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Semana 2
Ética y Práctica Profesional
Lectura
Emmanuel Levinas,
humanismo del rostro
Giménez Giubanni, A. (2011). “Emmanuel Levinas, humanismo

del rostro”, en Escritos, vol. 19, núm. 43, pp. 337-349.
Material compilado con fines académicos, se prohíbe su

reproducción total o parcial sin la autorización de cada autor.
escritos / Medellín - Colombia / Vol. 19, N. 43 / pp. 337-349
julio-diciembre 2011 / ISSN 0120 - 1263
EMMANUEL LEVINAS:
HUMANISMO DEL ROSTRO
EMMANUEL LEVINAS:
HUMANISM OF THE FACE
Analía Giménez Giubbani*
RESUMEN ABSTRACT
Este artículo aborda la visión del ser This paper develops the view held in
humano presente en la filosofía de relation to the Human Being in Emmanuel
Emmanuel Levinas, quien vivió de cerca Levina’s philosophy, who lived the historic
los acontecimientos históricos del siglo events of the 20th Century in Europe and
XX en Europa y centró su reflexión en la focused his thinking on understanding
comprensión del ser humano. Levinas the Human Being. Levinas criticises
critica el humanismo occidental y propone Western Humanism and instead proposes
el humanismo del otro, que se fundamenta the Humanism of the Other which is
en la responsabilidad absoluta por el founded in the absolute responsability
otro. Este trabajo pretende examinar la towards the other. This paper, therefore,
tesis del filósofo lituano-francés según la aims to study the idea that is held by the
cual la subjetividad se construye desde la Lithuanian-born French philosopher in
alteridad, como ser-para-el-otro, es decir which subjectivity is built from the alterity
que el yo adquiere su identidad desde la as being-for-the-other, i. e., the self takes
responsabilidad por el otro hombre. La his identity from the responsibility towards
* Licenciada en Humanidades (Opción Filosofía) de la Facultad de Humanidades de la

Universidad de Montevideo-Uruguay.
Correo electrónico: agimenez1@correo.um.edu.uy
Artículo recibido el 20 de abril de 2011 y aprobado para su publicación el 9 de agosto de

2011.
escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011) 337

ANALÍA GIMÉNEZ GIUBBANI
subjetividad es sensibilidad, exposición a the other human being. Subjectivity is

los otros, vulnerabilidad y responsabilidad then sensitivity, exposition to the other,
en la proximidad de los otros. Sólo a vulnerability and responsibility in the
partir de esta pasividad cabe pensar la proximity to the others. Just from this
subjetividad, de la cual es su principio passivity we can think subjectivity, and
constitutivo. Este nuevo humanismo tiene therefore, the first one is seen as the
como noción clave el Rostro, entendido constitutive principle of the second one.
como verdadera categoría metafísica. This new humanism finds its key concept
in the Face which is understood as a true
PALABRAS CLAVE metaphysical category.
Rostro, Humanismo, Pasividad,
Responsabilidad, Subjetividad. KEY WORDS
Face, Humanism, Passivity, Responsibility,
Subjectivity.
Introducción
E
l filósofo lituano Emmanuel Levinas nació en 1906 y en los años
veinte se traslada a Francia a estudiar filosofía. Allí adquiere su
formación inicial, y encuentra el camino de su pensar propio hacia
la fenomenología.
En sus primeros escritos aparecen elementos de separación respecto a

la filosofía occidental, que se irán profundizando con el paso del tiempo.
Sostiene que la filosofía occidental es una filosofía de la mismidad, que no
deja lugar a la alteridad. Según él, la historia de la filosofía occidental puede
ser interpretada como una tentativa de síntesis universal, una reducción
de todo lo que tiene sentido a una totalidad en la que la conciencia abarca
al mundo, no deja ninguna cosa fuera (cf. Levinas 2000 63).
Ante esto, Levinas propone que el sentido está en el cara-a-cara, en las

relaciones humanas, en la ética. La pretensión levinasiana es formular una
nueva antropología que atienda a la constitución de la subjetividad desde
lo otro. En este intento aparece la categoría del rostro (visage) como
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EMMANUEL LEVINAS: HUMANISMO DEL ROSTRO
transversal en su pensamiento y la idea de la responsabilidad infinita y

previa a la libertad, que conforman el humanismo del otro hombre.
El Otro como rostro: desnudez y altura
Recientemente, el estudio del Otro ha cobrado una gran importancia en

la filosofía. Este estudio es central en el pensamiento de Levinas, y es al
mismo tiempo su aportación más original. El modo por el que se me
presenta el Otro —dice Levinas— lo llamamos rostro.
El rostro es una categoría metafísica y ética que el autor utiliza para concebir
un tipo de relación con el Otro compatible con la trascendencia. El rostro
es aquí algo distinto de los rasgos característicos de una persona, que
se ofrecen a la mirada. No debe entenderse en su uso habitual, sino que
tiene sentido desde el punto de vista ético. Levinas dice en Ética e infinito
(2000): “Yo me pregunto si se puede hablar de una mirada dirigida hacia
el rostro, pues la mirada es conocimiento, percepción. Yo pienso más
bien que el acceso al rostro es, de entrada, ético” (71). La consideración
de los rasgos concretos de una persona supone dirigirse a ella como a un
objeto. Por esto, dice Levinas, “la mejor manera de encontrar a otro es no
darse cuenta ni del color de sus ojos” (Ibíd).
Este sentido ético del rostro tiene una doble dirección. Por un lado, el
rostro se muestra en su desnudez: hay en él una pobreza esencial, está
siempre expuesto y amenazado. Pero al mismo tiempo ordena y dirige al
sujeto el primer precepto: “no matarás”. Entonces, pese a su debilidad y a
su indigencia, la aparición del rostro equivale, paradójicamente, a la orden
que desde su “altura” da un señor. A partir de aquí deben ser entendidas,
según Levinas, las relaciones humanas.
El rostro del hombre excede toda posible descripción. Quien crea

aproximarse a ofrecerla acumulando detalles, no estará captando más
que una imagen extraña al rostro. Percibir un rostro, para Levinas, es algo

que se vive como un sobrecogimiento que no deja tiempo para mirarlo

al modo como se contempla una imagen o un paisaje. Levinas insiste en
el carácter vulnerable del rostro —la parte más desnuda del cuerpo—, y
examina cómo esta ausencia de protección se impone a quien lo mira a la
vez como una invitación al asesinato y como una absoluta prohibición de
ceder a tal tentación. En su vulnerabilidad, el rostro, separado de mí por la
distancia invisible de la alteridad, me requiere imperativamente.
En la epifanía del rostro, lo sensible aún apresable se transforma en

resistencia total a la aprehensión. El rostro se expresa en lo sensible pero lo
desgarra. Esta mutación sólo es posible por la apertura de una dimensión
nueva. La resistencia del rostro “no desafía a la debilidad de mis poderes,
sino a mi poder de poder” (Levinas 2006 211). Se dirige a mí invitándome
a una relación en la que él cuenta más que yo, es decir, según la definición
levinasiana de este término, que me pide que consienta a la santidad.
La violencia, según Levinas, proviene de la negativa a pensar lo humano

en términos de santidad y de la dificultad de admitir que el Otro sobrepasa
infinitamente mis poderes. El único valor absoluto para Levinas es la
posibilidad humana de dar prioridad al Otro por encima del yo: ese es el
ideal de la santidad.
Levinas describe el rostro como una vulnerabilidad y una indigencia que,

en sí, sin necesidad de añadir palabras explícitas, suplica al sujeto. Pero
esta súplica es ya una exigencia de respuesta, y el rostro es así la fuente
del despertar ético.
La acogida del rostro conmueve las certezas que cada cual procura adquirir
sobre el Otro y sobre sí mismo. Constituye para Levinas una experiencia
del Infinito, e incluso, la experiencia por excelencia. El rostro es una
presencia viva, habla: se presenta al significar. Lo que es absolutamente
Otro no se niega solamente a la posesión, sino que la pone en duda
y precisamente por eso puede consagrarla. La idea de rostro abre otra

perspectiva al conducirnos a una noción de sentido independiente de la

iniciativa del yo.
El acceso a los seres, si se refiere a la visión, los domina, ejerce sobre ellos
un poder. En el rostro se me hace presente el otro hombre con absoluta
inmediatez, en total ausencia de intermediarios: se hace patente por sí
mismo. El encuentro no se anuncia, sino que ocurre, y ello incita a Levinas
a describirlo como una “epifanía” o como una “revelación”, que aviva el
sentido de la responsabilidad infinita del yo para con el Otro.
La relación con el Otro: asimetría
En cuanto a los modos de relación del yo con el Otro, Levinas rechaza

claramente que se trate de una relación en términos de reciprocidad,
según la tesis que sostiene Martin Buber. Así mismo, rechaza que se trate
de una relación cognoscitiva, o de una relación entre dos términos que
participan de un elemento común (el ser).
Entonces, ¿cómo entender positivamente esta relación? Son varios los

términos utilizados por Levinas para describirla, pero se pueden destacar
estos tres: proximidad, responsabilidad y sustitución.
La proximidad designa un tipo de relación distinta del saber y de la

representación. Lo próximo es lo que incumbe al sujeto, lo que le afecta
antes que él lo elija y frente a lo cual no puede guardar distancia. Se
impone a la responsabilidad y reside en el rostro del Otro. Es el espacio
intersubjetivo trazado por el yo responsable.
En continuidad con la proximidad está la responsabilidad. La relación con

el Otro tiene en su origen una orientación ética. Antes de conocerle debo
responder incluso de su propia responsabilidad.
Por último, la sustitución da su sentido más profundo a la responsabilidad.

En este planteamiento, el Otro constituye al Mismo (es decir, al yo) porque

le incumbe con anterioridad a cualquier acto suyo. Sólo en la relación con

el Otro alcanzo yo mi sentido más profundo. Esto es la sustitución: pensar
el Mismo como sustituido por el Otro.
El Otro, según Levinas, no limita la libertad del Mismo. Al llamar a la

responsabilidad la instaura y la justifica: promueve mi libertad al suscitar mi
bondad. La relación con el Otro es un despertar, como una obligación. Lo
que importa es la responsabilidad para con el Otro, como un compromiso
más antiguo que cualquier deliberación memorable y constitutiva de lo
humano. Es evidente que en el hombre se da la posibilidad de no despertar
al Otro, y eso es el mal.
La cercanía hacia el Otro no es para conocerlo; por tanto, no es esta una

relación cognoscitiva, sino una relación de tipo meramente ético, en el
sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que
me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija. La relación del yo
con el Otro tampoco es conceptualización. Esta equivale a la reducción
del Otro al Mismo en el pensamiento de Levinas. La relación no parte del
sujeto hacia el Otro, decidida desde mi libertad, sino que siempre viene
inicialmente hacia mí. Así, Levinas saca a la filosofía del reducto de la
subjetividad, que parte de un “yo pienso”, para situarla en la pasividad.
Pasividad anterior a la libertad, que no permitiría configurar la respuesta
como un “yo puedo”. Sería la pasividad originaria del Bien que no da lugar
a la elección. Esto se traduce en la imposibilidad moral de exigir al Otro
lo que me exijo a mí.
Levinas describe entonces la relación con el Otro como asimétrica;

ésta funciona como fundamentación de toda relación interpersonal.
Para Levinas es muy importante caracterizar la relación en términos de
asimetría, pues es así como el Otro me interpela desde su dimensión de
altura.
La asimetría ética se funda en la idea de que mi inquietud por el Otro no

depende de ninguna manera de su eventual preocupación por mí. Si fuera

así no se concretaría nunca y todos estaríamos a la espera del movimiento

del Otro respecto de nosotros. La ética, según Levinas, me impone
abandonar el terreno de la lucha por el reconocimiento. La indigencia
escrita en el rostro del Otro me pone en cuestión, me toma como rehén
y como responsable. Levinas sostiene su tesis de la asimetría ética como
la única cosa que es capaz de introducir un poco de humanidad en el
mundo. Su originalidad consiste en mostrar cómo la ética ratifica una
vocación de santidad.
Esta asimetría aparece como algo discutible y hasta contrario a la naturaleza

de las cosas. La naturaleza incita a todos los vivientes a concederse a
sí mismos la prioridad. Cada uno de ellos tiende espontáneamente a
preservar su ser y a defenderlo del otro. Así, el egoísmo arraigaría en la
realidad ontológica. Luego, no hay que fundar la ética en la ontología. Por
el contrario, Levinas procura pensarla como sometida a las prescripciones
de un Bien que introduce al hombre en la responsabilidad por el Otro.
El esfuerzo filosófico de Levinas consiste en emancipar el encuentro
humano de toda sumisión al ser, en pensarlo como de otro modo que ser,
y en describir el advenimiento de lo humano como una interrupción del
ser por la Bondad. Lo ético es lo humano en cuanto humano, y la “visión”
del rostro consiste en asumir sobre nosotros mismos el destino del Otro.
Constitución de la propia subjetividad desde los otros:

pasividad y responsabilidad
La concepción de la subjetividad es un tema central en la obra de Levinas.

El autor busca oponer a un sujeto, definido por la preocupación de sí
mismo, el Deseo del Otro que procede de un ser ya colmado y, en este
sentido, independiente y que no desea para sí. Lo humano es vivir para el
Otro. Sólo es humano el humanismo del otro hombre.
Este humanismo centra la dignidad del hombre en su vulnerabilidad y

pasividad. Comienza afirmando el derecho del Otro y no del yo. Ante la

presencia irrepresentable del Otro, el yo descubre su verdadera identidad

como ser-para-otro, como apertura a la alteridad y responsabilidad sin
límites. Se define por su capacidad de acogida y por su “heme aquí”, que
no es alienación. Este humanismo pone en entredicho la prioridad del
Mismo y de la representación, y quiere establecer la apertura y recepción
del Otro en el Mismo como un elemento constitutivo del propio sujeto. No
aceptar que el ser sea para mí es para Levinas rechazar que la humanidad
del hombre resida en su posición de yo. El hombre por excelencia —la
fuente de la humanidad— es más bien el Otro.
En tanto que receptora del mandato, la subjetividad sufre entonces una

metamorfosis. Si el ser-sujeto se resumía en la tríada: libertad-poder-
posesión, la llamada del rostro introduce una revolución categorial que
pone fin a esa identidad ontológica. Lo específico de un sujeto no es para
Levinas su espontaneidad, el ejercicio de su libertad, su autonomía, su
capacidad para determinar por sí el uso de sus facultades: la subjetividad
se deriva más bien de la pasividad previa a toda actividad.
Para Levinas, el término “sujeto” se debe entender en su sentido de

participio pasivo: sujeto como sometido o dependiente de algo o de
alguien. La subjetividad no es sujeto en sentido gramatical: no es el Yo
que acompaña a todos mis actos.
La pasividad no consiste en el no ejercicio de la libertad, en una pasividad,

por decirlo así, voluntaria. Se trata de una pasividad previa a toda libertad.
Pero, ¿cómo es posible concebir una ética previa a toda libertad? ¿No es
cierto que sólo debemos responder de nuestros actos o decisiones? Sin
embargo, Levinas se refiere a una responsabilidad que no es derivada,
sino que antecede a cualquier acto libre.
La relación ética acontece al nivel de la sensibilidad, no al nivel de la

conciencia: el sujeto ético es un sujeto sensible. La sensibilidad es
el camino de la sujeción. La ética es vivida en la sensibilidad de una
exposición corpórea ante el Otro: gracias a que el yo es sensible, es digno
de entrar en una relación ética.

Una subjetividad así entendida se distingue claramente de la conciencia,

que es siempre conciencia de ser. El rostro no alude a una exigencia moral
de “tener conciencia” del Otro. En lugar de apelar a una conciencia, el
rostro establece entre el Mismo y el Otro la dimensión de la subjetividad.
En De otro modo que ser o más allá de la esencia (2002), Levinas sostiene
que: “La subjetividad está estructurada como el otro en el Mismo, pero
según un modo distinto al que es propio de la conciencia; ésta es siempre
correlativa a un tema, a un presente representado, a un tema que es
colocado delante de mí, a un ser que es fenómeno” (74).
La subjetividad, como responsable, es una subjetividad que de entrada

está impuesta. De alguna manera, la heteronomía (que no es sin embargo
esclavitud) es más fuerte. En la pasividad, en la acogida, en la obligación
con respecto al Otro, éste es siempre el primero, y por eso la cuestión de
la soberanía de mi conciencia no es ya la cuestión primera. La humanidad
de la conciencia está en su responsabilidad (cf. Levinas 1993 136-137).
Esto conduce a Levinas a sostener que “el sujeto es un anfitrión” (Levinas
2006 303), pero también un rehén del Otro.
Para el autor, el fundamento último del hombre es el ser responsable

y tiene que ser responsable ante un llamado; ese llamado es ético y
proviene del rostro del Otro. La libertad es originalmente dirigida por
esta responsabilidad infinita. Responsabilidad por el Otro que es principio
fundante y anterior a la libertad. Esta es una de las afirmaciones más
originales de Levinas. El pasado en el que se sitúa la responsabilidad no es
sincronizable: es anterior al tiempo que está bajo el dominio de la libertad
del sujeto y de su capacidad de representación.
Es la responsabilidad la que da sentido a un sujeto entendido como sujeto

al Otro. Aquí se entiende la expresión de Levinas en Ética e infinito:
“Yo hablo de la responsabilidad como la estructura esencial, primera,
fundamental de la subjetividad” (79). Referirse a una subjetividad en
términos éticos no es ninguna novedad. Su originalidad está en concebir
una ética que es anterior a la constitución ontológica del sujeto.

La responsabilidad carga con el peso del Otro, una carga irrepresentable.

Más aún, es inicialmente para el Otro. Así manifiesta Levinas la primacía
inexcusable de la responsabilidad del yo:
La relación intersubjetiva es una relación asimétrica. En ese sentido, yo soy

responsable del otro sin esperar la recíproca (...) La recíproca es asunto suyo.
Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación no es recíproca,
yo soy sujeción al otro; y soy “sujeto” esencialmente en este sentido. Soy yo
quien soporta todo. Conoce usted esta frase de Dostoievski: “Todos nosotros
somos culpables de todo y de todos ante todos, y yo más que los otros”. No a
causa de esta o de aquella culpabilidad efectivamente mía (...) sino porque soy
responsable de/con una responsabilidad total, que responde de todos los otros
y de todo en los otros, incluida su responsabilidad. El yo tiene siempre una
responsabilidad de más que los otros (Levinas 2000 82-83).
Entonces, el encuentro con el Otro es, de entrada, una responsabilidad mía

para con él. Ser un yo significa no poder sustraerse a la responsabilidad.
La unicidad del yo es el hecho de que nadie puede responder en mi lugar.
La respuesta a la llamada, la responsabilidad, le da al hombre el sentido
de la libertad. Al descubrir que él es el único que puede responder, el
sujeto descubre su unicidad, y sólo así su libertad.
Levinas busca el pleno sentido del sujeto en su relación con el Otro,

relación que no puede expresarse en términos de ser, sino de Bondad. Y
es precisamente esta Bondad, distinta o ajena al ser y a su historia, la que
da a la subjetividad su significación irreductible. La Bondad no se decide
voluntariamente: se apodera del yo, lo expone. Yo estoy comprometido
con el Bien antes de mi libertad: el Bien me ha elegido antes de que yo lo
elija (cf. Levinas 2002 206). La Bondad es la piel última de la subjetividad.
Entonces el Bien es antes del ser. “Y es precisamente debido a que la
heteronomía va soportada por el amor, va guardada por él, por lo que no
contradice a la libertad, sino que, antes bien, la llama al más alto camino
que pueda ésta emprender: el de una humanidad convocada a la bondad”
(Chalier 1995 57).

Conclusiones
Según Levinas, el “sujeto” es una categoría que debe ser redefinida: es

responsabilidad, recepción del mandato y alteridad. Levinas propone un
nuevo humanismo: el Humanismo del otro hombre. El intento de Levinas
se resuelve en pensar a partir del Otro: concebir la exterioridad como
condición y origen de todo pensamiento. El Otro es inconmensurable, es
lo absolutamente Otro, y es siempre anterior a la propia subjetividad. Más
aún, es principio constitutivo del yo: éste adquiere su identidad desde la
responsabilidad por el Otro.
Así mismo, es importante destacar que el rostro es para Levinas una

verdadera categoría metafísica (no se refiere a las facciones de la cara
de alguien). Más aún, es como la huella de la trascendencia que de
algún modo se hace presente sin ser presencia (porque la presencia es el
resultado de una objetivación).
Según Levinas, el Otro se impone como límite de mi libertad porque

desborda absolutamente toda idea que pueda tenerse de él. Pero en
realidad, si el Otro desborda totalmente mi conocimiento, tampoco puede
condicionarme: al contrario, el Otro es límite porque lo puedo conocer
como lo que es. Varios aspectos problemáticos de Levinas tienen que ver
con su noción de conocimiento, como en este caso.
En cuanto a la relación con el Otro, el tema de la asimetría ética es

fundamental en Levinas. Él sostiene que estoy obligado a ponerme
a disposición del Otro sin considerar a la vez que el Otro también está
obligado. Pero no es preciso llevar tan lejos la asimetría de la relación ética.
Es a raíz de que piensa la ética como la totalidad de “la vida verdadera”
que Levinas piensa de este modo. Además, el hecho de que no tenga que
esperar reciprocidad para actuar moralmente no implica que no pueda
exigir del Otro la misma actitud hacia mí. Hablar de “imposibilidad moral”
es excesivo. ¿Por qué no admitir que la responsabilidad es mutua? ¿Por
qué pensar que la desigualdad ética me impone a mí más responsabilidad
que al Otro?

En cuanto a que el yo no se define por sí mismo, sino a partir de su

infinita responsabilidad para con el Otro, se puede considerar que sí
somos responsables de la vida ajena, pero no de la propia responsabilidad
del Otro. Del mismo modo, según los términos hiperbólicos en los que
Levinas la presenta, puede decirse que esa responsabilidad se convierte
en una especie de condena.
Sin negar que es necesario educar en la responsabilidad de las personas,

cabe plantearse si lo que Levinas demanda no es excesivo, si el yo no es
algo más que dicha responsabilidad. Ciertamente no es posible que el yo
llegue a ser quien es sin los otros, pero en las obras tardías de Levinas el yo
queda subyugado por el Otro, y así, en definitiva, despojado de identidad.
Ser yo es ser culpable, pero ¿originariamente es ése el sentido del yo? ¿No
queda despojado de su identidad y de su responsabilidad?
Por otro lado, podría decirse que la auténtica libertad se logra en

la medida en que uno va siendo capaz de querer bien el bien. Las
personas somos capaces de benevolencia desinteresada; el aporte de
Levinas es fundamental en este sentido. Del mismo modo, la dimensión
trascendente de la libertad que este planteamiento pone de manifiesto,
está en la apertura a la alteridad, cuya importancia radica en no quedarse
encerrado en sí mismo. La configuración del propio ser (identidad) se
forja en las relaciones con los demás, pero la apertura a los demás se
da desde la interioridad de un ser que se posee a sí mismo y que decide
por sí. Está claro que el Otro es un límite para mi libertad, yo no soy libre
absolutamente, y los demás son oportunidad y, al mismo tiempo, límite
de mi libertad.
Aunque Levinas advierte que su propósito no consiste en desarrollar un

sistema ético, sino en establecer su fundamento, y aunque la profundidad
de su pensamiento ético sea uno de sus méritos, cabe preguntarse si es
posible estructurar la vida personal y social sobre un planteamiento tan
radical. e

Bibliografía
Chalier, Catherine. Levinas. La utopía de lo humano. Barcelona:

Riopiedras, 1995.
Levinas, Emmanuel. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro.

Valencia: Pre-Textos, 1993.
__________. Ética e infinito. Madrid: Machado Libros, 2000.
__________. De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Madrid:

Editora Nacional, 2002.
__________. Humanismo del otro hombre. México: Siglo XXI, 2003.
__________. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 2006.
Urabayen, Julia. “La posición en la existencia y la evasión del ser: Las

primeras reflexiones filosóficas de Emmanuel Levinas”. Anuario
Filosófico. XXXVI. 3 (2003): 743-774.
__________. “El humanismo del otro en E. Levinas: El filósofo a la búsqueda

del sentido de lo humano”. Iª Jornadas de la AEP: Itinerarios
del personalismo. UCM, 26-27 de noviembre de 2004. Versión
electrónica: http://www.personalismo.org/recursos/articulos/

Semana 2
Ética y Práctica Profesional
Lectura
Antologías para el
estudio y la enseñanza
de la ciencia política
Sánchez de la Barquera y Arroyo, H. (2016).

Antologías para el estudio y la enseñanza de la
ciencia política. Volumen I. México: UNAM.
Material compilado con fines académicos, se prohíbe su
reproducción total o parcial sin la autorización de cada autor.
Este libro forma parte del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM
www.juridicas.unam.mx
http://biblio.juridicas.unam.mx Ir a la página del libro
Capítulo 10
El bien común*
Rainer-Olaf SChultze
Bien común (en latín: bonum commune) se ref iere en general al bien (estar)
de todos los miembros de una comunidad y también al interés público, en
contraposición al bien privado e interés particular; también puede def inir-
se como el f in general o como los objetivos y valores en común, para cuya
realización las personas se unen en una comunidad.
1 Nota del editor: una primera versión de este texto aparece en: Dieter No-
hlen, en colaboración con Rainer-Olaf Schultze: Diccionario de Ciencia Política, Ciu-
dad de México-Xalapa, Porrúa-El Colegio de Veracruz, 2006, pp. 96-100. El editor
de estas antologías ha adaptado dicho texto para los f ines de esta colección, cuya
redacción es diferente de la de un diccionario. Las abreviaturas que aparecen en el
original se han desdoblado y los ocasionales errores de redacción, de traducción o
de imprenta se han corregido en la versión presente sin hacer ningún señalamien-
to. Todas las citas que se consignen a pie de página provienen del mismo diccio-
nario y a ellas remite el documento original; en este caso solamente se anota el
concepto respectivo, no la entrada completa. El nombre del autor correspondiente
se encuentra al f inal de la cita, entre paréntesis y junto al número de la página don-
de aparece el concepto señalado. Agradezco la amable autorización del editor del
diccionario y de la casa editorial para publicar este texto.
157
DR © 2014. Universidad Nacional Autónoma de México,

Instituto de Investigaciones Jurídicas
1. Se debe distinguir entre (a) concepciones a posteriori del bien co-

mún, las cuales enfocan un tipo del bien de todos que sólo puede de-
terminarse empíricamente y posteriormente, producirse sólo de modo
aproximativo y modif icarse en el proceso político, y (b) concepciones
normativo-a priori del bien común que suponen un bien general preesta-
blecido y objetivo que no está ligado al consentimiento de los miembros
de la sociedad o comunidad, pero al que éstos deben sujetarse. Remitién-
dose a las teorías generales de la época antigua sobre la f inalidad del Es-
tado, las argumentaciones y los f ines normativos del bien común pueden
ser muy diversas: la vida virtuosa en la comunidad bien ordenada, la idea
del derecho y la justicia, de la paz, la libertad, o bien el bienestar y la au-
torrealización generales dentro y por medio de la participación política.1
(1) Una posición particular entre las concepciones aprióricas del bien
común la ocupa J. J. Rousseau con su teoría de la democracia identita-
ria.2 Desde la era moderna temprana, el bien común ha sido concebido
en términos de contrato: inicialmente se def ine a través de la f inalidad
1 Estado: en sentido amplio, la totalidad de las instituciones públicas que ga-

rantiza o debe garantizar la vida en común de las personas en una comunidad;
def inido tradicionalmente con tres elementos: territorio estatal, pueblo del Estado
y poder del Estado (Rainer-Olaf Schultze, p. 526). Justicia: en la f ilosofía occiden-
tal desde Platón y Aristóteles, una reconocida idea moral que guía el Derecho, el
Estado y la política y, en cuanto virtud cardinal, también a los individuos (Otfried
Höffe, p. 794). Paz: la paz positiva se def ine como ausencia de violencia estructural
y no solamente personal. El signif icado más antiguo y más amplio [la def ine] como
patrón de proceso del sistema internacional que se caracteriza por una reducción
de la violencia y un aumento de la justicia distributiva (Peter Rudolf, p. 1019). Li-
bertad: a la función de ser término de legitimación del poder, que aún perdura, en
el siglo XX se le unió la idea de la libertad como derecho humano ilimitable de los
individuos que ha sido codif icado en declaraciones sobre los derechos humanos,
en el derecho internacional y en la mayoría de las Constituciones (Michael Th.
Greven, p. 829). Participación: el acto de tomar parte, en el sentido de participar,
en el cual se puede distinguir (siguiendo a distintos modelos de democracia o
conceptos de política) una concepción instrumental y una normativa de la partici-
pación política (Rainer-Olaf Schultze, p. 1001).
2 Democracia identitaria: variante de la teoría de la democracia que se remonta
a J. J. Rousseau y exige la identidad de gobernantes y gobernados, puesto que la

soberanía popular no debe ser asumida por medio de representación o gobierno,
sino ejercida por el mismo pueblo en forma directa (Rainer-Olaf Schultze, p. 344).
158 Rainer-Olaf Schultze

del contrato social (en Hobbes: el aseguramiento de la paz, en Locke: la

protección de los derechos fundamentales y la propiedad individuales,
en Rousseau: el bienestar general y la preservación del buen estado de
los miembros individuales de la sociedad); sin embargo, tanto estos f ines
del bien común como otros que vayan más allá de éstos, requieren del
consentimiento de los miembros de la sociedad. La contradicción entre
el bien común a priori, que se concreta en la voluntad general, y la deter-
minación de la “voluntad de todos”, que sólo es posible a posteriori, en-
cuentra en Rousseau su correspondencia en la concepción de la natura-
leza dualista del hombre.3 Éste no sólo persigue sus deseos individuales
—como en Hobbes— sino que, además del “amor propio”, encarna la
voluntad general. Esta contradicción se “resuelve” por medio de la f ic-
ción de una voluntad popular concebida como homogénea y la identidad
de gobernantes y gobernados. En gran parte, Rousseau no revela cómo
ambos aspectos se producirán concretamente. No es gratuito que para
él la educación para la virtud, la razón y el patriotismo tienen un papel
destacado y sus proyectos de constitución concretos están concebidos
para comunidades de dimensiones territoriales limitadas y socialmente
homogéneas, no divididas por intereses especiales.
(2) Diferenciándose de Rousseau y su concepción contradictoria so-
bre el bien común, la teoría liberal del contrato, desde J. Locke hasta E.
Fraenkel, abandona el supuesto de un bien general a priori a favor de la
concepción a posteriori del bien común individual para todos. En este
contexto, se argumenta de modo análogo a los supuestos de la econo-
mía nacional clásica sobre el mercado y se parte, igual que ésta, de la idea
de que el bien común se produce —parecido al equilibrio en el merca-
do— más bien de manera natural en cuanto resultado no intencional de
los conf lictos de intereses individuales u organizados, en tanto que las
condiciones de competencia lo permitan sin desviaciones y que, de este
modo, todos los participantes estén interesados en que continúe ese es-
tado de equilibrio. Esto signif ica en la teoría del pluralismo de Fraenkel,
por un lado, que (a) “la decisión sobre la cuestión fundamental de cual-
quier política —qué es lo que debe considerarse el bonum commune— en la
3 Voluntad general: esencia y suma de la teoría contractualista de Rousseau

y de su utopía del cuerpo colectivo identitario. Los individuos alcanzan en la vo-
luntad general en un salto cualitativo una nueva identidad colectiva, más allá de su
mero interés privado (la voluntad particular) y de la agregación de todas las volun-
tades individuales en la voluntad de todos (Ulrich Weiss, p. 1513).
El bien común 159

democracia se puede generar sólo de forma autónoma y... con la partici-

pación activa de eso grupos autónomos” (Fraenkel 1991: 324). Además,
implica que (b) el bien común no es un valor preestablecido sino que se
presenta como el resultado de los conf lictos sociopolíticos, “la resultan-
te... que se deriva del paralelogramo de las fuerzas económicas, sociales,
políticas e ideológicas de una nación cada vez que se pretende lograr y
se logra un equilibrio que objetivamente corresponde a las exigencias
mínimas de un orden social justo y que subjetivamente no es percibido
como violación por ninguno de los grupos de mayor peso” (ibidem: 34).
No obstante, Fraenkel considera, por otro lado, (c) al bien común no
como “realidad social” sino como “idea reguladora” (ibidem: 42).
2. Desde sus inicios, la crítica al bien común se centra principalmente
en los supuestos fundamentales de todas las concepciones del bien co-
mún, que son de carácter armonista y neutral o bien nivelador respecto
a intereses y que, o bien niegan la existencia de conf lictos esenciales en-
tre intereses en la sociedad, o tratan de superarlos, y que en la práctica
tienen la función de ocultar la dominación que ejerce o pretende ejercer
una parte de la sociedad, al declarar que los intereses particulares de ese
sector son idénticos al bien común.4
(1) Ya Platón en la Politeia discute la objeción de que se trata de una
ideología, al argumentar el sof ista Thrasymachos contra Sócrates y la su-
posición de un derecho preexistente y de validez universal, que lo justo
siempre es idéntico al interés del más fuerte y que cualquier grupo do-
minante se crea su propia justicia.5
(2) Marx y las diferentes variantes de la teoría marxista que le siguen
retoman esta línea argumentativa de crítica a ideologías y, volteándola en
el sentido de la teoría de clases, la dirigen especialmente contra las con-
cepciones de bien común liberales y orientadas por el equilibrio, pero
4 Dominación: relación social recíproca y asimétrica de dar órdenes y brindar

obediencia, en la cual una persona, un grupo o una organización puede obligar a
otros (temporalmente) a someterse, esperando la disposición de obedecer (Claus
Leggewie, p. 434).
5 Ideología: al concepto neutral en el sentido de un sistema de convicciones
en cuanto visión del mundo se le opone un concepto negativo muy difundido

que entiende a las ideologías como complejos de pensamientos dogmáticos, como
interpretaciones del mundo de pretensiones universales y horizonte limitado, y
como “falsa conciencia” vinculada a intereses y convertida en instrumento político
(Ulrich Weiss, p. 689).

también contra la concepción democrática del bien común de Rousseau.

En las relaciones sociales determinadas por intereses de clase antagó-
nicas, el bien común expresa siempre el interés de la respectiva clase
dominante.6 Las ideologías del bien común tienen la función de ocultar
el carácter clasista de la sociedad, contribuyen a manipular la conciencia
de la clase explotada y son funcionalmente necesarias para mantener las
relaciones de poder existentes.
3. La crítica a la teoría del pluralismo orientada por el bien común
enfoca también de las posiciones básicas armonistas y argumenta en
su contra (a) la organizacional bias (inclinación organizacional) inheren-
te a cualquier institución (Schattschneider, 1960: 71), (b) las tendencias
de oligopolización y monopolización del capitalismo avanzado (propias
tanto de la economía como de la política), (c) la insuf iciente considera-
ción de intereses no susceptibles de conf lictos y organización, (d) la pa-
ralización de la competencia a causa de estructuras de toma de decisión
neo-corporativas.
Estas objeciones, que fueron expuestas teóricamente y también res-
paldadas empíricamente, han llevado a una diferenciación interesante
de las posiciones: (a) por un lado, tuvieron el efecto de que el concepto
del bien común se redujera a la tesis de la “idea regulativa” y se aban-
donara el contenido material —que por lo menos en Fraenkel existía
todavía— de un “orden social justo” en sus rasgos fundamentales que
había que crear (Kremendahl, 1977). En esta perspectiva reduccionista,
el bien común se ref iere “en primer lugar al modo de cómo se genera
una decisión política y no a su contenido que inevitablemente contiene
intereses y perspectivas... cuya adecuación material, en el mejor de los
casos, puede ser constatada sólo después y nunca de manera concluyen-
te” (Shell, 1973: 119). En estas concepciones del bien común es evidente
su cercanía a la teoría de la democracia elitista que comprende la demo-
cracia ya únicamente como método. (b) Por otro lado, la teoría y práctica
del pluralismo motivaron a otros autores a que destacaran y resaltaran el
6 Clase política (dirigente): [para Gaetano Mosca, es la que ocupa] todas las
posiciones de inf luencia y monopoliza el poder pero pierde inf luencia cuando sur-
gen nuevas necesidades en la conducción del Estado y cuando ascienden nuevas
fuerzas, las cuales también vuelven a condensarse hasta formar una clase política
dirigente (Dietrich Herzog, p. 472).
El bien común 161

contenido normativo de la comprensión liberal del bien común.7 Esto

se aplica por ejemplo para W. A. Celso (1978) y su concepto del public
pluralism que propone que las instituciones estatales abandonen su papel
de árbitro precisamente por los límites y desequilibrios estructurales en
los conf lictos de intereses y que intervengan activamente a favor de los
intereses no susceptibles de conf licto y competencia (cfr. Steffani, 1980).
Pero en especial grado aplica para la f ilosofía social liberal de J. Rawls,
orientada por el bien común, en la que con su concepto de justice as
fairness (la justicia como equidad) formuló la fundamentación f ilosóf ica
del new egalitarianism (nuevo igualitarismo), la cual reemplazó el principio
propio del viejo liberalismo de la igualdad de oportunidad (equality of
opportunity) por el principio de igualdad de resultado (equality or result) (cfr.
Rawls, 1994). De las ideas democráticas radicales de igualdad compro-
metidas con la tradición de Rousseau, la concepción del bien común de
Rawls ya casi no se distingue en cuanto a la meta material; sin embargo,
la argumentación es otra (cfr. Gutmann, 1980: 128 y ss.).
Desde una posición opuesta argumenta desde principios de los años
1980 la f ilosofía política comunitarista (que en su mayoría es estadouni-
dense). Ella reprocha a la teoría liberal de la sociedad y en particular a
sus variantes basadas en los derechos fundamentales (rights) y limitadas
a procedimientos, la pérdida de orientación en el bien común tanto indi-
vidual como colectivo. Por muy distintas que sean las posiciones dentro
del comunitarismo, los puntos en común que los comunitaristas critican
en el liberalismo son: (a) la preferencia a los derechos individuales frente
a metas y valores comunitarios, (b) la fragmentación y atomización en la
sociedad; ellos lamentan (c) la pérdida de integración social como con-
secuencia de los conceptos de valor y moral del liberalismo que (según
ellos) son ahistóricos y transculturales, y se oponen (d) a la suspensión
unilateral de la relación conf lictiva entre sociedad y comunidad, ya que
el liberalismo produce la integración social sólo de modo formal y por
la vía del derecho pero no a través de bienes def inidos por su carácter
comunitario o del bien común, y que construye la legitimación política
sólo por medio de procedimientos, mas no a través de la comunicación
entre los ciudadanos sobre bienes comunitarios.8
7 Pluralismo: [es], por un lado, la existencia de una variedad de intereses, organi-

zaciones, (grupos y asociaciones) sociales, así como su inf luencia en los procesos po-
líticos de las comunidades constituidas democráticamente (Rainer Eisfeld, p. 1038).
8 Comunitarismo: concepto colectivo para una corriente identif icable en Es-

En cambio, los comunitaristas subrayan el vínculo del hombre con

la comunidad; su existencia es def inida esencialmente por sus roles e
interacciones sociales y sus relaciones interhumanas; su identidad, pri-
mordialmente por los shared understandings (interpretaciones comparti-
das), es decir, por la cultura y las tradiciones históricas de la respectiva
comunidad en la que nació y vive.9 En consecuencia, los comunistaristas
enfocan la formulación de concepciones sobre el orden que combinen
la reivindicación de neutralidad del Estado de derecho liberal y la validez
de los derechos humanos más allá de género, raza, etnia y convicciones
políticas, con la parcialidad del bien común o de las metas comunitarias,
respectivamente, que han sido def inidas en la comunidad en cuestión.
Sin embargo, en gran medida los comunitaristas no han dado respuestas
nuevas a la pregunta de cómo esta combinación puede concretarse bajo
las condiciones de democracia, pluralidad cultural y desigualdad social al
interior y el nuevo desorden en el sistema internacional. Esto se aplica
especialmente para las tres preguntas centrales, a saber: por el modo de
determinar el bien común, por la relación o la preferencia, respectiva-
mente, entre el derecho y el bien, y por la mediación entre reclamaciones
de autonomía opuestas, tanto internas como externas. Así, la determi-
nación del bien común se realiza para los comunitaristas de manera muy
tradicional, ya sea de modo a priori y sustancialista y en gran medida ba-
sándose en la f ilosofía política aristotélica, o al seguir el republicanismo
de Rousseau y su teoría de la democracia identitaria se conforma con el
peligro de justif icar un dominio totalitario en nombre del bien común.
tados Unidos desde principios de los años 1980 en las ciencias sociales y la f iloso-
fía política, que designa un movimiento político marcado por ideas comunitarias
(Günter Rieger, p. 238). Liberalismo: complejo de ideas políticas delimitado por
los postulados de la autodeterminación de los individuos a través de la razón, la
libertad individual frente al Estado (derechos del hombre y del ciudadano), la ate-
nuación de la dominación política a través de la Constitución y la autorregulación
de la economía a través de las regularidades del mercado y la competencia, [lo] que
desemboca en una idea de la Evolución del progreso histórico. [Estas ideas fueron
sostenidas], por lo menos en la época de su surgimiento y auge, por la burguesía...
(Theo Schiller, p. 824).
9 Cultura: La compleja totalidad que incluye saber, creencia, arte, moral, de-
recho, costumbres y usos, así como todas las demás actividades y hábitos que ha
adquirido el ser humano como miembro de la sociedad (E. B. Taylor, 1871) (Dieter
Nohlen, p. 313).
El bien común 163

Se les escapa a los comunitarista que bajo las condiciones de la demo-

cracia de Estado de derecho, únicamente es posible facilitar la coexis-
tencia en igualdad de derechos y la reproducción de las culturas y sus
comunidades, mas no puede garantizarse la “protección de las especias”
(cfr. Habermas, 1993). Así se convierte en un problema central la pre-
gunta de cómo la respectiva comunidad se comporta frente a disidentes
y minorías culturales, si les concede el derecho de disentir en cuanto a
opiniones y formas de vida, ya que “the struggle for recognition can f ind only
one satisfactory solution, and that is a regime of reciprocal recognition among equals”
(“la lucha por el reconocimiento sólo puede encontrar una solución sa-
tisfactoria única, que es un régimen de reconocimiento recíproco entre
iguales”) (Taylor, 1992: 50).10
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10 Republicanismo: en sentido amplio, [es] un concepto teórico que, recu-
rriendo a ideas normativamente ampliadas de la Polis griega y de la Roma repu-
blicana, fundamenta una entidad común libre, comprometida con el bien común,
esencialmente en la virtud ciudadana y el patriotismo (Günter Rieger, p. 1220).

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El bien común 165


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Semana 2

Ética y Práctica Profesional

Giménez Giubanni, A. (2011). “Emmanuel Levinas, humanismo

Material compilado con fines académicos, se prohíbe su

Analía Giménez Giubbani*

* Licenciada en Humanidades (Opción Filosofía) de la Facultad de Humanidades de la

Artículo recibido el 20 de abril de 2011 y aprobado para su publicación el 9 de agosto de

escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011) 337

subjetividad es sensibilidad, exposición a the other human being. Subjectivity is

En sus primeros escritos aparecen elementos de separación respecto a

Ante esto, Levinas propone que el sentido está en el cara-a-cara, en las

338 escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011)

transversal en su pensamiento y la idea de la responsabilidad infinita y

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escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011) 339

que se vive como un sobrecogimiento que no deja tiempo para mirarlo

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La violencia, según Levinas, proviene de la negativa a pensar lo humano

Levinas describe el rostro como una vulnerabilidad y una indigencia que,

340 escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011)

perspectiva al conducirnos a una noción de sentido independiente de la

La relación con el Otro: asimetría

En cuanto a los modos de relación del yo con el Otro, Levinas rechaza

Entonces, ¿cómo entender positivamente esta relación? Son varios los

La proximidad designa un tipo de relación distinta del saber y de la

En continuidad con la proximidad está la responsabilidad. La relación con

Por último, la sustitución da su sentido más profundo a la responsabilidad.

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le incumbe con anterioridad a cualquier acto suyo. Sólo en la relación con

El Otro, según Levinas, no limita la libertad del Mismo. Al llamar a la

La cercanía hacia el Otro no es para conocerlo; por tanto, no es esta una

Levinas describe entonces la relación con el Otro como asimétrica;

La asimetría ética se funda en la idea de que mi inquietud por el Otro no

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así no se concretaría nunca y todos estaríamos a la espera del movimiento

Esta asimetría aparece como algo discutible y hasta contrario a la naturaleza

Constitución de la propia subjetividad desde los otros:

La concepción de la subjetividad es un tema central en la obra de Levinas.

Este humanismo centra la dignidad del hombre en su vulnerabilidad y

escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011) 343

presencia irrepresentable del Otro, el yo descubre su verdadera identidad

En tanto que receptora del mandato, la subjetividad sufre entonces una

Para Levinas, el término “sujeto” se debe entender en su sentido de

La pasividad no consiste en el no ejercicio de la libertad, en una pasividad,

La relación ética acontece al nivel de la sensibilidad, no al nivel de la

344 escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011)

Una subjetividad así entendida se distingue claramente de la conciencia,

La subjetividad, como responsable, es una subjetividad que de entrada

Para el autor, el fundamento último del hombre es el ser responsable

Es la responsabilidad la que da sentido a un sujeto entendido como sujeto

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La responsabilidad carga con el peso del Otro, una carga irrepresentable.

La relación intersubjetiva es una relación asimétrica. En ese sentido, yo soy

Entonces, el encuentro con el Otro es, de entrada, una responsabilidad mía

Levinas busca el pleno sentido del sujeto en su relación con el Otro,

346 escritos • Vol. 19 • No. 43 • julio - diciembre (2011)

Según Levinas, el “sujeto” es una categoría que debe ser redefinida: es

Así mismo, es importante destacar que el rostro es para Levinas una

Según Levinas, el Otro se impone como límite de mi libertad porque

En cuanto a la relación con el Otro, el tema de la asimetría ética es

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