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Tradición y modernidad en los Andes peruanos

Conference Paper · May 2020

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Renatto Merino
Universidad Peruana Cayetano Heredia
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 TRADICIÓN Y MODERNIDAD EN LOS ANDES PERUANOS A PARTIR DEL
DISCURSO ANTROPOLÓGICO DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS1

Renatto Merino Solari2

Presentación

La modernidad es un fenómeno complejo, pues contiene diversas dinámicas socioculturales

cuyas manifestaciones no transcurren de manera lineal y progresiva sino discontinua y
fragmentaria. Por una parte, puede presentarse en forma de modernización reestructurando
los aparatos productivos locales a través de la tecnología, la industrialización y la
ampliación de los mercados a una escala que desborda lo nacional. Por otra parte, la
modernidad también implica, y esto es lo más importante, un cambio de mentalidad en el
sujeto; en otros términos, se trata de interiorizar valores tales como la exaltación del
individuo, la idea de libertad, la creatividad sin límites, el discurso crítico, la atracción por
lo nuevo, el predominio de la razón, entre otros. En síntesis, la modernidad plantea una
ruptura con la tradición, las herencias culturales y la idea de lo transcendente; sin embargo,
en este aspecto el tema se complejiza, pues podría ocurrir una modernización sin que los
imaginarios y las prácticas sociales de los sujetos abandonen completamente sus raíces
culturales. Modernidad y antimodernidad, para decirlo en términos de Berman (1999),
pueden convivir articulándose contradictoriamente tanto en las estructuras de la sociedad
como en las mentalidades.

La dinámica histórica de Latinoamérica y, de manera especial, la del área cultural andina

son realidades muy ricas para el estudio de las interacciones entre lo tradicional y lo
moderno. En este sentido, lo que nos interesa explorar es: ¿cómo se ha experimentado esta
compleja dinámica en el Perú y, de manera específica, en los Andes? Para ello,
analizaremos los textos antropológicos de José María Arguedas, principalmente su

1
Ponencia presentada en el Congreso internacional “Perú Transatlántico. Intercambios, reapropiaciones,
inclusiones: balance de la modernidad”. Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Departamento de
Humanidades, Maestría en Literatura Hispanoamericana, Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad
Católica del Perú, realizado en Lima del 15 al 18 de julio de 2014.
2
Magíster en Antropología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

1
etnografía sobre Puquio, asumiendo que existe en Arguedas un discurso antropológico
diferenciable de su discurso literario. Tal como lo señalara Flores Galindo (1992), el
antropólogo es otro Arguedas.

La ponencia tiene dos partes. En la primera, nos referimos a la manera cómo Arguedas
describe la relación tradición/modernidad en Puquio. Luego, confrontaremos la perspectiva
arguediana con los principales conceptos utilizados en la época para explicar la compleja
evolución cultural latinoamericana.

Puquio y el cambio cultural: entre la tradición y la modernidad

Puquio3 es capital de la provincia de Lucanas, departamento de Ayacucho. Su origen data

de 1737 cuando se terminó de construir la iglesia matriz del lugar; al parecer el pueblo era
más antiguo y ocupaba el territorio denominado Ccollpamayo, sin embargo, debieron
abandonarlo porque un terremoto lo destruyó. Cuenta la tradición que eran descendientes
de los bravos Rukanas4 y que el nombre de Puquio se lo deben al Inca Wiracocha quien
bautizó a estas tierras así por la existencia de extensos puquiales; además, al mismo Inca se
debería la división de su población en cuatro ayllus: Chaupi, Ccollana, Ccallao y
Pichccachuri. Su creación oficial como distrito habría ocurrido en 1857 y en 1875 fue
convertida en capital de provincia.

Arguedas vivió parte de su infancia en este lugar, en el pueblo vecino de San Juan de
Lucanas y en la hacienda Viseca. Estos lugares fueron muy importantes en términos de
experiencia personal: la fiesta del agua, la danza de las tijeras, el estilo de vida indígena, la
pobreza campesina, los mitos y el folklore de esta zona van a ser fuente directa tanto para
su literatura como para sus trabajos antropológicos.

En agosto de 1952, ya como etnólogo, viajó a puquio para realizar estudios antropológicos
acerca de la fiesta del agua, luego volvió en septiembre-octubre de 1956, ésta vez
acompañado de Francois Bourricaud y Josafat Roel Pineda. El producto de esta segunda

3
Los datos sobre la historia de Puquio corresponden a: http://www.munipuquio.gob.pe/files/historia.pdf
4
Se dice de los Rukanas que era un pueblo aguerrido que dieron dura lucha a los Incas antes de ser
conquistados y por su valor fueron convertidos en los cargadores del anda imperial.

2
visita fue su monografía titulada “Puquio, una cultura en proceso de cambio. La religión
local” publicada en 1956 en el tomo XXV de la Revista del Museo Nacional.

Puquio se encontraba dividida en cuatro ayllus: Qollana y Chaupi, Pichqachuri y Qayao.

Por aquellos años contaba con una población de aproximadamente 14 000 habitantes de los
cuales el 70% constituían población india. El paisaje étnico era el siguiente: El ayllu de
Qollana así como el de Chaupi presentaban una población principalmente de mestizos y
“mistis”5; mientras tanto, en Pichqachuri y Qallao predominaban los indios. Arguedas nos
dice que tanto Chaupi y Qollana como Qayao y Pichqachuri se consideraban hermanos
entre sí. No obstante ello, al interior de cada uno de estos grupos y entre ellos, las
relaciones interétnicas evidenciaban diferentes características. Así, en Qollana los indios
habían sido despojados de sus tierras y vivían en grave miseria económica; la situación era
tal que el rencor acumulado entre los indios contra los mestizos era muy grande y fuente
periódica de conflictos; asimismo, al interior del grupo mestizo existía una situación muy
beligerante entre ellos mismos y con respecto a los indios. Por su parte, en Chaupi, a pesar
de existir mayoría mestiza, los indios habían logrado conservar su autonomía y sus tierras y
esto había configurado un escenario de armonía entre indios y mestizos. Finalmente, en
Qallao y Pichqachuri, al predominio demográfico de la población india se sumaba el hecho
de haber conservado su autonomía económica, al parecer sin haber alcanzado mayor
desarrollo.

Arguedas describe extraordinariamente las contradicciones y las tensiones que se presentan

entre señores, mestizos e indios así como las que ocurren al interior de cada uno de estos
grupos. Puquio aparece así como un cuadro muy complejo de interpretar, pues la
heterogeneidad de los elementos socioculturales difumina la posibilidad de una visión de
conjunto que permita precisar el derrotero de cada uno de los actores sociales. Estas
tensiones que se evidencian tanto al interior como entre los grupos tienen relación directa
con los cambios introducidos por la convivencia que desde la Colonia,6 especialmente
desde fines del siglo XVIII, se estableció en Puquio entre indios y españoles. De igual

5
El misti es el señor, el que detenta el poder en la región; su cultura es principalmente occidental, pero ya no
es de raza blanca pura.
6
Arguedas señala que el ingreso de los españoles a Puquío fue tardío; al parecer esto era correcto, sin
embargo, a partir del siglo XVIII son integrados al eje comercial que tenía como centro la ciudad de
Huamanga. Al respecto ver Urrutia (1994).

3
manera, por la intensificación del proceso modernizador que la cultura occidental lleva
adelante durante el siglo XX:

“El siglo XX no es solo el siglo de expansión del capitalismo en la sierra y

en las áreas rurales del país. Es también el siglo en el que se vuelve a repetir
el encuentro del siglo XVI entre el mundo andino y el mundo occidental…
Sobre todo, con una ofensiva de la cultura occidental sobre la cultura
andina…” (Flores Galindo 1992: 16).

Esta ofensiva de la cultura occidental, en el caso de Puquio, se expresa en la introducción

de elementos modernizadores como los siguientes: la carretera, la presencia cada vez mayor
del Estado, la escuela, la expansión del comercio y el mercado, la intensificación de las
migraciones, entre otros. La carretera es, probablemente, el símbolo principal de la
modernización en Puquio:

“Hasta la construcción de la moderna carretera –la primera la hicieron los

indios, por acción popular en 1926- la provincia de Lucanas pertenecía al
área de influencia cultural y comercial de Huamanga. La arquitectura
popular es típicamente huamanguina; los hijos de las personas principales
eran enviados a los colegios de Huamanga o Lima. Las carreteras a la costa
han disgregado el área cultural de Huamanga (Ayacucho); las provincias de
Parinacochas y Lucanas pertenecen ahora a la creciente área de influencia de
Ica y la costa” (Arguedas 2012a: 249).

Si por una parte, la carretera desestructura el área cultural que tenía como núcleo a la
ciudad de Huamanga permitiendo el giro hacia un nuevo centro en la costa; por otra parte,
le permite a los puquianos abrirse a una serie de posibilidades. Así por ejemplo, se expande
el comercio:

“Encontramos que la ciudad de Puquio, rápidamente, en 20 años, se ha

convertido en un centro comercial de economía activa, de haber sido la
capital de una zona agropecuaria anticuada, de tipo predominante colonial.
En lo que se refiere a los naturales observamos que este proceso va
encaminado a la independencia respecto del despotismo tradicional que

4
 sobre ellos ejercían y aún ejercen las clases señorial y mestiza; pero, al
mismo tiempo, el proceso está descarnando a los naturales de las bases en
que se sustenta su cultura tradicional, sin que los elementos que han de
sustituirlos aparezcan aún con nitidez” (Arguedas 2012a: 290).

El crecimiento comercial era evidente: “En 1935 habían solo ocho tiendas de comercio,
ahora hay 137”; de esta manera, Puquio se convertía “de una pequeña ciudad de
terratenientes e indios en un centro comercial activo” (Arguedas 2012a: 249). En forma
concomitante, los indios lograban autonomizarse con “respecto del despotismo tradicional
que sobre ellos ejercían y aun ejercen las clases señorial y mestiza” (Arguedas 2012a: 290).
Sin embargo, el proceso era contradictorio, pues los naturales perdían las bases que
sustentaban su cultura originando conductas que desbordaban las tradicionales regulaciones
sociales. Efectos similares son posibles de identificar para el caso de los migrantes que
retornaban al pueblo.

En términos simbólicos, la carretera permitía la convergencia conflictiva de la acción

modernizante y autoritaria del Estado con una dinámica social ascendente, desde abajo,
movilizada por el deseo de los pobladores de integrarse y modernizarse.7

Por otra parte, el Estado también interviene para quitar a los indios el manejo del recurso
más importante: el reparto de agua:

“Los señores y los mestizos no pudieron arrebatar a los indios este

privilegio, de importancia económica fundamental en una zona en que la
escasez de agua es angustiosa. En la actualidad, se ha neutralizado la
autoridad del varayoq en el reparto del agua; el Estado nombra un
“controlador” mestizo que asiste al varayoq con el pretexto de que el
varayoq es analfabeto” (Arguedas 2012a: 248).

De esta manera, el Estado facilita la de transición del poder hacia el sector mestizo. Sin
embargo, esto no necesariamente deviene en un enfrentamiento, pues es posible establecer
una “colaboración activa” entre indios y mestizos, como en el caso de Chaupi, y que

7
Para el tema de la carretera como alegoría de las transformaciones socioculturales ver Gabriela McEvoy
(2011).

5
Arguedas denomina “asociación obligada”: una especie de acuerdo implícito entre indios,
mestizos y algunos miembros de las antiguas familias para la administración de la
comunidad que ha tenido efectos muy positivos en la realización de obras públicas
(Arguedas 2012a: 250).

Otro elemento modernizante de primerísima importancia es la escuela. El siglo XX fue de

expansión de la escuela pública hacia los sectores urbanos populares y hacia el mundo
rural. A través de ella se alfabetizó en castellano e introdujo la escritura que relegó a los
indios de los cargos en beneficio de los mestizos; asimismo, permitió empoderar a las
nuevas generaciones en detrimento de las antiguas autoridades comunales. La escuela
contribuyó a transformar el imaginario de los indios ensanchándoles el horizonte de
progreso. Por ello, no es de extrañar que entre las demandas de las comunidades
campesinas la escuela siempre haya ocupado un lugar privilegiado. En muchos casos, y
frente a la ineficiencia del Estado, eran los mismos pobladores quienes construían la
escuela de la comunidad en una clara manifestación de sus aspiraciones y sueños. Los
puquianos, al igual que la primera etapa de la carretera, construyeron la escuela. El
pronóstico de Arguedas es el siguiente: “Y por cuanto observamos en las escuelas y en las
familias, la transformación será rápida, probablemente en no más de dos generaciones”
(Arguedas 2012a: 250).

En síntesis, los cambios son profundos y como constata Arguedas se trata de una verdadera
revolución cultural. Así por ejemplo: La emergencia de los mestizos como grupo
hegemónico dedicado al comercio y la ganadería, la modificación de normas y conductas
que alteran las costumbres y permiten que los jóvenes abandonen la tradición, el
desplazamiento de los viejos y las antiguas autoridades. El fin de las jerarquías, elemento
ordenador de la vida y las relaciones en la sociedad tradicional: define roles, status,
mantiene las distancias, establece diferencias y es el fundamento de la alteridad que se
construye entre hegemónicos y subalterno; este principio se resquebraja en Puquio, tanto
entre las generaciones: viejos y jóvenes, como en la relación entre los diferentes grupos
sociales. Sin embargo, el principal cambio no está en las estructuras sino en las
mentalidades, en las subjetividades de los sujetos y se manifiesta en el deseo de los
puquianos de ser mestizos y dejar de ser indios.

6
Entre la aculturación y la transculturación

Arguedas percibe y describe muy bien este complejo escenario en el cual conviven lo viejo
con lo nuevo. Él parte de un escenario mestizo. La realidad sociocultural en Puquio es
producto de una multiplicidad de intercambios discontinuos tanto especial como
temporalmente. Las actividades económicas, sociales, políticas y religiosas son híbridas; de
igual manera, los diferentes grupos sociales también son mestizos étnica y culturalmente.
Se trata de una realidad heterogénea en la cual conviven de forma compleja lo tradicional
con lo moderno.

Esta forma de entender la relación con la modernidad diferenciaba a Arguedas de los

caminos que seguía la antropología de la época. En los años 50 la antropología peruana se
encontraba en sus inicios y estaba fuertemente influenciada por el indigenismo y por la
academia norteamericana a través de los programas de antropología aplicada. Para esos
años, el indigenismo ya no encarnaba la propuesta prácticamente subversiva que lo había
caracterizado durante las primeras décadas del siglo XX. Por el contrario, a partir de los
años 40 el indigenismo transitó desde reivindicaciones sociopolíticas hacia posiciones más
culturalistas que revalorizaban las identidades étnicas de las elites provincianas en su
proceso de afirmación con respecto a la elite limeña urbana y occidentalizada. En este
proceso de lucha por hegemonías simbólicas, los indigenistas miraron al pasado y anclaron
en él, privilegiaron las continuidades y los elementos culturales (supuestamente)
sobrevivientes e idealizaron a la comunidad campesina y al indio convirtiéndolos en los
portadores de una identidad auténtica y milenaria. De esta manera, la cultura andina quedó
atrapada en la tradición.

La influencia de la academia norteamericana originó la antropología aplicada en nuestro

país. Ésta se desarrolló en el contexto de la Guerra Fría y sus demandas van a condicionar
en gran medida el accionar de buena parte de la comunidad académica norteamericana.
Amparados por el paraguas de la “teoría de la modernización”, tuvieron como objetivo
imponer el discurso occidental del desarrollo y dirigir el cambio cultural en las sociedades
atrasadas. En este contexto, el trabajo de los antropólogos sería de mucha utilidad, pues
ayudarían a:

7
 “fomentar el mito de que los campesinos, a pesar de ser considerados un
reservorio de transformaciones políticas radicales, de algún modo eran
demasiado conservadores en sus valores culturales como para que fueran
agentes confiables del tipo de cambio rural que Occidente proponía. Se
sostenía por ello que el cambio agrario moderado era algo que debía ser
guiado por forasteros que operaban dentro del marco del “desarrollo
comunal”, para cambiar (esto es occidentalizar) las actitudes y valores
“tradicionales”” (Ross 2010: 194).

En torno a estas premisas se organizaron los proyectos de antropología aplicada en

Latinoamérica. En el caso del Perú, el más importante fue el Proyecto Perú – Cornell
llevado a cabo por la Universidad de Cornell (E.E.U.U.) en coordinación con la
Universidad de San Marcos y el Instituto Indigenista Peruano; su dirección estuvo a cargo
de Allan Holmberg (1952-1957).8 Se alquiló la hacienda Vicos, ubicada en el Callejón de
Huaylas, propiedad de la Beneficencia Pública de Huaraz con el objetivo de producir un
cambio cultural entre los campesinos vicosinos dirigido a romper las estructuras
tradicionales de la hacienda e imponer los valores de la modernidad occidental.9

En este contexto se volvió central para las ciencias sociales el problema del cambio cultural
tornándose hegemónico el concepto de aculturación. Este concepto era utilizado desde
finales del siglo XIX por la antropología norteamericana para dar cuenta de la interacción
entre culturas diferentes. En las primeras décadas del siglo XX se difundió y se discutió
ampliamente, pues su uso no generaba consensos:

“En torno a esta noción se produce un debate conceptual entre aquellos que
la definen como simple situación de contacto o cambio cultural y aquellos
que hacen énfasis en la idea de una pérdida en la cultura original y la
adopción de un marco cultural nuevo. Pero más allá de esto, la idea que ha
sido asociada predominantemente a esta noción, es la de un proceso a través
del cual un pueblo o comunidad adopta e incorpora los elementos y patrones

8
Holmberg, desde 1945, estaba a cargo del proyecto Virú bajo el apoyo de la Smithsonian Institution.
9
Los datos de este párrafo han sido tomados de Ávila (2000).

8
 culturales de otra civilización con la cual ha estado en contacto prolongado”
(Briceño 2006: 41).

Efectivamente, predominó la noción asimilacionista, que entiende el fenómeno de la

interacción cultural de manera lineal. Esto quiere decir que cuando las culturas entran en
contacto, una deviene en un proceso de absorción de formas culturales externas
produciéndose en su interior una desestructuración sociocultural. En términos concretos,
una de las culturas estaría condenada a perderse por el predominio de la otra. El problema
con este uso del concepto es que pone en condición pasiva a una de las culturas, la cual es
convertida en simple receptora, sea por influencia o por imposición, de los valores de la
otra cultura, que asume el rol activo. En este juego de poder, la cultura hegemónica se
conserva mientras que la cultura subalterna se modifica en dirección de la primera. Este
sentido del concepto resultaba funcional para una antropología aplicada interesada en
controlar el cambio cultural.

El carácter pasivo y tradicional de una de las partes resultaba una construcción ideológica a
la que recurrieron indigenistas y desarrollistas. Por razones diferentes, pero ambos debieron
anclar al indio y la comunidad en la tradición, una tradición que terminaba fosilizando los
valores de la cultura andina y les cerraba las puertas del presente. Arguedas no podía
aceptar ni la imagen del indio congelado en la historia ni la del indio condenado a perder su
alma. Por ello, con motivo de la entrega del premio “Inca Garcilaso de la Vega” (1968)
declara: “Yo no soy un aculturado” y, además, se define orgulloso como “un individuo
quechua moderno” que en la perspectiva de indigenistas y modernizadores resultaba
prácticamente un contrasentido.

Para Arguedas, el cambio cultural venía ocurriendo desde el primer momento del contacto
con la cultura occidental:

“Esta cultura, a la que llamamos india10 porque no existe ningún otro

término que la nombre con la misma claridad, es el resultado del largo
proceso de evolución y cambio que ha sufrido la antigua cultura peruana

10
La cursiva corresponde al texto citado.

9
 desde el tiempo en que recibió el impacto de la invasión española”
(Arguedas 2012b: 302).

Además, se trataba de una dinámica interactiva:

“Durante siglos, las culturas europeas e india han convivido en un mismo

territorio en incesante reacción mutua, influyendo la primera sobre la otra
con los crecientes medios que su potente e incomparable dinámica le ofrece;
y la india defendiéndose y reaccionando gracias a que su ensamblaje interior
no ha sido roto y gracias a que continúa en su medio nativo; en estos siglos,
no solo una ha intervenido sobre la otra, sino que como resultado de la
incesante reacción mutua ha aparecido un personaje, un producto humano
que está desplegando una actividad poderosísima, cada vez más importante:
el mestizo” (Arguedas 2012b: 302).

Estamos frente a un escenario complejo, contradictorio y conflictivo, pero también

productivo, pues emerge una nueva realidad cultural, muy dinámica, siempre transicional y
multidimensional como es el mestizaje. Como lo evidencia Arguedas para el caso de
Puquio, lo tradicional no lo es tal en el sentido convencional que suele dársele al término,
es decir, como premoderno. Lo denominado tradicional es una mezcla de elementos que
tienen raíces andinas y rasgos occidentales incorporados tempranamente y que comparten
espacios y experiencias desde los primeros momentos de la Conquista. En este sentido,
tradición y modernidad11 son dos procesos que coinciden al interior de la propia cultura
andina, como parte de su “natural” evolución cultural. No es, necesariamente, la oposición
de dos culturas diferentes portadoras de elementos antagónicos y en la cual una le impone
las condiciones a la otra. Por el contrario, lo occidental ya está incorporado en la cultura
andina. Por tanto, no es una lucha entre la cultura occidental y la cultura andina, sino un
complejo intercambio entre lo interno y lo externo.

La concepción arguediana se encuentra más cerca de la propuesta de Fernando Ortiz. El

antropólogo cubano en su texto Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940/1983)
propone el concepto de transculturación como una alternativa al concepto de aculturación y
11
Asumimos el planteamiento de Berman (1999) sobre los tres momentos de la modernidad: i) siglo xvi, ii)
siglo xviii y iii) siglo XX.

10
su sentido asimilacionista. Para Ortiz (1983), la idea de aculturación es insuficiente para
explicar la evolución cultural del pueblo cubano, pues esta realidad es la expresión de una
historia llena de complejísimas transmutaciones culturales que han afectado en todos los
niveles de la vida social.12

La transculturación es definida de la siguiente manera:

“Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes

fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste
solamente en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-
americana acculturation, sino que el proceso implica también
necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que
pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la
consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran
denominarse neoculturación. Al fin, como bien sostiene la escuela de
Malinowski, en todo abrazo de culturas sucede lo que en la cópula genética
de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero
también siempre es distinta de cada uno de los dos. En conjunto, el proceso
es una transculturación, y este vocablo comprende todas las fases de su
parábola” (Ortiz 1983: 90).13

El aporte de Ortiz se encuentra en que muestra las dos caras del proceso: si bien es cierto
que existe una cultura hegemónica que se impone, también ocurre que las culturas
periféricas pueden actuar creadoramente e imponer ciertas condiciones durante el
intercambio. Hay elementos e instituciones que se pierden, pero también existen
incorporaciones y apropiaciones así como la emergencia de nuevos elementos.

Puquio es una configuración cultural que presenta elementos de la matriz cultural andina
conviviendo con rasgos de procedencia hispana así como con nuevos elementos que
emergen de la relación contradictoria entre ambas vertientes. En este sentido, Puquio
resulta una realidad transcultural; sin embargo, en la propuesta arguediana es posible ubicar

12
Ortiz plantea el concepto transculturación para entender la historia no solo de Cuba sino de toda América.
13
Las cursivas corresponden al texto citado.

11
algunas particularidades con respecto al concepto de Ortiz. Para el antropólogo cubano la
transculturación, si bien es cierto rescata la acción productiva de las culturas originarias, no
escapa a la linealidad establecida por el concepto de aculturación, en el sentido de
transición de una cultura a otra. Además, la transculturación aparece como un proceso
cerrado, es decir, como una síntesis que expresa el encuentro entre lo tradicional y lo
moderno. O para decirlo en sus propios términos: una fusión producto del abrazo de dos
culturas.

En Arguedas no hay tal linealidad. Se reconoce una tendencia hacia lo occidental, urbano y
costeño, pero se trata de un sentido provisional, relativo, que podría cambiar y tomar
nuevas direcciones. Arguedas pone como ejemplo mayor de cómo puede emerger un
núcleo andino a Huancayo. En esta región, “se produjo un proceso de transculturación en
masa bajo el impulso de los más poderosos factores transformantes que en esta zona
actuaron simultáneamente” (la sierra); esta dinámica fortaleció la personalidad cultural del
Valle del Mantaro permitiéndole establecer un intercambio equilibrado, tanto cuantitativa
como cualitativamente, con Lima. Para Arguedas, Huancayo, caso excepcional en la
evolución cultural del Perú, era la evidencia de la posibilidad del Perú como nación.

Por otra parte, en el discurso antropológico de Arguedas, la dinámica del cambio cultural es
un proceso abierto; hay mezcla y fusión, pero no es tan clara la idea de una síntesis que
cierre el círculo. La noción de unidad cultural aparece más como una posibilidad o un deseo
que como una realidad objetiva. Los cambios en Puquio son muy intensos, pero los nuevos
elementos presentan un rostro borroso. No es posible conocer el resultado final. Esta parece
ser la condición de las realidades mestizas, lo cual la vuelve inestable y tal vez poco
deseable, pero a la vez en ello radica su potencial: el mestizaje siempre será la posibilidad
de producir algo. Para decirlo con la metáfora de Arguedas:

“Inkarri vuelve, y no podemos menos que sentir temor ante su posible impotencia
para ensamblar individualismos quizá irremediablemente desarrollados. Salvo que
detenga al Sol, amarrándolo de nuevo, con cinchos de hierro, sobre la cima del
Osqonta, y modifique a los hombres; que todo es posible tratándose de una criatura
tan sabia y resistente” (Arguedas 2012a: 290).

12
Referencias

Arguedas, J.M. (2012a). “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. En: José María
Arguedas. Obra antropológica. Tomo 4. Lima: Editorial Horizonte, pp. 245-291.

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Ávila, J. (2000). “Los dilemas del desarrollo: Antropología y promoción en el Perú”. En:
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Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, pp. 413-442.

Berman, M. (1999). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la

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Briceño, Y. (2006). Del mestizaje a la hibridación: discursos hegemónicos sobre cultura en

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Ross, E. (2010). “Reflexiones sobre Vicos: La antropología, La Guerra Fría y la idea del
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Urrutia, J. (1994). La diversidad huamanguina: tres momentos en sus orígenes. Lima: IEP.
(Documento de Trabajo, 57. Serie Historia, 11).

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