirado

a la vida privada, limitando su sociabilidad a los círculos íntimos,
conyugales, de amistad, mundanos o letrados. El tejido social se
contraía y achicaba frente a la expansión de la violencia y el fanatis-
mo religioso. Durante los siglos XVI y XVII, las guerras de religión
habían flagelado Europa de norte a sur. Divididos por linajes aristo-
cráticos, intereses económicos y pasiones religiosas, católicos y pro-
testantes se habían exterminado, torturado y masacrado.
Como toda dinámica, las guerras de religión contenían el ger-
men de su propia negación. Cuando en 1685 Luis XIV despertó la
persecución contra los protestantes de Francia, ¿pensaba contribuir
72 Dévrig Mollès
a la caída de sus aliados católicos escoceses, irlandeses e ingleses? En
1598, el Edicto de Nantes había puesto fin a cuarenta años de guerras
civiles, instaurando un modelo de tolerancia religiosa único en Euro-
pa, y mal aceptado por los católicos. En algunas partes del reino, los
protestantes habían obtenido garantías militares, derechos de culto,
derechos civiles y derechos políticos. Casi un siglo después, siguien-
do “las mismas vías” que España, Luis XIV (1643-1715), rey y obispo
de los obispos de Francia, devolvió importancia a “la religión” que,
progresivamente, “prevaleció nuevamente sobre la política”. En 1685,
la revocación del Edicto de Nantes reanudó la guerra civil, provocan-
do “[…] la emigración de los Protestantes y la Revolución de Ingla-
terra, que fue su consecuencia.” (Michelet, 1860: III-IV).
Constituida “muy probablemente por trescientas o cuatrocientas
mil personas”, la diáspora irrigó con una población laboriosa e ins-
truida los Países Bajos, Suiza, Inglaterra, Sudáfrica y América. Estos
exiliados jugaron un papel determinante en el progreso de la libertad
de conciencia en Europa (Garrioch, 2014). En Londres, su foco prin-
cipal, constituyeron una población estimada en 40.000 individuos
(un 6% de la población total)63. En condiciones difíciles, recibieron
una ayuda determinante del establishment inglés. Tres años después
del éxodo, la Revolución de Inglaterra (la Gloriosa Revolución de
1688-1690) triunfó con su apoyo militar64. Irónicamente, la dinastía
derrocada de los Estuardo (escoceses y católicos) a su vez se exilió a
63 Según el reciente estudio de Robin Gwynn, aproximadamente 200.000 protestantes

franceses (los hugonotes) se exiliaron de Francia. Unos 40.000 se establecieron en
Londres (6% de la población total) (Gwynn, 2001: 29-30).
64 El aporte de los exiliados protestantes franceses en el mundo protestante fue
prolongado y muy importante, inclusive en materia masónica como se verá. En 1688,
estos refugiados proveyeron más de 3.300 soldados y oficiales al ejército de 15.000
hombres constituido en Holanda por Guillermo de Orange para invadir Inglaterra,
derrocar a Jacques II Stuart (católico escocés proclamado rey de Inglaterra en 1685),
instaurar una nueva monarquía y frenar a las ambiciones geopolíticas de la Francia
católica. Según un importante estudio dedicado a los protestantes de Francia,
“Guillermo de Orange no tenía partidarios más devotos y más resueltos” que estos
exiliados, quienes fueron autorizados a organizar sus propios regimientos (Weiss,
1851: 263-265).
Francia y los principados italianos. Deseosa de reconquistar el trono
perdido, la dinastía conspiró, complotó y se esfumó después de una
última derrota militar, en 1746.
El modelo inglés
Inglaterra encarnaba, a fines del siglo XVII, un modelo único en

Europa y en el mundo. Aún frágil, el Estado surgido de la Revolución
de 1689 se había dotado de nuevos anclajes geopolíticos, institucio-
nales, económicos y sociales.
Debilitando las tentativas urdidas desde Francia para una restau-
ración católica y absolutista, la nueva monarquía había reequilibrado
su anclaje geopolítico. Bajo la protección de Guillermo de Orange65
y de los protestantes de Holanda, el Union Act de 1706-1707 había
sellado la unificación de Inglaterra y Escocia en el reino de Gran
Bretaña, privando a la Francia católica de su tradicional alianza con
Escocia.
Inglaterra era el único Estado en el que había triunfado una mo-
narquía parlamentaria. Vencidas las teorías conservadoras (Tories)
por las teorías liberales (Whigs), caída la monarquía absoluta de
derecho divino, se había convertido en un Estado parlamentario do-
tado de una Constitución y de algunos elementos del Estado de dere-
cho (Habeas Corpus Act, Declaration of Rights).
La tradicional asamblea de los Estamentos había dado paso a un
Parlamento moderno controlado por “las clases social y económi-
camente dirigentes”66, la aristocracia más poderosa de Europa y una
pujante burguesía capitalista. El Parlamento se había convertido en
el centro de las grandes batallas políticas, por ejemplo en materia
65 William III en inglés.

66 Véase Habermas, 2002: 99. Esta relativa mixidad entre la aristocracia y la alta
burguesía diferenciaba profundamente a Inglaterra de Francia, donde los estamentos
(clero, nobleza y plebeyos) permanecieron estrictamente separados hasta la
Revolución francesa.
74 Dévrig Mollès
económica. La fundación del Banco de Inglaterra (1694) tradujo el
dinamismo de antiguas y nuevas burguesías. Su enfrentamiento se
libró en el Parlamento, dividido entre “antiguos” y “modernos”, entre
una alta burguesía comercial y financiera y una nueva burguesía in-
dustrial67.
Sin conceder una representación política inmediata a la mediana
burguesía capitalista, el nuevo Estado había liberalizado el derecho
de expresión y de publicación (Licencing Act, 1695). El desarrollo
de la prensa posibilitaba la intervención indirecta de estos grupos
ascendentes pero aún excluidos del sistema político en los medios
parlamentarios, cuyos actores buscaban ahora apoyo en este público
crítico emergente.
El nacimiento de una sociedad civil moderna
De esta liberalización y de esta efervescencia surgió un nuevo tipo

antropológico, un individuo público, un individuo asociativo inser-
tado en un mundo asociativo en rápida expansión.
Desde fines del siglo XVII, Londres (seguida por París y
Ámsterdam) se había convertido en el epicentro europeo de una ver-
dadera explosión asociativa. Se multiplicaban los círculos literarios,
salones, cenáculos, sociedades socráticas, órdenes druídicas, clubes,
cafés, capítulos, sociedades dionisíacas, báquicas y libertinas, publi-
caciones y periódicos. Festivas, culturales, intelectuales, fraternales o
lúdicas, estas sociedades civiles reunían a públicos tradicionalmente
enclaustrados. Volcadas al arte de la conversación o dedicadas a “be-
ber, reír y cantar”68, mezclaban individuos con diversos horizontes,
aristócratas y burgueses dotados de cierto capital cultural. Ávidas de
67 Durante la segunda mitad del siglo XVII surgieron en Inglaterra numerosas nuevas
compañías dedicadas a producir telas, siderurgia y papel. De allí el conflicto entre la
nueva burguesía industrial pujante y la antigua burguesía comercial y financiera.
68 “Let’s drink, laugh and sing / Our Wine has a Spring / Here’s a Health to an
Accepted mason”: “The Enter’d ‘Prentices Song, by our late Brother Mr. Matthew
novedades y distracciones, circulaban algunos de los temas que pos-
teriormente adoptaría la masonería. Algunas se inventaban rituales
fantasiosos y orígenes antiguos, como lo hicieron luego las primeras
logias masónicas:
“El orgullo de la Antigüedad,

Nosotros lo tenemos,
Haciéndonos Hombres justo en su lugar.”
(Anderson y Désaguliers, 1723: 84)69.
Emergía un continente imaginario: el mundo de la asociación y de

la creación. Florecían las sociedades lúdicas, filosóficas, científicas,
rebeldes y libertinas70. Masónicos, libertinos, rebeldes, lúdicos, reli-
giosos o filosóficos, todos estos círculos participaban de una misma
dinámica:
Se podría decir que de la misma manera que el hombre

no desciende del mono, aunque es su primo más próximo,
las logias masónicas no han nacido de los círculos liberti-
nos del siglo precedente. Esas dos expresiones culturales
del Siglo de las Luces habitan simplemente casas vecinas.
(Berkvens-Stevelinck, 1997: conclusión)
La inocuidad de estas sociedades solo era aparente. La crítica

moral, literaria o científica erosionaba la tradición. Capa tras capa,
limaba el tradicional monopolio de la Corona o de la Iglesia en la
definición de lo bueno, lo bello, lo verdadero y lo justo71. Poco a poco
Birkhead deseas’d, to be sung when all grave Business is over, and with the Master’s
leave” (Anderson y Désaguliers, 1723: 84).
69 (“Antiquity’s Pride/We have on our side/And it maketh Men just in their Station”)
70 Para Francia, esencial en este caso, un censo definitivo de estas sociedades rebeldes
y libertinas fue realizado por Quoy-Bodin (2009).
71 La Ilustración (Luces, Lumières, Aufklärung, Enlightenment) redefinió progresiva-
mente estos paradigmas durante los siglos XVII y XVIII. Véase la síntesis de Bristow
(2011).
76 Dévrig Mollès
instalaban hábitos sociales fundados en la razón crítica, en el libre
examen y en la duda filosófica, esbozados desde el siglo XVI72. En un
contexto de batallas parlamentarias, la crítica filosófica se transmuta-
ba poco a poco en crítica política. Con el tiempo, el público adquiría
crecientes “funciones de control político” sobre la esfera pública (Ha-
bermas, 2002: 99)73.
72 Aun si no se habían transgredido ciertos límites, el pensamiento racional y crítico

progresó entre las élites culturales, como lo muestra el caso de René Descartes en
1637: “Excepción hecha […] de las verdades de la Fe, que en mi creencia siempre han
primado, juzgaba que podía libremente deshacerme de todas mis demás opiniones”:
(Descartes, 1953: 141 (traducción propia)).
73 Este proceso fue progresivo y en 1794 nadie dudaba de la existencia de una opi-
nión pública, como lo documenta (Habermas, 2002: 102).
2. El nacimiento de la esfera masónica internacional
En este marco de cambio geopolítico y de revolución cultural emer-

gió la masonería moderna. ¿Cuál fue su especificidad? Inventada en
Londres, se convirtió rápidamente en el mayor éxito asociativo de
la época, la “asociación laica más difundida de Inglaterra durante el
siglo XVIII” (Elliott y Daniels, 2006). Rápidamente diseminada en
París, Edimburgo, Dublín, Ámsterdam y La Haya, la cofradía fue
también la primera sociedad civil internacional, siguiendo los pasos
de los exiliados protestantes franceses quienes, al menos de Londres
a Ámsterdam, le proveyeron militantes “desproporcionadamente nu-
merosos y activos”74.
En 1717, cuatro círculos asociativos autónomos creados en pubs,
restaurantes y cafés de Londres se federaron, dando nacimiento a un
modelo asociativo: la Grand Lodge of London & Westminster. Por
primera vez surgía una federación nacional de asociaciones civiles.
Rápidamente, la Grand Lodge se inscribió en un espacio nacional e
internacional. El crecimiento fue vertiginoso. En junio de 1721, doce
logias participaron de la asamblea trimestral; eran veinte en diciem-
bre de 1721, y cincuenta y dos en 1723. A partir de 1724, comenzó
a expandirse en el interior del país y, en 1725, reunía 60 logias. En
1730, federaba 106 logias en Londres, 45 en Inglaterra, 7 en el conti-
nente europeo y algunas en las colonias de América e India. En 1738,
asumiendo esta dimensión nacional, se convirtió en la Grand Lodge
of England. Hacia 1740, alrededor de 180 logias estaban activas en
Inglaterra, Europa occidental, el Caribe, Norteamérica e India. A fi-
nes del siglo XVIII, aproximadamente 500 logias se ubicaban bajo la
regulación de Londres. Otras Grandes Logias habían sido fundadas
74 Cita aplicada al caso de Londres (Berman, 2010: 305, 78, 258). La misma situación
se repetía, por ejemplo, en Ámsterdam, donde 80 de 230 editores eran franceses
protestantes exiliados que jugarían un papel clave en la difusión europea de los
filósofos heterodoxos, como lo detalla Bonneke (2013: 80-82).
en Europa, esencialmente en Irlanda, Francia, Escocia, Alemania,
Holanda y Suecia75.
Desde 1720-1721, este epicentro irradió. Nuevos epicentros se
cristalizaron, permitiendo la autoconstitución de nuevas Grandes
Logias nacionales en Francia (1728-1731), Irlanda (1731) y Escocia
(1736)76. Las Islas británicas y Francia, potencia cultural entonces he-
gemónica en Europa, fueron el epicentro de una transferencia cultu-
ral de vasto alcance. Desde Europa, estos centros se ramificaron hacia
las regiones oceánicas del noroeste (Bélgica, Holanda y Hamburgo),
las penínsulas ibérica e italiana, algunas encrucijadas mediterráneas,
Escandinavia (Suecia y luego Dinamarca y Noruega), el Canal de la
Mancha (Islas de Guernesey y Jersey) y varios territorios vinculados
a los intercambios comerciales, migratorios y culturales (Rusia occi-
dental, Sajonia, Baviera, Prusia, Austria, Polonia, Bohemia, Hungría).
Con el tiempo, las diseminaciones europeas se intensificaron en
las ciudades, los puertos, las colonias y las rutas marítimas. Duran-
te esta fase pionera, por ejemplo, los franceses crearon logias en el
Océano Índico (isla Maurice, 1778) y en el Caribe (Guadalupe, 1784),
cuando los ingleses se establecieron en el Mediterráneo (Gibraltar,
Cerdeña, Malta77), en Asia central y oriental (Bengala, 1727; Turquía,
1738), en América del Norte (Canadá, 1721; Filadelfia y Massachu-
setts, 1731-1733) y en el Caribe (Martinica, Antigua y Jamaica, 1738-
1743)78. En el Océano Índico y en Oceanía, las primeras logias fran-
75 Estas cifras pertenecen a dos fuentes distintas: 1) el estudio antimasónico pero
de buena calidad de Bernard Faÿ. Intelectual de alto nivel, profesor en el Collège de
France y militante católico de derecha durante la década de 1930, durante la Segunda
Guerra mundial colobaró estrechamente con Alemania y con la policía política nazi
para erradicar a la masonería, percibida como un agente del imperialismo británico:
(Faÿ, 1963: 115-136). Por otra parte, la reciente tesis doctoral del historiador inglés
Richard Berman (Berman, 2010: 70, 257).
76 Sobre esta expansión, véase el único análisis estadístico disponible a mi conoci-
miento (Mollès, 2014).
77 Sobre estos casos, véase Beaurepaire (2006); Ferrer Benimeli (2006); Mollier
(2006).
78 Sobre el Caribe: (Ferrer Benimeli, 2009).
80 Dévrig Mollès
cesas o británicas prendieron sus luces en las costas, en cabos y en
islas como Buena Esperanza (1733) y Java (1730).
Cuando aún no se habían dirimido las guerras político-religiosas
del siglo XVII, la masonería moderna nacía, en el espacio de 10 o 20
años, entre Inglaterra, Francia, Irlanda, Escocia y Holanda. Rápida-
mente, las logias se diseminaron por Europa y América, en los encla-
ves coloniales y en las rutas comerciales de África, Asia y Oriente. Por
primera vez emergían federaciones asociativas nacionales. Y lo que es
más, emergía una red global, una sociedad civil internacional.
¿Una revolución cultural?
Núcleo fundador, en 1717 la Grand Lodge of London & Westminster

era una organización totalmente nueva. De todos los espacios de so-
ciabilidad inventados por el Siglo de las Luces, la masonería ha sido la
más longeva y una de las más misteriosas. ¿Cuáles eran los objetivos
de sus fundadores?
Publicadas por primera vez en 1723, The Constitutions of the
Freemasons anunciaban el nacimiento de una nueva generación
cultural. Lejos de atarse a los moldes medievales, ofrecían un hori-
zonte totalmente nuevo, disfrazándolo de tradición79. Como texto
fundacional, acarreaban el germen de cuatro pequeñas revoluciones
culturales: universalismo, humanismo, cosmopolitismo y libertad de
conciencia. Esta nueva institución: “[…] parecía reflejar el espíritu
progresista de la época, con ideas de fraternidad, igualdad, tolerancia
y razón.” (Stevenson, 1996: 6).
Aún candente el recuerdo de las guerras de religión, las Constitu-
ciones delineaban el perímetro de una reconciliación entre hombres
de distintos orígenes, nacionalidades, condiciones, religiones y opi-
niones. Como lo resumió el teólogo y jesuita francés Michel Riquet:
79 Para profundizar, véase Berman (2010: 311-337 (311-337. Appendix 2: The 1723
Constitutions - a comparative analysis)).
Si comparamos lo que conocemos de los constructores
de catedrales y sus tradiciones corporativas con lo que las
Constituciones de Anderson de 1723 conservaron de ellas
para adaptarlas a nuevos objetivos, es fácil conjeturar los
motivos que llevaron a Anderson, Désaguliers y sus con-
temporáneos a utilizar la logia, sus fórmulas y sus tradi-
ciones. Procuraron en la masonería un lugar de encuentro
entre hombres de cierta cultura, dotados de inquietudes
intelectuales, interesados por el humanismo en tanto fra-
ternidad, más allá de las separaciones y oposiciones sec-
tarias que habían causado tanto sufrimiento a Europa,
tomada entre Reforma y Contrarreforma. El deseo de en-
contrarse en una atmósfera de tolerancia y fraternidad los
motivaba. (Riquet, 1982)
1. ¿Un asilo para la libertad de conciencia?
Aun mal apagadas las hogueras, aun desatados el sectarismo y el fa-

natismo, las Constituciones masónicas de 1723 dibujaban una isla de
utopía. Definían una religión universal, una nueva “Religión sobre la
cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno sus propias
opiniones”. Ofrecían un asilo a hombres de diversas creencias, nacio-
nalidades y opiniones. En su primer artículo, definían esta religión
no en base a dogmas sino a una ética, una “Ley moral”:
En lo que se refiere a Dios y a la Religión:

Un Masón está obligado, por su condición, a obedecer a la
Ley moral; y si entiende bien el Arte, no será nunca Ateo
estúpido ni Libertino irreligioso.
Pero aunque en los Tiempos antiguos los Masones fuesen
obligados en cada País a profesar la Religión, cualquiera
fuese, de este País o de esta Nación, es ahora considerado
84 Dévrig Mollès
más conveniente solo obligarlos a esta Religión sobre la
cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno
sus propias Opiniones; es decir, ser Hombres de bien y lea-
les, Hombres de Honor y de Probidad, cualesquiera sean
las Denominaciones o Confesiones que ayudan a distin-
guirlos. Por consiguiente, la Masonería se convierte en el
Centro de Unión y en el medio de conciliar una sincera
Amistad entre personas que no habrían podido sino per-
manecer eternamente Extranjeras. (Anderson y Désagu-
liers, 1723: 50)80
Este artículo suscitó los comentarios más diversos. Impermeables

a su espíritu de innovación e inclusión, muchos se detuvieron en la
superficie. Buscaron en él argumentos para la exclusión, invocando
una tradición inmemorial, inalterable, impermeable a las circunstan-
cias de tiempo y de lugar. En el fondo, ¿no definían las Constituciones
una forma precursora de la laicidad? ¿No inventaban la fórmula de la
igualdad en la diversidad? Lejos de atarse a supuestas tradiciones, ¿no
afirmaban los fundadores su derecho a emanciparse de los mandatos
tradicionales (“aunque en los Tiempos antiguos”) y a adaptarse a las
necesidades de su generación cultural (“es ahora considerado más
conveniente”)?
La ruptura con los moldes medievales era nítida, aunque no explí-
cita. En sus reglamentos, todas las corporaciones medievales exigían
de sus miembros una estricta confesión de fe cristiana, conforme a
la de su rey. Así, en 1687, el manuscrito corporativo “William Wat-
son” se abría con una plegaria, siguiendo con una exégesis de la Biblia
(Mazet, 1992). Allí donde las corporaciones medievales exigían de
sus miembros una profesión de fe cristiana conforme a los usos do-
minantes, las modernas Constituciones de 1723 liberaban al masón
80 La tipografía y las mayúsculas son conformes al original, como siempre en este
libro. Se traduce aquí el artículo 1: “The Charges of a Free-Mason. I: Concerning God
and Religion”.
de esta obligación. En definitiva, “[…] el abandono de la referencia
obligatoria al Dios de los Cristianos [fue] uno de los mayores aportes
de la masonería […] Lo importante para Anderson y Désaguliers no
era excluir sino incluir.” (Révauger, 2001: 28).
Las Constituciones traducían una “profunda revolución de las
mentalidades”81. A su manera, implementaban en el ámbito de las
sociabilidades la utopía formulada por el filósofo John Locke en su
Epistola de Tolerantia (1689)82. Más lejana, la influencia del latitudi-
narismo era perceptible, reproduciendo la flexibilidad dogmática de
estos teólogos anglicanos del siglo XVII, quienes daban preferencia a
la razón por sobre el libro sagrado, la verdad revelada y las tradicio-
nes inmutables.
En su contexto inmediato, abrían el juego de la sociabilidad a dos
minorías religiosas: los dissenters ingleses y los hugonotes franceses.
Los dissenters eran protestantes críticos que, ajenos a la Iglesia de
Inglaterra, habían obtenido de la Revolución inglesa la libertad de
culto, pero no sus derechos cívicos (Révauger, 2013: 36-39). Por su
parte, los hugonotes, protestantes franceses exiliados, formaban en
Inglaterra y en los Países Bajos una comunidad numerosa, dinámi-
ca y emprendedora; proveyeron militantes “desproporcionadamente
numerosos y activos”83.
Esta nueva “Religión sobre la cual todos los Hombres concuer-
dan”, ¿puede definirse como una ética secular, laica y humanista? Las
corporaciones medievales y sus Old Charges no distinguían entre
el espacio público y el espacio privado84. Lejos de anclarse en tradi-
ciones anacrónicas y rígidas, las Constituciones masónicas de 1723
81 Révauger, 2013: 36.

82 Véase Locke (1689). En la actualidad, nada permite afirmar que John Locke
haya sido masón. Todo indica que es apócrifa la supuesta carta de Locke sobre la
masonería, incluída en un texto masónico inglés del siglo XVIII (Dermott, 1764)
83 Berman (2010: 305, 78, 258). La misma situación se repetía en, por ejemplo,
Ámsterdam; de 230 editores, 80 eran protestantes franceses exiliados después de
1685. Jugaron un papel clave en la difusión europea de los filósofos y del pensamiento
heterodoxo, como lo detalla (Bonneke, 2013: 80-82).
84 Révauger (2001: 22-23).
86 Dévrig Mollès
esbozaban la separación entre la esfera pública y la esfera privada. La
esfera pública era común a “todos los Hombres”. La esfera privada era
el dominio de las “Opiniones, […] Denominaciones o Confesiones”
particulares (Anderson y Désaguliers, 1723: 50)85. Entre estas dos es-
feras, la masonería proponía un camino de igualdad en la diversidad.
En 1738, el Vaticano emitió una primera bula papal de exco-
munión, preocupado por la “confusión teológica que reinaba en las
logias”86, por la difusión de la “filosofía natural”87 y motivado por
oscuras razones políticas88. El mismo año se publicó la segunda ver-
sión de las Constituciones. Esta nueva versión del texto fundador,
¿indicaba un retroceso? ¿Se arriaba la tolerancia religiosa para apa-
ciguar al Vaticano? Muy por el contrario, las Constituciones de 1738
explicitaban, desde la quinta página, el respeto absoluto a la “Liber-
tad de Conciencia”: “[…] cualesquiera sean nuestras diferencias de
Opiniones sobre otras Cosas (dejando a los Hombres la Libertad de
Conciencia), como masones estamos armoniosamente de acuerdo en
la noble Ciencia y el Arte Real, en las Virtudes Sociales.” (Anderson y
Désaguliers, 1738: V)89.
Novedad revolucionaria para la época, esta libertad de conciencia
se apoyaba en una legitimidad primigenia, anterior a todas las reli-
giones instituidas. Invocando a Noé y al Génesis, las Constituciones
de 1738 remitían al común origen de la humanidad, antes de su sepa-
ración en múltiples confesiones, idiomas y naciones:
85 La tipografía y las mayúsculas son conformes al original, como siempre aquí. Se
traduce aquí el artículo 1: “The Charges of a Free-Mason. I: Concerning God and Religion”.
86 Las corporaciones medievales y las Old Charges no distinguían entre el espacio
público y el espacio privado (Révauger y Porset, 1998: 194-195).
87 Sobre este episodio, véase por ejemplo Boutin (1998).
88 Véase la obra fundacional del profesor José Antonio Ferrer Benimeli quien pudo
acceder a los archivos secretos del Vaticano (Ferrer Benimeli, 1976).
89 Traducido desde (Anderson y Désaguliers, 1738: V): “Dedication to the Most
High, Puissant and most Illustrious Prince Friderick Lewis, Prince Royal of Great
Britain, Prince and Stewart of Scotland, Prince of Wales, Electoral Prince of Brunswick
Luneburg, Duke of Cornwall, Robsay and Edinburgh, Marquis of the Isle of Ely, Earl
of Chester and Flint, Eltham and Carrick, Viscount Launceston, Lord of the Isles, Kyle
and Cunningham, Baron of Snaudon and Renfrew, Knight of the most noble Order
of the Carter, Fellow of the Royal Society, A Master Mason and Master of a Lodge”.
Un masón está obligado, por su Condición, a observar la
Ley moral como un verdadero Noaquita [descendiente de
Noé]; y si entiende bien el Arte, no será nunca Ateo estú-
pido ni Libertino irreligioso, ni actuará en contra de su
conciencia.
En los Tiempos antiguos, los Masones Cristianos estaban
obligados a conformarse a las costumbres cristianas de
cada país adonde viajaban o trabajaban. Pero dado que
la Masonería existe en todas las Naciones, aún de diver-
sas religiones, solamente deben ahora adherir a esta Re-
ligión sobre la cual todos los Hombres concuerdan (de-
jando a cada Hermano sus propias Opiniones); es decir,
ser Hombres de bien y leales, Hombres de honor y pro-
bidad, cualesquiera sean las Denominaciones, Religiones
o Confesiones que ayudan a distinguirlos; porque todos
concuerdan sobre los Tres Artículos de Noé lo suficiente
como para preservar el Cemento de la Logia.
Así, la Masonería es su Centro de Unión y el medio feliz
de conciliar una sincera amistad entre personas que, sin
ella, no habrían podido sino permanecer en una perpetua
distancia. (Anderson y Désaguliers, 1738: 143-144, “The
Charges of a Free-Mason. I: Concerning God and Reli-
gion”)90
Esta amplitud de miras, este carácter humanista, universalista y

laico fue reafirmado en cada una de las cinco versiones de las Consti-
tuciones. Así, su análisis comparado demuestra de manera precisa
los objetivos perseguidos por los fundadores. De 1723 a 1784, no
puede hallarse ninguna palabra que se refiera directa o indirecta-
mente a la imposición de una creencia sobrenatural o de un libro
particular (como la Biblia) en las Obligaciones del Francmasón ni
90 Las mayúsculas son idénticas al original, como siempre aquí.
88 Dévrig Mollès
en los Reglamentos generales de una u otra de las cinco ediciones
(Paillard, 1952: 29-31, 41)91.
El caso de Escocia ofreció una evolución convergente. La Iglesia
calvinista nunca condenó a las logias escocesas, pese a las sospechas
de papismo que rodeaban a algunos de sus referentes iniciales. Más
aún, progresivamente se consolidó un acuerdo tácito con la Iglesia
de Escocia: un pacto de neutralidad, vetando toda polémica religiosa
en las logias. Pese a la hostilidad de los Seceders (facción sectaria e
intransigente de la Iglesia de Escocia), este pacto de neutralidad se
apoyó en la connivencia de los Moderates (los moderados). Presio-
nada desde afuera, la masonería de Escocia se consolidó como un
espacio laico y secularizado, alejado de las polémicas dogmáticas.
Ganó así la capacidad de incorporar a hombres esclarecidos (Steven-
son, 1998: 20-27; Stevenson y Révauger, 1997: 236-237).
De esta manera, tanto en Inglaterra como más tarde en Escocia, la
invención de la masonería era el producto y el agente de una transfor-
mación estructural de la vida pública. En materia religiosa, señalaba
una nueva generación cultural que procuraba emanciparse de tra-
diciones sectarias anacrónicas y mortíferas. En la intimidad, ofrecía
el aprendizaje de un nuevo tipo de sociabilidad, fuera de los moldes
confesionales o corporativos tradicionales. Como espacio educativo,
la logia enseñaba que la esfera pública, común a todos los hombres,
debía estar regulada por normas racionales, dejando a la esfera pri-
vada las opiniones y pasiones particulares. De 1723 a 1784, las Cons-
tituciones dieron a los talleres masónicos una misión precisa: forjar
una nueva ética universal, una moral laica fundada en la libertad de
conciencia, la ciencia y las virtudes sociales.
Naturalmente, esta pedagogía tenía sus límites, inscriptos en
mentalidades colectivas aún impregnadas de sectarismo y de into-
91 Como lo demostró Maurice Paillard en un exhaustivo estudio comparado, la

palabra “Biblia” solo fue utilizada en la parte pseudohistórica de las Constituciones
(en sus cinco versiones de 1723 a 1784). Por otra parte, la Biblia no se utilizaba como
libro ceremonial: el autor solo pudo rastrear un caso de utilización ceremonial de la
Biblia, durante una ceremonia pública el 23 de mayo de 1776.
lerancia. Contrariamente a las apariencias, el reverendo James An-
derson –que cumplió 38 años el año de fundación de la Grand Lodge
of London– no tuvo “ningún papel en los acontecimientos de 1717”
(Ligou, 1998: 47, 303)92. Más aun, ciertos matices parecían alejarlo del
universalismo sustentado por las Constituciones, en cuya redacción
parece haber jugado un papel segundario. Por cierto, para su época,
Anderson poseía una mentalidad relativamente abierta. Él mismo era
una personalidad marginal en Londres: emigrante escocés, oficiaba
de pastor en una iglesia presbiteriana93, predominante en Escocia
pero minoritaria en Inglaterra. Su colaboración con Jean-Théophile
Désaguliers –editor, a los 40 años, de las Constituciones de 172394 y
miembro de la iglesia anglicana (episcopal95)– enseña cierta toleran-
cia. Con todo, su Unity in Trinity and Trinity in Unity (1733) evi-
dencia que su tolerancia religiosa se limitaba a quienes él consideraba
“buenos” disidentes96.
92 Ligou, 1998: 47, 303. (“Anderson (rev. James), 1679-1739”, “Constitutions

d’Anderson (1723)”). Esta evaluación de un historiador francés es confirmada por un
historiador inglés, según el cual “la importancia de James Anderson en la creación
de la nuevo Gran Logia fue substancialmente sobre-estimada por numerosos
historiadores masónicos” (Berman, 2010: 111).
93 Anderson llegó a Londres en 1706 y fue nombrado pastor de la iglesia prebiteriana
de Swalow Street. El presbiterianismo, derivado de la doctrina formulada por Calvino
en Ginebra (Suiza), desarrollado en Escocia durante el siglo XVI con John Knox, en
Francia con los hugonotes y en los Países Bajos españoles, rechaza la jerarquización
del clero imperante en la Iglesia católica para privilegiar la representación de las
comunidades locales, en las que todos los fieles son considerados como sacerdotes
(sacerdocio universal).
94 Désaguliers fue quien firmó la introducción general de las Constituciones de 1723.
Fue el único redactor del artículo 1 de 1723 según Boutin (2000).
95 Doctrina organizacional de la Iglesia de Inglaterra, el episcopalismo mantiene las
jeraquías eclesiásticas oriundas del catolicismo.
96 Estableció la distinción entre “buenos” y “malos” disidentes antitrinitarios en
Anderson (1733).
90 Dévrig Mollès
2. ¿Una educación sentimental y política?
Al definir un asilo para la “ Libertad de Conciencia”, las Constitucio-

nes abrían el espacio masónico a “todos los Hombres […] de bien y
leales, u Hombres de Honor y de Probidad, cualesquiera sean las De-
nominaciones o Confesiones que ayudan a distinguirlos” (Anderson
y Désaguliers, 1738: V; 1723: 50).
¿Pero qué manifestaban las Constituciones en materia política?
Nuevamente, la comparación con los manuscritos corporativos me-
dievales evidencia una profunda evolución de las mentalidades. Lejos
de imaginar la libertad de conciencia, las corporaciones medievales
imponían a sus miembros una absoluta sumisión al poder religio-
so y al poder político. Todavía en 1710, el Manuscrito Dumfries nº4
ordenaba: “Seréis leales al legítimo rey del reino, rezaréis por su alma
[…] y no participaréis en ningún plan de traición contra su persona
y su gobierno.” (Art. 4, en Var, 1992).
Más aun, ciertos reglamentos corporativos incluían un deber de
delación contra los disidentes. En 1687, por ejemplo, el manuscrito
William Watson conminaba:
Debéis ser fieles vasallos del rey, cuidándoos de toda trai-

ción y de toda falta de lealtad; y si tomáis conocimiento
de alguna traición o felonía, procurad impedirla si os es
posible, o discretamente avisad al Rey, o a sus ministros,
tenientes u oficiales. (Art. 2, en Mazet, 1992)
Las Constituciones abordaron la cuestión política con un giro

totalmente nuevo. Por cierto, definían al francmasón como “un su-
jeto pacífico […] ajeno a los Complots y las Conspiraciones dirigidas
contra la Paz y el Bienestar de la Nación”. ¿Pero cuál debía ser la ac-
titud de la logia ante la disidencia política de uno de sus miembros?
¿Debía expulsarlo, delatarlo? Por el contrario, debía contener al “Her-
mano” que, sin incurrir en crímenes, se rebelara “contra el Estado”. La
92 Dévrig Mollès
“Relación entre ella y él” debía permanecer “inmutable” (Anderson y
Désaguliers, 1723: 50)97. En otras palabras, la disidencia política ya
no implicaba la ruptura del contrato social entre el individuo y el
grupo. De manera sutil y mesurada, este grupo, autoinstituido como
una pacífica asociación civil, se atribuía cierta autonomía ante el
“ Gobierno del momento” (Anderson y Désaguliers, 1723: 50).
Las Constituciones traducían una profunda evolución de las
mentalidades, ya muy alejadas de los moldes medievales que
fingían imitar. Las corporaciones medievales debían una ciega
sumisión al poder religioso o político, que incluía la obligación
de delatar a los disidentes. Los primeros masones se apoyaban
en el recuerdo de la Revolución inglesa (1689) y en la influencia
filosófica de John Locke, teórico del derecho natural del pueblo a
rebelarse contra la tiranía (Révauger, 2001: 30-31).
97 Anderson y Désaguliers, 1723: 50, “The Charges of a Free-Mason, II: Of the Civil
Magistrate, Supreme and Subordinate”.
II. Del Magistrado civil supremo
y subordinado
“El masón es un sujeto pacífico sometido a los Poderes civi-

les del lugar donde reside o trabaja, permanece ajeno a los
Complots y las Conspiraciones dirigidas contra la Paz y el
Bienestar de la Nación y no debe faltar a sus deberes para
con los Magistrados inferiores; porque como la Masonería
siempre sufrió la Guerra, la Efusión de sangre y el Desorden,
los antiguos Reyes y Príncipes han estado dispuestos a alen-
tar a los Artesanos, en virtud de su Carácter Pacífico y de su
Lealtad, por medio de los cuales, en la práctica, respondían
a la mala fe de sus Adversarios y promovían el Honor de la
Fraternidad, que siempre fue floreciente en Tiempos de Paz.
Es por eso que, si un Hermano se Rebela contra el Estado,
no se lo debe apoyar en su Rebelión, sea cual fuere la com-
pasión que pueda inspirar en tanto Hombre desdichado; y si
no está comprobada su participación en ningún otro Crimen
–aunque la Leal Cofradía tenga el deber y la obligación de
reprobar su Rebelión y de no dar al Gobierno del momento
ningún motivo de Resentimiento o de Desconfianza políti-
ca– no puede ser excluido de la Logia, y la Relación entre ella
y él permanece inmutable.”
De James Anderson y Jean-Théophile Désagu-

liers (1723). The Constitutions of the Free-Ma-
sons, 1ª ed., London, (p. 50). (The Charge of a
Free-Mason, art. II: “Of the Civil Magistrate, Su-
preme and Subordinate”).
Aún frescos los recuerdos de guerras y masacres, la masonería se
presentaba como un asilo abierto a las multiplicidades religiosas y
políticas, entre las que esperaba tender puentes. Pero, ¿cómo asegurar
la paz y la igualdad en la diversidad? ¿Cómo favorecer entre hombres
disímiles una “conversación fácil y fluida”? (Anderson y Désaguliers,
1723: 54).
Ante todo, el masón debía laicizar su propia conducta individual
para poder aprender el arte de la conversación. La logia le ofrecía un
ámbito de ejercicio, aprendizaje y reeducación. Para ello, sus enemis-
tades personales, religiosas o ideológicas debían permanecer fuera de
la logia: “En consecuencia, ninguna Enemistad o Querella privada
debe trasponer el umbral de la Logia, menos aún Querellas sobre la
Religión, las Naciones o las Políticas de Estado.” (Anderson y Dés-
aguliers, 1723: 54).
Por otra parte, ¿cómo garantizar la capacidad de la logia para so-
brevivir a las turbulencias externas? La logia no podía entrometerse
en “los Asuntos de Estado”. Semejante politización partidaria no solo
atraería la suspicacia de las autoridades civiles, sino que también po-
día “romper la Armonía de nuestras propias Comunicaciones o […]
debilitar el Cemento de la Logia.” (Anderson y Désaguliers, 1738: V).
La logia era un espacio educativo centrado en el respeto a la “Li-
bertad de Conciencia”. ¿Cuál era su pedagogía? En primer lugar, brin-
daba una educación sentimental, objetivo proclamado por una de las
primeras revistas masónicas inglesas: The Sentimental and Masonic
Magazine. Se trataba de reconfigurar las emociones individuales, es-
tructuradas por la herencia de décadas de violencia, intolerancia y
fanatismo.
Esta reeducación sentimental pasaba por el aprendizaje de nuevas
“Virtudes Sociales”: el masón debía pulir su conducta. La etiqueta
masónica le prohibía, bajo sanciones disciplinarias, usar por ejemplo
palabras groseras, interrumpir a los demás o ser irrespetuoso. Debía
cultivar nuevas
96 Dévrig Mollès
“Virtudes morales e intelectuales […] la Ética […] la
Templanza […] la Liberalidad […] la Magnificencia
[…] la Magnanimidad […] la Sumisión […] las tres
Virtudes Sociales, a saber: la Cortesía, la Veracidad y la
Urbanidad […] la Modestia […] el Control de la Pala-
bra […] la Justicia […] las Virtudes Intelectuales, a sa-
ber: el Arte, la Prudencia, la Comprensión, la Ciencia,
la Sabiduría, etc.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 92)98
“Propicia al intercambio de ideas y a la toma de la palabra” (Ré-

vauger, 2006: 11-12), la logia aparecía entonces como un brote de
sociedad civil, una escuela cívica. En este espacio reservado podían
mezclarse individuos de distintos estamentos: mercaderes, comer-
ciantes, propietarios y aristócratas. Protegidos de las miradas indis-
cretas, podían (o no) despojarse de sus hábitos y ensayar un nuevo
tipo de relaciones sociales. Si las Constituciones vetaban la politiza-
ción partidaria, alentaban en cambio las libres comunicaciones socia-
les y su consecuencia espontánea: la asociación. A los que deseaban
asociarse para intervenir en la vida pública, la red masónica suminis-
traba una posible base de acción cívica. En estas condiciones podía
nacer un nuevo tipo antropológico de individuo. Podía asociarse y
publicar periódicos y revistas (como The Freemason’s Magazine99).
Podía asociarse y organizarse en defensa de los derechos civiles y de
las libertades fundamentales como fue el caso, en 1763, de la Society
of the Bill of Rights (Sommers, 2013)100.
¿Participaban las logias de la autoconstitución de una sociedad
civil? ¿Formaban un espacio de “sociabilidad democrática” (Hale-
vi, 1984) y una “escuela de la igualdad” (Chevallier, 1974), como lo
98 Este vocabulario puede ser hallado en numerosas partes de las Constituciones. La

cita proviene del catálogo de su primer editor: "Some Books Printed for J. Senex and
J. Hooke" (Anderson y Désaguliers, 1723: 92).
99 Periódicos citados por Révauger (2013: 39).
100 La Society of the Bill of Rights fue organizada por varios masones y no masones
en torno al caso John Wilkes.
subrayaron los historiadores franceses? ¿Eran a la vez escuelas de
gobierno que, por sus prácticas, alimentaban inconscientemente la
“tradición republicana” inglesa y europea, como lo sostuvo la es-
tadounidense Margaret Jacob? “Las logias se convirtieron en escue-
las de gobierno, completadas con constituciones que autorizaron un
hombre, un voto.” (Jacob y Crow, 2014: 101-102).
Las logias utilizaban una Constitución, organizaban elecciones,
ensayaban el gobierno de la mayoría. Idealmente, estas relaciones
serían igualitarias, apartándose de relaciones tradicionalmente
fundadas en el nacimiento y el estatus. La sociedad feudal se des-
componía. Subterráneamente, el laboratorio masónico tanteaba, en-
sayaba, innovaba. Su relación con la noción de derecho fue una de las
claves de este proceso. En efecto, desde sus orígenes en el siglo XVIII,
“la masonería interpretó el derecho, incluyendo el de la naturaleza,
como un derecho vivo, modificable y perfectible en función del pro-
yecto emancipador de las logias.” (Trampus, 2014: 71).
Una colectividad se apropiaba del derecho para darle un uso mo-
derno, para producir normas y autoridades legitimadas no por el na-
cimiento ni por la tradición, sino por la voluntad colectiva. La apro-
piación del término Constituciones –hasta entonces reservado a las
decisiones del pontífice o del emperador– es reveladora. Durante el
siglo XVIII, las Constituciones masónicas fueron el único libro utili-
zado por la primera Grand Lodge of England durante sus ceremonias,
excluyendo todo otro “Libro de la Ley Sagrada”, como la Biblia101. Colo-
cadas sobre un cojín de terciopelo, escoltadas por el venerable maestro
de la logia más antigua de la federación, las Constituciones precedían
inmediatamente al gran maestro en la ceremonia de su instalación
como primer dignitario de la cofradía. Este libro, siempre sobre el cojín
de terciopelo, le era presentado, junto a una espada y colocado en un
101 La palabra "Biblia" solo fue utilizada en la parte pseudohistórica de las

Constituciones (en sus cinco versiones de 1723 a 1784), y la Biblia nunca fue utilizada
como libro ceremonial, como lo demostró Paillard (1952: 29-31, 41). El autor solo
pudo rastrear un caso de utilización ceremonial de la Biblia, durante una ceremonia
pública el 23 de mayo de 1776.
98 Dévrig Mollès
pedestal, para prestar juramento. El símbolo era cristalino: el dignitario
gobernaba, las Constituciones regían (Paillard, 1952: 29-31, 41)102.
En el proceso de invención de la teoría de los derechos humanos y
del contrato social, ¿halló el siglo XVIII un laboratorio de ideas en las
logias? La presencia de numerosos juristas orienta la respuesta. Un
ejemplo precoz fue Ramsay y su Ensayo de política en el cual se trata
la necesidad, el origen, los derechos, los límites y las diferentes formas
de soberanía (1719), reeditado como Ensayo filosófico sobre el gobier-
no civil (1721). Después de analizar las formas de gobierno, de tomar
posición por el derecho natural y por el contrato natural (percibido
como origen de la sociedad civil), el autor afirmaba: “los soberanos
no son sino los ejecutores de las leyes, de la justicia, los padres y tu-
tores del pueblo.” (Trampus, 2014: 72)103.
Varios de los textos fundamentales de la cultura jurídica y polí-
tica del siglo XVIII crecieron en su perímetro protector: entre otros,
De l’Esprit des Lois, de Montesquieu, comenzado en 1730 en la logia
londinense The Horn y publicado en 1748; las Institutions politiques,
ouvrage où l´on traite de la société civile, des loix, de la police, de la
finance (1760104) de Jacob Friedrich von Bielefeld (secretario de la lo-
gia Absalom de Hamburgo desde 1738); o Scienza della legislazione
(1780), de Gaetano Filangiero, comenzado en una logia napolitana
(Trampus, 2014: 72). Si bien el espíritu republicano aún no se tra-
ducía en un derecho positivo, su espíritu era cultivado por las logias.
Progresivamente, el laboratorio masónico permitía la cristalización
de una cultura política que pronto se expresaría en la teoría de los
derechos humanos.
102 Este análisis sobre el papel de las Constituciones en las ceremonias masónicas
primitivas se funda en el examen de las 242 actas de reuniones del Consejo de la
primera Grand Lodge of England (de 1717 a 1783) y de los Reglamentos generales
insertados en la quinta versión de las Constituciones (1784) (Paillard, 1952: 28-29).
103 "Essai de politique oú l'on traite de la nécessité, de l'origine, des droits, des
bornes et des différentes formes de la souveraineté" (1719), reeditado como "Essai
philosophique sur le gouvernement civil" (1721), citados por Trampus (2014: 72).
104 Instituciones políticas, obra en la cual se trata de la sociedad civil, de las leyes, de
la policia, de las finanzas.
3. ¿Un asilo para la razón científica y la filosofía natural?
Asilo para la “libertad de conciencia”, la naciente masonería también

se definía como un asilo para “la noble ciencia” (Anderson y Dés-
aguliers, 1738: V). ¿Cuál era su relación con la esfera científica? La
pregunta es pertinente: numerosas huellas materiales indican una
relación difusa pero esencial. Las Constituciones de 1723, por ejem-
plo, fueron publicadas por una editorial especializada, cuyo catálogo
abarcaba la moral natural, la educación sentimental, la anatomía, la
geografía, las ciencias naturales y la arquitectura. De los editores, uno
era geógrafo105. ¿Cuál fue el vínculo entre la invención masónica y la
revolución científica iniciada a mediados del siglo XVII?
Tanto en el texto como en el contexto, múltiples filamentos unían
la invención masónica con la revolución científica. Los dos primeros
artículos de las Constituciones de 1723 reproducían los artículos cor-
respondientes del reglamento de la Royal Society of London for the
Improvement of Natural Knowledge, fundada en 1660 (Porset, 2011:
65). El culto a las ciencias y las artes atravesó las cinco Constituciones
masónicas inglesas del siglo XVIII. En 1723, la primera estrofa de la
Canción del Maestro, o la Historia de la Masonería evocaba “Adán,
primero del género humano, Creado con la Geometría” (Anderson
y Désaguliers, 1723: 75). En 1738, la segunda versión exaltaba “la Li-
bertad de Conciencia […] la noble Ciencia y […] las Virtudes So-
ciales” (Anderson y Désaguliers, 1738: V). En la quinta versión de
1784, desde la página 1, John Noorthouck, topógrafo y editor cientí-
fico en Londres (Myers, 2004), se extasiaba:
¡Cuando contemplamos las maravillas del Universo, des-

de un punto de vista filosófico, percibimos que los cuer-
pos celestes, la tierra que habitamos, nosotros mismos,
105 Uno de los editores, John Senex, era geógrafo. El catálogo completo de esta
editora científica fue insertado en (Anderson y Désaguliers, 1723: 92). En esta época,
filosofía y ciencia formaban un mismo conjunto.
100 Dévrig Mollès

con todos los demás animales y productos naturales, son
construidos y gobernados en sus diversas operaciones por
leyes generales, sabias e invariables en su tendencia a la ar-
monía y a la preservación de todo el sistema global! (An-
derson, Désaguliers y Noorthouck, 1784: 1)
¿Fue la Royal Society el crisol de la masonería moderna? Entre

1717 y 1740, 13 de los 24 primeros grandes maestros y 6 de los 12 pri-
meros vice grandes maestros fueron socios de la Royal Society. Peter
Clark estimó que un 45% de los miembros de la Royal Society fueron
masones; Trevor Stewart, un 30%. Por otra parte, sabemos que los
masones pertenecieron en gran número a otras organizaciones cultu-
rales, filosóficas o científicas como la Society of Antiquaries, el Royal
College of Physicians, la Society of Apothecaries y la Spalding Society.
La masonería nacía entre ciencia, filosofía y fiebre asociativa, en la
estela de “[…] los inicios de la Royal Society, el interés por la medici-
na científica, el estudio y la reedición de viejos libros y manuscritos.”
(Ward, 1978)106.
Más que a James Anderson, los artículos 1 y 2 de las Constituciones
remiten a dos hombres de ciencia cuyas mentes amplias vislum-
braban en el sectarismo religioso o político un peligro mortal para la
unidad nacional: Sir Isaac Newton y su colaborador Jean-Théophile
Désaguliers.
En 1717, Isaac Newton cumplía 75 años. Protestante crítico,
miembro del Parlamento de Inglaterra, consultado por grandes y sa-
bios, era sobre todo lo demás presidente de la Royal Society of London
for the Improvement of Natural Knowledge (1703-1727). Aunque no
existan pruebas de su afiliación a la naciente masonería, su filosofía
y sus discípulos tuvieron un impacto central en ella. Físico, teólogo,
106 Las estadísticas provienen de Clark (2000); Stewart (2004); Berman (2010: 303-
309, cap. 6: “Freemasonry, the ‘Public Sphere’ and the Scientific Enlightenment”). La
bibliografía es relativamente abundante sobre esta cuestión: Clarke (1967); Bauer
(2003); Hogg y Clements (2012).

astrónomo, inventor, alquimista y matemático, su teoría universal de
la gravitación había cumplido el sueño de varias generaciones: unifi-
car en una única teoría los múltiples y contradictorios fenómenos de
la naturaleza, reducir a una teoría unificada el movimiento aparente-
mente caótico y disperso del universo. Escrito en 1686, su Philosophiæ
Naturalis Principia Mathematica marcó una cumbre en la historia de
la ciencia. Describía la ley universal de la gravedad, formulaba las tres
leyes universales del movimiento y sentaba las bases de la mecánica
clásica. Además, sus Principios matemáticos de la filosofía natural al-
bergaban un nuevo paradigma: la “filosofía natural” descansaba en
principios “matemáticos”, explicables racionalmente, universalmente
válidos, aplicables a toda la humanidad más allá de sus divisiones. De
fuerte impacto entre los intelectuales occidentales del siglo XVIII107,
la revolución newtoniana anunciaba la Edad de la Razón.
Con 34 años en 1717, su amigo y discípulo Jean-Théophile Dé-
saguliers (1683-1744) tenía buenos motivos para celebrar el adveni-
miento de la razón108. Conocía por experiencia los estragos del fana-
tismo religioso. Nacido en Francia, se había refugiado en Inglaterra
en 1685, a la edad de dos años. Con él, su padre Jean, pastor pro-
testante del puerto atlántico de La Rochelle, huía de la nueva ola de
masacres y persecuciones provocadas por la revocación del Edicto
de Nantes. Insertándose como pastor en varios de los templos pro-
testantes franceses de Londres, en condiciones económicas difíciles,
al igual que otros refugiados recibió la ayuda del establishment lo-
cal. Su hijo fue instruido en la Oxford University con una educación
newtoniana, especializándose en las ciencias naturales, matemáticas,
107 Véase una de las primeras traducciones al francés (Newton, 1759).

108 Désaguliers dedicó a Newton, fallecido en 1727, varios poemas como The
Newtonian System (1728), A Course of Experimental Philosophy (1734). Publicó en
las Transactions de la Royal Society of Sciences cerca de 50 artículos para defender
las teorías ópticas y mecánicas de Newton: (Ducheyne, 2009: 356). Para profundizar
la biografía de Jean-Théophile Désaguliers, véanse las recientes tesis doctorales de
Carpenter (2011); Berman (2014: 2 y 6 en particular).
102 Dévrig Mollès

físicas y jurídicas109. Fallecido su padre en 1699, el hijo le sucedió
en sus funciones sacerdotales: capellán del templo francés hugonote
de Swallow Street, entró al servicio del Príncipe de Gales (1703) y
se vinculó con la élite local. Fue durante este período que conoció
al reverendo James Anderson, pastor presbiteriano cuya comunidad
compró a los refugiados franceses el templo de Swallow Street (1709).
Sediento de conocimientos y apasionado por el estudio, se convirtió
en un científico, ingeniero y filósofo fundamental de la época, par-
ticipando en obras ambiciosas, como la construcción del puente de
Westminster, la organización del sistema de distribución de agua de
Edimburgo y la ventilación del Parlamento de Inglaterra. Junto con
su inserción en la Royal Society, las redes masónicas fueron un ele-
mento clave en el progreso social y económico de Désaguliers quien,
durante toda su vida, llevó el estigmata de ser percibido como “un
extranjero y un hugonote”110.
¿Fue Désaguliers el gran arquitecto de la invención de la maso-
nería? Montesquieu consideraba “al doctor Désaguliers” como “la
primera columna de la masonería”111. Su retrato figuraba, entre otros,
en el frontispicio de las Constituciones de 1723112. Tercer gran maes-
tro electo de la Grand Lodge of London & Westminster (1719), vice
gran maestro en 1722, 1723 y 1725, pertenecía a varias logias, entre
109 Graduado en Oxford como Maestro de Artes en 1712, multiplicó entonces

las conferencias científicas y literarias en Londres, bajo la protección del duque de
Chandos, quien lo nombró su capellán particular. En 1718, se doctoró en Derecho en
la misma Universidad.
110 Berman (2010: 102, 108).
111 "Montesquieu to Richmond, 2 July 1735". En Shackleton, R. "Montesquieu’s
Correspondence", French Studies, XII, 4 (1958), 324-345, esp. 328. Original conservado
en Goodwood, Box 36, bundle IX. Documento citado por Berman (2010: 238).
112 El frontispicio de las Constituciones de 1723 mostraba a John, segundo duque de
Montagu y gran maestro saliente (1690-1749), pasando el libro de las Constituciones
y unos compases a Philip, duque de Wharton y nuevo dirigente de la Gran Logia
(1698-1731). Alrededor pueden verse los vice grandes maestros y los vigilantes de la
Gran Logia (John Beale, Josias Villeneau y Thomas Morrice a la izquierda; William
Hopkins y Joshua Timson a la derecha). En el fondo a la derecha se encuentra Jean-
Théophile Désaguliers, en hábito de pastor.

las cuales la French Lodge113. Respetado e influyente, reescribió y creó
rituales, redactó o colaboró con la redacción de reglamentos y de-
beres, participó en el diseño de la estructura federal de la Gran Lo-
gia, introdujo prácticas aún en uso (como la lectura de disertaciones
durante las reuniones masónicas). Su promoción de la filantropía
recibió la atención de la prensa. Introdujo en la masonería a varios
miembros de la Royal Society (que integraba desde 1714), mientras
algunos masones fueron admitidos en la sociedad científica114. Tuvo
un papel esencial en la difusión de la masonería en Francia (1720),
Escocia (1721115), Holanda116 y luego en Europa continental117. Con
un círculo de pares, “Désaguliers creó una estructura que combinaba
la tolerancia religiosa, el apoyo del establishment parlamentario, la
sociabilidad, el entretenimiento, la investigación y la difusión de los
conocimientos científicos y generales: ideas que se encuentran en el
corazón del Enlightenment inglés.” (Berman, 2010: 101-102)
Así, el espíritu universalista de las Constituciones parecía refle-
jar el universalismo científico que, difundido por la Royal Society y
el mundo asociativo, cementaba la Era de la Razón. En el fondo se
vislumbraba la larga sombra del fallecido Sir Francis Bacon (1561-
1626), quien, con Montaigne, Thomas More y Spinoza, había estado
entre los primeros críticos de la tradición escolástica medieval, con
su dogmatismo, su tendencia a la idolatría y su culto a la tradición.
Había preconizado un método científico basado, no en las creencias,
113 En particular la French Lodge, Rummer & Grapes (Channel Row, posteriormente
The Horn), la logia del duque de Montagu y la logia universitaria de Oxford.
114 Según la investigación de Clarke (1967).
115 Introdujo la masonería en Escocia, invitado por la logia corporativa Mary's
Chapel de Edimburgo (Paillard, 1954: 21). Su viaje de 1721 a Edimburgo fue para
ofrecer consejo en la construcción del acueducto de Comiston. La logia lo invitó
dos veces en agosto de 1721. Fue durante su estadía que John Campbell y otros
responsables municipales fueron admitidos en la logia durante su estadía (Berman,
2010: 265).
116 Véase Bonneke (2013: 80-81).
117 Fue él, por ejemplo, quien procedió a la recepción (en esta época no se utilizaba
el concepto de "iniciación", sino el de "recepción") del rey Jorge II (Londres, 1737),
del príncipe de Gales (Richmond, 1737) y del duque François de Lorraine (La Haya,
1731), entre otros.
104 Dévrig Mollès

sino en el “libre examen”118, la experiencia, la observación y la induc-
ción. “Protagonista en la lucha de los científicos contra las doctrinas
desacreditadas”119, su filosofía había inspirado el Boyle Circle (Invi-
sible College) y luego la Royal Society120. Hacia 1700, como indica el
historiador inglés Robert Freke Gould, la influencia “[…] de los prin-
cipios de filosofía inductiva que Bacon enseñó y que la Royal Society
reforzó había adquirido un ascendiente total sobre los espíritus más
capaces.”121
118 Francis Bacon, en Le Doeuff (2014).

119 Según el historiador y librepensador Charles Renouvier, Philosophie analytique
de l’histoire, vol. 3, 1897, en “Bacon, Francis” 2012).
120 Véase Peterschmitt (2008); Klein (2012).
121 Francis Bacon, en Gould (1936: II, p. 99 (1a ed., 1884)).

4. ¿Un pasaporte para la Internacional de las Luces?
La meta de la Royal Society consistía, según el obispo Thomas Spratt,

su primer historiador (1667), en congregar a “[…] hombres de dis-
tintas religiones, de distintos países y de distintas profesiones […]
porque preconizaba abiertamente establecer los cimientos, no de una
filosofía inglesa, escocesa, irlandesa, papista o protestante, sino de
una filosofía del género humano.” (Gould, 1936: II, 99).
Más de sesenta años después, la masonería nacía abrazando esta
filosofía del género humano. Desplegado en símbolos y parábolas, su
mito fundador no era, como suele pensarse, la leyenda de Salomón y
de Hiram Abif. El rey y el arquitecto integraban una alegoría mucho
más vasta y profunda. Este mito fundador era en realidad la Torre de
Babel, símbolo de la dispersión de la humanidad122.
Así comenzaba la historia leída en la recepción de todo “nuevo
hermano”. En el principio, Adán había sido “nuestro primer Parien-
te, creado a imagen de Dios, el gran Arquitecto del Universo”. Había
cultivado las ciencias y las artes. Luego sobrevino “la Caída”. En la
tierra, sus descendientes también habían perpetuado “la noble Cien-
cia”: geometría, geografía, mecánica, arquitectura, astronomía, etc.
Del estudio nació “un Método” experimental, fundado en las “propo-
siciones” y “la observación de las Leyes”. Este método era el común
patrimonio de “la Humanidad” (Anderson y Désaguliers, 1723: 1-2).
“El Viejo Mundo” había durado “1656 Años” antes de ser sumer-
gido por el Diluvio. Luego del Diluvio, la humanidad aún hablaba el
mismo idioma. Lanzándose a la aventura de la Torre de Babel, había
atraído la ira de Dios quien, para frenarla, rompió sus comunicacio-
122 La historia de la Torre de Babel (en hebreo: ‫ לבבלדגמ‬Migdal Babel; en árabe:

‫ لبابجرب‬Burj Babil) es un episodio biblíco narrado en la parashat Noa’h, en Génesis
11:1-9. Después del Diluvio, los hombres hablaban el mismo lenguaje y formaban
una sola colectividad. Se detuvieron en el valle de Sennar para edificar una torre
cuya cúspide alcanzaría el cielo. Dios se alarmó, pensando que si lograban su meta,
nada les sería inaccesible. Para frenarlo, turbó sus comunicaciones y les dio múltiples
idiomas. De allí en más, la humanidad se dividió en múltiples tribus.

nes al crear los idiomas. La “Vanidad” y la “Confusión” de los “Dis-
cursos” señalaron la “Gran Dispersión”. La humanidad se dividió en
múltiples “Reinos, Repúblicas y Dinastías” (Anderson y Désaguliers,
1723: 3-4).
Fue en este contexto que nació la masonería, en Egipto, “aproxi-
madamente seis Años después de la confusión de Babel”123. Las logias
eran eslabones entre las naciones dispersas. A través de los siglos, ha-
bían preservado el patrimonio de la humanidad: “la Ciencia y las Ar-
tes […] transmitidas a las Edades posteriores y en Regiones alejadas,
a pesar de la Confusión de los Idiomas o de los Dialectos.” (Anderson
y Désaguliers, 1723: 5).
Las guerras y el aislamiento internacional, no obstante, habían
precipitado la decadencia de algunas regiones: “el Saber original se
perdió en los Estragos de la Guerra y porque no mantuvieron las Re-
laciones deseables con las Naciones refinadas e instruidas.” (Ander-
son y Désaguliers, 1723: 7).
En esta parte del relato entraban en escena nuevos actores: los
“Extranjeros”. Gracias a sus “Peregrinaciones”, habían diseminado y
perfeccionado el Saber original. Pueblo tras pueblo, transmisión tras
transmisión, la Ciencia se perfeccionaba. Así, después del “Éxodo”
encabezado por el “Gran Maestre Moisés”, los “Israelitas” habían te-
nido un papel importante en ello, especialmente durante el Reino de
Salomón, “Rey de Israel, Príncipe de la Paz y de la Arquitectura”124.
Luego, nuevamente, llegó la emigración: “[…] la Masonería se per-
feccionó en todas las Naciones vecinas; porque los numerosos Artis-
tas que habían sido empleados allí, bajo la dirección de Hiram Abif,
se dispersaron.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 14).
123 Anderson y Désaguliers (1723: 5). La masonería había sido fundada por

“Mitsraïm, segundo Hijo de Cham […] aproximadamente seis Años después de la
confusión de Babel y 160 después del Diluvio”.
124 Anderson y Désaguliers (1723: 7-11). Las grandes obras cumplidas bajo Salomón
fueron encabezadas por “Hiram, o Huram, el masón más cumplido sobre Tierra”. Su
producto más elevado fue la construcción del Templo de Salomón.
110 Dévrig Mollès

Salomón e Hiram integraban una alegoría. ¿Cuál era su sentido
profundo? La humanidad era una sola, pese a su fragmentación lin-
güística, religiosa y política. La ciencia y las artes eran su común pa-
trimonio. Su decadencia eran la guerra y el aislamiento internacional.
El progreso y la felicidad del género humano exigían el intercambio y
la libre circulación de los conocimientos y las técnicas125.
Al diseminar la ciencia y las artes, los extranjeros y los migrantes
contribuían al progreso universal. La masonería era el hogar de estos
ciudadanos del mundo. Por lo tanto, las Constituciones encomenda-
ban un deber de solidaridad con el hermano extranjero:
Conducta hacia un Hermano extranjero:

El Hermano extranjero debe ser examinado con circuns-
pección, de manera de no dejarse engañar por un falso
pretendiente. Pero si en él descubre un sincero y verda-
dero Hermano, el Masón debe demostrarle respeto; y si
necesita ayuda, debe socorrerlo si puede, o bien indicar-
le cómo puede hallar auxilio. El Masón debe emplearlo
o recomendarlo para que lo empleen. No está obligado a
hacer más de lo que puede hacer, sino solamente dar a un
Hermano pobre –quien es un Hombre de bien y leal– la
preferencia sobre toda otra Persona pobre en las mismas
circunstancias. (Anderson y Désaguliers, 1723: 55-56)
El mito fundador de la masonería –la leyenda de la Torre de Ba-

bel– era cristalino: el cosmopolitismo era la filosofía masónica del
género humano126. Este sentimiento irrigó el imaginario de la nacien-
te comunidad masónica europea. En París, en 1736-1737, el emigra-
do escocés Andrew-Michael Ramsay esbozaba la misma utopía con
125 Véase el interesante comentario de Önnersfors (2014: 1, 63).

126 El término cosmopolitismo deriva del griego -KóσµoϚ (“universo”) y ΠόλιϚ
(“ciudad”). El concepto fue tomado prestado a los filósofos antiguos. Interrogado
sobre sus orígenes, el filósofo Diógenes –quien vivía entonces en un barril– contestó:
“Soy un ciudadano del mundo”. En Önnersfors (2010: 2).

otro cartón pintado de colores medievales. Pese a “la diferencia de los
idiomas […] la naturaleza humana” era una sola: “El mundo entero
no es sino una gran República de la cual cada Nación es una familia y
cada particular un hijo.” (Ramsay, 1736; Lassalle, 2003).
Para él –iniciado a los 44 años en la logia londinense de James
Anderson y autor a los 50 años de un discurso importante en la for-
mación de una cultura masónica europea– la humanidad formaba
“una sola comunidad moral”, una República de derechos y deberes:
“Todos los seres humanos son miembros de una sola comunidad mo-
ral y […] tienen obligaciones para con los demás seres humanos, in-
dependientemente de su nacionalidad, idioma, religión, costumbres,
etc.” (Ramsay, 1737; Önnersfors, 2014: 62).
Según Ramsay, la masonería debía “reunir en una sola Fraternidad
a los individuos de todas las Naciones […] y crear, con el tiempo, una
Nación puramente espiritual” (Ramsay, 1737; Mollier, 2014: 84-85).
Esta asociación debía restaurar la humanidad a su unidad origi-
nal, superando los idiomas y las fronteras. No incurriría en política,
limitándose a una educación moral, cultural y espiritual. Un “pueblo
nuevo” formado por “varias naciones” surgiría entonces, unido por
los “vínculos de la virtud y de la ciencia”127. Para ello, todos los ma-
sones –y en particular “todos los grandes maestros […] de toda Eu-
ropa” – debían proteger a “todos los eruditos y a todos los Artistas de
la Cofradía”. Así, la cofradía reuniría “las luces de todas las naciones
en una sola obra” y publicaría “un Diccionario universal de todas las
Artes liberales y de todas las Ciencias útiles, exceptuando solamente
la Teología y la Política”128 para que “[…] todas las Naciones puedan
extraer conocimientos sólidos, y en los cuales todos los sujetos de
los distintos Reinos puedan congeniar sin celos, vivir sin discordia y
amarse mutuamente sin renunciar a su Patria.” (Ramsay, 1736; Las-
salle, 2003).
127 Traducido desde Ramsay (1737: 2).

128 Traducido desde Ramsay (1737: 17-18).
112 Dévrig Mollès

De texto en texto, de discurso en discurso, la voz se propagaba.
En París, la primera traducción interpretativa de las Constituciones
resumía: “[…] el mundo entero no es sino una gran República de
la cual cada Nación es una familia y cada particular un hijo.” (de La
Tierce, 1747: 159-160).
Al año siguiente, La Escuela de los Francs-Masones lo reafirmaba:
El masón universal, ciudadano del mundo entero, no es

extranjero en ningún país; sin el socorro de la voz, habla y
es escuchado; sin el socorro de los ojos, ve y lo reconocen
[...] Todos formamos parte de un inmenso pueblo de Her-
manos dispersados en todas las partes del mundo, quienes
–pese a este vínculo común que los reúne y los distingue–
no dejan de respetar el derecho de las Religiones de los
Soberanos de cada Sociedad en la cual la Providencia los
coloca. (Couret de Villeneuve, 1748: 63-65)
En 1777, en su Address to a French Gentleman, el inglés William

Preston declaraba:
Tú, nuestro hermano, nativo y súbdito de otro reino, po-

deroso y esclarecido, al entrar en nuestra Orden contra-
jiste vínculos sagrados y amistosos con miles de masones
en esta nación y en otras muchas. Ten siempre presente
que la orden en la cual ingresaste exige que consideres al
mundo como una gran república, cuyas naciones forman
una sola familia y de la cual todos los individuos son los
hijos. Por este motivo, cuando vuelvas a tu país, cuidate de
no limitar el campo de tus amistades al estrecho círculo de
tu nación o de religiones particulares. Que sea realmente
universal y se extienda a todas las ramas de la raza huma-
na. (Preston, 1777: 24)

De Oriente a Occidente se repetía la voz. En Viena, el Journal
für Freymaurer promovía el cosmopolitismo como un deber mo-
ral para todo masón (1785). En 1788, el escritor y Aufklärer alemán
Christoph Martin Wieland reafirmaba el cosmopolitismo como valor
cardinal129. En un congreso internacional realizado en París en 1785,
el marqués de Chefdebien subrayaba el papel de la correspondencia,
que llevaría “la circunferencia de nuestra unión fraternal hasta los
confines del universo” (Porset, 1996: 317-318, nota 161). Según él, las
redes masónicas permitirían:
la propagación de las luces, de los conocimientos y de la

sana razón; los idiomas han sido mejor y más cultivados
y, más que antes, los franceses han empezado a familiari-
zarse con la lengua inglesa […] Por el espíritu de unión
y de fraternidad que introdujo entre todos los hombres
de diversas naciones y de diversas condiciones, debilitó y
destruyó en gran parte los prejuicios y los odios naciona-
les que dividían a los hombres y a los pueblos. (del Solar y
Beaurepaire, 2014: 246)
En vísperas de la Revolución francesa, el secretario de una logia

de Calais, en el norte de Francia, explicaba a miembros reciente-
mente incorporados: “Ya no seréis extranjeros en ninguna parte. Por
todas partes hallaréis hermanos y amigos. ¡Os habéis convertido en
ciudadanos del mundo entero!” (Beaurepaire, 1998a: 24).
El cosmopolitismo fue sin duda la filosofía masónica del género
humano. Entre nacional e internacional, emergía una Internacional
humanista. Surgía una República utópica cuyos miembros trabaja-
rían al progreso universal. Su neutralidad político-religiosa permitía
a la red adaptarse a distintos contextos y a distintos públicos, procu-
rando fomentar la fraternidad entre ellos.
129 Christoph Martin Wieland nació en 1733 y falleció en 1813. En Önnersfors

(2014: 2, 63), un análisis más detallado en 2010, p. 15-21)
114 Dévrig Mollès

Nuevos imaginarios dilataban el cosmos y producían una cultura
material. Acompañaban la internacionalización de las relaciones so-
ciales y económicas, la expansión de las potencias y de las sociedades
europeas. No sólo eran utópicos: también eran útiles. Las élites euro-
peas –aristocráticas y burguesas– eran progresivamente ganadas por
una cultura de la movilidad. Las logias les ofrecían “redes autónomas
de intercambio de información, de recomendación, de socorro” (del
Solar y Beaurepaire, 2014: 248). En Francia, por ejemplo, ingresaron
de dos a tres mil extranjeros en las logias francesas durante el siglo
XVIII (Beaurepaire, 1998b). Mientras mientras turistas y viajeros se
multiplicaban, las primeras guías de viaje aparecían. Algunas inte-
graban noticias relativas a la existencia de logias en tal ciudad o en
tal puerto (Beaurepaire, 1998a: 30). Pronto aparecieron los primeros
anuarios y las primeras guías masónicas internacionales, un tipo de
documentación particularmente útil para reconstruir la expansión
de esta esfera internacional aún mal conocida (Mollès, 2014). Pro-
ducto material de esta cultura nómada, la invención del pasaporte
parece haber sido un invento masónico del siglo XVIII (Lappas,
1966: 42), antes de ser adoptado y progresivamente generalizado por
los Estados nacionales del siglo XIX (Torpey, 2000)130. A los ciuda-
danos del mundo, la masonería ofrecía un pasaporte para la Europa
de las Luces y redes de solidaridad. El cosmopolitismo fue la filosofía
masónica del género humano.
130 La primera experiencia de pasaporte masónico parece haber sido implementada

en 1768 por la Grand Lodge of Scotland, para identificar a sus miembros durante sus
peregrinaciones. El dato –muy plausible– deberá ser confirmado.

Documento 22
EL DISCURSO FRANCÉS DEL CABALLERO ESCOCÉS

MICHAËL-ANDREW DE RAMSAY (PARIS, 1736-1737)
“Los hombres no se distinguen esencialmente por la diferencia de

los idiomas que hablan, por los trajes que visten, por los países que
habitan, ni por las dignidades con las que están ornamentados. El
mundo entero no es sino una gran República de la cual cada Nación
es una familia y cada particular un hijo. Es para resucitar y difundir
estas antiguas máximas tomadas de la naturaleza humana que fue
establecida nuestra Sociedad.”
“La orden exige de cada uno de vosotros contribuir, por su protec-
ción, por su liberalidad o por su trabajo, a una vasta Obra para la cual
ninguna Academia y ninguna Universidad puede alcanzar. Todos los
grandes maestros […] por toda Europa exhortan a todos los eruditos
y a todos los Artistas de la Cofradía a unirse para proveer los materia-
les de un Diccionario universal de todas las Artes liberales y de todas
las Ciencias útiles, exceptuando solamente la Teología y la Política
[…] De esta forma, se reunirán las luces de todas las naciones en una
sola obra que será como un acervo general y una Biblioteca universal
de lo que todas las ciencias naturales y las artes nobles tienen de bello,
de grande, de luminoso, de sólido y de útil. Esta obra crecerá cada
siglo, conforme al crecimiento de las luces; así se difundirá una noble
emulación con el gusto por las Bellas Letras y las Bellas Artes en toda
Europa.”
“Deseamos reunir hombres de mente esclarecida y de temperamen-
to agradable, no solo por el amor a las bellas artes, sino más aún por
los grandes principios de virtud, en los cuales el interés de la cofra-
día se convierte en el interés del entero género humano, en los cua-
les todas las Naciones pueden extraer conocimientos sólidos, y en
los cuales todos los sujetos de los distintos Reinos pueden congeniar
sin celos, vivir sin discordia y amarse mutuamente sin renunciar a
su Patria.”
RAMSAY, Michaël-Andrew (1736). Discours de M. le chevalier de
Ramsay prononcé à la loge de Saint-Jean. Primera versión del dis-
curso de 1736-1737, Médiathèque municipale de Épernay (Francia),
Ms 124, papeles de Bertin de Rochert, fol. 8, Paris.
122 Dévrig Mollès

5. ¿Un nuevo tipo antropológico de individuo?
Benjamin Franklin, pionero de la francmasonería
transatlántica
De la primera explosión asociativa europea había surgido la constela-

ción masónica. Su campo protegía nuevas experiencias individuales
y colectivas. En esta crisálida florecía un nuevo tipo antropológico
de individuo: un individuo asociativo. ¿Cuál era su mentalidad? El
americano Benjamin Franklin fue uno de sus arquetipos.
Nacido en 1706, autodidacta, Benjamin Franklin no era ajeno a
ninguna de las novedades del siglo. Emprendedor, se había especiali-
zado en un oficio fundamental de la época: la imprenta y la edición.
Su primer viaje lo había llevado a Londres que, con París, era una
capital cultural de Europa (1724-1726). Había estrechado amistad
con Isaac Greenwood, asistente de Jean-Théophile Désaguliers en
la Royal Society (Jacob y Crow, 2014: 105). Además de dirigir la jo-
ven Grand Lodge of London & Westminster, Désaguliers investigaba
las propiedades de la electricidad. Ingenioso, curioso y metódico,
Franklin profundizó la cuestión después de su regreso a América.
Sus aportes al campo de la electricidad y de la meteorología fueron
fundamentales. Fue el primer científico americano distinguido por la
Royal Society (1756) y por la Académie des Sciences de Paris (1772)131.
Franklin fue la “última figura americana del Enlightenment” (Ac-
kermann, 2008: 134). ¿Cuál era su pensamiento filosófico, religioso y
político? Desde su Dissertation on Liberty and Necessity (1725), Fran-
klin cultivaba la razón, el libre albedrío, la duda filosófica, el pensa-
miento crítico, la libertad política y la virtud pública. Su ortodoxia
religiosa era muy relativa, volcada a intuiciones sobre “un Ser Supre-
mo, Autor y Padre de los Dioses mismos”132. Tanto en religión como
131 Entre otros, formuló el principio de conservación de la electricidad y aportó

conocimientos clave para las ciencias meteológicas. Véase Lerat (2006: 65).
132 Benjamin Franklin, en Jacob y Crow (2014: 104).

en política, juzgaba las opiniones “según sus influencias y efectos”133.
Según sus mejores especialistas, esta “[…] postura racionalista, an-
titeológica fue una constante durante toda su carrera intelectual.” (Ja-
cob y Crow, 2014: 102).
Hombre de la Ilustración, Benjamin Franklin fue un hombre
asociativo. A los 21 años fundó su primer círculo. Bajo un nombre
plebeyo, el Leather Apron Club, reunía a una “cofradía de jóvenes
ciudadanos dinámicos” (Lerat, 2006: 59). ¿Qué procuraban? Según
las memorias de Franklin, esta asociación era a la vez una “escuela
de filosofía y moral” y una sociedad de apoyo mutuo; sus miembros
ansiaban desarrollar una “influencia en los asuntos públicos” (Lerat,
2006: 60).
A los 25 años, un año antes del nacimiento de George Washing-
ton, ingresó en la St John’s Lodge. Esta había alumbrado sus luces po-
cos meses antes en Filadelfia, bajo la órbita de la también joven Grand
Lodge of London & Westminster. Aunque discreto a este respecto,
Franklin halló allí un espacio educativo primordial en su formación
y su actividad. Sin ir más lejos, fue gracias a Andrew Hamilton (tam-
bién masón) que fue nombrado, en 1736, impresor de la Asamblea
de Pennsylvania134. Desde la logia realizó su primera contribución
a la circulación internacional de las ideas modernas, con la prime-
ra versión americana de las Constituciones masónicas (Anderson,
Désaguliers y Franklin, 1734). Desde allí, adquirió responsabilida-
des locales y regionales, gobernando por un tiempo a los masones de
Nueva Jersey. Su militancia dejó una huella en el paisaje urbano de
Filadelfia, cuna del primer edificio masónico construido en América
(que él diseñó)135.
¿Cuál podía ser la función la red masónica en las colonias ingle-
sas de Norteamérica durante el siglo XVIII? Las logias contribuyeron
a una lenta “transformación del orden social” (Bullock, 2011). Ante
133 Benjamin Franklin, en Jacob y Crow (2014: 107).

134 Véase Lerat (2006: 57-58); Jacob y Crow (2014: 105-106).
135 Véase Lerat (2006: 64); Faÿ (1963: 169, ss.).
124 Dévrig Mollès

todo, contribuyeron activamente al desarrollo de una sociedad civil
(masculina y blanca). Su red en expansión atravesaba sociedades y
territorios locales. Por su conducto circulaban formas, contenidos
y hombres. Las élites periféricas de la colonia no solamente podían
aprovechar la red para vincularse entre sí. También podían multi-
plicar los intercambios culturales e incluso comerciales con Europa.
Aunque vinculadas a Londres o a Edimburgo, las primeras lo-
gias norteamericanas facilitaron la formación de una sociedad civil
local. Progresivamente, insuflaron en las trece colonias inglesas una
conciencia de unidad. En un territorio estructurado por enormes
distancias, por comunicaciones débiles y por una administración co-
lonial tradicionalmente descentralizada, la red creaba un tejido nove-
doso y necesario. Ramificándose por las ciudades de cierta importan-
cia, acompañaba la formación de un territorio, de una sociedad civil
y de una vida cultural. En ciertas ocasiones, el estímulo fue directo,
como lo sugiere el papel de Franklin en la fundación de la Union Fire
Company (el primer cuerpo de bomberos de Filadelfia), de bibliote-
cas públicas, de la American Philosophical Association (1743), de la
Philadephia Academy, futura University of Pennsylvania (1749)136,
del Hospital de Pennsylvania (destinado a los necesitados y a los alie-
nados) y de la primera compañía de seguros contra incendios137.
Se organizaba una base social. ¿Prefiguraba esta incipiente socie-
dad civil a una comunidad nacional? El sentimiento nacional se ma-
nifestó a partir de 1750-1770, años marcados por la creciente resis-
tencia civil a la política fiscal de Inglaterra. Cuando el parlamento de
Su Majestad pretendía aplicar a estas colonias el mismo régimen que
a la metrópolis, un creciente número de súbditos americanos entra-
ron en disidencia. Tenían para ellos un símbolo fundador de la mo-
136 Véanse los documentos de The Record of the celebration of the Two-Hundredth
Anniversary of the founding of the American Philosophical Society, Proceedings, vol.
66, pp. 19-28, citados y analizados por el historiador francés Faÿ (1932: 235, 258);
el análisis es compartido por los historiadores estadounidenses Jacob y Crow (2014:
105-108).
137 Véase Lerat (2006: 64).

narquía británica: la Revolución de 1689, que legitimaba el principio
de la soberanía popular.
Este contexto determinó muchas trayectorias individuales. Con
otros, una parte significativa del público masónico (incluido Fran-
klin) contribuyó a la formación de los primeros círculos republica-
nos. En 1774, Benjamin Franklin y David Williams cofundaron la
Society of 13, un círculo deísta entre cuyos integrantes figuraban Ma-
jor Dawson, Thomas Bentley, James Stuart, John Whitehurst, Tho-
mas Day y Daniel Solander. Según el estudio de Nicholas Hans138,
la Society of 13 imitaba el modelo masónico. Todos sus miembros
eran liberales (Whigs) y republicanos. Entre sus asociados y aliados
se contaban Thomas Paine, Richard Price, Joseph Priestley, Benja-
min Vaughan, J. R. Forster, Edward Bancroft y David Hartley. Fran-
klin, Price y Priestley estaban asociados a otra organización radical
británica, los Constitucional Whigs, así bautizados en recuerdo de la
Revolución inglesa de 1689. Durante la Revolución americana, “[…]
el grupo sirvió por encima de todo para conducir a los radicales
ingleses y franceses de manera segura y secreta a través del Atlántico.”
(Jacob y Crow, 2014: 109).
Artesano autodidacta, impresor, masón, militante asociativo,
publicista, científico, Franklin fue también un actor de la Indepen-
dencia nacional y, en Francia, un “pionero de la masonería transat-
lántica” (Lerat, 2006, 2009). Electo diputado en el primer Congreso
americano (1774), redactó con Jefferson y Adams la Declaración de
Independencia (1776). Enviado a Francia en 1778 para negociar el
apoyo militar a los revolucionarios americanos, firmó con Inglater-
ra el Tratado de Versalles (1783) que, al reconocer la independencia
nacional de las colonias, puso fin a la guerra. Una logia de París tuvo
un papel clave en su larga estadía francesa. Por cierto, la monarquía
francesa simpatizaba con los enemigos de Inglaterra. Pero, asediada
138 Véase Hans (1954); Faÿ (1963: 231-238).
126 Dévrig Mollès

por los problemas financieros, desconfiaba de los republicanos ame-
ricanos.
Franklin halló aliados en la sociedad civil francesa, en Les Neuf
Soeurs que presidió en 1782. Esta logia reunía a intelectuales, en-
ciclopedistas, religiosos, filósofos, reformadores, científicos,
aristócratas, plebeyos. “Durante los doce años que precedieron a la
Revolución”, la logia reunió a “una élite de hombres […] hombres de
ciencia […] artistas […] alta nobleza de Francia y del extranjero”
(Amiable, 1889: 30-31)139. Su primer presidente, Jérôme Lalande, era
“el más célebre astrónomo de su tiempo”140 y miembro de la Acade-
mia Real de Ciencias de París y de las de Londres, Berlín, San Peters-
burgo. Presidió dos acontecimientos de gran repercusión pública. La
primera fue la iniciación de Voltaire, propuesta por uno de los fun-
dadores de la logia, el obispo Cordier de Saint-Firmin. La segunda fue
la ceremonia fúnebre realizada en su honor meses más tarde. Pese al
edicto real prohibiendo celebrar la memoria del impiadoso filósofo,
la logia organizó una gran ceremonia. Entre las personalidades pre-
sentes figuraba el ministro plenipotenciario de los Estados Unidos de
Norte América, Benjamin Franklin. Dos meses antes, Franklin había
firmado un doble tratado con el gobierno francés. Temporalmente
suspendida por las autoridades, la logia reabrió bajo el mallete de
Franklin (Amiable, 1897: 76-78, 95-129; 1889: 30-35)141.
139 El estudio más detallado disponible sobre esta logia de élite fue realizado por
Amiable (1897: 197-204); véase también Hans, N. (1954). De los miembros, cabe
mencionar entre los científicos a Lalande, Helvetius, Condorcet; entre los políticos
y aristócratas ilustrados al marqués de Condorcet, Charles de Rohan, el duque
de la Rochefoucauld d’Einville, el conde de Lacépède, los parlamentarios Duval
d’Esprémesnil, de Sèze, Du Paty; entre los artistas al pintor Vernet y al escultor
Houdon; entre los escritores y periodistas, Demeusnier, Fontanes, Fallet de la Gazette
de France; entre los financistas, Bailly; entre los plebeyos, Danton, Rabaut Saint-
Etienne, Pétion, Brissot; entre los sacerdotes, al escéptico Emmanuel-Joseph Sieyès,
sacerdote sin vocación y autor del Ensayo sobre los privilegios y ¿Qué es el Tercer
Estado? (1788-1789).
140 Amiable (1889: 6).
141 En 1779, cuando el astrónomo y ateo francés Lalande renunció a la presidencia
de Les Neuf Sœurs, el embajador y racionalista americano Franklin le succedió.

Esta logia de élite, ¿sirvió a la causa de la Revolución americana?
Organizó una campaña de opinión pública a su favor, conferencias
e hizo circular la traducción de la Declaración de Independencia.
Movilizó a la prensa a través de Les Affaires de Grande-Bretagne et
d’Amérique, la Gazette de France o el Mercure de France. Estos fac-
tores convergieron con motivos geopolíticos para decidir al ministro
de Relaciones Exteriores y a Luis XVI a apoyar a los americanos142.
Lejos de ser una simple antesala del despacho real, Les Neuf
Soeurs actuaba como sociedad civil. Como poder social, demostró
cierta autonomía ante el poder político, teóricamente absoluto, del
rey. Así, Franklin el americano y su logia francesa contribuyeron a
minar algunas de las bases de la sociedad feudal. En 1784, por ejem-
plo, la joven República americana sufrió una amenaza aristocrática:
los veteranos de guerra agrupados en la Cincinnatus Society recla-
maban la institucionalización de una aristocracia militar hereditaria.
Desde París, Franklin organizó una campaña antiaristocrática. Sus
argumentos, universales por ser matemáticos, eran fusiles que tam-
bién apuntaban indirectamente a las monarquías europeas. Con la
ayuda de Mirabeau – masón y filósofo radical143– publicó un escrito
anónimo en París (1784), Londres (1785) y Filadelfia (1786), donde
demolía el sistema aristocrático, calculando matemáticamente que,
al cabo de 20 generaciones, la nobleza hereditaria solo contaba con
“una parte por 104857 de la sangre primitiva”144. La ciencia disipaba
las tinieblas.
Entre Europa y América emergía una sociedad civil y un nue-
vo tipo antropológico de individuo: el hombre asociativo. Las redes
masónicas participaban de este proceso. Inspirada por Franklin, la
logia Les Neuf Soeurs fundó la primera universidad libre de Francia,
la Société Apolonienne, embrión del Musée de Paris y del Lycée de
142 Véase Archives of the American Philosophical Society, section Franklin, vol. VIII,
fol. 90; vol. XXVI, fol. 79; vol. XXXIV, fol. 58; section Temple Franklin, vol. LXXIII, fol.
69 à 130 (Franklin, 1776; en Jacob y Crow (2014: 109-111) y en Faÿ (1963: 250-252)).
143 Véase Porset, Charles (1996).
144 Benjamín Franklin, en Faÿ (1963: 268-274).
128 Dévrig Mollès

Paris. Du Paty, miembro del Parlamento de Burdeos, lanzó una cam-
paña para la reforma del sistema judicial. El filósofo Brissot y el mar-
qués de La Fayette lanzaron la Société Gallo-Américaine, destinada
a la propaganda republicana por el ejemplo americano. En paralelo,
fundaron uno de los primeros círculos para la abolición de la escla-
vitud: la Sociedad de los Amigos de los Negros (La Société des Amis
des Noirs).
Vuelto a América, Franklin se inspiró en estas experiencias para
fundar la Pennsylvania Abolitionist Society (1787). A finales de su
vida, redactó tres importantes ensayos contra la esclavocracia: An Ad-
dress to the Public (1789), A Plan for Improving the Condition of
the Free Blacks (1789) y Sidi Mehemet Ibrahim on the Slave Trade
(1790). El mismo año, los cuáqueros de Nueva York y Filadelfia pre-
sentaron una petición al Congreso para la abolición de la esclavitud,
apoyados por la Pennsylvania Abolitionist Society y su presidente,
Benjamin Franklin145.
145 Para profundizar esta cuestión, véase Ackermann (2008: 135-136); y

Waldstreicher (2004).

A manera de conclusión
El siglo XVIII –el de la Ilustración, de las Lumières, del Aufklärung y

del Enlightenment– fue el siglo de la invención de la francmasonería.
Sin relación sustancial con las lejanas tradiciones medievales, las pri-
meras logias se autoconstituyeron entre las islas británicas, Holanda
y Francia a inicios del siglo XVIII, como simples “clubes que reunían
a hombres libres y de buenas costumbres” (Porset, 1999: 49). Esta in-
vención no fue aislada. Se insertó en un contexto particular: la “trans-
formación estructural de la vida pública” (Habermas, 2002 ). ¿Puede
hablarse de una verdadera revolución cultural?
Después de las guerras de religión –tiempos de fanatismo y de
oscuridad– nacía una luz. Como toda dinámica histórica, las guer-
ras de religión contenían el germen de su propia negación. Así, la
persecución de los protestantes en Francia había desatado su exilio y
contribuido a la Revolución de Inglaterra, “que fue su consecuencia”
(Michelet, 1860: III-IV). Aún frágil, la Revolución inglesa de 1689
había dado nacimiento a un nuevo Estado y a un nuevo modelo: una
monarquía dotada de una Constitución, de algunos elementos del Es-
tado de derecho, de cierta tolerancia religiosa y de ciertas libertades
cívicas (de expresión y publicación). La Asamblea de los estamentos
había sido remplazada por un Parlamento controlado por la aristo-

cracia más poderosa de Europa y por parte de la pujante burguesía
capitalista. Aunque privados de representación política, ciertos gru-
pos sociales –subalternos pero dotados de capital cultural– comen-
zaban a editar periódicos.
Emergía una esfera pública. Un nuevo mundo asociativo nacía
y se expandía. De Londres a Ámsterdam y París se desplegaba una
verdadera explosión asociativa. Sociedades civiles se formaban y
fluctuaban, dibujando los contornos de una esfera pública autóno-
ma de los marcos religiosos, corporativos y políticos tradicionales.
Cobraba forma un nuevo tipo antropológico de individuo: el hombre
asociativo. Círculos, salones, cenáculos, sociedades, órdenes, clubes,
cafés, capítulos, publicaciones y periódicos se multiplicaban. Festi-
vas o culturales, masónicas, libertinas o rebeldes, estas sociedades
civiles tejían un nuevo tipo de sociabilidad. En una transversalidad
relativa, mezclaban a plebeyos y aristócratas. Cultivaban el arte de
la conversación. Inventaban, celebraban, debatían. Insensiblemente,
redefinían lo bueno, lo bello, lo verdadero y lo justo. Insensiblemente,
desgastaban el tradicional monopolio de la Corona y de la Religión
en la definición de los contenidos éticos hegemónicos.
La masonería fue inventada en este contexto, señalando una “pro-
funda revolución de las mentalidades” (Révauger, 2013: 36). ¿Qué la
distinguía de las demás asociaciones civiles? Su particularidad no fue
en absoluto la invención de antiguos orígenes o de ritos ancestrales,
moda imperante de la época. Por cierto, toda invención humana y
toda dinámica histórica se desarrollan necesariamente a partir de ex-
periencias pasadas. Los fundadores se apoyaron en lo que conocían
de ciertas experiencias pasadas para reinventarlas y darles un uso ra-
dicalmente nuevo. Por ello, revindicaron el derecho a emanciparse
de los mandatos tradicionales (“aunque en los Tiempos antiguos”)
y a adaptarse a las necesidades de su generación cultural (“es ahora
considerado más conveniente”) (Anderson y Désaguliers, 1723: 50).
¿Derivaba este espíritu moderno de la revolución científica? La
incipiente comunidad científico-literaria proveyó a la naciente maso-
132 Dévrig Mollès

nería sus primeros dirigentes y sus primeros intelectuales. La Royal
Society of London for the Improvement of Natural Knowledge tuvo un
papel preponderante. Fundada en 1660, había sido un foco central en
la batalla contra la escolástica medieval, su dogmatismo, sus doctri-
nas desacreditadas, preconizando en su remplazo la experiencia, la
observación, la inducción y el libre examen. Esta filosofía racionalista
irrigó la invención de la masonería. Entre 1717 y 1740, trece de los 24
primeros grandes maestros y 6 de los 12 primeros vice grandes maes-
tros fueron socios de la Royal Society; inversamente, un 30% a un
45% de los socios de la Royal Society fueron masones. Esta identidad
fue grabada en las Constituciones masónicas, dedicadas a la “noble
Ciencia” (1738: V), a “las maravillas del Universo” y sus “leyes gene-
rales” (1784: 1). Jean-Théophile Désaguliers articuló este vínculo con
el Scientific Enlightenment. Exiliado protestante francés, discípulo y
amigo de Isaac Newton, científico e ingeniero central de su época,
miembro de la Royal Society desde 1714, gran maestre de la Grand
Lodge of London en 1719, editor de las Constituciones de 1723, fue la
“primera columna de la masonería” (Montesquieu, 1735) y contri-
buyó a diseminarla en Francia y en el Norte de Europa.
En el pasado, las corporaciones medievales –extintas o moribun-
das– no distinguían entre esfera pública y esfera privada; fiscalizaban
la vida pública como la vida privada de sus miembros; les exigían una
absoluta sumisión a la Corona y a la religión del Estado; algunos de
sus manuscritos hasta encomendaban delatar a los disidentes. Lejos
de atarse a los moldes medievales que fingían imitar, los fundadores
de la masonería se atrevieron a innovar.
La invención masónica anunciaba una nueva generación cultu-
ral. Acarreaba el germen de cuatro revoluciones culturales: huma-
nismo, libertad de conciencia, cosmopolitismo y universalismo. Su
primera particularidad fue quizás el principio de la transversalidad:
una transversalidad social, religiosa y política. Para los fundadores,
la logia debía ser el “Centro de Unión” entre personas “que, sin ella,
no habrían podido sino permanecer en una perpetua distancia” (An-

derson y Désaguliers, 1738: 143-144). Esta transversalidad era social.
Inventada por exiliados, emigrados, científicos, religiosos, políticos y
comerciantes, la masonería ofrecía un espacio común a distintos es-
tamentos. Protegidos de las miradas indiscretas, plebeyos y aristócra-
tas eran invitados a despojarse de sus hábitos para ensayar un nue-
vo tipo de relaciones sociales. Esta transversalidad era religiosa. Las
Constituciones masónicas separaban la esfera pública, común a “to-
dos los hombres”, de la esfera privada, dominio de las “opiniones […]
denominaciones o confesiones” particulares. Entre la esfera pública
y la esfera privada, proponían la igualdad en la diversidad. Nacía una
nueva “religión sobre la cual todos los hombres concuerdan, dejando
a cada uno sus propias opiniones”, una nueva ética para todos los
hombres “cualesquiera sean las denominaciones o confesiones que
ayudan a distinguirlos” (Anderson y Désaguliers, 1723: 50), “dejan-
do a los Hombres la libertad de conciencia” (1738: V). Finalmente,
esta transversalidad era política. Aunque el masón debía ser un sujeto
pacífico y aunque los asuntos de Estado eran vedados a la logia, la di-
sidencia política ya no implicaba la ruptura del contrato social entre
el individuo y el grupo. De forma sutil y mesurada, este grupo –au-
toinstituido como una pacífica asociación civil– se atribuía así cierta
autonomía ante el “gobierno del momento” (1723: 50).
La transversalidad era constitutiva del proyecto masónico. Pero
¿cómo favorecer entre hombres disímiles una “conversación fácil y
fluida” (Anderson y Désaguliers, 1723: 54)? La logia era ante todo un
espacio de educación sentimental, el laboratorio de nuevas estruc-
turas del sentimiento146. Se destinaba a reconfigurar las emociones
146 La reflexión de Raymond Williams sobre las “estructuras del sentimiento”

enriquece el acercamiento teórico necesario para analizar un fenómeno tan difuso.
Según Williams, “el término […] sentimiento se distingue de conceptos más
formales como visión del mundo o ideología, que se refieren a creencias mantenidas
de manera formal y sistemática; en cambio, una estructura del sentimiento daría
cuenta de significantes y de valores sentidos y vividos activamente. La estructura del
sentimiento no se opone al pensamiento; procura dar cuenta del pensamiento sentido
y del sentimiento pensado, de la conciencia práctica de un tipo de realidad presente,
en una continuidad viva e interdependiente” (Williams, 1979: 134-135).
134 Dévrig Mollès

interindividuales, estructuradas por décadas de violencia, sectarismo
y fanatismo. Para ello, utilizaba un método, un ritual, una etiqueta:
antes de hablar, era preciso aprender a escuchar y aceptar la polifonía,
la contradicción y la diversidad. El masón era invitado a laicizar su
conducta individual, a dejar en el umbral del templo sus “querellas
sobre la religión, o las naciones, o las políticas de Estado” (1723:
54). A partir de esta disciplina voluntaria, podía cultivar el arte de la
conversación y las “virtudes sociales” (1738: V).
La meta de la Royal Society, según el obispo Thomas Spratt, su
primer historiador (1667), consistía en congregar a “hombres de dis-
tintas religiones, de distintos países y de distintas profesiones […]
porque preconizaba abiertamente establecer los cimientos, no de una
filosofía inglesa, escocesa, irlandesa, papista o protestante, sino de
una filosofía del género humano” (Gould, 1936, II: 99). Más de sesenta
años después, la masonería nacía abrazando esta filosofía del género
humano. El cosmopolitismo era la filosofía masónica del género hu-
mano. La logia era el centro de unión entre los ciudadanos del mu-
ndo. Desplegado en símbolos y parábolas, su mito fundador no era,
como suele pensarse, la leyenda de Salomón y de Hiram Abif. El rey
y el arquitecto integraban una alegoría mucho más vasta y profunda.
Este mito fundador era en realidad la Torre de Babel: Babel, símbolo
de la dispersión de la humanidad. En el principio, Adán, “nuestro pri-
mer pariente, creado a imagen de dios, el gran arquitecto del univer-
so”, había cultivado las ciencias y las artes. Luego sobrevino “la Caída”.
En la tierra, sus descendientes también perpetuaron “la noble Cien-
cia”: geometría, geografía, mecánica, arquitectura, astronomía, etc.
Del estudio nació “un Método” experimental, fundado en las “propo-
siciones” y “la observación de las Leyes”. Este método era el común
patrimonio de “la Humanidad”. Luego llegó la “Gran Dispersión”. La
humanidad se dividió en múltiples “reinos, repúblicas y dinastías” e
idiomas. La masonería había nacido para proteger, desarrollar y ha-
cer circular “la ciencia y las artes […] a pesar de la confusión de los
idiomas o de los dialectos”. Las guerras y el aislamiento internacional,

no obstante, habían precipitado la decadencia de algunas regiones,
“porque no mantuvieron las relaciones deseables con las Naciones
refinadas e instruidas”. Los “extranjeros”, en sus “peregrinaciones”,
habían diseminado, transmitido y perfeccionado el “Saber original”,
contribuyendo al progreso universal. Por ello, el artículo 6 de las
Constituciones encomendaba un deber de solidaridad con el herma-
no extranjero (Anderson y Désaguliers, 1723: 1-11, 55-56). Por ello,
“todos los grandes maestros […] de toda Europa” debían proteger a
“todos los eruditos y artistas de la cofradía” (Ramsay, 1737: 17-18).
De todos los laboratorios sociales del cambio cultural y político,
la francmasonería tuvo una gran particularidad: fue el prototipo fun-
dador de una sociedad civil internacional, de una opinión pública
internacional (Mollès, 2014, 2013). Asociación laica más difundida
en Inglaterra durante el siglo XVIII, se ramificó instantáneamente.
En menos de 15 años, nuevos epicentros se conformaron en Fran-
cia, Irlanda y Escocia. A su vez, estos epicentros irradiaron en Eu-
ropa, sus periferias, sus enclaves coloniales y en casi todas las regio-
nes oceánicas. Por los puertos, las rutas marítimas y comerciales, las
transferencias culturales se multiplicaron de Europa hasta el Caribe,
el Mediterráneo, África, Asia y América. Así, las redes masónicas no
sólo tuvieron un papel muy particular en la “segunda unificación eu-
ropea” (Pomian, 1990: 108) sino también en la segunda expansión
europea. Fueron la única institución internacional laica, ajena a una
Iglesia católica que –entre la caída del Imperio romano y las guerras
de religión– había asegurado la primera unificación europea y parti-
cipado a las olas de expansión europea, de las Cruzadas a la conquista
de América.
¿Qué tipo de sociabilidad ofrecía el espacio masónico? Del uni-
versalismo científico había extraído una nueva filosofía política fun-
dada en la razón humana, aplicable a toda la humanidad cualesquie-
ra sean sus divisiones. Espacio educativo, la sociabilidad masónica
enseñaba que la esfera pública, común a todos los hombres, debía
ser regulada por normas racionales, dejando a la esfera privada las
136 Dévrig Mollès

opiniones y pasiones particulares. Esta laicidad le permitía abrirse a
las diversidades religiosas y políticas. Si las Constituciones vetaban las
querellas partidarias, alentaban las libres comunicaciones sociales. Su
consecuencia espontánea era la asociación. La reunión era la ocasión
para comentar e intercambiar pareceres sobre novedades literarias,
científicas, filosóficas, sobre las grandes cuestiones humanas que agi-
taban la naciente esfera pública. Escuela cívica propicia al “intercam-
bio de ideas y la toma de la palabra” (Révauger, 2006: 11-12), abría
una “escuela de la igualdad” (Chevallier, 1974), un espacio de “socia-
bilidad democrática” (Halevi, 1984). Difundiendo los usos parlamen-
tarios fundamentados en el derecho, se convirtió en una escuela de
gobierno para la sociedad civil emergente. Las Constituciones, único
libro sagrado utilizado en las logias inglesas del siglo XVIII, simboli-
zaban el nacimiento de una nueva legitimidad política: el dignitario
gobernaba, las Constituciones regían. Subterráneamente, el laborato-
rio masónico tanteaba, ensayaba, innovaba. En sus talleres se sedi-
mentaba una “tradición republicana” (Jacob y Crow, 2014: 101-102)
fundada en un derecho natural, “un derecho vivo, modificable y per-
fectible en función del proyecto emancipador de las logias” (Tram-
pus, 2014: 71), que pronto desembocaría en la teoría de los Derechos
Humanos. Las primeras logias de Norteamérica ilustran este proceso.
Desde la Costa atlántica, acompañaron la formación de un territorio,
de una sociedad civil y de una vida social, estimulando la circulación
de los hombres, de las ciencias y de las artes. Contribuyeron a una
lenta transformación del orden social. Colocaron así bases para la
formación de una futura comunidad nacional.
Hija del Siglo de las Luces, de la ciencia, de la duda filosófica y de
la razón crítica, la invención de la masonería señalaba una revolución
cultural. ¿Cuáles fueron sus limitaciones? Por un lado, nacía conven-
cida que las leyes universales del progreso humano eran válidas “para
todos los sujetos pensantes, todas las naciones, todas las épocas y to-
das las culturas” (Cassirer, 1943: 6). Sin embargo, ¿no poseía el uni-
versalismo masónico del siglo XVIII sus geometrías variables? Tejido

de jerarquías, de fronteras y de exclusiones, este cosmos sembrado
de archipiélagos vibraba con las fricciones entre clases, géneros y
religiones; excluía, en particular, los esclavos, las mujeres, los prole-
tarios (Beaurepaire, 1998b; Révauger, 2012, 2014). El cosmopolitis-
mo masónico se dirigía en realidad a las élites paneuropeas, blancas,
masculinas, aristocráticas147 y burguesas. A estos ciudadanos del mu-
ndo –jóvenes aristócratas, negociantes, militares, diplomáticos, ma-
rinos- la masonería ofrecía un pasaporte para la Europa de las Luces.
En una época de migraciones, de expansión comercial y colonial, les
abría múltiples “redes autónomas de intercambio de información, de
recomendación, de socorro” (del Solar y Beaurepaire, 2014: 248).
Así nació la masonería, en una tensión permanente entre los
centros y las periferias, entre lo local, lo nacional y lo internacional.
Diseminadas en múltiples regiones, sus redes acompañaron la expan-
sión migratoria, económica o colonial de las potencias y de las socie-
dades europeas. Conformada por nódulos autónomos e interconec-
tados, articulaba socialmente los territorios locales con los espacios
nacionales e internacionales. Su circulación y su transferencia en
variadas circunstancias nacionales, políticas y religiosas conllevaban
los principios de flexibilidad, de adaptación y de hibridación. ¿Cómo
articular esta multiplicidad, consubstancial a su carácter multinacio-
nal? Creada poco después de la Revolución inglesa de 1689 a partir
de una matriz protestante, ¿cómo se relacionó la masonería británica
con el nuevo Estado británico y con la nueva geopolítica y la nueva
geocultura europea? La masonería apareció casí simultáneamente en
la Francia católica y latina: ¿se trataba de la misma masonería?
Finalmente, la masonería había nacido al amparo de las Luces de
la razón y de la ciencia. Había tomado una parte significativa en un
proceso de cambio social estructural, en una verdadera revolución
cultural. Este principio de cambio ¿no albergaba el riesgo de una
147 Las jóvenes generaciones aristocráticas europeas del siglo XVIII fueron una
vanguardia de la Ilustración, precediendo a la burguesía en la crítica de la sociedad
feudal, como lo enseñó recientemente Chaussinand-Nogaret (2000).
138 Dévrig Mollès

reacción conservadora? Por ejemplo, ¿cómo explicar que ningún
ritual masónico haya acompañado en Filadelfia (1790) al funeral de
Benjamin Franklin quien –aunque última figura americana del En-
lightenment, pionero de la francmasonería transatlántica y prócer de
la Independencia nacional– era entonces juzgado excesivamente ra-
dical, librepensador y heterodoxo por una corriente neotradicionalis-
ta, autodenominada “antigua” (Bullock, 2011: 85)?

Anexo
La geografía y la geometría en los orígenes

de la “G”, de la escuadra y del compás
¿Qué significa la letra “G” tan frecuente en la simbólica masónica? Es,

históricamente, el símbolo de la Geografía y de la Geometría. Des-
de la Conquista de las Américas y la multiplicación de las expedi-
ciones de descubrimiento, los horizontes europeos se ensanchaban.
Los progresos técnicos facilitaban la circulación internacional de los
hombres y, con ellos, se cristalizaba una nueva mirada sobre el uni-
verso. La geografía, la cartografía y la geometría se desarrollaron.
La primera ocurrencia del símbolo “G” –entralazado con una es-
cuadra y un compás– remonta a este período y a este contexto, du-
rante el siglo XVI. En su famosa Histoire pittoresque de la Franc-ma-
çonnerie, Clavel (1843: 86) proveía una noticia extraña. Según él, la
“G”, la escuadra y el compás habían aparecido por primera vez en un
libro publicado en 1525. ¿Era auténtica esta información? Intrigado,
el francés Francis Laget interrogó el Service des Archives et Biblio-
thèque de la Ville de Strasbourg. En 1972, su director Phillipe Dollin-
ger le contestó que:
Clavel acierta cuando afirma que el emblema del compás y

de la escuadra se nota desde 1525 en la marca del impresor

de Strasbourg Jean Grüninger. Esta marca […] fue utiliza-
da una sola vez por Jean Grüninger en un libro impreso
para Antoine Koberger en Nüremberg, titulado: Claudii
Ptolemaei Geographicae enarrationis libri octo. Bilibal-
do Pirckeymero interprete. (Laget, 2003: 28)
Se trataba de una nueva edición de la Geografía de Ptomeleo. Una

edición especial en la historia del libro ilustrado: los mapas habían
sido rediseñados en color y adornados con bordes de fantasía. Allí se
hallaba la letra “G” adornada con escuadra y compás, utilizada como
ornamiento de una letra capital. La investigación desarrollada por los
servicios de la Universidad de Estrasburgo permitió constatar que la
edición de 1525 tenía un antecedente fechado de 1522, y publicado
por el mismo impresor. Producto de una incipiente revolución cientí-
fica, vinculada a los medios artísticos y humanistas de Nüremberg y
Estrasburgo, el símbolo de la Geografía y de la Geometría fue poste-
riormente adoptado y reciclado por la masonería, creada en el siglo
XVIII.
142 Dévrig Mollès

Bibliografía y fuentes citadas
Ackermann, M. E. (2008). “Franklin, Benjamin (1706-1790) American

printer, scientist, statesman”. En Ackermann, M. E., Schroeder,
M. J., Terry, J. J., Lo Upshur, J.-H. y Whitters, M. F. (eds.). Age of
Revolution and Empire (1750 to 1900), The Encyclopedia of World
History (pp. 134-136). New York: Facts on Files.
Adell, N. (2014). “Compagnonage ancien”. En Beaurepaire, P.-Y. (ed.).
Dictionnaire de la Franc-maçonnerie (pp. 47–52). Paris: Armand
Colin.
Amiable, L. (1889). Le franc-maçon Jérôme Lalande. Auteur “Grand
Orateur du Grand Collège des rites et ancien membre du Conseil de
l’Ordre du Grand Orient de France. Vén.·. de la R.·. L.·. Isis-Monthyon
(O.·. de Paris), ancien président et président d’honneur d’ateliers
Symb.·., Capit.·. et Philos.·. Paris: Chavarais Frères, Libraires-éditeurs.
En línea: <http://bibnum.sceaux.fr/sites/bibnum.sceaux.fr/files/sites/
default/files/fonds/Voltaire/920716201_VOL_0463062.pdf>.
------------------ (1897). Une loge maçonnique d’avant 1789: La Loge des
Neuf Soeurs. Réédition critique de Charles Porset (1989), Edimaf:
París.
Anderson, B. (1983). Imagined Communities, Reflections of the Origin
and Spread of Nationalism. Londres: Verso.
Anderson, J. (1733). Unity in Trinity and Trinity in Unity. Being a Dis-
sertation against Idolaters, Modern Jews and Antitrinitarians. How
the Unity of God is evinced with an Account of Polytheism, Antient
and Modern. London: Richard Ford; and sold. En línea: <http://
books.google.com.ar/books?id=TtpbAAAAQAAJ>.
Anderson, J., y Désaguliers, J.-T. (1723). The Constitutions of the Free-
Masons, containing the History, Charges, Regulations &c. of that
Most Ancient and Right Worshipful Fraternity. Londres: William
Hunter, for John Senex at the Globe, and John Hooks at the Fower-
de-luce over-against St Dunflan’s Church, in Fleet-Street, in the

Year of Masonry 5723, Anno Domini 1723. En línea: <http://books.
google.com.ar/books?id=LkICAAAAQAAJ>.
----------------- (1738). The New Book of Constitutions of the Antient
and Honourable Fraternity of Free and Accepted Masons, containing
Their History, Charges, Regulations, &c. MDCCXXXVIII in the
Vulgar, Year of Masonry 5738. Brothers Caesar Ward and Richard
Chandler, Booksellers, at the Ship without Temple-Bar, and sold at
their Shops in Coney-Street, York, and at Scarborough-Spaw. En
línea: <http://books.google.com.ar/books?id=SADloAEACAAJ>.
Anderson, J., Désaguliers, J.-T., y Entick, J. (1756). The Constitutions of
the Free-Masons ... Collected ... by J. Anderson ... Revised, Continued
and Enlarged, with Many Additions, by J. Entick. En línea: <http://
books.google.com.ar/books?id=gDhfAAAAcAAJ>.
Anderson, J., Désaguliers, J.-T., y Franklin, B. (1734). The Constitutions
of the Freemasons, containing the History, Charges and Regulations
of that Most Ancient and Right Worshipful Fraternity. Reedición de
la edición de 1723. Filadelfia. En línea: <http://digitalcommons.unl.
edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1028&context=libraryscience>.
Anderson, J., Désaguliers, J.-T., y Jouin, E. (1930). Livre des constitutions
maçonniques: reproduction du texte original anglais de 1723. Paris:
Emile-Paul frères. En línea: <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/
bpt6k64879n>. Consultado el 21 de noviembre de 2014.
Anderson, J., Désaguliers, J.-T., y Macoy, R. (1859). The Constitutions of
the Freemasons, containing the History, Charges and Regulations of
that Most Ancient and Right Worshipful Fraternity. Reedición de la
edición de 1723. New York: Robert Macoy.
Anderson, J., Désaguliers, J.-T., y Noorthouck, J. (1784). Constitutions
of the Antient Fraternity of Free and Accepted Masons: containing
their History, Charges, Regulations, &c. A New Edition revised,
enlarged and brought down to the year 1784, under the direction
of the Hall Committee by John Noorthouck (5th ed.). London:
J. Rozea, Printer to the Society, no9, Wardour Street. En línea:
<http://books.google.com.ar/books?id=QmzqsGE55esC>.
148 Dévrig Mollès

Bacon, F. (2012, Abril). Encyclopédie de L’Agora. En línea: <http://agora.qc.
ca/Dossiers/Francis_Bacon>. Consultado el 21 de noviembre de 2014.
Batham, C. N. (1992). “La Compagnie des Maçons de Londres”. En
Tristan, F. (ed.). La franc-maçonnerie: documents fondateurs (pp.
95-103). París: Éditions de L’Herne.
Bauer, A. (2003). Aux origines de la franc-maçonnerie: Isaac Newton et
les newtoniens. París: Dervy.
Bauman, Z. (2003). Modernidad líquida. México: Fondo de Cultura
Económica.
Beaurepaire, P.-Y. (1998a). Franc-maçonnerie et cosmopolitisme au Siè-
cle des Lumières (1º ed.). París: Éditions Maçonniques de France.
----------------- (1998b). L’Autre et le Frère, l’Étranger et la franc-maçon-
nerie en France au XVIIIe siècle. Rennes: Éditions Ouest-France.
----------------- (2006). “Saint-Jean d’Écosse de Marseille: une puis-
sance maçonnique méditerranéenne aux ambitions européennes”.
En Cahiers de la Méditerranée, 72, 61-95. En línea: <http://cdlm.
revues.org/1161>. Consultado el 28 de mayo de 2014.
Berkvens-Stevelinck, C. (1997). “Cénacles libertins ou premières lo-
ges? Les débuts de la franc-maçonnerie hollandaise”. En Dix-Hui-
tième Siècle, 29, 303-313.
Berman, R. (2014). The Foundations of Modern Freemasonry. The
Grand Architects – Political Change and the Scientific Enlightenment
(1714–1740) (2º ed.). Londres: Sussex Academic Press.
Berman, R. A. (2010). The Architects of Eighteenth Century: En-
glish Freemasonry (1720–1740) (Submitted by Richard Andrew
Berman to the University of Exeter as a Thesis for the Degree
of Doctor of Philosophy by Research in History, 15 December
2010). Exeter: University of Exeter. En línea: <https://ore.exeter.
ac.uk/repository/bitstream/handle/10036/2999/BermanR.pd-
f?sequence=2>.
Bogdan, H., y Snoek, J. A. M. (2014). “The History of Freemasonry:
An Overview”. En Snoek, J. A. M. y Bogdan, H. (eds.). Handbook
of Freemasonry, Brill Handbooks on Contemporary Religion

(pp. 11-32). Leiden: Brill. En línea: <http://booksandjournals.
brillonline.com/content/books/b9789004273122s003>.
Bonneke, G. J.-M. (2013). “Enlightenment, Either Way!”. En Lu-
mières, Revue du Centre interdisciplinaire bordelais d´étude des Lu-
mières, Presses Universitaires de Bordeaux, Lumières radicales et
franc-maçonnerie, 22, 80-95.
Bourdieu, P. (2002). “Les conditions sociales de la circulation inter-
nationale des idées”. En Actes de la recherche en sciences sociales,
La Circulation internationale des idées, 145, 3-9. En línea: <http://
www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/arss_0335-
5322_2002_num_145_1_2793>.
----------------- (1998). “La philosophie naturelle comme enjeu institu-
tionnel: l’opposition de l’Église catholique à la franc-maçonnerie”.
En Dix-Huitième Siècle, 30, 397-411.
----------------- (2000). “Désaguliers”. En Saunier, É. (ed.). Encyclopédie de
la franc-maçonnerie (1º ed., p. 212). París: Librairie Générale Française.
Bristow, W. (2011). “Enlightenment”. En Zalta, E. N. (ed.). The Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Stanford University Press.
En línea: <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/en-
lightenment/>.
Bullock, S. C. (2011). Revolutionary Brotherhood: Freemasonry and the
Transformation of the American Social Order, 1730-1840 (2º ed.).
Williamsburg: University of North Carolina Press. En línea: <http://
www.jstor.org/stable/10.5149/9780807899854_bullock>.
Callaey Arrancibia, E. (2004). Ordo laicorum ab monacorum ordine:
Los Orígenes Monásticos de la Francmasonería. (Marasco, J. C. ed.).
Buenos Aires: Academia de Estudios Masónicos.
----------------- (2005). El otro Imperio Cristiano: De la Orden del Tem-
ple a la Francmasonería. El factor masónico: la historia paralela.
Madrid: Nowtilus S. R. L.
----------------- (2006). Ordo laicorum ab monacorum ordine: La maso-
nería y sus origenes cristianos. El esoterismo masónico en los antiguos
documentos benedictinos. Buenos Aires: Kier.
150 Dévrig Mollès

Cannadine, D. (1983). “The Context, Performance and Meaning of Rit-
ual. The British Monarchy and the ‘Invention of Tradition’, c. 1820-
1977”. En Hobsbawm, E. J. E. y Ranger, T. (eds.), The Invention of Tra-
dition (1º ed., pp. 101-164). Cambridge: Cambridge University Press.
Capdeville, V. (2008). L’Âge d’Or des clubs londoniens (1730-1784).
París: Honoré Champion.
Carpenter,A.T.(2011).JohnTheophilusDesaguliers:ANaturalPhilosopher,
Engineer and Freemason in Newtonian England. Londres-New York:
Continuum. En línea: <http://www.continuumbooks.com/books/
detail.aspx?BookId=159608&SubjectId=974&Subject2Id=1258>.
Carr, H. (1968). “600 Years of Craft Ritual”. En Ars Quatuor Coronato-
rum: Transactions of the Quatuor Coronati Lodge, Londres: Quatu-
or Coronati Lodge, (81).
Cassirer, E. (1943). Filosofía de la Ilustración. México: Fondo de Cultu-
ra Económica.
Castoriadis, C. (2008). “Psicoanálisis y política”. En Páez, R. (trad.), El
mundo fragmentado, Conferencia dictada en la New School for Social
Research, New York, en el marco de los coloquios Hannah Arendt, el
25 de octubre de 1987. Traducida por el autor al francés y publicada
en Lettre Internationale, no21, 1989 (pp. 115-129). La Plata: Terramar.
Chaussinand-Nogaret, G. (2000). La noblesse au XVIIIe siècle: de la féo-
dalité aux Lumières. Complexe.
Chevallier, P. (1974). La Maçonnerie: école de l’égalité. Histoire de la
franc-maçonnerie française (vols. 1-3, Vol. 1). París: Fayard.
Clarke, J. R. (1967). The Royal Society and early Grand Lodge of Free-
masonry. Ars Quatuor Coronatorum: Transactions of the Quatuor
Coronati Lodge, Londres: Quatuor Coronati Lodge, (80), 110-119.
Clark, P. (2000). British Clubs and Societies (1580-1800): The Origins of
the Associational World. Oxford: Oxford University Press.
Clavel, F.-T. B. (1843). Histoire pittoresque de la franc-maçonnerie et
des sociétés secrètes anciennes et modernes, par F.-T. B. Clavel... (2º
ed.). París: Pagnerre. En línea: <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bp-
t6k3990355>. Consultado el 21 de Abril de 2015.

Coen, A., y Dumesnil de Grammont, M. (1946). La franc-maçonnerie
écossaise (2º ed.). París: SNEP.
Combes, A. (1998). Les trois siècles de la franc-maçonnerie française (3º
ed.). París: Edimaf.
Couret de Villeneuve, M. (1748). L’École des francs-maçons (Recueil de
poésies maçonnes). París: l’auteur. En línea: <https://books.google.
com.ar/books?id=bYYM-p9_JCQC>.
D’ Enjoy, P. (1903). Des signes extérieurs du deuil. Bulletins et
Mémoires de la Société d’Anthropologie de Paris, 4(1), 112-116. En
línea: <http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/
bmsap_0037-8984_1903_num_4_1_6492>.
Dachez, R. (1999). “Les origines de la maçonnerie spéculative: état
des théories actuelles”. En Renaissance Traditionnelle, Revue
d’études maçonniques et symboliques, Actes du IIIe Colloque: De la
maçonnerie opérative à la franc-maçonnerie spéculative, filiations
et ruptures, XXX (118-119), 79-92.
----------------- (2008). L’invention de la franc-maçonnerie: Des Opératifs
aux Spéculatifs. París: Véga.
De La Tierce, L.-F. (1747). Histoire des Francs-maçons contenant les
obligations et les statuts de la Très Vénérable Confraternité de la
Maçonnerie. París.
Del Solar, F. S., y Beaurepaire, P.-Y. (2014). République universelle. In
P.-Y. Beaurepaire (ed.), Dictionnaire de la Franc-maçonnerie (pp.
245-248). París: Armand Colin.
Dermott, L. (1764). Ahiman Rezon: Or, a Help to a Brother; Shewing the
Excellency of Secrecy, and the First Cause, or Motive, of the Institu-
tion of Free-Masonry [& Followed by] a Choice Collection of Masons
Songs (2º ed.). Londres: Robert Black. En línea: <http://books.goo-
gle.com.ar/books?id=RnUIAAAAQAAJ>.
Désaguliers, J.-T. (1723). “Dedication to His Grace, The Duke of
Montagu”. En Anderson, J. y Désaguliers, J.-T. (eds.). The Constitutions
of the Free-Masons, containing the History, Charges, Regulations &c. of
that Most Ancient and Right Worshipful Fraternity (1º ed.). Londres:
152 Dévrig Mollès

William Hunter, for John Senex at the Globe, and John Hooks at the
Fower-de-luce over-against St Dunflan’s Church, in Fleet-Street, in
the Year of Masonry 5723, Anno Domini 1723.
Descartes, R. (1953). “Discours de la méthode”. En Œuvres complètes
(1o ed. 1637). París: Gallimard.
Ducheyne, S. (2009). “The Times and Life of John Th. Desaguliers
(1683-1744): Newtonian and Freemason”. Revue belge de philologie
et d’histoire, 87(2), 349-363.
Dyer, C. (1982). “Some Thoughts on the Origins of Speculative Ma-
sonry”. En Ars Quatuor Coronatorum: Transactions of the Quatuor
Coronati Lodge, (95).
Elliott, P., y Daniels, S. (2006). “The School of True, Useful and Univer-
sal Science?” Freemasonry, Natural Philosophy and Scientific Cul-
ture in Eighteenth Century England. British Journal for the History
of Science, Cambridge University Press, (39), 207-229.
Epstein, S. A. (1991). Wage Labor and Guilds in Medieval Europe.
Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Faÿ, B. (1932). “Learned Societies in Eighteenth Century England and
America”. En American Historical Review, 37(2), 255-266.
----------------- (1963). La francmasonería y la revolución intelectual del
siglo XVIII. (Muñoz Azpiri, J. L., trad.). (1o ed., 1935, París: Cluny).
Buenos Aires: Huemul.
Ferreira, V. C. (1996). “Entre emancipadas e quimeras: imagens do
feminismo no Brasil”. En Cadernos del Arquivo Edgard Leuenroth,
Universidade Estadual de Campinas-Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas, Mulher, história e feminismo(3).
Ferrer Benimeli, J. A. (1976). Los archivos secretos vaticanos y la maso-
nería: motivos políticos de una condena pontificia. Caracas: Univer-
sidad Católica Andrés Bello, Instituto de Investigaciones Históricas.
----------------- (2006). “La franc-maçonnerie espagnole en Méditerranée
(XVIIIe–XXe siècles)”. En Cahiers de la Méditerranée, (72), 17-38.
En línea: <http://cdlm.revues.org/1158>. Consultado el 21 de Julio
de 2013.

----------------- (2009). Vías de penetración de la masonería en el Cari-
be. Revista de Estudios Históricos de la Masonería en América Latina
& el Caribe. Universidad de Costa Rica-Universidad de La Haba-
na-University of California-Universidad de Zaragoza-Universidad
Centroamericana “José Simeón Cañas”, 1(1), 4-19. En línea: <http://
rehmlac.com/recursos/vols/v1/n1/rehmlac.vol1.n1-jferrer.pdf>.
Consultado el 20 de Diciembre de 2009.
Ferro Fava, J. F. (1993). “Tres momentos en la historia de la masonería
en América”. En Ferrer Benimeli, J. A. (ed.), Masonería española y
América, Actas del Symposium Internacional de Historia de la Ma-
sonería Española (vols. 1-2, vol. 1, pp. 257-269). Zaragoza: Centro
de Estudios Históricos de la Masonería Española. En línea: <http://
dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=452831>. Consultado el 10
de Marzo de 2013.
Franklin, B. (1776). Archives of the American Philosophical Society, sec-
tion Franklin, vol. VIII, fol. 90; vol. XXVI, fol. 79; vol. XXXIV, fol.
58; section Temple Franklin, vol. LXXIII, fol. 69-130. Filadelfia: The
American Philosophical Society.
Garrioch, D. (2014). The Huguenots of Paris and the Coming of Religious
Freedom, 1685–1789. Nueva York: Cambridge University Press. En línea:
<http://ebooks.cambridge.org/ebook.jsf?bid=CBO9781107252769>.
Gould, R. F. (1936). Gould’s History of Freemasonry Throughout the
World. (Johnson, M. M., Wright, D. y Allen, E., eds.). Reedición
aumentada de la 1º edición de 1884 (vols. 1-6). Nueva York: Charles
Scribener’s Sons.
Gwynn, R. D. (2001). Huguenot Heritage: The History and Contribution
of the Huguenots in Britain. Sussex Academic Press.
Habermas, J. (2002). Historia y crítica de la opinión pública, La trans-
formación estructural de la vida pública. (Doménech, A. Grasa, R. y
Javier, F., trads.) (7º ed.). México: G. Gili.
Halevi, R. (1984). Les Loges maçonniques dans la France d’Ancien régime:
Aux origines de la sociabilité démocratique. París: Armand Colin.
154 Dévrig Mollès

Hamill, J. (1986). The Craft, a History of Freemasonry in England. 2o ed.,
1978 (3º ed.). Londres: Aquarium Press.
Hans, N. (1954a). Franklin, Jefferson and the English Radicals at the
End of the Eighteenth Century. Proceedings of the American Philo-
sophical Society, 98(6), 402-426.
----------------- (1954b). “UNESCO of the Eighteenth Century: The Lodge
of Les Neuf Soeurs and its Venerable Master, Benjamin Franklin”.
Proceedings of the American Philosophical Society, 97(5), 516-521.
Harrison, D. (2014). Are there any connections between the Knight Tem-
plar and Freemasonry? Londres: Lewis Masonic. En línea: <http://
www.youtube.com/watch?v=vOc_8ThDrLQ&feature=youtube_
gdata_player>. Consultado el 26 de Mayo de 2014.
Hobsbawm, E. J. E., y Ranger, T. (eds.) (1983). The Invention of Tradi-
tion (1º ed.). Cambridge: Cambridge University Press.
Hogg, B., y Clements, D. (2012). Freemasons and the Royal Society:
Alphabetical List of Fellows of the Royal Society Who Were Freemasons
(p. 142). Londres: Library and Museum of Freemasonry. En línea:
<http://www.freemasonry.london.museum/os/wp-content/
resources/frs_freemasons_complete_jan2012.pdf>.
Jacob, M., y Crow, M. (2014). “Freemasonry and the Enlightenment”. En
Snoek, J. A. M. y Bogdan, H. (eds.) Handbook of Freemasonry, Brill
Handbooks on Contemporary Religion (pp. 100-116). Leiden: Brill.
En línea: <http://booksandjournals.brillonline.com/content/books/
b9789004273122s008>. Consultado el 5 de Diciembre de 2014.
Kautsky, K. (2013). El cristianismo: sus orígenes y fundamentos. 1o ed.,
1908. Buenos Aires: Marat. En línea: <http://www.nodo50.org/
ciencia_popular/articulos/Cristianismo.pdf>.
Klein, J. (2012). “Francis Bacon”. En The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. En línea: <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/
entries/francis-bacon/>. Consultado el 21 de Noviembre de 2014.
Knoop, D., y Jones, G. P. (1933). The Mediaeval Mason. An Economic
History of English Stone Building in the Later Middle Ages and Early
Modern Times. Manchester: Manchester University Press.

Lacerda de Moura, M. (1922). A mulher e a maçonaria, Conferencia
realizada em sessão magna branca da Aug.•. & Resp.•. Loj.•. Cap.•.
Fr.•. “14 juillet”, pela Exma. Sra. Maria Lacerda de Moura e manda-
da a publicar pela Aug.•. Loj.•. em homenagem a ilustre oradora. São
Paulo: Loge capitulaire française 14 juillet / Typ. do Globo.
Lafage, F. (1991). L’Argentine des dictatures (1930-1983), Pouvoir mili-
taire et idéologie contre-révolutionnaire. París: L’Harmattan.
Laget, F. (2003). “Un vestige de la proto-histoire maçonnique”
(Strasbourg, 1522-1525). En Mollier, P., Lacot, A.-J., Morillon, D.
y Robillot, J.-P. (eds.) Les plus belles pages de la franc-maçonnerie
française (pp. 43-51). París: Dervy-Institut Maçonnique de France.
Lappas, A. (1966). La masonería argentina a través de sus hombres (2º
ed.). Buenos Aires.
Lassalle, P. (2003). “Le Discours de Ramsay” (1736). En Mollier, P.,
Lacot, A.-J., Morillon, D. y Robillot, J.-P. (eds.) Les plus belles pages
de la franc-maçonnerie française (pp. 38-41). París: Dervy-Institut
Maçonnique de France.
Le Doeuff, M. (2014). “Bacon, Chancelier Francis”. En Encyclopæ-
dia Universalis. En línea: <http://www.universalis.fr/encyclopedie/ba-
con-chancelier-francis/>. Consultado el 21 de Noviembre de 2014.
Le Goff, J. (1990). História e memória. (Leitão, B., trad.). Campinas:
Editora da UNICAMP. En línea: <http://memorial.trt11.jus.br/
wp-content/uploads/Hist%C3%B3ria-e-Mem%C3%B3ria.pdf>.
Lerat, C. (2006). “Benjamin Franklin, pionnier de la franc-maçonnerie
transatlantique” (Révauger, C., ed.). En Lumières, Revue du Centre
interdisciplinaire bordelais d´étude des Lumières, Université Michel
de Montaigne-Bordeaux III, Franc-maçonnerie et politique au siècle
des Lumières: Europe-Amériques(7), 51-70.
----------------- (2009). “Les premières années de la diplomatie états-unien-
ne: l’influence décisive de Benjamin Franklin à Paris (1776-1778)”.
(Révauger, C., ed.). En Transatlantica, Revue d’études américains/Ame-
rican Studies Journal, Association Française d’Études Américaines, (2),
51-70. En línea: http://transatlantica.revues.org/4769
156 Dévrig Mollès

Ligou, D. (ed.). (1998). Dictionnaire de la franc-maçonnerie (4º ed.).
París: Presses Universitaires de France. En línea: <www.puf.com/
Quadrige_dicos_poche:Dictionnaire_de_la_franc-maçonnerie>.
Locke, J. (1689). Ioan Lockii: Epistola de tolerantia.
Maalouf, A. (2009). Las cruzadas vistas por los Árabes (19º ed.). Ma-
drid: Alianza.
Mallimaci, F. H. (1996). “Catolicismo y militarismo en Argentina (1930-
1983), De la Argentina liberal a la Argentina católica”. En Revista
de Ciencias Sociales. Quilmes: Universidad Nacional de Quilmes,
(4), 181-218. En línea: <https://www.academia.edu/7909644/Cato-
licismo_y_militarismo_en_Argentina_1930-1983_UNQui_1996>.
Markham, A. G. (1990). “Further Views on the Origins of Freemason-
ry in England”. En Ars Quatuor Coronatorum: Transactions of the
Quatuor Coronati Lodge. Londres: Quatuor Coronati Lodge, (103).
Mazet, E. (1992). “Le Manuscrit William Watson, c. 1687”. En Tristan,
F. (ed.) La franc-maçonnerie: documents fondateurs (pp. 124-137).
París: Éditions de L’Herne.
Michelet, J. (1860). Louis XIV et la révocation de l’édit de Nantes. Histoire
de France au Dix-Septième siècle. París: Chamerot Libraire-Éditeur.
Mollès, D. (2013). “Triángulo atlántico y triángulo latino: América La-
tina y el sistema-mundo masónico (1717-1921) (Elementos para
una historia de la opinión pública internacional)”. En PolHis, Revis-
ta del Programa Interuniversitario de Historia Política. Mar del Pla-
ta: UBA, UNICEN, UNLP, UNMdP, UNS, UNSAM, (12), 352-355.
En línea: <http://historiapolitica.com/boletin12/>.
----------------- (2014). “Le Triangle atlantique: émergence et expansion
de la sphère maçonnique internationale. Une analyse statistique
(1717-1914)”. En Nuevo Mundo Mundos Nuevos. Nouveaux
mondes mondes nouveaux-Novo Mundo Mundos Novos-New World
New Worlds. París: CNRS/EHESS, (14/2014). En línea: <http://
nuevomundo.revues.org/67498>. Consultado el 17 de Diciembre
de 2014.

----------------- (2015). “Masón, socialista de izquierda y antifascista:
el exilio euro-americano de Francesco Frola (Italia, Francia, Brasil,
Argentina, Uruguay, México, 1925-1945)”. En Ferrer Benimeli, J.
A. (ed.) Gibraltar, Cádiz, América y la masonería: constitucionalis-
mo y libertad de prensa (1812-2012). Actas del XIII Simposio Inter-
nacional de Historia de la Masonería Española, en prensa (1º ed.).
Zaragoza: Centro de Estudios Históricos de la Masonería Españo-
la-Universidad de Zaragoza-King’s College of London-University
of London-Government of Gibraltar.
Mollier, P. (2006). “Malte, les chevaliers et la Franc-maçonnerie”. En
Cahiers de la Méditerranée, (72), 1-15. En línea: <http://cdlm.re-
vues.org/1156>. Consultado el 28 de Mayo de 2014.
----------------- (2014). “Freemasonry and Templarism”. En Snoek, J.
A. M. y Bogdan, H. (eds.) Handbook of Freemasonry, Brill Hand-
books on Contemporary Religion (pp. 82-99). Leiden: Brill. En
línea: <http://booksandjournals.brillonline.com/content/books/
b9789004273122s007>. Consultado el 5 de Diciembre de 2014.
Montesquieu, C. L. de S., baron de La Brède et de Montesquieu. (1735,
Julio 2). “Montesquieu to Richmond”. En Shackleton, R. “Montes-
quieu’s Correspondence”, French Studies, XII, 4 (1958), 324-345,
esp. 328.
Myers, R. (2004). Noorthouck, John. Oxford Dictionary of National Bi-
ography. Oxford: Oxford University Press. En línea: <http://www.
oxforddnb.com/index/101020246/John-Noorthouck>. Consultado
el 21 de Noviembre de 2014.
Newton, I. (1759). Principes mathématiques de la philosophie naturelle.
(Madame Gabrielle-Émilie Le Tonnelier de Breteuil, marquise Du
Chastellet, trad.). París: J. Gabay. En línea: <http://visualiseur.bnf.
fr/CadresFenetre?O=NUMM-29037&M=notice>. Consultado el 4
de Noviembre de 2014.
Önnersfors, A. (2010). “The Cosmopolitan Foundations of
Freemasonry”. En CRFF Working Paper Series, Centre for Research
into Freemasonry and Fraternalism at the University of Sheffield,
158 Dévrig Mollès

(3), 1-32. En línea: <https://www.academia.edu/199283/The_
Cosmopolitan_Foundations_of_Freemasonry>. Consultado el 19
de Diciembre de 2014.
----------------- (2014). “Cosmopolitisme”. En Beaurepaire, P.-Y. (ed.)
Dictionnaire de la Franc-maçonnerie (pp. 61-65). París: Armand
Colin.
Paillard, M. (ed.). (1952). Reproduction of the “Constitutions of the
Free-Masons or Anderson’s Constitutions” of 1723 in English and
French. Londres: M. Paillard. Consulta: Bibliothèque nationale de
France, département Philosophie, histoire, sciences de l’homme,
4-H-898.
----------------- (1954). Les trois franc-maçonneries (opérative, spéculative,
dogmatique). Histoire évolutive de la franc-maçonnerie, suivi de La
Légende du secret maçonnique. Twickenham (Middlesex).
Peterschmitt, L. (2008). Le programme baconien des chimistes de la
Royal Society. Methodos. Savoirs et textes, (8). En línea: <http://me-
thodos.revues.org/1683>. Consultado el 21 de Noviembre de 2014.
Pomian, K. (1990). L’Europe et ses nations. París: Gallimard.
Porset, C. (1996a). Les Philalèthes et les Convents de Paris: une politique
de la folie. París: Honoré Champion.
----------------- (1996b). Mirabeau franc-maçon. París: Rumeur des Ages.
En línea: <http://www.detrad.com/contents/fr/p2787_Mirabeau_
Franc-Ma_on_-_Charles_Porset.html>. Consultado el 23 de Febrero
de 2015.
----------------- (1999). “De la régularité en maçonnerie, Notes d’histoire”.
En Bauer, A. (ed.) De la régularité maçonnique (pp. 23-45). París:
Edimaf.
----------------- (2011). “Luces radicales y masonería francesa”. En Igna-
cio Cruz, J. (ed.) Masonería e Ilustración, Del Siglo de las Luces a la
actualidad (pp. 63-73). Valencia: Prensas Universitarias de Valencia.
En línea: <https://books.google.com.ar/books?id=jufWVxJrcqcC>.
Prescott, A. (2014). “The Old Charges”. En Snoek, J. A. M. y Bogdan, H.
(eds.) Handbook of Freemasonry, Brill Handbooks on Contemporary

Religion (pp. 33-49). Leiden: Brill. En línea: <http://booksandjournals.
brillonline.com/content/books/b9789004273122s004>. Consultado
el 5 de Diciembre de 2014.
Preston, W. (1777). “Address to a French Gentleman”. En Trewman,
R. (ed.) The Principles of Freemasonry delineated. Exeter: Robert
Trewman. En línea: <https://books.google.com.ar/books?id=Yo-
9QAAAAYAAJ>.
Quoy-Bodin, J.-L. (2009). Le plaisir et la contrainte: sociétés mutines
et libertines en France au XVIIIème siècle. París: Éditions Edilivre
Aparis.
Ramsay, M.-A. (1736). Discours de M. le chevalier de Ramsay prononcé
à la loge de Saint-Jean. Primera versión del discurso de 1736-1737,
Médiathèque municipale de Épernay (Francia), Ms 124, papeles de
Bertin de Rochert, fol. 8, París.
----------------- (1737). Discours de M. le chevalier de Ramsay prononcé
à la loge de Saint-Jean. París. Consulta: Wikisource.
Révauger, C. (2001). “De la franc-maçonnerie opérative à la franc-maçon-
nerie spéculative: ruptures, continuité, évolutions en Angleterre
et en Écosse”. En Bulletin de la Société d’Études Anglo-Américaines
des XVIIe et XVIIIe siècles, (52), 21-34. En línea: <http://www.per-
see.fr/web/revues/home/prescript/article/xvii_0291-3798_2001_
num_52_1_1558>. Consultado el 8 de Diciembre de 2011.
----------------- (ed.) (2006). Franc-maçonnerie et politique au siècle
des Lumières: Europe-Amériques. Lumières. Bordeaux: Presses Uni-
versitaires de Bordeaux. En línea: <https://books.google.com.ar/
books?id=5RPyQAumWmgC>.
----------------- (2012). “Les femmes et la franc-maçonnerie, des origi-
nes à nos jours”. En Revista de Estudios Históricos de la Masonería
en América Latina & el Caribe. Universidad de Costa Rica-Univer-
sidad de La Habana-University of California-Universidad de Zara-
goza-Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”, 4(2), 11-
31. En línea: <http://rehmlac.com/recursos/vols/v4/n2/rehmlac.
vol4.n2-crevauger.pdf>.
160 Dévrig Mollès

----------------- (2013). “English Freemasonry during the Enlightenment:
how radical, how conservative?” En Lumières, Revue du Centre
interdisciplinaire bordelais d´étude des Lumières, Presses Universitaires
de Bordeaux, Lumières radicales et franc-maçonnerie (22), 33-49.
----------------- (2014). Noirs et francs-maçons aux États-Unis. Édition
revue et augmentée (2º ed.). París: Dervy. En línea: <http://www.
editions-tredaniel.com/noirs-et-francs-macons-p-5853.html>.
Révauger, C., y Porset, C. (eds.). (1998). Franc-maçonnerie et religions
dans l’Europe des Lumières. París: Honoré Champion.
Riquet, M. (1982). “Conférence au Lion’s Club de Rambouillet”
(24/11/1962). En Ferrer Benimeli, J. A. (ed.) El Contubernio ju-
deo-masónico-comunista, Del satanismo al escándalo de la P-2 (p.
344). Madrid: Istmo.
Rouquié, A. (1972). Intégristes et militaires, Les tentatives du natio-
nal-catholicisme en Argentine. París: Centre d’Etude des Relations
Internationales.
Sandbach, C. R. S. E. (1995). “Origin of Species: the Freemason”. En Ars
Quatuor Coronatorum: Transactions of the Quatuor Coronati Lodge.
Londres: Quatuor Coronati Lodge, (108).
Scanlan, M. (2014). “The Origins of Freemasonry: England”. En
Snoek, J. A. M. y Bogdan, H. (eds.) Handbook of Freemasonry, Brill
Handbooks on Contemporary Religion (pp. 63-81). Leiden: Brill.
En línea: <http://booksandjournals.brillonline.com/content/books/
b9789004273122s003>.
Seal-Coon, F. W. (1979). “The Birth of Freemasonry (Another The-
ory)”. En Ars Quatuor Coronatorum: Transactions of the Quatuor
Coronati Lodge. Londres: Quatuor Coronati Lodge, (92).
Smith, A. D. (1991). “The Nation : Invented, Imagined, Reconstructed”.
En Millennium. Journal of International Studies. Londres: SAGE, 20(3),
353-359. En línea: <http://mil.sagepub.com/content/20/3.toc>.
Sommers, S. (2013). “Wilkes, John (1725-1797)”. En Révauger, C. y
Porset, C. (eds.) Le Monde maçonnique des Lumières (vols. 1-3, vol.
3, pp. 2802-2806). París: Honoré Champion.

Spurr, M. (1996). “Freemasonry: Child of Enlightenment? Or Vice-Ver-
sa?” En Ars Quatuor Coronatorum: Transactions of the Quatuor
Coronati Lodge. Londres: Quatuor Coronati Lodge, (109).
Stevenson, D. (1988). The First Freemasons: Scotland’s Early Lodges and
their Members (2º ed.). Edinburgh: Aberdeen University Press.
----------------- (1996). The Origins of Freemasonry: Scotland’s Century
(2º ed.). Cambridge: Cambridge University Press. En línea: <http://
books.google.com.ar/books?id=6WzkgXaSSeIC>.
----------------- (1998). “Les premiers indices écossais”. En Révauger,
C. y Porset, C. (eds.) Franc-maçonnerie et religions dans l’Europe des
Lumières. París: Honoré Champion.
----------------- (2011). “Survey: Four Hundred Years of Freemasonry
in Scotland”. En The Scottish Historical Review, XC(230), 280-295.
----------------- (2014). “The Origins of Freemasonry: Scotland”. En
Snoek, J. A. M. y Bogdan, H. (eds.) Handbook of Freemasonry,
Brill Handbooks on Contemporary Religion (pp. 50-62). Leiden:
Brill. En línea: <http://booksandjournals.brillonline.com/content/
books/b9789004273122s005>. Consultado el 5 de Diciembre de
2014.
Stevenson, D., y Révauger, C. (1997). “Écosse et franc-maçonnerie”. En
Morère, P. (ed.) Écosse et Lumières. Le XVIIIe siècle autrement (pp.
229-242). Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble-ELLUG. En
línea: <http://books.google.com.ar/books?id=AOuhyalUcYoC>.
Stewart, T. (2004). “English Speculative Freemasonry: Some Possible
Origins, Themes and Developments”. En Ars Quatuor Coronato-
rum: Transactions of the Quatuor Coronati Lodge, (117), 116-182.
Torpey, J. (2000). The Invention of the Passport, Surveillance, Citizenship
and the State. Cambridge: Cambridge University Press.
Trampus, A. (2014). “Droit”. En Beaurepaire, P.-Y. (ed.) Dictionnaire
de la Franc-maçonnerie (pp. 71-73). París: Armand Colin.
Var, J.-F. (1992). “Le Manuscrit Dumfries no4, c. 1710”. En Tristan,
F. (ed.) La franc-maçonnerie: documents fondateurs (pp. 137-169).
París: Éditions de L’Herne.
162 Dévrig Mollès

Waldstreicher, D. (2004). Runaway America: Benjamin Franklin, Slavery,
and the American Revolution. Nueva York: Hill and Wang.
Ward, E. (1978). “The Birth of Freemasonry”. En Ars Quatuor
Coronatorum: Transactions of the Quatuor Coronati Lodge, Londres:
Quatuor Coronati Lodge, (91), 77-100.
Weiss, C. (1851). Mémoire sur les protestants de France. Séances et travaux
de l’Académie des sciences morales et politiques, compte rendu. Felix
Alcan.
Williams, R. (1979). Marxismo e literatura. Rio de Janeiro: Zahar.

Índice de documentos
Documento 1. Las Constituciones de 1723:

el texto fundador de la masonería........................................................ 24
Documento 2: La primera impresión americana de las
Constituciones de 1723, realizada por Benjamin Franklin
(Filadelfia, 1734)...................................................................................... 25
Documento 3. La segunda versión de las Constituciones
masónicas (Londres, 1738).................................................................... 26
Documento 4. La tercera versión de las Constituciones
masónicas (Londres, 1756).................................................................... 27
Documento 5. La quinta y última versión
de las Constituciones masónicas originales (Londres, 1784)........... 28
Documento 6. La traducción francesa de las Constituciones
de 1723, realizada por Monseñor Jouin, director de la Revue
Internationale des Sociétés Secrètes, órgano de la Liga
Anti Judeo-Masónica “El franc-católico” (París, 1930)..................... 29
Documento 7. El estudio comparado de las cinco versiones
de las Constituciones masónicas realizado por Maurice
Paillard, miembro del comité central del Grand Orient de
France y presidente de la logia Hiram de Londres (París, 1952)...... 30
Documento 8. En América Latina, las Constituciones
masónicas circularon poco y tardiamente. Aquí, el ejemplar
más antiguo localizado hasta ahora (Archivo de la Gran
Logia Argentina)...................................................................................... 31
Documento 9. La invención de una tradición a partir de la
selección de “viejos archivos”: prólogo a la primera edición
de las Constituciones masónicas por Jean-Théophile
Désaguliers. Exiliado protestante francés, Gran Maestre
de la primera Grand Lodge of London & Westminster
164 Dévrig Mollès

en 1719, Désaguliers fue el editor y verdadero redactor
de las Constituciones (Londres, 1723)................................................. 35
Documento 10. Con un método científico universal por
trasfondo, el relato mítico de los orígenes desplegaba una narra-
ción tejida de anacronismos (Anderson y Désaguliers, 1723)............ 39
Documento 11. El relato mítico en los orígenes: el discurso
pronunciado en París en 1736-1737 por el caballero escocés
Andrew-Michael Ramsay inventó la neotradición medieval,
caballeresca y templaria para explicar los orígenes de la
masonería (Ramsay, 1736)..................................................................... 43
Documento 12. Después de las Guerras de religión surgieron
múltiples asociaciones civiles para “beber, reír y cantar” y
socializar. Con sus particularidades, la masonería fue una
de ellas (Canción del aprendiz, The Constitutions of the
Free-Masons, 1723)................................................................................. 78
Documento 13. La “Libertad de Conciencia”, “la noble
Ciencia” y la práctica de las “Virtudes Sociales” como principios
fundadores de la masonería (Anderson y Désaguliers, 1738)......... 91
Documento 14. En el centro de las Constituciones de 1723:
la tolerancia religiosa, la tolerancia política y el derecho a
emanciparse de los mandatos tradicionales (“aunque en los
Tiempos antiguos”) para adaptarse a las necesidades de una
generación cultural (“es ahora considerado más conveniente”)...... 94
Documento 15. Frontispicio de la 1ª edición de las
Constituciones de 1723 (John Pine)..................................................... 106
Documento 16. La invención de la masonería se insertó
en el desarrollo de una nueva cultura filosófica, literaria
y científica................................................................................................. 107
Documento 17. La revolución científica, la filosofía natural
y el universalismo sintetizados en las Constituciones de 1784........ 108
Documento 18. La masonería como asociación civil
cosmopolita: los deberes del masón hacia el hermano
extranjero (Anderson y Désaguliers, 1723)........................................ 116

Documento 19. El relato mítico del orígen de la masonería:
la dispersión de la humanidad............................................................. 118
Documento 20. El ciudadano del mundo, según
La Escuela de los francmasones (París, 1748).................................. 119
Documento 21. La “G”, la escuadra y el compás,
símbolos de la Geografía y de la Geometría (Geografía
de Ptomeleo, Estrasburgo, 1522, 1525)............................................ 143
Esta edición de 500 ejemplares
se terminó de imprimir en Impresiones Centro,
Bolívar, Prov. de Buenos Aires, Argentina,
en el mes de junio de 2015.

Mollès, D. (2015) - La Invención de La Masonería. (4,74 MB) PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Mollès, D. (2015) - La Invención de La Masonería. (4,74 MB) PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

La invención de la masonería

Revolución cultural: religión, ciencia y exilios

Nueva historia de las redes masónicas atlánticas 2

Revolución cultural: religión, ciencia y exilios

Prólogo de Nicolás O. Breglia

1. Masonería. 2. Historia Comparada. I. Título

Cuidado del texto: Sebastían Sfriso y María José Albaya

Editorial de la Universidad Nacional de La Plata (Edulp)

Edulp integra la Red de Editoriales de las Universidades Nacionales (REUN)

Primera edición, 2015

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11723

Sérgio Buarque de Holanda (1995). Raízes do Brasil

“Las instituciones y las significaciones imaginarias socia-

Cornelius Castoriadis (2008). “Psicoanálisis y política”. En Páez,

Cada libro es una aventura colectiva. El autor no hubiese concretado

¿Una revolución cultural? 83

A manera de conclusión 131

Bibliografía y fuentes citadas 147

Apasionado por nuestra historia desde mi juventud, francmasón

Nicolás Orlando Breglia

Entre mitos fundadores y leyendas apócrifas, el mundo masónico

Estos mitos, ¿remiten a una “invención de la tradición” (Hobsbawm

La invención del texto fundador

Publicadas por primera vez en Londres en 1723, The Constitutions of

3 Una amplia experiencia de los archivos masónicos latinoamericanos sugiere que

Los orígenes antiguos

Aún revestida de los paramentos simbólicos de la ciencia y de la ver-

Año del Mundo I, 4003 antes de J.C.:

5 La traducción es propia, como todas las incluídas en este volumen (Désaguliers,

Con un método científico universal por trasfondo, el relato mítico

En resumen, varios y gruesos Volúmenes serían necesa-

Las Constituciones de 1723 inventaron los orígenes antiguos. Prolí-

En el tiempo de las Cruzadas en Palestina, muchos

¿Cómo explicar este giro narrativo? Sin duda, Ramsay se adecuaba

6 La cita corresponde a la versión definitiva del discurso (inicios de 1737), citada de

Más allá de la política, no obstante, quedaba una huella imaginaria.

Es una linda historia… pero no existe un solo hecho histó-

8 Una consecuencia actual de la moda caballeresca del siglo XVIII es el uso de la

En realidad, la leyenda de los Templarios fue inventada hacia

Las afirmaciones acerca de una relación entre los Caballe-

Los orígenes antiguos y la ideología del progreso

Flexibles y polimórficas, las neotradiciones se adaptan a las inten-

El mito de los orígenes antiguos sirvió frecuentemente a la causa de la

19 Cita: (2006: XXIV).

Tomemos el ejemplo de un símbolo: el color de duelo. En 1903 (¡hace 110 años!),

4. Una invención en la confluencia de múltiples

Ni antigua, ni medieval, ni caballeresca, ni templaria, la masonería fue

33 Marasco, Jorge. “Prólogo”. En (2005: 6-7).

La teoría de la transición: ¿de lo “corporativo”

¿Una perfecta continuidad?

[…] de los gremios de la construcción y de las fraternida-

Antiguos manuscritos ingleses del siglo XIV fijaban el punto de

La crisis de la teoría de la transición

El público “masónico” medieval

42 Buenos especialistas aún defienden variantes muy matizadas y relativizadas de

50 David Stevenson (Saint Andrew’s University, Escocia) es el principal especialista

54 Insensiblemente, se secularizaba la funcción religiosa de las antiguas guildas

Las sociedades secretas católicas y protestantes: ¿un afluente?

Desde la década de 1970, la crisis de la teoría de la transición llevó a

Historia y memoria forman una pareja compleja, frecuentemente

Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales

56 Entre otros indicios de esta tonalidad protestante, el Ms Grand Lodge nº1

Como texto fundador, las Constituciones de 1723 dieron a la ma-