3 Pensamientos Filosóficos PDF

pensamientos
3
César Alberto Pineda
filosóficos
3 pensamientos filosóficos
Esta es una edición digital independiente.

No tiene ningún fin comercial ni editorial.
México, 2020.
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ÍNDICE
Desde la experiencia del estar

(un diálogo con Heidegger)……………………………..7
La muerte del espíritu

(un diálogo con Hegel y Schelling)…………………….25
Filagnosía
(un diálogo con Heráclito)………………………..……71
3
4
Mas nada ocurre, no, sólo este sueño

desorbitado
que se mira a sí mismo en plena marcha;
presume, pues, su término inminente
y adereza en el acto
el plan de su fatiga,
su justa vacación,
su domingo de gracia allá en el campo,
al fresco albor de las camisas flojas.
José Gorostiza, Muerte sin fin.
Zu lang ist alles Göttliche dienstbar schon

Und alle Himmelskräfte verscherzt, verbraucht
Die Gütigen, zur Lust, danklos, ein
Schlaues Geschlecht und zu kennen wähnt es,
Wenn ihnen der Erhabne den Acker baut,

Das Tagslicht und den Donnerer, und es späht
Das Sehrohr wohl sie all und zählt und
Nennet mit Namen des Himmels Sterne.
Der Vater aber decket mit heilger Nacht,

Damit wir bleiben mögen, die Augen zu.
Nicht liebt er Wildes! Doch es zwinget
Nimmer die weite Gewalt den Himmel.
Friedrich Hölderlin, Dichterberuf.
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Desde la experiencia del estar

(un diálogo con Heidegger)
¿Estamos en una experiencia del estar? ¿O somos en una

experiencia del estar? ¿Experimentamos el estar? ¿O es el
estar el que nos permite abrir la experiencia que tenemos?
¿Qué queremos significar cuando decimos que algo está…?
¿Tiene alguna relevancia la distinción entre ser y estar?
Escribiré esta reflexión en la primera persona del
plural porque con estas preguntas me refiero a los que
cotidianamente hablamos con la distinción entre ser y estar,
es decir, particularmente los iberoamericanos. Y es que el
lenguaje desde el cual hablamos y pensamos no es algo que
se pueda simplemente soslayar. Desde que Wilhelm von
Humboldt hiciera sus investigaciones lingüísticas, nutridas
con los datos empíricos de su hermano Alexander, hemos
asimilado la idea de que el mundo nos es abierto desde las
particularidades de nuestro lenguaje. Después de
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Heidegger y la hermenéutica del siglo XX esta idea no ha

hecho más que tomar fuerza.
Cualquiera que haya prestado atención al modo en
que discurre nuestro lenguaje, y con él –tal vez como él–
nuestro pensar, sabe que efectivamente, él abre nuestro
modo de habitar en medio del mundo. Si todo esto es
verdad, tal vez no sea secundario que en las lenguas
iberoamericanas se haya abierto paso, y se haya afianzado
de manera notable, el verbo estar, mientras que en otros
idiomas fue una experiencia perdida o que simplemente no
tuvo lugar –frente al verbo ser. ¿Cómo se abre paso una
palabra y se mantiene en el lenguaje?
Comencemos por lo más sencillo. ¿Qué decimos o
qué escuchamos cuando decimos que algo está de algún
modo? ¿En qué se distingue esto de la expresión es? Frene
a mí está una mesa sobre la cual me apoyo. Es una mesa, es
gris, es de metal. Está tibia, es decir, ni fría ni caliente, al
menos con respecto a mi percepción. ¿Qué quiero decir
con todo esto? Si está frente a mí es porque alguien la puso
ahí. Seguramente después, dentro de algún tiempo, no
estará más. Si está fresca o tibia, ¿acaso no me refiero con
ello a que su temperatura puede cambiar? Tenemos así una
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primera observación: el estar parece aludir a un estado

temporal, pasajero, fugaz. Pareciera que hay una
experiencia de la finitud en el estar.
Cuando decimos que algo es, por el contrario, parece
que lo mentado así resiste más tiempo. Es de metal, es una
mesa. Parece que lo indicado aquí no puede cambiar, si es
que la mesa ha de preservarse como la mesa que es. Se
puede sustituir el metal por la madera o el plástico,
conservando la forma, pero con ello se trataría ya de otra
mesa.
Pronto comienza a ser evidente que nos movemos,
sin saberlo, en medio de y con las categorías pensadas por
los antiguos griegos y latinos: forma, materia, permanencia,
cambio, mutabilidad, substancia, existencia –estos últimos
términos, en particular, como enfatizó Heidegger, no
fueron acuñados estrictamente hablando por Aristóteles,
sino por quienes realizaron su apropiación y traducción al
latín. Digamos de manera muy preliminar: el verbo ser
parece aludir a la esencia o propiedades substanciales de
algo, mientras que el estar apunta a la existencia, o bien, las
propiedades accidentales. Pero no vayamos demasiado
rápido, pensemos de dónde viene y qué implica esta
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distinción, al menos en el marco de nuestra experiencia del

estar –después de todo, no podemos sustraernos de ella.
A pesar de lo dicho, tal división –entre lo sustancial
y accidental y su supuesta equivalencia con ser y estar– no
es tan clara ni tajante. Antes hemos dicho la mesa es gris.
Si el verbo ser perteneciera necesariamente a lo
permanente y substancial, al pintar la mesa de otro color,
por ejemplo, rojo, dejaría de ser la mesa que es. ¿Pero
realmente sucede así? Si nos atenemos a la experiencia
cotidiana, prácticamente nadie diría que al cambiar el color
de la mesa esta dejaría de ser la misma mesa.
¿Qué está sucediendo aquí? ¿Es un error del
lenguaje? ¿Un accidente sin importancia? ¿O en realidad sí
deja de ser la misma mesa al cambiar de color, pero nos
resistimos a admitirlo? ¿Tendríamos que decir, más bien,
que la mesa está gris? No se ve una manera inmediatamente
fácil de responder a estas preguntas.
Podríamos proseguir, mientras tanto, con una
experiencia de contraste. ¿Qué dirían otras lenguas ante
esta misma mesa? Der Tisch ist da; the table is there; le
table c’es là; il tavolo è lì. En estos otros idiomas europeos
se habla desde una experiencia del verbo ser. Cabe notar
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que el caso del francés, c’est, así como el infinitivo être, se

remontan a la misma fuente latina del estar de nuestro
castellano, pero su significado ha terminado por unirse
completamente al ser, muestra de ello es la conjugación de
la primera persona singular: je suis. Quedan pendientes de
pensar las implicaciones de esta singular cercanía y
diferencia.
Por ahora intentemos pensar, acaso imaginar, qué
dice alguien cuando expresa: the table is there. Si
pudiésemos traducir esto de manera más literal quizá
tendríamos que decir: la mesa es ahí. ¿Connota esto algo
diferente a la frase la mesa está ahí? Si nos atenemos a la
experiencia inmediata, parece que la mesa es ahí implica un
mayor énfasis en la presencia, en la persistencia: la mesa se
mantiene, resiste en su ser, ahí. Mientras es, mientras dura,
contiene todo su ser consigo misma.
Por su parte, la mesa está ahí alude a lo puesto, que
algo o alguien la ha puesto allí, que solo está por ahora, que
puede ser quitada, puede decir también que ese no es su
sitio permanente ni definitivo. Parece entonces que el
hablar desde el estar nos sitúa en una perspectiva de la
fragilidad y la temporalidad. ¿Cómo fue que en el mundo
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iberoamericano –incluyendo el portugués– se abrió paso

esta distinción? ¿O fue más bien que se mantuvo, mientras
que en otras lenguas se perdió? ¿Tiene alguna implicación
que en otras lenguas occidentales, particularmente las
germánicas y anglosajonas, se hable desde la experiencia del
ser?
Con esto no hemos respondido nada aún, las mismas
preguntas ya planteadas se mantienen. Pero hemos ganado
profundidad y horizonte de visión dentro del problema en
el cual nos encontramos. Hemos dicho que, en general, ser
alude a la persistencia, y estar a la provisionalidad, como si
esto último fuera un caso reducido o despotenciado del ser.
Con esta afirmación, lo único seguro es que estamos
valorando desde una preferencia por la persistencia y
durabilidad. Y antes de avanzar mantengamos en la
memoria los pequeños casos de excepción con que nos
hemos topado –la mesa es gris, o el c’est francés.
No obstante, la poca seguridad que hemos ganado
volverá a desmoronarse si miramos la etimología del verbo
estar. Viene del latín stare, que significaba estar firme, de
pie, inmóvil, es decir, curiosamente, todo lo que antes
habíamos atribuido al verbo ser. Así, la experiencia del stare
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romano es también una experiencia del persistir y

mantenerse erguido en la presencia. ¿De dónde vino
entonces la experiencia del estar, entendido en el sentido
actual de lo transitorio? ¿O es el estar actual tan solo el
declive y decadencia del stare romano, es decir, algo que
no pudo mantenerse en pie? ¿Nos equivocamos
actualmente al hablar desde el estar? ¿Puede si quiera
equivocarse el lenguaje? Además, los latinos tienen el verbo
esse, que alude de manera más clara al ser. ¿Cuáles son las
relaciones y diferencias entre stare y esse? ¿Es posible que
nuestros ser y estar provengan de dicha relación?
El esse latino se deformó en el tardío essere, de donde
proviene ser. Esse comparte su origen con las otras familias
de lenguas occidentales, y se remonta a dos raíces
indoeuropeas: es (ser, existir) y bheu (ser, existir, crecer).
Los sonidos con f, como en fui, fuiste, fuimos, remiten a
esta segunda raíz. Las lenguas germánicas parecen retener
con mayor medida esta segunda raíz, como en el alemán
bin o el inglés being.
¿De dónde proviene entonces estar? Se remonta al
verbo latino, mucho más acotado, de stare, estar de pie,
erguido. Pero como vimos este último no denota fugacidad
13
y finitud sino, al contrario, firmeza, estabilidad. De allí

también vienen estado y estación. Se trata de algo que se
establece, es puesto en pie. Establecer un estado significa
fundar y mantener en pie un orden que antes y por sí
mismo no existía. Encontramos aquí algo significativo: en
cierto modo, cuando decimos que algo es, podemos dejarlo
ser, ya que se mantiene en su ser. La mesa es de madera:
puedo desentenderme de ella, puedo olvidarla o guardarla
y seguirá siendo de madera, seguirá siendo lo que es.
Pero el estar interpela al hombre con mayor fuerza
que el ser: la mesa está allí, lo cual significa que alguien
debió ponerla. Ya no está allí: sigue siendo en algún lado,
pero falta, ya no está allí donde se la puso antes. Aún es,
pero ya no está. Nos interpela para ponerla allí donde falta.
No estoy en casa: me mantengo en mi ser, sigo existiendo,
pero no estoy donde alguien me espera, me busca o me
necesita.
Al parecer hemos avistado dos rasgos esenciales del
estar, los cuales son acallados en las experiencias del ser: la
fugacidad (finitud) y la interpelación al hombre
(menesterosidad, apremio). Pero esta no es una experiencia
del latín; allí encontramos esse y stare, es cierto, pero ambos
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enfatizan la permanencia. En donde gana terreno el estar es

en el mundo ibérico (castellano, portugués, catalán), en
donde el estar fue ganando y ocupando un terreno que
normalmente, o al menos en otros territorios, debía
pertenecer al ser. ¿Qué necesidades históricas o cotidianas
empujaron a esta profundización en el estar? Por ahora
faltan los conocimientos –históricos y filológicos. Quizá
habría que hacer una historia comparada entre los sucesos
históricos del mundo ibérico y la historia de la palabra estar.
Mientras tanto, debemos conformarnos con volver a
la experiencia del estar, desde la cual hablamos. La mesa
está allí, significa que alguien la puso, por alguna razón,
pero con toda seguridad, eventualmente, ya no estará más
allí. Es una experiencia de la finitud y una necesidad que
interpela desde y hacia los hombres. Ser es lo que se
mantiene allí en su ser, por sí solo. Está es lo que requiere
de algo más para ser en el modo en que es.
Quizá algo de esto se relaciona con la distinción que
ya hizo Aristóteles entre los physei ónta y los techné ónta.
Los primeros tienen su principio de ser en sí mismos, pero
lo segundos necesitan de la intervención de algo más, a
saber, del ser humano. Así, el estar estaría emparentado con
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la téchne, pues interpela al hombre. Acertadamente,

Heidegger relaciona el ser con la physis, lo que nace, brota
y se mantiene en su ser, por sí. Recordemos aquella otra
fuente indoeuropea: bheu. Esta es la experiencia
dominante del ser desde el antiguo mundo griego:
mantenerse en la presencia.
Pero la finitud y la menesterosidad han sido siempre
evitados, incómodos para el ser. Con una notable
excepción en la historia reciente de la metafísica:
precisamente el caso de Heidegger, quien subrayó, contra
la tradición misma, la finitud y menesterosidad del ser, es
decir, que el ser (Sein) no es una presencia eterna e
inmutable, sino que comienza y también acaba, en suma,
tiene historia, es historia. Además, interpela al hombre, lo
necesita para abrirse paso en medio de los entes. En cierto
modo, ¿no es un rasgo fundamental del pensamiento
heideggeriano el introducir la experiencia del estar, como
un intruso incómodo, en el centro de la experiencia del
ser? Claro que esto es dicho con toda precaución, ya que
Heidegger no pudo hacer tal cosa en estricto sentido,
pensar desde la experiencia del estar.
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Pero ¿no es esto lo que hace nuestro lenguaje en su

experiencia cotidiana, esto es, adentrarse más en la
experiencia del estar (finitud y menesterosidad)? Pero
también es cierto que la experiencia cotidiana no es ya, de
manera inmediata, una experiencia pensante, filosófica; es,
de hecho, lo contrario, un modo irreflexivo, automático
de ser y estar. La filosofía ha sido desde la antigüedad la
experiencia por la cual y como la cual lo cotidiano se torna
cuestionable.
Y nosotros experimentamos el mundo desde el estar.
Pero ¿nos hemos adentrado interrogativamente en esa
experiencia? Sin duda que no. Preguntamos entonces, de
nuevo, o por primera vez, ¿qué sucede con esta experiencia
del estar? Para interrogar dicha experiencia tenemos ya tres
rasgos conductores: finitud, menesterosidad, techné. Quizá
podamos seguir preguntando a partir de ello.
Pero antes de seguir, es preciso poner atención en un
pequeño detalle que puede no ser insignificante. Del
mismo modo en que decimos de las cosas que están de
algún modo, así decimos también de nosotros: estoy aquí,
estoy cansado, estoy vivo. ¿Significa algo esto, a saber, que
también sobre nosotros mismos hablemos desde la
17
experiencia del estar? Digo que estoy cansado, no que soy

cansado. En otras lenguas no se puede expresar esta
diferencia: I am tired, ich bin mude. En ambos casos se dice
yo soy cansado, mi ser, el que soy en este momento se
muestra cansado. Durante cuánto tiempo, no sabemos,
desde cuándo, tampoco lo indica la expresión. I am tired,
soy cansado se refiere a un presente sólido, que ignora o se
esfuerza por ignorar su finitud. El ahora sólido: ¿no es esa
la experiencia fundamental del tiempo para occidente, de
acuerdo con Heidegger?
Pero ahí está el estar, desde el cual sabemos que ya
este momento se está partiendo, que se agrieta. Pero el
instante mismo, ¿está agrietado o es agrietado? Cuando
digo de mí que estoy cansado es porque no siempre ha sido
así, y eventualmente dejaré de estarlo. También digo que
estoy vivo, porque no siempre lo estuve ni siempre lo
estaré. Se trata de la experiencia de mi propia finitud.
No obstante, también aquí el lenguaje parece poco
preciso. También se dice de alguien que ha muerto que
está muerto. ¿Qué experiencia habla aquí? ¿La muerte es
un estado transitorio? ¿No sería más correcto decir es
muerto? Quizá habla aquí la experiencia de una esperanza
18
cristiana, la esperanza de que la muerte sea, precisamente,

tan solo un estado.
Así también puedo decir: soy un ser humano, soy
mexicano; pero también digo soy estudiante, soy profesor.
Los últimos dos predicados no son de ningún modo
consustanciales a mi ser, pues en algún momento dejaré de
ser profesor y dejaré de ser estudiante, pero no dejaré de
ser yo. ¿O sí? Quizá lo que soy se define más bien por
algunos estados temporales, unos más significativos que
otros; tal vez una parte más esencial de lo que soy está
constituida por propiedades pasajeras –ser profesor,
estudiante– que por propiedades más permanentes –un ser
vivo, materia extensa, rasgos que comparto con muchos
otros entes. ¿No significa esto que el ser se determina desde
el estar? ¿No va entonces el estar un paso por delante del
ser?
En algún momento dejaré de estar vivo, dejaré de
pensar, dejaré de ser profesor, pero por ahora es lo que soy,
lo que me hace ser. ¿Hacer ser? ¿Qué significa esta
expresión? Que el ser no se sostiene por sí mismo, que es
frágil, que acaba, que necesita ser puesto y sostenido. Si
19
esto es así, habría que concluir que el ser no es, sino que el
ser está, y mientras está, las cosas pueden ser.
¿Qué entendería o qué escucharía, al oír que el ser
está, alguien que no habla una lengua iberoamericana, una
lengua del estar? ¿Podría traducirse esta expresión a su
idioma? Desde hace algunos siglos, occidente habla sobre
todo un lenguaje anglo-germano. La última vez que el
mundo habló de manera preponderantemente ibérica fue
cuando el mundo medieval se quebró ante la aparición de
un nuevo mundo; el mundo medieval enfrentó su propia
finitud cuando apareció aquel ente extraño que terminó
por llamarse América, como observó Edmundo
O’Gorman. Sea como sea, la experiencia fundamental de
occidente es, desde hace ya tiempo, la experiencia del ser
en el sentido de la permanencia, del ahora que permanece,
que se sostiene por sí solo, como si no necesitara ser puesto
y sostenido. Es un ser orgulloso, casi engreído por su
autosuficiencia.
En lo que respecta a la filosofía propiamente dicha,
hoy se habla de un nuevo realismo, realismo crítico o
especulativo. Su proyecto apunta precisamente a un ser que
no debe ser sostenido por el hombre, un ser finalmente
20
emancipado, firme. ¿No era eso lo que buscó desde sus

comienzos la filosofía, a saber, darle permanencia y
consistencia al ser?
Frente a esto decimos, podemos decir ahora: el ser
está. ¿Qué implica esta expresión? Que el ser es, se da por
ahora, de algún modo, pero no siempre ha sido así, y puede
ser de otro modo. En otras palabras: el ser es temporal,
histórico, o para ser más precisos, el ser está en la historia,
en el tiempo. ¿Significa esto que el tiempo y la historia son
una especie de basamento sobre el que después se edifica el
ser? No, el tiempo y la historia no son, en el sentido
tradicional de la esencia permanente, son más bien la
esencia del estar: finitud y menesterosidad.
El ser está también significa que no siempre ha estado
ahí, y que no estará por siempre. Ha sido puesto, está
sostenido, está siendo sostenido. El ser nos interpela, nos
llama para ser sostenido y puesto. Pero bien podemos
desentendernos de esa menesterosidad y confiar en la
eternidad y permanencia del ser.
Y bien, ¿no es todo esto precisamente lo que
Heidegger pensó, es decir, la finitud, la historicidad y la
menesterosidad del ser? Sí, pero él debió romper con toda
21
una tradición, debió dar la apariencia de quebrar con el

lenguaje hasta resultar ininteligible, porque el suyo era un
lenguaje que solo sabía hablar desde la permanencia del ser.
De este modo, la experiencia del estar apunta a lo
mismo que pensó Heidegger, pero como él mismo sabía,
lo mismo no es lo idéntico. Heidegger sería, tal vez lo fue,
como un extranjero en la experiencia del estar. Nosotros,
quienes hablamos desde esta última experiencia, nos
movemos en nuestro suelo natal. Pero eso no nos da
ninguna ventaja en lo que respecta al pensar. Tal vez todo
lo contrario, pues lo más cercano y cotidiano es lo más
difícil de ser pensado y cuestionado.
Si eso es así, tal vez fue más fácil para Heidegger
avistar como desde lejos la experiencia del estar, esto es, del
ser que está, porque él la miró desde lejos, como desde la
perspectiva que brindaba la altura de Todtnauberg.
Nosotros tendríamos que esforzarnos mucho más para
llegar a pensar el sitio donde ya estamos, el horizonte desde
el cual hablamos y pensamos, es decir, la experiencia del
estar.
Nuestra pertenencia a esta experiencia del estar se
delata en los más brillantes y conocidos hitos de las letras
22
españolas: el sueño de Calderón de la Barca, el juego de

ilusiones en Cervantes, la finitud del pensamiento humano
en el Sueño de Sor Juana, la muerte que lo rige todo en el
Pedro Páramo de Rulfo, el Dios que sueña con la creación
del mundo en Muerte sin fin de Gorostiza; por todos lados,
nuestras letras iberoamericanas cantan la experiencia de la
finitud, la muerte, la ilusión, lo pasajero.
Preguntemos entonces, ¿cómo llegamos a decir estar?
¿Cómo fuimos puestos en la experiencia del estar? ¿Vamos
a algún lado diciendo esto?
***
Hagamos por un instante una atrevida intervención al verso

de Parménides, lejos de cualquier corrección filológica. Un
simple desplazamiento:
το γαρ αυτο νοειν εςτιν τε και ειναι.
Dejemos sonar al εςτιν. ¿No resuena allí el estar?

¿Mero azar fonético? Digamos por un instante: “ser y
23
pensar están en lo mismo”. Han sido puestos en lo mismo.

¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Por cuánto tiempo?
24
La muerte del espíritu

(un diálogo con Hegel y Schelling)
La filosofía, especialmente el idealismo alemán, ha llamado

Espíritu a lo que hay de más digno y grandioso en el ser
humano –aunque no se limita a él. Esto no significa que
todo en el ser humano sea o forme parte del Espíritu, ni
viceversa, que todo lo espiritual sea humano
exclusivamente. Pero ¿qué designa esta palabra, Espíritu? Si
atendemos la indicación de Hegel podemos decir, para
empezar, que el Espíritu (Geist) consiste en tenerse a sí
mismo por objeto, tener una referencialidad abierta hacia
sí mismo. Esta relación re-flexionante implica dos cosas: un
trato práctico y una autoconciencia.
De esta forma, lo que está atravesado por el Espíritu
se caracteriza por modificarse a sí mismo y, en segundo y
más importante lugar, por tener conciencia de sí al saberse
como algo que actúa y piensa. El máximo grado del
despliegue del espíritu se da allí donde esa actuación y ese
pensamiento se cumplen de manera plena o irrestricta. Para
25
Hegel y Schelling esto significa, a la par, el máximo

despliegue de la libertad, y esto es así porque en realidad la
libertad es la esencia del Espíritu, que al final, en su máximo
desarrollo, llega a conocer y ejercer completamente su
esencia, esto es, la libertad.
Una primera e importante pregunta es: ¿el Espíritu
surge en algún momento? ¿Tiene un punto de arranque?
¿Un comienzo? ¿O en cierto modo ha existido desde
siempre, pero de manera oculta? Veamos con detenimiento
las cosas, con la esperanza de tener alguna idea clara sobe
estas preguntas: si tuvo un comienzo debió surgir desde lo
no-espiritual, brotar de él. ¿Qué sería, pues, lo no-
espiritual? ¿Acaso podría engendrar o dar pie a lo espiritual?
Si el Espíritu lo hemos definido como relación
práctica y pensante consigo mismo, lo no-espiritual se
caracterizaría por no tenerse como objeto, no pensarse ni
actuar sobre sí. Si todo lo que existía en un comienzo fuese
lo no-espiritual no se ve cómo de ahí podría surgir lo
distinto, esto es, lo espiritual, ya que no se modificaría en
absoluto. A menos que algo más, algo externo, lo
modificase. Ese agente externo tendría que ser espiritual o
no-espiritual. Si lo primero, estamos presuponiendo la
26
existencia de lo espiritual, que es aquello cuyo comienzo

queríamos deducir; si lo segundo, el panorama se complica,
pues habría entonces dos instancias no-espirituales, ¿no
tendrían que ser lo mismo entonces, lo no-espiritual? En
tal caso, si ello fuese todo lo que había en un comienzo, lo
no-espiritual tendría que haber actuado sobre sí mismo,
pero eso es absurdo según la definición dada; en tal caso no
sería no-espiritual, sino espiritual, ya que actúa sobre sí.
Parece, pues, más sensato concluir que nada precede
a lo espiritual –aunque no quisiera afirmar dogmáticamente
esto, pues nos movemos en terrenos metafísicos
sumamente problemáticos e inciertos. Si esto es así, puede
decirse del Espíritu que es Absoluto. Esta fue precisamente
la conclusión de pensadores como Hegel y Schelling.
Tampoco es gratuito que se identifique a este absoluto con
la palabra Dios, si designa el comienzo y principio de todo
cuanto existe.
Pero entonces nos situamos frente a una perplejidad.
Si el espíritu está en todo y es todo, ¿eso significa que todo,
casa cosa en particular, se piensa y transforma a sí misma?
Esto parece absurdo a todas luces; miro una piedra y un
libro, y constato que ninguno de ellos se tiene por objeto
27
a sí mismo, no se piensa ni actúa sobre sí. ¿Significa

entonces que el Espíritu no está en todo? ¿Entonces no es
absoluto?
Pongamos la vista donde es más probable que resida
lo espiritual, en algo vivo: miremos una planta. Parece
evidente que no se piensa a sí misma, no se conoce; pero
sí parece que en ella se da un cierto principio de actuación,
sin duda está relacionada consigo misma, se mantiene y
crece por sí misma. Parece haber aquí un preludio del
Espíritu. Pongamos la vista en otros seres vivos: aves,
perros, humanos. Todos ellos parecen tener sin duda una
relación representativa consigo mismos, al menos en un
sentido perceptual y sensitivo. ¿Tiene lugar aquí lo
espiritual? Sin duda, ¿pero se despliega en su máximo
desarrollo? Previamente habíamos establecido que tal
despliegue máximo consiste en la actuación y pensamiento
plenos, es decir, en la libertad. Pero los animales no actúan
ni piensan sin restricción, están atados a la necesidad, al
instinto, al campo de las cosas que son representables en el
limitado espectro de su percepción. En la vida animal aún
no hay libertad.
28
Sin embargo, está el hombre. Es verdad que también

es un ser finito, atado a sus necesidades vitales; no puede
actuar de manera irrestricta. No obstante, su pensamiento
tiene un alcance inusitado entre lo viviente: se piensa a sí
mismo, como objeto y como ser pensante, piensa también
a todos los demás entes. Incluso, en abstracto, puede
concebir de un golpe la totalidad del universo y, con cierto
grado de concreción y detalle, también puede conocer
regiones muy puntuales del mismo.
Pero el hombre va más allá. En relación directa con
su capacidad pensante el ser humano puede, en algunos
momentos, romper las ataduras de la necesidad biológica y
material para actuar, para decidir, para transformarse. Un
atisbo de libertad se abre paso en el mundo por medio del
hombre. Por ello los idealistas alemanes ubicaron en el
hombre el punto de revelación más alto del Espíritu. Antes
de detener la reflexión en este ente que somos nosotros
mismos, debemos retroceder un poco y atender la pregunta
que dejamos suelta unas líneas atrás: ¿el Espíritu no está en
todo? En otras palabras, lo material, lo que no está vivo, lo
que no actúa sobre sí y no se piensa, ¿todo ello forma parte
del Espíritu?
29
Previamente hemos descartado que antes del Espíritu

existiera lo no-espiritual. Pero, aceptando hipotéticamente
y por el momento la idea de que lo no-espiritual exista,
pues bien podría ser un modo velado u oculto de lo
espiritual –por ejemplo, en la materia inerte– tendría que
haber surgido después de lo espiritual. Al parecer solo
tenemos dos alternativas: o en verdad existe como lo no-
espiritual, y debió surgir antes de lo espiritual; o no existe
como tal lo no-espiritual, sino que la materia inerte, lo no
vivo, sería una forma espiritual latente o dormida.
Intentemos explorar ambas posibilidades. En el
primer caso, ¿cómo y por qué tendría lo espiritual que dar
pie o producir lo opuesto a sí mismo, lo no-espiritual?
Primero, cómo. Si en principio no hay algo más que lo
espiritual absoluto, para que surja algo que no puede actuar
ni pensarse, el absoluto tendría que relegar una parte de sí,
tendría que olvidarla, dejarla impensada, tendría que
retener su capacidad absoluta de conocer. Probablemente
a esto se refería Schelling cuando hablaba de una
contracción originaria de Dios –no una expansión o
emanación, contra la propuesta de Plotino.
30
Pero ¿por qué? ¿Para qué produciría lo espiritual lo

distinto a sí mismo? Para qué, si después de todo lo no-
espiritual, como la materia, dará pie en su devenir a lo vivo
y pensante, es decir, a lo que puede retornar a lo espiritual.
¿Por qué iniciaría un despliegue que al final terminaría por
llegar al mismo punto de inicio? Estamos ante preguntas
cuyo solo planteamiento parece exceder el alcance de
nuestro entendimiento, seres finitos después de todo. Pero
si es verdad que somos un reflejo del absoluto, bien podría
yacer en nosotros una pista, una reminiscencia del absoluto.
Lo que sí nos consta que es real en nosotros mismos es el
afán por conocer, quisiéramos tener las respuestas a estas
preguntas o, aunque sea, saber, tener la certeza de una vez
por todas de que son absurdas. Pero algo en nosotros
impulsa a saber. ¿Quizá es el impulso del espíritu mismo
para saberse a sí mismo a través de nosotros? Eso pensaban
los idealistas alemanes.
Pero esto lleva a más preguntas: ¿acaso el Espíritu
absoluto no se conocía a sí mismo desde el inicio? ¿No se
pensaba? Entonces no sería Espíritu. ¿O tendríamos que
volver a la tesis que fue descartada al inicio y reconsiderar
si lo no-espiritual es más originario que lo espiritual?
31
Volveríamos al mismo punto, aparentemente imposible:

¿cómo surge lo espiritual, que es activo, de lo que es
completamente inactivo, lo no-espiritual?
Quizá no esté de más, frente a estos enormes
problemas, recordar algo que dijo Schelling: el absoluto
bien pudo permanecer en sí, sin necesidad de revelarse, a
esto Schelling lo llamó voluntad de fundamento; pero
frente a ello está lo que denominó voluntad de amor, la
voluntad de revelarse frente a lo otro, para y a través de lo
otro. ¿Qué sería este amor que impulsa a lo diferente con
respecto a sí mismo?
Aceptemos que el Espíritu absoluto se conoce por
completo y que actúa sobre sí sin restricciones. En tal caso,
es verdad, no tiene ninguna necesidad de revelarse, de dar
pie al largo proceso que, a través de lo hipotéticamente no-
espiritual, conduce al ente a través del cual puede volver a
pensarse –supongamos que tal es el ser humano. A menos
que… como en nuestros breves momentos de libertad,
haga la necesidad o no-necesidad a un lado y actúe
simplemente, por la gracia más libre que podamos
concebir. Todo el despliegue del absoluto estaría marcado,
32
como quería Schelling, por la libertad –libertad abismal que

en realidad desborda toda explicación.
Nos queda aún por observar, antes de meditar sobre
el ser humano, la otra posibilidad mencionada: que lo que
no actúa sobre sí ni se conoce –algo cuyo arquetipo sería la
materia– sea una forma velada, atenuada, de lo espiritual.
De entrada, parece quedar claro que no conoce ni se
representa nada; si es verdad que guarda una leve relación
con lo espiritual, esta tendría que radicar en su posibilidad
de actuar. ¿Puede actuar la materia inerte?
En principio, no parece actuar sobre sí. Si algo en ella
se modifica es porque otra cosa actúa sobre ella. Tenemos
entonces que lo material, aunque no puede actuar sobre sí
mismo, sí puede actuar –en el sentido reducido de producir
efectos– sobre otro de su mismo género material. El poder
ser movido puede ser concebido como una pasividad, pero
también como la posibilidad de ser afectado. Tenemos,
pues, un ínfimo, pero real, grado de potencia en la materia.
Hay en ella, después de todo, una apertura, la posibilidad
de ser modificada. Si esto no fuese así, la materia
permanecería completamente inamovible, radicalmente
indiferente a todo, pues nada la afectaría, justo como el
33
absoluto antes de decidirse por el acto de revelación y

despliegue; o bien, justo como lo no-espiritual, lo
radicalmente inerte e inamovible.
Pero nos consta que la materia puede ser afectada.
¿Cómo se da tal posibilidad? ¿Cómo actúa la materia sobre
la materia? Pero prestemos atención a lo que acabamos de
decir al formular tal pregunta: “…actúa la materia sobre la
materia”. ¿No le reconocemos ya lo que hace un instante
le denegábamos, esto es, la posibilidad de actuar sobre sí?
Entonces la materia puede ser una forma atenuada del
Espíritu. Quizá lo erróneo era nuestra mirada: un objeto
material en particular no puede actuar sobre sí, pero la
materia tomada en conjunto sí puede, lo hace todo el
tiempo, solo lo material mueve a lo material. El error
consistiría en ver a las cosas materiales como cosas
separadas; no habría cosas materiales en plural sino una
mima coseidad en conjunto. Tendríamos que preguntar de
dónde proviene la perspectiva de las cosas separadas.
Pero volvamos a la pregunta: ¿cómo actúa la materia
sobre sí? ¿Cómo es que una piedra mueve a otra? ¿Cómo
es que el viento desprende las hojas de los árboles u origina
un tornado? Se dirá: por medio de la fuerza. Pero ¿qué es
34
la fuerza? Solemos desdeñar a la materia desde el altivo

trono del pensamiento, pero esconde uno de los misterios
más inexplorados: la fuerza.
Dentro de las múltiples actividades del espíritu, la
que más y mejor se ha aproximado al fenómeno de la fuerza
es la ciencia física. ¿Qué indicaciones nos puede brindar
ella? De entrada, nos ofrece una fórmula: la fuerza es igual
a la masa de un cuerpo multiplicada por la aceleración.
Pero esta no es más que una aproximación formal, una
descripción exterior del fenómeno. No nos dice en
absoluto por qué un cuerpo puede mover a otro. Otra
definición física nos dice que fuerza es la capacidad de
modificar la cantidad de movimiento o la forma de un
cuerpo. Pero ¿por qué un cuerpo es capaz de ello?
La física, como toda ciencia, no puede más que ser
descriptiva. En realidad, nunca ha preguntado qué es la
fuerza, solo ha descrito su comportamiento observable.
Pero tampoco en la filosofía, que tendría que preguntar por
el qué y el por qué, encontramos que se haya profundizado
en este misterio. Seguramente aquí no seremos capaces de
explicar ni agotar dicho problema, que deberá ser
explorado en otra oportunidad. Nos conformamos con
35
algunas indicaciones que nos permitan avanzar en nuestra

reflexión central: la idea de lo espiritual y su incardinación
en el ser humano.
¿Qué podemos decir, pues, de la fuerza que mueve
la materia? Cuando un cuerpo mueve a otro, ¿qué está
teniendo lugar? ¿Acaso le transfiere su fuerza o capacidad
de movimiento? No parece ser así, en tal caso, el cuerpo
que mueve (A) perdería su propia capacidad de mover. No
parece tener sentido que la fuerza sea una subsistencia
transferible.
Todo cuerpo, por sí, no tiende a afectar a otro ni a
sí mismo. Si no tuviese contacto con nada, permanecería
eternamente el mismo, sin ninguna alteración. En esto se
asemeja a la voluntad de fundamento del absoluto, es decir,
a la tendencia radical de permanecer en sí, enclaustrado
eternamente en sí. Dicho sea de paso, si nada material tiene
la tendencia a mover a nada, ni a sí mismo, es comprensible
que Aristóteles haya dicho que la materia no se puso a sí
misma en movimiento. Pero, dado que el movimiento
existe, algo inmaterial debió iniciar el movimiento del
universo.
36
Tenemos un concepto para aquella tendencia de la

materia a permanecer en sí, sin alteraciones: la inercia. Esta
es una de las descripciones más bellas y precisas que ha
logrado la física. Todo cuerpo tiende a conservar su estado
de reposo o movimiento a menos que otro, con igual o
mayor fuerza, modifique su estado. Por cierto, este
principio de inercia parece abonar a la idea de que lo
material no se puso a sí mismo en movimiento. Pero
¿cómo sucede la inercia?
Contrario a lo plenamente espiritual, que se
caracteriza por su apertura, por su capacidad de actuación
y pensamiento, lo material se obstina en la quietud y la
inconciencia, se encierra sobre sí mismo. Cuando dos
cuerpos se encuentran, ambos llevan en sí esa absoluta
indiferencia (heredera de la voluntad de fundamento del
absoluto, de su tendencia a permanecer en sí), ambos
tienden a permanecer en su lugar, pero si ambos tienden al
mismo lugar, otro principio nos dice que dos cuerpos no
pueden ocupar el mismo lugar al mismo tiempo –y aún
habría que preguntar por el origen de este otro principio,
de dónde proviene su necesidad. Uno de los dos tendrá que
imponerse sobre el otro, el que tenga más fuerza, pero ¿qué
37
es la fuerza y por qué el cuerpo A parece tenerla en mayor

medida que el cuerpo B?
Parece más correcto decir que la fuerza no es una
propiedad substancial de las cosas, sino la constatación de
una diferencia, la que existe entre dos tendencias a
permanecer en sí, sería entonces un concepto relacional.
Pero ¿por qué los cuerpos tienen diferentes potencias para
permanecer en sí? Si cada cuerpo tuviese exactamente la
misma potencia de reposo nada se movería. Si toda la
materia estuviese reunida en una misma y como la misma
masa, nada se movería –esto nos deja perplejos, porque
previamente habíamos considerado la posibilidad de que
no hubiese cosas diversas, sino una coseidad material, y si
esto es así, se sigue una de dos opciones: o que no habría
movimiento en absoluto, o que hay un principio de
actuación y movimiento en la materia, lo que nos lleva a
vincularla con el principio espiritual.
Aquí aparece un dato importantísimo que no
podemos ya desdeñar: la gravedad, que es una fuerza.
Sabemos también que todos los cuerpos del universo tienen
la tendencia a atraerse mutuamente. Entonces, ¿la materia
sí actúa, de forma abierta y activa sobre la materia? Los
38
problemas se multiplican, porque la fuerza de gravedad no

actúa del mismo modo que la fuerza cinética que antes
describíamos, y que parecía tener suficiente con el
principio de inercia para existir. Hay, para colmo, otros tres
tipos reconocidos de fuerzas fundamentales en la
naturaleza: electromagnética, nuclear fuerte y débil –la
indagación filosófica sobre la pluralidad y expresión de estas
fuerzas queda como otro tema pendiente–, además de la
hipotética energía oscura, desconocida por completo para
los filósofos antiguos, y que sería una fuerza repulsiva, en
sentido contrario a la gravedad.
Aceptemos que todo cuerpo lleva en sí la tendencia
a permanecer en sí (inercia), pero además tiene la tendencia
(gravedad) a reunirse con otros cuerpos. Es como si la
materia mostrase por doquier el impulso a regresar a su
unidad original, al momento en que no existía
movimiento. La materia corre feroz, desesperada a la
reunión consigo misma, a volver a cerrarse sobre sí,
indiferente a todo lo demás. ¿No es el más fiel retrato de la
voluntad de fundamento del absoluto (Dios)? ¿A caso será
más que un retrato, a saber, el verdadero rostro, aunque
fragmentado, de la voluntad del absoluto? ¿Y la fuerza
39
repulsiva de la energía oscura podría ser una reminiscencia

de la voluntad de revelación, en cuyo caso sería un gran
error expresivo describirla como oscura?
En medio de estos enigmas, la materia se nos muestra
mucho más rica y compleja de lo que creíamos. Y aún
faltan por ser consideradas las otras fuerzas fundamentales.
Sabemos además que, de estas, solo la gravedad es
constatable en una escala observable mayor, a nivel
perceptible, mientras que las otras tres residen en la materia
a pequeña escala, a nivel atómico y subatómico. ¿Por qué
esa gradación de fuerzas? ¿Por qué se ramifican? ¿Por qué
justamente esas cuatro? ¿Puede haber otras a mayor o
menor escala? ¿O son todas ellas el despliegue de un mismo
concepto de fuerza? ¿Cuáles son, además, las diferencias y
relaciones precisas entre los conceptos de fuerza, energía y
materia?
Aquí es necesario capitular y retroceder. No cuento,
a título personal, por ahora, con conocimientos suficientes
para profundizar en este oscuro y amplísimo terreno. Debe
quedar como una asignación pendiente, algo que aún –de
forma saludable– se resiste al Espíritu y su capacidad de
conocer. Para afrontar estas cuestiones será necesario,
40
primero, derribar el muro que se ha construido en los

últimos siglos entre las ciencias naturales y la filosofía.
Volvamos a nuestra meditación, al punto en que se
quedó cuando nos topamos con el problema de la materia.
Habíamos preguntado si la materia era algo no-espiritual o
si era una forma disminuida de lo espiritual. Si lo espiritual
se caracteriza en uno de sus ámbitos por la capacidad de
actuación sobre sí mismo, y si hemos reconocido que la
materia en conjunto –no los cuerpos particulares tomados
por separado– muestra actuación sobre sí, parece más
recomendable aceptar que la materia forma parte de lo
espiritual, es el Espíritu en su forma no-absoluta, es la parte
del Espíritu que este mismo soltó libremente y dejó a su
suerte, la parte de sí mismo que dejó de pensar. Pero la
materia no puede ocultar, a quien sepa verlo, su parentesco
de familia con el Espíritu, proviene directamente de su
voluntad de fundamento, la voluntad de reposar en sí. Para
el caso de la materia, el Espíritu contrajo simplemente la
capacidad de pensar, pues la capacidad de actuar parece
persistir en todo cuanto existe, aunque por supuesto en
distintos grados.
41
Queda por ver, entonces, cómo es que, en medio de

la materia y la naturaleza, surge un ente que vuelve a reunir
en sí la capacidad de actuación y pensamiento sobre sí
mismo y sobre lo otro, es decir, cómo surge un ente
radicalmente espiritual. Preguntamos ahora por el ser
humano.
Aquí parece que después de una larga travesía,
después de un naufragio metafísico, finalmente llegamos a
tierra firme. Porque si hemos de atenernos a los límites
identificados por Kant, todo lo anterior fue una
especulación sobre objetos del pensamiento que rebasan los
límites de lo que es cognoscible de manera firme; aun así,
probablemente hayamos llegado a un par de conclusiones
sensatas y probables.
Ahora nos atenemos a lo que no está más allá de
nuestro entendimiento, sino que es esto, la inmanencia de
nuestro propio ser y nuestro propio pensamiento. Aquí
comienza a destacarse ya aquel otro rasgo del Espíritu, la
autoconciencia. Además de esto, y como parte de esta
relación que tengo conmigo mismo, puedo obrar y actuar
sobre mi ser. Puedo, por ejemplo, conducirme frente a
42
estos apuntes para escribir y tratar de plasmar aquí mis

pensamientos.
Una piedra no puede más que permanecer en su
sitio, aferrarse con todo su ser a la condición en la que está.
Los seres vivos sí que modifican su estado presente: crecen,
se mueven, matan, se alimentan y, finalmente, mueren;
pero los movimientos y transformaciones de los que es
capaz un animal obedecen a necesidades e impulsos
específicos, previamente establecidos. Si no fuera así, los
individuos de una misma especie mostrarían un desarrollo
completamente distinto entre sí; sin embargo, todos
terminan por tener el mismo repertorio de posibilidades.
Pero con el ser humano sucede algo distinto. Con él
irrumpe la posibilidad abierta en el mundo, distinguiéndose
de la necesidad que había regido el devenir de la materia
inerte y de los seres vivos. Esto no significa que el hombre
no esté atravesado aún por la necesidad, pues todavía tiene
un peso sobre el mundo, es decir, no deja de cumplir a cada
instante con las leyes necesarias de la materia, como la
gravedad. Asimismo, sigue siendo un animal que necesita
nutrirse y respirar para subsistir, tiene también todas las
43
reacciones impulsivas con las que cuentan los otros

mamíferos y primates: ira, miedo, celos, entre varios otros.
Sin embargo, en el hombre está dada la posibilidad
de suspender, aplazar o incluso contradecir semejantes
tendencias de la necesidad. Hasta donde sabemos es el
único ente en el universo capaz de plantar cara al
implacable peso de la necesidad, lo cual es ya decir bastante.
Además, es el único capaz de reconocer el rostro y el peso
de la necesidad; ni la piedra ni el animal conocen las
determinantes que pesan sobre ellos. Para Spinoza, en esto
consiste la posibilidad de que el hombre sea libre, en que
sea consciente de las determinaciones que rigen su ser. Pero
¿puede llegar a romper con dichas determinantes
necesarias? ¿Puede anular el peso de la necesidad y abrir un
vacío, una nada en medio del universo regido por la
necesidad?
Para Spinoza no se abre tal vacío, porque cuando nos
oponemos a una acción necesaria lo hacemos regidos por
otra causa mayor, más fuerte. Supongamos que ahora me
da sueño y el impulso animal me dicta ir a dormir de
inmediato; yo me opongo a él y me mantengo en la
escritura y en el pensamiento. Podría parecer que esta fue
44
una acción, el resistirme a dormir, que fue incausada, pero

lo que sucede en realidad, siguiendo la perspectiva de
Spinoza, es que un afecto mayor pesó sobre mí, por
ejemplo, el goce y el afán de pensar, de aclarar las ideas y,
en suma, de conocer. Si este último afecto es mayor en mí
que la intensidad del sueño, entonces se impondrá sobre él
y permaneceré aquí, escribiendo. Para Spinoza, los afectos
y, con ellos, los pensamientos, siguen la misma ley de
inercia que los cuerpos materiales: tienden a conservar su
estado y no se desplazan ni modifican a menos que una
potencia mayor lo haga.
No obstante, si esto es así, en realidad seguimos
siendo gobernados por una determinación necesaria, solo
que ahora son causas más sutiles y complejas. En parte por
esto, Schelling considera que en el sistema de Spinoza no
hay en realidad lugar para la libertad. Este tema, la discusión
entre Schelling y Spinoza en torno a la libertad, requeriría
una aproximación mucho más detallada, solo intentemos
ver de manera más específica qué idea de libertad hay en
Spinoza.
Para el holandés, es crucial el contraste entre
pasividad y actividad. Solo lo activo es libre, en el sentido
45
de que es principio causal, mientras que lo pasivo se limita

a recibir los efectos de causas mayores que pesan sobre él.
El hombre no podría interrumpir la cadena causal del
universo, no puede suspender las leyes de la naturaleza, y
si llega a modificar algo lo hace catando las mismas leyes;
en este ámbito no es posible la libertad. ¿En dónde y cómo
podría serlo? Solo allí donde el mismo ser humano es
principio, donde es causa y no efecto de algo más. El único
ámbito en que ello es posible es en el entendimiento. Por
ejemplo, veo una hoja ser movida por el viento, yo no
puedo suspender la relación causal que rige ese
movimiento; incluso si me sitúo entre la corriente de aire
y la hoja, evitando así su desplazamiento, siguen operando
las mismas leyes de las cuales yo no soy principio. De lo
que sí puedo ser causa y principio es del esfuerzo intelectual
por comprender claramente las leyes que gobiernan el
movimiento. La libertad para Spinoza en realidad no
suspende el orden de la naturaleza, sino que lo contempla,
se aproxima a él con una claridad cada vez mayor. Esa es la
única libertad a la que aspira el ser humano.
En cambio, para pensadores como Heidegger o el
mismo Schelling, la libertad debe ser algo más, porque si se
46
acepta la tesis spinozista en realidad seguimos gobernados

por la causalidad y necesidad del mundo material. ¿Será
posible otro concepto de libertad en el que la causalidad se
suspende y surge algo más? Exploremos esta posibilidad.
Por más que lo intente, no puedo suspender la
causalidad de la gravedad que pesa sobre mí para elevarme
por el cielo y volar. Si queremos confrontarnos con la
necesidad y la causalidad en sus términos buscamos cumplir
una tarea absurda. Desde esta perspectiva, la libertad no es
posible en el ámbito causal ni como fenómeno causal. Si
existe, tendrá que ser algo más. Pero ¿hay algún ámbito que
no sea el de lo causal y necesario? Para responder a esta
pregunta debemos tener primero un concepto más acabado
de lo causal.
Lo causal es todo aquello que es regido por un
fundamento mayor, un porqué. Si esto es así, en caso de
que haya un ámbito no-causal, este debería ser sin-razón,
sin fundamento. ¿Tenemos noticia de algo que pueda
suceder sin razón y sin fundamento? Quizá tenemos una
palabra para designar algo así: la gracia, lo que sucede
gratuitamente, sin porqué. Un acto absolutamente libre
solo podría ser un acto de gracia, sin fundamento. Vale la
47
pena recordar aquí cierto término que Heidegger

enfatizaba: Ab-grund, sin fundamento, abismo (Abgrund).
¿Tenemos noticia de algún acto de tan absoluta
gracia? Si seguimos las indicaciones de Schelling, el único
y máximo ejemplo de algo así sería la decisión y el acto del
Espíritu absoluto consistente en revelarse. El Espíritu no
tiene ninguna necesidad, ninguna razón para revelarse y
comenzar su despliegue. Y, sin embargo, lo hace. Pudo
haber permanecido encerrado en sí, sin que ninguna fuerza
mayor lo obligase a salir de esa quietud.
¿Puede el hombre ser capaz de realizar un acto de
gracia? No lo sabemos, no podemos asegurarlo ni negarlo
en este momento. Pero sí somos capaces de llegar a
concebir tal posibilidad con el pensamiento, y eso ya es
bastante; una vez más se nos muestra en su más alta
dignidad el pensamiento humano. Quizá él, el
pensamiento, sea la actividad humana que más puede
aproximarse a la gracia, así como a la libertad. Tal vez
pensamiento y libertad no son cosas tan distintas.
Hasta aquí vimos dos conceptos de libertad: uno que
podría denominarse libertad causal –expresión que
inevitablemente encierra un oxímoron–, la cual consiste en
48
conocer nuestras propias determinantes; y el otro, el de la

libertad absoluta o desfondada, que consistiría en instaurar
un ámbito distinto al de la causalidad necesaria. Del primer
concepto de libertad tenemos la certeza y experiencia
propia de que somos capaces de él, pero del segundo no
estamos seguros. En todo caso, en ambos casos, hemos visto
que el pensamiento es crucial y determinante. Ya
sospechábamos hace un instante que el pensar se aproxima
a la gracia. Veamos si eso tiene sentido.
Cuando tiene lugar nuestra razón y nuestro
entendimiento, lo que hacemos es representarnos de
manera clara los nexos causales de las cosas, sean externas o
inherentes a nosotros. Así, podemos explicar por igual la
formación de las nubes o la formación de un padecimiento
psicológico. Este explicar, entender y razonar opera, a su
vez, según motivaciones, causas y finalidades, los cuales,
también ellos, pueden ser explicados de manera causal. Se
podría construir ad infinitum una red explicativa de todo
cuanto existe; esto es precisamente lo que ha buscado el
proyecto cartesiano-leibniziano de la modernidad, una
mathesis universalis.
49
Pero la relación que así se establece entre la razón y

las cosas no se distingue en casi nada de la relación que un
animal tiene con su alimento. El animal se adueña y
apodera de la existencia de su alimento, lo impone sus
condiciones vitales, ejerce lo que Nietzsche llamaría su
voluntad de poder. Pero después de todo el animal se rige
por sus intereses y necesidades. De igual modo, el
entendimiento humano no rompe la relación causal, sino
que se atiene a ella; no solo eso, sino que se adueña
constantemente de ella. Así, el entendimiento y la razón no
son, por tanto, la libertad absoluta. Si pudiésemos pensar
las cosas sin perseguir ninguna finalidad, sin supeditarlas a
ninguna necesidad, probablemente estaríamos más cerca de
la gracia que caracteriza a la libertad absoluta.
Heidegger hizo notar que la palabra pensar (Denken)
co-responde a un acto de dar gracias (Danken); se da gracias
por un don que fue recibido por el hombre, otorgado
además de manera gratuita, sin porqué. Para Heidegger, el
obsequio recibido es la participación del hombre en el
acontecimiento del ser. Cuando pensamos (denken),
realmente participamos del ser de las cosas, a las cuales se
les deja-ser –no creamos unilateralmente ni percibimos de
50
manera pasiva el ser, sino que participamos como un

invitado necesario al encuentro.
De este modo, siguiendo a Heidegger, podríamos
designar como ser al ámbito en el que las cosas se
encuentran con el pensamiento (humano) en los términos
de una libertad absoluta, al menos tan absoluta como puede
ser capaz el hombre. No está de más recordar que aquí
absoluto equivale a una gracia plena. Por tanto, valdría la
pena situar el acontecimiento del ser como lo plantea
Heidegger en un diálogo con el despliegue del Espíritu, tal
como lo entiende el idealismo alemán. Hay motivos para
pensar que el mismo Heidegger emprendió este diálogo en
los años 30, especialmente con Schelling.
Lo cierto es que, si no hubiese en medio de la
naturaleza un ente como el hombre, o al menos capaz de
concebir la libertad o de relacionarse con ella –para no
decir que es completamente libre– no habría tal cosa como
el ser. Pero la libertad no es una simple abstracción sin
relación con la concreción de las cosas y la humanidad. Esta
fue la gran enseñanza de Hegel, y Heidegger aprendió muy
bien de ella: la libertad del Espíritu tiene una consistencia
histórica. Para terminar de comprender la vida, la realidad
51
y el despliegue del Espíritu, es necesario pensarlo en la

historia.
La historia es el locus en el que el Espíritu Se
reconoce por primera vez de manera pensante y donde
puede actuar sobre sí para desplegar la libertad, una libertad
formal y material en primer lugar para luego, tal vez, abrir
la posibilidad de una libertad absoluta, una libertad de la
gracia.
Esto es así, porque solo en la comunidad histórico-
política, en la polis, es posible suspender el predominio de
la necesidad en sus sentidos humanamente más relevantes.
Para empezar, solo en la polis griega, en su singularísima
configuración histórica, fue posible que algunos hombres
levantasen sus miradas más allá de los fines inmediatos y
utilitarios que solían –y aún lo hacen– acompañar toda
existencia humana. Esto significa que algunos de ellos
hicieron a un lado los afanes de poder, riqueza, fama,
supervivencia; no es que todo esto ni importase, pero
quedaba en segundo plano comparado con aquello que
concernía a las almas auténticamente libres: la creación
(poiesis) y la contemplación (theoría), dos actitudes que se
aproximan a la gracia.
52
Pero nos engañamos si pensamos que esta elevación

del espíritu griego fue un simple acto de genialidad de
hombres singulares; ella se levanta sobre un complejo
entramado de relaciones fácticas y materiales, por ejemplo,
la caída de las culturas prehelénicas, el surgimiento de la
polis, la aparición de la democracia, la lucha quasi
imperialista entre Atenas y Esparta, todo esto sumado a
circunstancias más bien simbólicas, como el uso del alfabeto
fonético de origen fenicio y la particular concepción trágica
de sus dioses y de sus mitos. ¿Empujaba allí la fuerza de una
necesidad histórica inevitable? ¿O es un golpe de gracia?
Como haya sido, en este horizonte algunos hombres
comenzaron a pensar y a ser, por primera vez, radicalmente
libres.
Sin embargo, esto no basta para Hegel. Si solo
algunos son libres, significa que el Espíritu aún no ha
desplegado de manera concreta su absoluta realización en
el hombre; tal cosa apuntaría a la realización de la esencia
humana en su conjunto: todos los hombres son
esencialmente libres. El cristianismo habría significado un
enorme paso a este respecto, porque vislumbró algo que
jamás se les había ocurrido a los griegos: la dignidad
53
universal del hombre. El mensaje cristiano,

independientemente de su contenido, fue la primera
actividad espiritual en la historia del hombre que trascendió
los límites de una comunidad, de un pueblo o de una
nación, fue la primera voz dirigida universalmente al ser
humano.
No obstante, en la concreción de la historia la
universalidad del cristianismo permaneció en un llamado
formal, ya que en el orden de la facticidad contribuyó a
forjar nuevas servidumbres y sojuzgamientos. En la baja
edad media, de la mano del cristianismo, prácticamente no
encontramos rasgo alguno de libertad de actuación ni de
pensamiento entre los hombres. Pero ya el horizonte había
sido trazado de manera formal al menos.
Habría que esperar, de acuerdo con Hegel, a la
ilustración y la revolución francesa para que la libertad
formal y universal se llevase por fin a la concreción. Con
júbilo y orgullo Hegel celebró que los estados germánicos
del naciente siglo XIX constituían la definitiva realización
en la historia del Espíritu, esto es, por primera vez se daban
las bases materiales para que todos los hombres alcancen el
cumplimiento de su esencia libre. De este modo el
54
despliegue histórico del Espíritu alcanzaba su fin en los dos

sentidos de la palabra: como final cronológico y como
cumplimiento del objetivo. Esto pudo llevar a la
conclusión –como en la famosa tesis de Fukuyama– de que
la historia ha llegado a su fin.
Si volteamos a ver los hechos de nuestra época, en la
transición del siglo XX al XXI, esto último, el posible fin
de la historia, es una posibilidad no tan descabellada; ya no
se da la lucha de distintos proyectos estatales, políticos y de
liberación –especialmente después de la caída de la Unión
Soviética. Lo que queda de historia parece resumirse a la
lenta pero firme expansión del modelo occidental de
república liberal burguesa. Hemos llamado globalización a
este proceso. De acuerdo con esto, Hegel tiene
formalmente la razón y la historia ha llegado a su fin.
Pero volvamos a ver con detenimiento la concreción
de las cosas y preguntemos de nuevo: ¿realmente todos los
hombres son libres en la actualidad? ¿Al menos lo son todos
en los países occidentales? Cuando Hegel decía que todos
los hombres son esencialmente libres, ¿a qué todos y a qué
hombres se está refiriendo? ¿Qué tan universal es la
universalidad de Hegel?
55
Probablemente se podría replicar –y quizá el mismo

Hegel hubiese respondido en este sentido– que en la
concreción histórica tal cosa como una absoluta y universal
liberación de todo el género humano es algo demasiado
abstracto y formal como para ser realizable. Algunos
pueblos han de avanzar sobre otros que se quedan más
rezagados. Pero si esto es así, entonces se mantiene el
esquema que, según Hegel, imperaba entre los griegos:
solamente algunos son libres, y lo son a condición de que
otros sean esclavos y serviles, de que estos otros se
mantengan atados al yugo de la necesidad material,
biológica y de cualquier otra índole. Pero si esto este es el
caso, entonces no hay un verdadero progreso como el
esperado por Hegel, tan solo una perpetua y repetitiva
lucha por decidir quién domina, quién es libre y quien no,
una permanente dialéctica del amo y el esclavo sin
resolución final.
Si en la época de Pericles los atenienses podían darse
el lujo de la libertad –de acción, de pensamiento, de
creación– es porque ejercían un dominio imperialista sobre
las islas del Egeo, por medio de la liga de Delos que
mantenía a sus protegidos como auténticos tributarios. En
56
nuestra época, algunos países pueden darse el lujo de

ofrecer buenas condiciones sociales, laborales y humanas a
sus ciudadanos, casi independientemente de su origen.
Pero esto es porque han exportado el costo social a las
periferias: las maquiladoras, la fuerza de trabajo
sobreexplotada, todo eso ya no existe para Europa, pero no
porque haya desaparecido, sino simplemente porque se
llevó a Asia, África o Latinoamérica.
¿Tiene que haber eternamente un sojuzgador que
pague con su cuerpo y alma la liberación de su amo? ¿La
idea de que toda la humanidad sea libre no es más que una
pueril y abstracta ilusión? ¿O acaso solo es libre quien lucha
para obtener su libertad? Muy pocos años después de que
Hegel enunciara formalmente la universal libertad del
hombre, algunos pueblos, concretamente de América,
comenzaron a luchar por llevar dicha idea a una realización
concreta. Como si estos pueblos hubiesen dicho: no es
verdad aún que todos los hombres sean libres.
Y preguntémonos hoy, en el siglo XXI, ¿los pueblos
de América latina son libres? No solo eso, sino también,
¿los pueblos de Europa son realmente libres? ¿No están más
bien satisfechos de sus necesidades biológicas, laborales,
57
jurídicas, políticas y económicas? No es lo mismo estar

satisfecho que ser libre. Un animal bien alimentado, sano y
desarrollado no es por ello necesariamente libre. ¿Qué hizo
el hombre occidental con sus atisbos de libertad a partir del
siglo XIX? Edificó estados y sociedades, perfeccionó su
ciencia y su tecnología, quizá con la idea de contribuir a la
liberación del ser humano.
Pero ¿qué hace hoy el hombre occidental con su
libertad? En el mejor de los casos se dedica a viajar y
consumir bienes culturales; es feliz con tener una casa y
moverse sin complicaciones entre sus ciudades, comprar
ropa frecuentemente, asistir a un espectáculo cultural de
vez en cuando, tener una que otra vivencia digna de ser
compartida con los amigos. Esos son los frutos de la libertad
del hombre contemporáneo. ¿Es ese el máximo despliegue
del Espíritu universal que Hegel tenía en mente?
Llama la atención que el estado actual del espíritu
occidental, o inclusive mundial, se asemeja a lo que Hegel
describió en su filosofía de la historia como la muerte del
espíritu de un pueblo. En la concepción progresiva de la
historia hegeliana, el espíritu de un pueblo posterior
aparece para retomar los logros espirituales de uno anterior;
58
y es que este último, cuando llega al máximo grado de

desarrollo de su espíritu, ha dado todo lo que puede dar,
todo aquello con lo que puede contribuir a la marcha del
espíritu universal. Así, por ejemplo, el espíritu griego,
agotado, es retomado, superado y elevado (aufheben) por
Roma, que lleva el legado helénico a todo el mundo
conocido. Luego el cristianismo recogería los frutos
grecolatinos para llevarlos a una primera formación de lo
universal, la cual será después recogida por la ilustración
europea para llevarla a su plena realización. Este es, en sus
rasgos más generales, el panorama retratado por Hegel.
Pero cuando un pueblo cumple su fin ha agotado su
fuerza vital, en ese momento cesa el movimiento y la
inventiva. Llegado a este punto, no es que desaparezca
física ni culturalmente, pero ha encontrado todo lo que
buscaba, solo le resta, dice Hegel, la satisfacción y
autocomplacencia circular, sin que produzca nada nuevo.
En este punto, el espíritu del pueblo en cuestión,
anquilosado en su satisfecha quietud, llega a su fin. Hegel
habla aquí, explícitamente, de una muerte del espíritu.
Cuando ahora, de vuelta en el presente, miro nuestra
época global, no puedo evitar pensar que su semblante es
59
exactamente igual al que presenta el cadáver de un

Volksgeist: una subsistencia vegetativa, animal, un
continuo correr circular en torno a necesidades, deseos y
caprichos que son satisfechos, para generar nuevas
necesidades que perpetúan el círculo metabólico de la
satisfacción. Comodidad, placer, quietud, nuestra época no
produce nada nuevo por mucha tecnología y
conocimientos que pueda tener. Cualquiera con un poco
de sensibilidad histórica puede reconocer los síntomas de
este anquilosamiento en la muerte del arte, la ausencia de
poetas, el fin de la historia, el ocaso de los dioses. Nos
comportamos como animales sofisticados, con sofisticadas
necesidades y sofisticados medios de complacerlas; nos
movemos a final de cuentas, otra vez, en el círculo de la
necesidad –Heidegger llegó a acuñar alguna expresión para
tal condición del hombre: animal tecnificado o animal
historiográfico. ¿No es la nuestra una época en que el
espíritu agoniza?
Hegel objetaría que no, en su filosofía de la historia
subraya que, a diferencia del espíritu particular de los
pueblos, el espíritu universal no puede morir ni retroceder
en su marcha, todo lo logrado se mantiene en las formas
60
últimas y superiores. Pero una vez más el rostro que

presenta nuestra época invita a cuestionar la interpretación
de Hegel. Es verdad que ha habido progresos: conocemos
mejor, de manera más fundamentada y clara, todos los
fenómenos de la naturaleza, comparado con lo que
sabíamos hace tan solo mil años; hemos dejado atrás, al
menos formalmente, el animismo, la esclavitud, el
dogmatismo oscurantista; hemos defendido, al menos
formalmente, los derechos inalienables del hombre y su
irreductible dignidad.
Pero ¿qué hemos hecho con estos frutos? ¿O qué han
hecho los países europeos, para mencionar solamente a los
dueños del terreno donde aquella semilla germinó? ¿Se ha
recogido esa herencia para llevarla a un desarrollo pleno,
más alto y digno? ¿Son los pueblos europeos una
comunidad de hombres libres, creadores, pensantes, o una
masa de trabajadores satisfechos, contentos con sus casas,
sus pertenencias, prestaciones y cuentas bancarias? ¿Es esta
la altura del espíritu en la que pensaba Hegel? Está además
la irrupción del nazismo y los excesos totalitarios del siglo
XX. ¿Fueron una anomalía, un retroceso o una
consecuencia del avance del Espíritu?
61
¿Y qué pasa con el resto del mundo? ¿Qué decir de

los millones de desplazados por la guerra, el terrorismo y la
pobreza? ¿Qué decir del tercer mundo y su gente que
labora –si tiene suerte– en condiciones extenuantes durante
horas para alcanzar a penas a comer? ¿Qué hace la gente
con el poco tiempo libre que le resta, además de yacer
absorto frente a una pantalla luminosa? ¿Es esta la más plena
realización del espíritu universal vaticinada por Hegel?
Tal realización tendría que ser el cumplimiento de la
máxima todos los hombres son libres, pero vemos a todas
luces que esto no es así. Ahora bien, si Hegel, el pensador
de la concreción, pudiera responder, tal vez diría que es
absurdo esperar que sean libres los siete mil millones de
seres humanos que hoy habitan el planeta. En la
concreción, la máxima de la libertad solo puede aplicarse a
algunos; para que algunos sean libres, otros deben
mantenerse en el círculo de la necesidad. Tal vez eso sea
verdad, pero entonces habría que rechazar la tesis de un
progreso lineal y necesario en la historia, pues comparado
con el espíritu griego se mantiene el mismo estado de cosas:
solo algunos son libres. Y, aun así, queda en entredicho
que hoy esos pocos sean libres, pues su libertad se reduce a
62
una libertad para producir y consumir, además de elegir

periódicamente a los representantes que administrarán el
círculo metabólico de esa producción y consumo.
Así pues, a pesar de Hegel, habría que admitir alguna
de las siguientes posibilidades:
- La historia no progresa y se mueve en
círculo según el cual solamente algunos seres
humanos son libres en cada época.
- El final anunciado por Hegel no se da en su
época, como él creía. La realización plena del
Espíritu y de la máxima todos los hombres son libres
aún está por llegar.
- El movimiento del espíritu es infinito y está
llamado a crear nuevas manifestaciones (como tal vez
llegó a pensar Schlegel)
- El anquilosamiento que observamos hoy, las
señales de necrosis en el Espíritu (reunidas bajo la
etiqueta nihilismo) son señal de que un espíritu
particular está muriendo, quizá el europeo-
occidental, y en tal caso los frutos de este pueblo
deben ser recogidos y llevados a una expresión más
alta por otro pueblo.
63
- Tal vez, en efecto, la época de Hegel vio

aproximarse como nunca la realización del Espíritu
universal. Pero la historia posterior –del siglo XIX al
XXI– ha sido tan solo el despliegue de la incapacidad
para mantener el legado heredado. En tal caso, habría
que admitir la posibilidad de que la historia
involucione, tal vez incluso la posibilidad de perder
lo ganado, o más aún, de que la condición humana
ya no sea capaz de llevar a cuestas el Espíritu.
- O finalmente, quizá, la libertad en la que
pensaba Hegel era una libertad concreta, práctica,
nada que ver con las exigencias que antes hemos
puesto desde la perspectiva de una libertad de la
gracia.
Si lo último fuese cierto, habría que reconocer que

la libertad material que estaría postulada por Hegel recaería
en lo que antes hemos denominado una libertad formal, es
decir, una libertad que aún se define por el cumplimiento
y reconocimiento de la necesidad. Llama la atención otro
rasgo sobre la libertad que postula Hegel: su cumplimiento
es necesario en la historia, tiene que ser, tiene que llegar a
64
cumplimiento, en otras palabras, es presentada como

necesaria e inevitable.
Sin embargo, antes habíamos establecido que lo que
no puede ser de otro modo está todavía afianzado en el
terreno de la necesidad. La más alta libertad es la que puede
o no ser, y por ello, en cierto modo, también puede estar
puesta en riesgo. De acuerdo con esto, la libertad de Hegel
es todavía una libertad de la necesidad, la cual no se abre
aún a aquella libertad absoluta, la de la gracia, la que puede
no ser. O bien puede ser que, en pleno uso de su libertad
ganada, el hombre histórico decidió renunciar a tan alta y
pesada encomienda, para refugiarse en el dulce consuelo de
sus progresos técnicos. Pero ¿realmente hemos decidido
algo?
Tal vez, en efecto, y sin que siquiera lo hayamos
notado, hace tiempo que el hombre comenzó a
desprenderse del Espíritu. Puede que el encuentro entre
Espíritu y hombre no haya sido más que un punto
momentáneo en la historia del cosmos, y que ahora,
después de una breve alianza, se prepara para su disolución.
Después de todo, en el estadio anterior del despliegue del
Espíritu, es decir, en la historia natural, también ha habido
65
miles, millones de formas de vida que después de una breve

aparición en el mundo se hundieron sin remedio en un
eterno silencio sin dejar huella alguna. Después de todo,
hoy sabemos de otras especies de homo que se
extinguieron antes de nosotros. ¿Qué nos hace pensar que
somos la definitiva encarnación del Espíritu?
Aun así, con todo y nuestra insignificancia, hemos
alcanzado a contemplar la altura y el alcance de nuestra
mirada, una mirada que alcanza a intuir los rasgos generales
de la historia del universo desde su comienzo, y eso ya no
es una cosa despreciable. ¿Qué sucedería si el hombre no
pudiese mantenerse como el punto más alto –al menos
hasta donde sabemos– de la revelación del Espíritu
absoluto? ¿Este retornaría a su silencio? ¿Hasta qué punto
nos necesita para su despliegue? ¿O es concebible que
pueda llegar a acontecer en otro ente, más libre que
nosotros?
Como los principales rasgos del despliegue del
Espíritu, el idealismo alemán identificó la libertad y la
necesidad, esta última en el sentido de lo inevitable. Parece
que Schelling y Hegel compartían la idea de que ese
Espíritu absoluto no puede morir; ambos cifraron sus
66
logros filosóficos en dar cuenta de la vitalidad del Espíritu.

Pero, consideremos solo por un instante, ¿realmente está
vivo lo que no puede morir? ¿realmente es libre lo que no
puede ser de otro modo? Si el Espíritu absoluto realmente
es libre y está vivo, tal vez, como consecuencia
precisamente de ello, lleva la marca de su finitud, al igual
que el hombre, y con esto la posibilidad de errar, de
extraviarse, de morir.
O tal vez lo único que estamos atestiguando es la
muerte espiritual del hombre, lo cual no es poca cosa, es
decir, la muerte del vínculo entre el ser humano y el
Espíritu libre, absoluto, con lo cual el ser humano regresa
a un estado de naturaleza como el de cualquier otro animal,
independientemente de las asistencias técnicas que tenga a
su disposición. Después de un tiempo de haber llevado tan
pesada carga, tal vez hoy el hombre se declara incapaz o
agotado para ello, por todos lados grita con desesperación
sus ansias por volver al estado del cual fue sacado, un estado
de naturaleza –quiere ser un animal pleno, satisfecho,
cómodo, aunque esta quietud la tenga que conseguir a
través de su técnica y su ciencia–, del mismo modo que la
67
materia, a través de la gravedad y la inercia, tiende por

todos lados al origen del fundamento.
Y es que no todo en el hombre es elevación, la
voluntad de fundamento, esto es, de reposo y quietud,
también habita en él –cabe recordar la pulsión de muerte
esbozada por Freud. Por todo el cosmos los entes gritan su
ansia por volver atrás: el hombre al animal, el animal a la
planta, la planta al mineral. Pero alcanzamos a ver que esto
no es gratuito ni negativo, toda libertad debe erguirse y
luchar contra algo que se opone, algo que también sabía
Hegel; la libertad garantizada, asegurada y necesaria no es
verdadera libertad, tan solo quietud y satisfacción.
Quizá por ello el espíritu de nuestra época –la época
del mundo entero, de la globalización, de la pretendida
humanidad universal– ha caído en la quietud animal,
porque consiguió lo que Hegel anunciaba –y entonces
tenía razón–, su libertad material, que ahora está asegurada
y garantizada, y por tanto puede anularse a sí misma.
Entonces, en un nuevo golpe de la dialéctica,
encontramos una nueva negatividad, una nueva resistencia
contra la cual luchar; esta amenaza de muerte que se cierne
68
sobre el Espíritu absoluto, o cuando menos sobre el espíritu

humano.
Quizá la historia del Espíritu ha cumplido tan solo
una etapa de su desarrollo: la del avance necesario –que fue
el enfoque hegeliano. A partir de ahora, tal vez, deberá
dejar atrás la necesidad y lo inevitable, para adentrarse por
primera vez en un terreno nuevo, el de la libertad
desfondada. Pero con este paso se pone en riesgo, el más
alto peligro, porque se abre por primera vez a la posibilidad
de no ser más. A lo lejos se vislumbra la posibilidad de la
gracia, del sobrio y sencillo pensar para el ser humano.
Sin saberlo, en la más obtusa y satisfecha indiferencia,
hoy nos jugamos el rumbo que hemos de seguir. ¿Tenemos
aún la entereza para decidir? ¿Somos aún lo bastante libres
para ello? Quizá no solo el sentido del hombre está en
juego, sino también el despliegue entero del Espíritu, pues
si a este realmente lo caracterizan la vida y la libertad, tal
vez también ha de poder morir.
69
70
Filagnosía
(un diálogo con Heráclito)
Antiguos e ilustres hombres miraron, descubrieron su

ignorancia, y desde ella alzaron la mirada y quisieron saber.
Algunos llamaron filosofía a esta disposición, al deseo de
saber, amar la sabiduría. Pero hoy, curiosamente, no hay
nada más difícil de hallar que la ignorancia. Lo sabemos ya
todo –o peor aún, creemos saberlo, encantados por esa
perniciosa figura que Parménides o Platón combatieron
bajo el nombre de doxa–, para todo hay respuesta en
nuestros días; y si no la tenemos, basta teclear un par de
cosas y allí estará la información adecuada, disponible para
cualquier momento. Somos los hombres que ya no ignoran
ni pueden ignorar.
En un rayo no vemos más la acción de Zeus o de
Thor, vemos fuerza, energía, electrones y procesos. Ante
el relámpago, bostezamos y continuamos nuestro camino.
Por mi parte, quisiera volver a esa ignorancia inicial, ver las
71
cosas por primera vez, en su insoportable enigma, verlas

como a veces, en insólitos momentos, acaso pudiese un
poeta; verlas como aquellos antiguos hombres que
preguntaron, aunque naufragase como ellos en las
soluciones y respuestas. Pero no puedo, no podemos,
porque nuestra mirada está sobrecargada de datos,
información y saber, como sobrecargada y plena está la
mirada del animal que solo sabe ver lo que el instinto ha
puesto en su mirada. Los animales tampoco ignoran.
Nombraría a este deseo de no saber con una tosca
palabra, filagnosía, amor al no saber, a la ignorancia, pero
esto no significa otra cosa que amor a la pregunta. Sin
embargo, en realidad, el sentimiento de una tal filagnosía
no es nada nuevo, ha estado ahí en la epojé pirrónica y la
fenomenológica, en la duda cartesiana, en la pregunta
socrática; es una de las más profundas motivaciones de la
filosofía.
Por su parte, ese amor al saber, filosofía, ha sido quizá
una máscara del pensador para poder, a veces, sobrevivir,
respirar y alimentarse entre los hombres comunes. Lo que
en realidad ama el pensador, a diferencia del sabio, no es el
saber, sino la duda, la pregunta, la ignorancia, ese es el
72
vertiginoso centro vacío en torno al cual gravita. En el filo

de ese precipicio ha construido su hogar, y llega el
momento en que solo sabe vivir allí.
¿Cómo pudo llegar a acontecer esa profunda
ignorancia en los primeros pensadores? ¿Cómo es posible
que el saber, o el creer saber, deje lugar para el no-saber?
De entrada, la propensión a estar insertos en un supuesto
saber, aunque hoy se torna especialmente intensa gracias a
las tecnologías de información, parece ser una tendencia
común y frecuente en el ser humano. Dicho saber es un
estar conforme, tener respuestas de antemano para lo que
es el mundo y el sentido de las cosas que en él tienen lugar.
La mayor parte del tiempo, los seres humanos se mueven
en esa conformidad apaciguada. Llamamos a este modo de
ser vida cotidiana. La pregunta es, entonces, ¿cómo y por
qué puede llegar a darse una suspensión o un quiebre al
interior de esa conformidad?
En la conformidad cotidiana percibimos y usamos las
cosas que nos rodean de un modo aproblemático: tomo un
bolígrafo y sé lo que es, cómo se usa y para qué sirve, no
me causa ninguna sorpresa, se me muestra de un modo
habitual y común. ¿En qué consiste tal habitualidad? En
73
que la cosa en cuestión tenga un sentido de antemano, ¿y

qué es el sentido? Un estar referido de manera significativa
a otras cosas. El bolígrafo apunta a la acción de escribir, a
la posibilidad de ser sujetado por mi mano; sé de antemano
que de su punta se desprende gradualmente una tinta que
deja su marca sobre el papel. Esa condición de estar referido
a otras cosas, usos e ideas puede ser denominado, desde la
perspectiva de una fenomenología hermenéutica, como
horizonte respeccional.
Pero existe otro término mucho más antiguo para
referirse a esa unión significativa entre las cosas: λόγος, en
cuya meditación se internó Heráclito en primer lugar.
Sabemos que dicho término proviene del verbo λέγειν,
que en griego arcaico quería decir juntar, unir o recolectar.
Y es que, cuando veo la pluma como la pluma, cunado la
percibo y la pienso, estoy participando de un juntar que
reúne a esa percepción con la acción de escribir, con el uso
ergonómico de mi mano; luego junto tales nociones con
las ideas que pienso escribir. Ahora me veo uniendo
manchas de tinta sobre el papel, grafías que se unen para
formar palabras, palabras que se reúnen para formar ideas.
74
Todo el tiempo, pues, sin darnos cuenta, estamos

participando de esa recolección, de semejante reunión.
Heráclito supo ver esto cuando dijo que los seres humanos,
todos, participamos de un mismo λόγος universal. Pero la
conformidad cotidiana consiste, precisamente, en que no
nos percatamos de ese λόγος, no preguntarnos por él ni
cómo tiene lugar, las cosas están simplemente dadas ahí,
hechas, terminadas, dispuestas y seguras. Vagamos como
dormidos en medio de la vida la mayor parte del tiempo;
en cabio, el pensador de Éfeso describió como despiertos a
los que abrían los ojos para encaminar la mirada reflexiva
al λόγος que lo reúne todo. Aunque dicho estado de vigilia
es más bien insólito y excepcional.
Si volteamos por la ventana el escenario no es
distinto, todo se arroba en una cotidianidad incuestionada.
Hay árboles, personas, la luz del día o la oscuridad de la
noche, hay nubes y estrellas lejanas. Todas estas cosas
remiten también a un horizonte de sentido desde el cual
aparecen como lo que son: el árbol que resiste al viento fue
la germinación de algo previo, una semilla o una rama, fue
puesto allí, por un hombre o por la fortuita polinización y
reproducción de los vegetales. El sol, a su vez, es la enorme
75
masa de hidrógeno ardiente en torno a la cual gira nuestro

planeta. Los fotones que produce, y que mantienen viva
tanto a la planta como a nosotros mismos, tardan ocho
minutos en llegar a la Tierra.
Todo esto es hoy un conocimiento común,
cualquier persona con una educación promedio puede
saberlo. Pero yo, como cualquier persona promedio, quizá
no sabría explicar cómo funciona exactamente la
fotosíntesis ni qué son los fotones y cómo llegan hasta
nosotros; pero me basta con presuponer todo esto para
moverme sin preocupación en medio del mundo. Desde el
mismo horizonte miro el árbol, el sol, el cielo y las nubes,
nada me sorprende, todo encaja y tiene sentido.
Pero tal conformidad no es un fenómeno
contemporáneo, la cotidianidad ha acompañado a los seres
humanos desde que son humanos. ¿Qué veían otros
hombres cuando no sabían nada de fotones, átomos y
partículas elementales? Un devoto hombre medieval
probablemente veía en el árbol y el sol, así como en todo
lo que existe, una creación divina; desde esa mirada todo
ha sido pensado y puesto allí por Dios con un propósito,
todo encaja en una Providencia benévola y sabia.
76
Los hombres más antiguos tenían otros dioses, pero

también conocían y habitaban en la conformidad cotidiana,
lo cual no significaba que fuese armónica o pacífica, incluso
las más cruentas guerras y la muerte encajaban en un
mundo con sentido. En el germinar de la planta
probablemente veían la indulgente mano de una voluble
deidad; en el paso de la noche al día pudieron ver la pugna
de dos potencias, cada una de las cuales gozaba de una
hegemonía temporal. El modo de ser de estas divinidades
interpelaba a los hombres de muchas maneras, a través de
mitos, sacrificios y oraciones. Pero en todo caso
configuraban el firme cuadro de la cotidianidad, la cual,
además, debía ser mantenida a toda costa.
Más aún, a lo largo de la historia, la misma
conformidad cotidiana ha exigido que todo aquel que se
mueva en un horizonte de referencialidad distinto sea
considerado como un hereje, loco o enfermo peligroso.
¿De dónde proviene nuestro lazo tan férreo con esa
cotidianidad? Y si es tan firme, ¿de dónde proviene el
impulso para, a veces, salir de ella, interrogarla o cuestionar
su naturaleza?
77
Comencemos por esbozar una tesis: el ser humano es

el único ente cotidiano, es decir, que existe y habita en el
modo de la familiaridad cotidiana con las cosas. Pero ¿acaso
no vemos que otros animales se relacionan con las cosas del
mismo modo irreflexivo y común que el hombre? No, no
es precisamente lo mismo. La conformidad cotidiana del
hombre implica no solo un horizonte referencial, sino la
movilidad de ese mismo horizonte. Si otros seres vivos
tienen algo así como una cotidianidad o un horizonte, este
no es tan variable como el del ser humano. La mejor
muestra de esta variabilidad la tenemos en la historia, la
cultura y las costumbres. El hombre es un animal de
costumbres –con lo cual podemos pensar otro fragmento
de Heráclito: Ηθος ανθρωπῳ δαιμων, el ethos es el daimon
o destino del hombre. Pero las costumbres de un pueblo
no son las mismas que las de otro, y cambian a través del
tiempo.
Por su parte, si observamos a la mayoría de las
especies animales, sus miembros individuales tienen el
mismo repertorio de comportamientos y conductas sin
importar que estén en una región o en otra, inclusive al
otro lado del mundo. ¿De dónde proviene esta diferencia
78
o singularidad del hombre? ¿Es una ventaja, desarrollo o

privilegio? ¿Una casualidad sin importancia? ¿O más bien
una merma evolutiva y una deficiencia? Veamos primero,
para entendernos mejor, a otros animales. Aquí nos
podemos apoyar en el trabajo de Jakob von Uexküll: para
cada especie animal existe una serie limitada de portadores
de sentido (Bedeutungsträger), para los cuales el animal en
cuestión es sensible o perceptivo, y solo a ellos. El conjunto
de tales marcadores conforma lo que von Uexküll
denominó el Umwelt (mundo circundante) de un animal.
Pero cada Umwelt es distinto de una especie a otra,
por lo cual cabe decir que ningún animal percibe lo mismo
que otro. Lo que es relevante o significativo para una
especie puede simplemente no existir para otra. Uno de los
ejemplos más famosos que ofrece el biólogo estonio es el
de la garrapata, cuyo Umwelt solamente está constituido
por tres marcadores de sentido –el olor del sudor de los
mamíferos, la percepción térmica de un flujo sanguíneo y
la topología capilar de los animales sobre los cuales se
abalanza–, fuera de ellos simplemente no hay nada más para
la garrapata, ni siquiera la conciencia de ese nada más, es
79
decir, la experiencia de su propia finitud. La garrapata no

sabe que hay cosas que no percibe, ni puede saberlo.
Conforme observamos especies más complejas, su
Umwelt incluye una mayor cantidad de portadores de
sentido. Pero esta es tan solo una diferencia cuantitativa,
no cualitativa ni esencial, pues un primate no está mejor
adaptado a su propio Umwelt que una garrapata; en este
sentido, todas las especies están igualmente compenetradas
con su mundo circundante, lo cual significa que no hay
entre ellas un mayor o mejor éxito adaptativo –en contra
de una posible interpretación jerárquica de la evolución.
Ahora volvamos la mirada al caso del ser humano: su
Umwelt se extiende de manera casi ilimitada, al grado de
tener una noción de la totalidad de las cosas o los entes, la
cual puede ser reunida bajo los conceptos de mundo,
cosmos o universo. Probablemente ningún otro ser vivo ha
llegado a conformar esta noción o concepto. Pero eso no
es todo, la auténtica singularidad humana consiste en que
ha llegado a ser capaz de concebir que su percepción del
mundo no es la única ni es absoluta; por ejemplo, somos
conscientes de que no podemos percibir como tal el
Umwelt de una garrapata, de una abeja, de un perro o una
80
ballena, así como no alcanzamos a percibir una célula, una

molécula o un átomo –y, sin embargo, sabemos que ahí
están. Experimentamos con ello la finitud de nuestra propia
experiencia del mundo; lo paradójico es que este saber
nuestro propio no-saber nos transpone, nos hace trascender
nuestra propia existencia finita.
No obstante, este conocimiento del límite no se da
necesaria ni inevitablemente en todos los seres humanos;
en un inicio es solamente una posibilidad improbable. Los
hombres se caracterizan por saber –la etiqueta homo
sapiens es sumamente acertada–, sea de manera mitológica,
religiosa o científica, pero siempre saben, lo que no
necesariamente saben es que su conocimiento no es pleno,
que es parcial o que hay muchas cosas que desconocen.
Mientras el ser humano está satisfecho con su propio saber
y no lo cuestiona, mientras no es consciente de sus propios
límites, está en una situación similar a la de otros animales,
completamente entregados a su Umwelt, sin la posibilidad
de sustraerse a él.
Pero justamente esto último, la posibilidad de una
sustracción con respecto al mundo circundante, es un
auténtico acontecimiento antropológico, y es lo que no
81
encontramos en ningún otro ser vivo. ¿Cuál es el origen

de esta posibilidad? No lo sabemos con certeza, a penas la
hemos experimentado algunas veces, y menos aún nos
hemos detenido a examinarla. En términos descriptivos
solo sabemos que en dicha sustracción el hombre es
arrancado, a veces violenta y dolorosamente, del habitual
horizonte de sentido de las cosas, en donde todo tiene un
porqué y un para qué. Para referirnos a esta singularidad
podríamos emplear la expresión stéresis cosmológica, ya
que es una sustracción o privación del vínculo habitual con
el mundo. En dicha stéresis experimentamos el paso del
sueño a la vigilia mencionada por Heráclito.
Sabemos que el ser humano no experimenta esta
sustracción modo agradable. Al contrario, cuando llegamos
a encontrarnos frente a ella, hacemos todo lo posible por
volver al mundo habitual, un mundo colmado de
respuestas y sentido. En cierto modo, la filosofía –en su
forma clásica, acuñada sobre todo en la época de Platón y
Aristóteles–, en su querer saber es un intento desesperado
por volver a dotar al mundo de sentido, después de haber
experimentado, aunque sea de lejos, aquella stéresis
cosmológica. Como querer-saber la filosofía es, a pesar de
82
todo, querer hallar respuestas, causas, fundamentos, con la

mayor perfección y suficiencia posibles –si cumple o no
esta meta, o cree cumplirla y con qué efectos, es ya otra
cuestión.
En cambio, la filagnosía es el singular deseo de querer
permanecer por más tiempo en el rapto de la sustracción.
No obstante, en la actualidad la filosofía se presenta por
completo irrelevante, y la filagnosía, entonces,
inconcebible. Ello se debe, en ambos casos, a que la
posibilidad de una stéresis cosmológica está siendo
eliminada por doquier. Y si no se da la sustracción, ya no
es necesario el intento de vuelta al mundo que constituye
a la filosofía; con mayor razón es imposible el querer
mantenerse en la sustracción si esta última ni siquiera
acontece.
Esto nos lleva a las siguientes preguntas: ¿Cómo es
posible, en primer lugar, la sustracción? ¿Y cómo puede
llegar a anularse su posibilidad? La primera de estas
preguntas se ha venido planteando de una u otra forma a
lo largo de este escrito, y se mantiene sin respuesta. La
segunda es, curiosamente, más cercana a nosotros y,
83
probablemente, más fácil de esclarecer. Recapitulemos los

pasos previos para intentar aclarar el panorama:
Como cualquier otro ser vivo, el ser humano se
encuentra originalmente absorto en su mundo circundante,
ocupado y exigido por sus impulsos y necesidades. Pero a
diferencia del resto de los animales, en el ser humano cabe
la posibilidad de ser arrancado de la entrega a esa
inmediatez de sentido, puede ser sustraído, depuesto en
una nueva circunstancia en la cual las cosas, o inclusive la
totalidad de las cosas –el mundo– dejan de tener sentido,
carecen de fundamento, de respuesta o de propósito. Lo
llamativo es que la sustracción no tiene ninguna realidad ni
utilidad, no hace del ser humano algo mejor, más
evolucionado, perfecto ni acabado; de hecho, lo incapacita
como ser vivo para una actuación eficiente en el mundo.
La sustracción transpone al ser humano al ámbito de una
gratuidad abismal de la cual no podemos dar cuenta ni
explicación.
Si la posibilidad de dicha stéresis es anulada, ello se
debe a que el vínculo entre el ser humano y su mundo
circundante ha vuelto a ser firme y seguro, casi
inquebrantable como en el caso de los otros seres vivos.
84
Esto nos lleva a pensar que en algún momento de la historia

evolutiva el vínculo entre el ser humano –o alguna especie
que lo precedió– y su Umwelt debió haberse roto o al
menos puesto en suspenso, en entredicho, como un hilo a
punto de quebrarse. Desde este quiebre, desde esta brecha
antropológica, es posible –tan solo eso, posible, nada
seguro ni garantizado– la stéresis mencionada.
De modo que esta última es cancelada en su
posibilidad, debido a que la brecha antropológica ha sido
disminuida o incluso subsanada, colmada, lo cual
significaría una vuelta del hombre, una reconciliación con
su Umwelt perdido. Esto podría suceder a través de dos
medios: una re-adaptación orgánica o una readaptación por
la vía de prótesis técnicas. Esto último es lo que se da en
nuestra época: a través de dispositivos, sistemas, fármacos y
tecnologías diversas se busca que el ser humano pueda ser
devuelto a una sana y orgánica pertenencia a sus
necesidades, impulsos y anhelos.
Hoy en día esto es todavía un proyecto en marcha,
pero es completamente factible. Lo encontramos en
visiones como la del transhumanismo, que busca la mejora
tecnológica del ser humano. Su cometido es curar las
85
heridas, cerrar la brecha abierta y doliente que representa

la existencia humana en medio de la naturaleza. No es
ninguna tendencia negativa ni destructiva, sino todo lo
contrario; significaría la readaptación del animal fallido que
siempre ha sido el ser humano. Pero con ello se cierra
también la gran singularidad que había marcado a dicho
ente. El hombre, y con él la naturaleza entera, vuelve al
sueño del cual fue arrancado.
Con lo anterior hemos descrito, de manera muy
general y fragmentaria, cómo puede ser anulada la
posibilidad de una stéresis cosmológica. Pero aún no
sabemos del todo cómo es que puede llegar a suceder ni
por qué; tan solo sabemos que no depende de nosotros,
pues inclusive nos resistimos a ella cuando su posibilidad
ronda nuestra existencia. Es algo que nos adviene. Por
ahora no estamos preparados siquiera para preguntar por
ella, porque nuestras preguntas están acostumbradas a
buscar explicaciones y porqués. Pero los porqués solo
tienen sentido en un mundo que funciona, un mundo
colmado de sentido.
La stéresis señalada es el vestigio de algo más, algo
distinto a nuestro mundo habitual, mundo de necesidades,
86
urgencias y preocupaciones. No es que sepamos poco para

afrontar la pregunta por esta sustracción esencial, es que
sabemos demasiado, o más bien, creemos saber, una
creencia que nos ata con gran fuerza a un mundo seguro y
conforme. Si aún es posible el gran pensamiento con el que
puede llegar a relacionarse el ser humano, quizá debamos
primero aprender a ignorar.
87

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Desde la experiencia del estar

La muerte del espíritu

Mas nada ocurre, no, sólo este sueño

José Gorostiza, Muerte sin fin.

Zu lang ist alles Göttliche dienstbar schon

Wenn ihnen der Erhabne den Acker baut,

Der Vater aber decket mit heilger Nacht,

Friedrich Hölderlin, Dichterberuf.

Desde la experiencia del estar

¿Estamos en una experiencia del estar? ¿O somos en una

Heidegger y la hermenéutica del siglo XX esta idea no ha

primera observación: el estar parece aludir a un estado

distinción, al menos en el marco de nuestra experiencia del

que el caso del francés, c’est, así como el infinitivo être, se

iberoamericano –incluyendo el portugués– se abrió paso

romano es también una experiencia del persistir y

y finitud sino, al contrario, firmeza, estabilidad. De allí

enfatizan la permanencia. En donde gana terreno el estar es

la téchne, pues interpela al hombre. Acertadamente,

Pero ¿no es esto lo que hace nuestro lenguaje en su

experiencia del estar? Digo que estoy cansado, no que soy

cristiana, la esperanza de que la muerte sea, precisamente,

emancipado, firme. ¿No era eso lo que buscó desde sus

una tradición, debió dar la apariencia de quebrar con el

españolas: el sueño de Calderón de la Barca, el juego de

Hagamos por un instante una atrevida intervención al verso

το γαρ αυτο νοειν εςτιν τε και ειναι.

Dejemos sonar al εςτιν. ¿No resuena allí el estar?

pensar están en lo mismo”. Han sido puestos en lo mismo.

La muerte del espíritu

La filosofía, especialmente el idealismo alemán, ha llamado

Hegel y Schelling esto significa, a la par, el máximo

existencia de lo espiritual, que es aquello cuyo comienzo

a sí mismo, no se piensa ni actúa sobre sí. ¿Significa

Sin embargo, está el hombre. Es verdad que también

Previamente hemos descartado que antes del Espíritu

Pero ¿por qué? ¿Para qué produciría lo espiritual lo

Volveríamos al mismo punto, aparentemente imposible:

como quería Schelling, por la libertad –libertad abismal que

absoluto antes de decidirse por el acto de revelación y

la fuerza? Solemos desdeñar a la materia desde el altivo

algunas indicaciones que nos permitan avanzar en nuestra

Tenemos un concepto para aquella tendencia de la

es la fuerza y por qué el cuerpo A parece tenerla en mayor

problemas se multiplican, porque la fuerza de gravedad no

repulsiva de la energía oscura podría ser una reminiscencia

primero, derribar el muro que se ha construido en los

Queda por ver, entonces, cómo es que, en medio de

estos apuntes para escribir y tratar de plasmar aquí mis

reacciones impulsivas con las que cuentan los otros

una acción, el resistirme a dormir, que fue incausada, pero

de que es principio causal, mientras que lo pasivo se limita

acepta la tesis spinozista en realidad seguimos gobernados

pena recordar aquí cierto término que Heidegger

conocer nuestras propias determinantes; y el otro, el de la

Pero la relación que así se establece entre la razón y

manera pasiva el ser, sino que participamos como un

y el despliegue del Espíritu, es necesario pensarlo en la

Pero nos engañamos si pensamos que esta elevación

universal del hombre. El mensaje cristiano,

despliegue histórico del Espíritu alcanzaba su fin en los dos