Josep

M.
GRACIA
(*)
El
presente
artículo
corrige y
amplía el
capítulo
VI de
SIMBÓLI
CA
ARQUIT
ECTÓNIC
A, ©
2004
Josep M.
Gràcia
-----

RESUM
EN.

Este
artículo
desarrolla
el alcance
de la
disciplina
filosófica
en la obra
de Platón
y su
relación
con
Sophia, la
diosa que
la
personific
a. La
valor de
indagar
sobre este
aspecto
radica en
el hecho
de que se
constata
que tanto
el
Filósofo
como el
Arquitect
o,
empleand
o técnicas
distintas
para sus
operacion
es,
comparte
n
operativa
mente,
sin
embargo,
un código
simbólico
basado en
el
número,
la
geometría
y el mito,
lo cual
pudiera
vincular
ambos
Oficios
como
formas
análogas
de
transmisi
ón de los
contenido
s
intelectua
les
tradiciona
les. Por
otra
parte, se
indica
que debe
establecer
se una
diferencia
entre
Religión e
Iniciación
para
comprend
er en toda
su
magnitud
el alcance
de la
Arquitect
ura. 
Palabras
clave:
Philosoph
ia,
Platón,
Aristótele
s,
Tradición
,
Sabiduría
,
Arquitect
ura,
Símbolo,
Mito.

ABSTRA
CT

This
paper
develops
the scope
of the
philosoph
ical
discipline
in Plato's
work and
his
relationsh
ip with
Sophia,
the
goddess
who
personifie
s her. The
valor of
investigat
ing on
this
aspect
takes root
in the fact
that there
is stated
that both
the
Philosoph
er and the
Architect,
using
different
technolog
ies for his
operation
s, share,
neverthel
ess, a
symbolic
code
based on
the
number,
the
geometry
and the
myth,
which
could link
both
Trades as
analogous
forms of
transmiss
ion of the
intellectu
al
traditiona
l
contents.
On the
other
hand, is
indicated
that there
must be
establishe
d a
difference
between
the
Religion
and
Initiation
to
understan
d, in all
his
magnitud
e, the
scope of
the
Architect
ure.

Key
words:
Philosoph
ia, Plato,
Aristotle,
Tradition,
Wisdom,
Architect
ure,
Symbol,
Myth.

O.
INTRO
DUCCI
ÓN

Desde
siempre
, la
Filosofí
a ha
encontr
ado en
la
discipli
na
arquitec
tónica
un
campo
fértil y
recurre
nte de
analogía
s e
imagene
s
gráficas
como
formas
indirect
as para
expresa
r las
ideas y
los
concept
os.
Desde
Pitágora
s hasta
Heidegg
er,
pasando
por
Eugenio
Trías, el
sujeto,
que es
la
Arquite
ctura, y
el
objeto,
que es
la obra
de
arquitec
tura,
han sido
conside
rados
formas
encíclic
as y
estructu
ras
complet
as de
represe
ntación
y
transmi
sión del
conocim
iento.
En
muchos
casos,
se llega,
incluso,
a
difumin
ar la
diferenc
ia entre
ambas
discipli
nas, de
manera
que
pudiera
parecer
que, si
no fuera
por la
técnica
necesari
a y
específi
ca que
cada
una
requiere
, el
Arquite
cto es
un
filósofo
que
habla
con la
piedra y
el
Filosofo
un
arquitec
to que
constru
ye con
la
palabra.
En
cualquie
r caso,
ambos
imagina
n y
constru
yen un
kósmos
o, mejor
dicho,
explicita
n una
cosmovi
sión
basada
en la
"estruct
ura" de
la
realidad
Metafísi
ca, sea
ésta
incluso
una
metafísi
ca más
o menos
persona
l.

En
verdad,
una
cosa es
filosofar
y otra
edificar,
pero la
diferenc
ia no es
tan
radical
como
pudiera
parecer;
el
Arquite
cto ha
de estar
en
posesió
n de
una
técnica
específi
ca y
distinta
de la
requeri
da para
filosofar
, de eso
no cabe
duda; el
primero
debe
conocer
las leyes
de los
pesos y
las
medidas
y el
segundo
las leyes
de la
dialéctic
a, pero
ambos
requiere
n el uso
y el
conocim
iento en
pleno
dominio
de las
Ideas.
Pero
aqui lo
que
verdade
ramente
importa
señalar
es el
proceso
intelect
ual y la
idea de
cómo
habitam
os la
constru
ccion
que
realiza
mos,
sea esta
sensible
o sutil, y
la idea
de
transmi
sión de
un
conocim
iento de
orden
inteletu
al y
metafísi
co que
esa
misma
constru
cción
represe
nta en
tanto
que
símbolo
, en el
caso de
la
Arquite
ctura,
símbolo
habitabl
e. En mi
libro
Simbóli
ca
Arquite
ctónica
(Gràcia,
2004)
ya puse
de
manifie
sto
cómo
Platón
explica
la
estructu
ra -o
arquitec
tura- de
la
realidad
mediant
e una
imagen
bien
gráfica:
la de un
hipogeo
(véase
El Mito
de la
Caverna
). En
aquella
ocasión,
dibujé
una
posible
interpre
tación
de la
Caverna
de
Platón y
el
resultad
o era
análogo
al
Panteón
de
Roma.
Al
Panteón
de
Roma o,
en
definitiv
a, a
otros
tantos
Templo
s y
constru
cciones
en
donde
se
represe
ntan
formal y
funcion
almente
los
conteni
dos
metafísi
cos de
tal o
cual
tradició
n.

Esquema
simbólico
del
Templo

La Kaaba
(Planta)
(La Meca.
Arabia
Saudí)
Si
encara
mos sin
reservas
lo que
verdade
ramente
importa
, hemos
de
concluir
que
tanto
Agripa
(o
Vitruvio
) como
Platón,
consigu
en
mediant
e
distinta
s
técnicas
represe
ntar un
kósmos
que
habla
del ser y
estar del
hombre
en el
mundo,
de su
esencia
y de su
trascen
dencia.
Y que
esta
represe
ntación
tiene
carácter
univers
al, es
decir, lo
es para
todas
las
generali
dades y
moment
os
históric
os.

Pudiera
pensars
e,
igualme
nte, que
al tratar
sobre la
Arquite
ctura
tradicio
nal, de
carácter
simbólic
o y
sagrado,
se
tratara
sobre
algo que
para
nosotro
s
pertene
ce al
pasado;
incluso,
a un
pasado
incierto,
oscuro e
irracion
al, y que
sólo es
posible
desarrol
lar "el
tema"
bajo un
punto
de vista
históric
o o
antropo
lógico.
No es
así, en
absolut
o, o
mejor,
no
debiera
ser así.
Los
conteni
dos de
la
Ciencia
sagrada
sólo
adquier
en su
verdade
ro
sentido
en la
medida
que son
puestos
en
práctica
. Pues la
verdade
ra
Ciencia
no
habla de
un
pasado
ni de un
futuro
sino de
una
perenne
actualid
ad. Así,
la
intenció
n de las
líneas
que
siguen
no es
exponer
cómo lo
veía
Platón,
o cómo
lo veían
determi
nados
arquitec
tos, sino
ofrecer
un
punto
de
partida,
o un
punto
de vista,
para
compre
nder
qué
hemos
de ver,
qué
hemos
de
poner
en
práctica
o qué
debe
hacerse,
en
definitiv
a; sólo
así,
sabrem
os cómo
hacerlo.
Vaya
por
delante,
la
perpleji
dad que
me
embarg
a, a mi
como a
muchos,
ante
tanta
pérdida
de valor
al que
ha
llegado
nuestra
civilizac
ión
occident
al (y
oriental,
para
qué nos
vamos a
engañar
; no es
moment
o de
concesi
ones a
marxis
mos
desnatu
ralizado
s tipo
New
Age);
pero al
mismo
tiempo
vaya
también
por
delante
que lo
que
importa
, lo que
de
verdad
importa
, es la
intenció
n del
corazón
y la
volunta
d. Sin
esperar
nada a
cambio,
pues
aquello
que se
quiere
conocer
(luego,
ser), en
última
instanci
a, no
tiene ni
figura ni
dimensi
ón.

I. LA
PHILO
SOPHI
A

Gnothi
seauton

Philoso
phia, en
Platón y
en
continui
dad con
Pitágora
s,
supone,
radical
mente,
no sólo
el Eros
hacia
Sophia,
(la diosa
que
encarna
el
conocim
iento
trascen
dente),
sino una
predisp
osición
o
aspiraci
ón a
adquirir
la, lo
que
implícit
amente
requiere
de unos
“estudio
s” o
“ejercici
os” (un
méthod
os) que
ayuden
al
philoso
phos a
devenir
sophos,
es decir,
Sabio. 

En
consecu
encia, el
philoso
phos no
es
Sabio;
en
realidad
éste está
más allá
de toda
Philoso
phia,
pero es
por su
Eros
que
tiene la
posibili
dad no
sólo de
conocer
sino de
ser
aquello
que
conoce.
En
efecto,
la
identific
ación
entre
ser y
conocer
es lo
que de
específi
co
propone
este
métodof
ilosófico
con
respecto
a
cualquie
r otro
sistema
de
conocim
iento;
en
última
instanci
a el
objeto
de
conocim
iento y
el sujeto
que
conoce
se
identific
an en y
con el
Conoci
miento
mismo
(1).
Puede
conside
rarse,
ciertam
ente,
que el
propio
méthod
os
implica
indefini
dos
grados
de
conocim
iento (o
de
conscie
ncia),
de
manera
que la
identific
ación se
concreti
za
igualme
nte
según
dichos
niveles.
En todo
caso, la
identific
ación
última o
“suprem
a” es
siempre
súbita,
inefable
y
trascen
dente y
es la
que
propia
mente
avala y
justifica
la
referenc
ia a la
Sabidur
ía en sí:
como se
dice en
el
Talmud,
el Sabio
“tiene
un
entendi
miento
indepen
diente
de la
materia
” (Hag.
2,1), ya
sea esta
la
materia
según la
cual
trata su
discurso
o la
mater
en
sentido
propio.

Que el
“amor a
Sophia”
no es la
Sabidur
ía en sí
lo
argume
nta
Platón
en el
Fedro
(Platón,
1986c,
278d) y
no
requiere
otra
explicac
ión que
la
derivad
a de la
necesid
ad de no
confund
ir los
medios
con los
fines.

En
verdad,
que
llamarle
sabio (a
aquel que
es “capaz
con sus
palabras
de
mostrar
lo pobres
que
quedan
las
letras”)
me
parece,
Fedro,
venirle
demasiad
o grande,
y se le
debe
otorgar
sólo a los
dioses; el
de
filósofo, o
algo por
el estilo,
se
acoplaría
mejor con
él y le
sería más
propio

...
ninguno
de los
dioses
ama la
sabiduría
ni desea
ser sabio,
porque ya
lo es,
como
tampoco
ama la
sabiduría
cualquier
otro que
sea sabio
(...) por
ser
amante
de la
sabiduría
está, por
tanto, en
medio del
sabio y
del
ignorante
...
(Platón,
1986b,
204a-c)
La
Philoso
phia, al
constitu
ir un
méthod
os en la
vía del y
hacia el
Conoci
miento
(gnosis)
, no
tiene
por sí
misma y
en sí
misma
más que
un valor
propedé
utico;
para
Platón
el
instrum
ento
capital
será la
Dialécti
ca, allí
donde
ésta es
Ontolog
ía
(Cornfo
rd, 1991,
p. 239),
y para
Pitágora
s el
Número
. Tanto
para
Pitágora
s
(Jámbli
co,
1984,
XII, 58)
como
para
Sócrates
(Platón,
1990a,
23a)
Philoso
phia es
contem
plación,
expecta
nte
observa
ción y
estudio
de la
Natural
eza.
Esta
contem
plación
no es
una
actitud
pasiva
ante el
mundo
sino
que, en
palabra
s de
Guthrie
(Guthri
e, 1991,
p. 206)
supone,
en
primer
lugar,
un
estudio
intelect
ual
activo,
particul
armente
en los
campos
de la
teoría
del
número,
la
geometr
ía, la
música
y la
astrolog
ía
(todos
ellos
concord
antes
con el
Oficio
de la
Arquite
ctura)
ya que
estos
estudios
proporc
ionan
conocim
iento
del
orden
del
Cosmos
y así del
hombre
en tanto
que
microco
smos, y,
en
segundo
lugar,
un
cambio
real en
la
naturale
za del
filósofo
porque
mediant
e esta
contem
plación
activa
(teoría)
el
filósofo
se
asemeja
a lo
divino.

La
Philosoph
ia como
alma
mater
que nutre
las Artes
Liberales

Conside
rando
así las
cosas,
se
entiend
e
clarame
nte que
el
philoso
phos, en
tanto
que tal y
en tanto
que
normal
mente
aceptad
o en una
comuni
dad o
escuela
(2),
sitúa su
filosofar
en la vía
esotéric
a: “Que
nadie
entre
aquí si
no es
geómetr
a”,
rezaba
el
frontisp
icio de
la
Academ
ia. La
activida
d del
philoso
phos se
encuadr
a de
lleno
dentro
de un
proceso
iniciátic
o real y
sólo
efectivo
en
relación
directa
con las
facultad
es
individu
ales de
cada
philoso
phos
(vid.
Fideler,
1993,
cap. I).
Hay,
también
, no
obstant
e, una
activida
d propia
del
philoso
phos: la
publicid
ad de
sus
intuicio
nes y de
su
descubr
imiento
s, al
menos,
de
aquellos
que, de
alguna
manera,
podrían,
y en
cierta
manera
debían,
comuni
carse a
los
conciud
adanos:
esta
sería,
propia
mente,
su
activida
d
“exotéri
ca”. Los
Diálogo
s de
Platón,
el
Proemi
o de
Parmén
ides o
las
enseñan
zas de
los
llamado
s
“pitagór
icos”
(3)están
dirigido
s, en
primera
instanci
a, a la
comuni
dad
iniciátic
a propia
de cada
escuela
y, en
segundo
lugar, a
la
comuni
dad de
todos
los
hombre
s; pero,
en
cualquie
r caso,
están
“produc
idos”,
mejor
sería
decir
“engend
rados”
ya que
de
concepc
ión es
de lo
que se
trata y
no de
percepci
ón,
discusió
n o
aprendi
zaje, en
la
intimid
ad,
según
aquellas
“voces”
que
cada
cual oyó
en su
silencio,
en aquel
silencio
que,
simbólic
amente,
se
concibe
como
preámb
ulo de la
“revelac
ión”,
análoga
mente
al
silencio
primige
nio
antes de
la
Creació
n.

El
exoteris
mo, que
compre
nde lo
que era
más
element
al, más
fácilme
nte
compre
nsible, y
por
consecu
encia
suscepti
ble de
estar al
alcance
de todos
de una
manera
más
amplia,
se
expresa
sólo en
la
enseñan
za
escrita
(...); el
esoteris
mo, más
profund
o y de
orden
más
elevado,
y que
por lo
mismo
se dirige
como
tal sólo
a los
discípul
os
regulare
s de la
escuela,
prepara
dos
especial
mente
para
compre
nderlo,
era
objeto
de una
enseñan
za
purame
nte oral
(...); el
esoteris
mo
desarrol
laba (en
las
escuelas
filosófic
as de la
Grecia
antigua)
y
complet
aba,
dándole
un
sentido
más
profund
o que
no
estaba
conteni
do allí
sino
como
virtual
mente,
lo que el
exoteris
mo
exponía
bajo
una
forma
demasia
do vaga,
demasia
do
simplifi
cada
(...); se
puede
también
, en
rigor,
pero
apartán
dose del
sentido
habitual
, decir
que la
concepc
ión
represe
nta al
esoteris
mo y la
expresió
n al
exoteris
mo (...).
Si se
entiend
e de este
modo,
hay
particul
armente
en toda
doctrina
metafísi
ca algo
que será
siempre
esotéric
o, y es la
parte de
inexpre
sable
que
contien
e
esencial
mente
(...) toda
concepc
ión
verdade
ramente
metafísi
ca.
Tambié
n en las
doctrina
s de
otro
orden,
cuyo
alcance
no se
extiende
hasta lo
que es
verdade
ra y
absoluta
mente
inexpre
sable, y
que es
el
“misteri
o” en el
sentido
etimoló
gico de
la
palabra,
no es
menos
cierto
que la
expresió
n nunca
está por
complet
o
adecuad
a a la
concepc
ión, de
manera
que, en
una
proporc
ión
bastante
menor,
se
produce
aquí
algo
análogo
: el que
compre
nde
realmen
te es
siempre
el que
sabe ver
más
lejos
que las
palabra
s, y se
podría
decir
que el
“espírit
u” de
una
doctrina
cualquie
ra es de
naturale
za
esotéric
a,
mientra
s que la
“letra”
es de
naturale
za
exotéric
a. Esto
sería
principa
lmente
aplicabl
e a
todos
los
textos
tradicio
nales...
(Guéno
n, 1988,
cap. IX)

Con
respecto
al
conteni
do
esotéric
o, luego
con
respecto
a la
verdade
ra
Metafísi
ca,
Platón
asegura
que:

… no hay
ni habrá
nunca
una obra
mía que
trate de
estos
temas.
(Platón,
1992s,
341c) (cf.
Platón,
1992t,
314c ss)
(4)

La
razón
debemo
s
buscarla
en una
imposib
ilidad:
aquella
que se
establec
e tanto
en
virtud
de su
inefabili
dad
como de
su
aprehen
sión,
que es
súbita,
extática
y, como
tal,
purame
nte
intelect
ual, es
decir,
no
racional
o
discursi
va.

Descubrir
al
hacedor y
padre de
este
universo
es difícil,
pero, una
vez
descubier
to,
comunicá
rselo a
todos es
imposible
. (Platón,
1992m,
28c)

Esta
imposib
ilidad,
tanto de
la
comuni
cación
del
conocim
iento
último
como de
la
propia
filosofía
entendi
da como
sistema
o
discipli
na en sí
misma y
no en
cuanto a
propedé
utica, la
ejemplif
ica
Platón
con la
metáfor
a del
hombre
de la
caverna,
quien,
al final
de su
recorrid
o, se ve
en la
imposib
ilidad
de
comuni
car a los
demás
su
“descub
rimient
o”, su
aletheia
.

La
“visión”
de las
Ideas o
“trascen
dentales
”
acontec
e
simbólic
amente
en el
corazón
(”órgan
o” o
“instru
mento”
del
intelect
o) y no
en el
cerebro
(”órgan
o” o
“instru
mento”
de la
razón).
Corazó
n y
cerebro
no
represe
ntan,
simbólic
amente,
sino dos
“faculta
des”
intelecti
vas o de
conocim
iento:
mientra
s el
primero
se
relacion
a con la
intelige
ncia
intuitiva
, el
segundo
se
relacion
a con la
intelige
ncia
discursi
va,
racional
o
empíric
a.

Siendo
la luz el
símbolo
más
habitual
del
conocim
iento
podemo
s
establec
er una
analogía
entre el
corazón
y el sol y
entre el
cerebro
y la
luna; la
relación
entre
ambos
debe
interpre
tarse a
tres
niveles:
uno
exterior
y
superfic
ial,
entonce
s se
entiend
en como
opuesto
s; otro
que,
aun
conserv
ando un
aspecto
dual, los
relacion
a a
modo
de
comple
mentari
os (p. e.
Génesis,
I, 16) y
un
tercer
nivel de
interpre
tación
más
profund
o y
esencial
en
donde
se
establec
e una
relación
de
subordi
nación,
lo que
implica
conside
rar que
no están
en un
mismo
plano
de
realidad
(es
decir,
que no
son
equivale
ntes)
sino que
uno
depende
o tiene
su
principi
o en el
otro: así
la luz
lunar,
que no
es sino
un
reflejo o
“transfo
rmación
” de la
luz
solar.
En este
sentido
el
corazón
se ha
relacion
ado
siempre
con el
intelect
o puro
(corazó
n como
receptác
ulo de la
intuició
n
intelect
ual –en
este
sentido,
receptác
ulo del
noeîn
parmení
deo) y el
cerebro
con la
razón
discursi
va cuya
facultad
es,
precisa
mente,
la de
formar
o
transfor
mar (es
decir, la
de
obrar).
Noeîn,
en
Parmén
ides
connota
un acto
de
reconoci
miento
inmedia
to;
tiene,
igual
que en
Homero
(Ilíada
XV,
422), el
sentido
de
“visión”
: un
“ver” de
repente
e
inmedia
tamente
con la
mente
el
significa
do de
una
situació
n; en
Homero
, el
noeîn
nunca
es
objeto
de
engaño;
tampoc
o en
Parmén
ides.
Esta
“visión”
se
explica
también
en
término
s de
“concep
ción”:
no
depende
de
ningún
órgano
y difiere
radical
mente
de las
demás
facultad
es
intelecti
vas del
ser
humano
. La
razón
discursi
va
deviene
cuando
el noûs
es
engañad
o
(Hesíod
o,
1990a,
537) y
esta
distinci
ón la
recuper
a
nuevam
ente
Aristóte
les
quien se
sintió
movido
a
concede
r
infalibili
dad al
noûs y a
establec
er una
distinci
ón
tajante
entre su
activida
d y el
proceso
del
razona
miento
discursi
vo: la
función
propia
del
noûs, y
la que
más
interesa
aquí
recoger,
es la de
captar
los
univers
ales (o
la
verdad
univers
al) de
forma
inmedia
ta e
intuitiva
.
(Aristót
eles,
1998c,
100b5)
(cf.
Aristóte
les,
1987,
1070a25
) y
(Aristót
eles,
1991a,
413b25)
.

Esta
distinci
ón entre
corazón
y
cerebro
viene
recogida
,
también
, en el
Sympós
ion
(Platón,
1986b,
210e-
211c):

... quien
hasta
aquí haya
sido
instruido
en las
cosas del
amor
(Eros),
tras haber
contempl
ado las
cosas
bellas en
ordenada
y correcta
sucesión,
descubrir
á de
repente,
llegando
ya al
término
de su
iniciación
amorosa,
algo
maravillo
samente
bello por
naturalez
a, a saber,
aquello
mismo,
Sócrates,
por lo que
precisame
nte se
hicieron
todos los
esfuerzos
anteriores
, que, en
primer
lugar,
existe
siempre y
ni nace ni
perece, ni
crece ni
decrece;
en
segundo
lugar, no
es bello
en un
aspecto y
feo en
otro, ni
unas
veces
bello y
otras no,
ni bello
respecto a
una cosa
y feo
respecto a
otra, ni
aquí bello
y allí feo,
como si
fuera
para unos
bello y
para otros
feo. Ni
tampoco
se le
aparecerá
esta
belleza
bajo la
forma de
un rostro
ni de
unas
manos ni
de
cualquier
otra cosa
de las que
participa
un
cuerpo, ni
como un
razonami
ento, ni
como una
ciencia, ni
como
existente
en otra
cosa, por
ejemplo,
en un ser
vivo, en la
tierra, en
el cielo o
en algún
otro, sino
la belleza
en sí, que
es
siempre
consigo
misma
específica
mente
única...

Este
contem
plar las
cosas
bellas
“en
ordenad
a y
correcta
sucesió
n” (es
decir,
racional
mente)
y aquel
descubr
ir “de
repente
” algo
“bello
por
naturale
za”
ejemplif
ican
clarame
nte esas
dos
“faculta
des”
intelecti
vas o de
conocim
iento.

Es
igualme
nte
fundam
ental
aquí la
asimilac
ión
entre el
corazón
y el
Templo,
tanto en
término
s
microcó
smicos
como
macroc
ósmicos
: desde
un
punto
de vista
microcó
smico el
corazón
del ser
individu
al es el
centro o
“templo
” (lugar
de
Epifanía
o
“ilumin
ación”)
y desde
un
punto
de vista
macroc
ósmico
se alude
igualme
nte al
Corazó
n del
Mundo
que no
es sino
una
figuraci
ón
simbólic
a del
Centro
del
Paraíso
(5). Esta
asimilac
ión se
compre
nde
mejor si
conside
ramos,
igualme
nte, las
estrecha
s
analogía
s que en
término
s
tradicio
nales se
establec
en entre
el
corazón
y la
caverna.

La
“caverna
del
corazón”
es una
conocida
expresión
tradiciona
l: la
palabra
guhâ, en
sánscrito,
designa
generalm
ente una
caverna,
pero se
aplica
también a
la cavidad
interna
del
corazón y,
por
extensión
, al
corazón
mismo
(...). La
palabra
guhâ
deriva de
la raíz
ghu-,
cuyo
sentido es
“cubrir” o
“esconder
”, el
mismo
que el de
otra raíz
similar
gup-, de
donde
gupta,
que se
aplica a
todo lo
que tiene
un
carácter
secreto, a
todo lo
que no se
manifiest
a al
exterior;
es
equivalen
te del
griego
kryptós,
de donde
la palabra
“cripta”,
sinónimo
de
caverna.
(Guénon,
1988a,
cap.
XXX)

Tuileur
de
Vuillaum
e. 1830
-Cuadro
de Logia-

Volvien
do a lo
anterior
, parece
innegab
le, sobre
todo
viendo
en su
conjunt
o el
patrimo
nio
mistéric
o de la
Grecia
antigua
(presocr
ática,
platónic
a y,
acaso
con más
amplitu
d, toda
la
corrient
e itálica,
véase
(Biès,
1977,
Introd.)
) que la
“vía del
mythos”
y la “vía
del
logos”
son vías
de
conocim
iento
encuadr
adas
plenam
ente
dentro
de la vía
esotéric
a, según
he
definido
anterior
mente,
ya que
ambas
se
daban
dentro
de las
escuelas
de
enseñan
za
regular
mente
constitu
idas a
tal
efecto y
bien se
guardab
an los
iniciado
s de
divulgar
la:

... pues
todos
habéis
participa
do de la
locura y
frenesí
del
filósofo...
En
cambio,
los
criados y
cualquier
otro que
sea
profano y
vulgar,
poned
ante
vuestras
orejas
puertas
muy
grandes.
(Platón,
1986b,
218b)

La “vía
del
logos”
no es la
vía del
método
discursi
vo; en
PLATO
N, se
trata de
un
Logos
divino
((cf.
Brisson,
1982) y
(cf.
Vernant
, 1982))
que
recurre
al
mythos
como
soporte
en la
transmi
sión del
conocim
iento.
Ambas
“vías”
de
conocim
iento se
comple
mentan
y, por la
misma
razón,
se
encuadr
an en la
vía
esotéric
a (la
enseñan
za
esotéric
a recibía
en
Grecia
el
nombre
de
Misterio
=
“silenci
o total”)
dado
que el
mythos,
así
como el
símbolo
y el rito,
son
ideas-
fuerza,
soportes
para el
conocim
iento en
la
medida
que son
portado
res de
un
mensaje
oculto
que hay
que
desvelar
o
descifra
r. El
mythos
“dramat
iza” la
“vía del
logos” e
introdu
ce una
verdad
que
mediant
e el
discurso
lineal y
sucesivo
es
indemo
strable e
inapren
sible
(6). La
vía del
mythos
podría
asimilar
se a
aquella
“filosofí
a no
escrita”
o
enseñan
za
“oculta”
asimila
da
(Platón,
1992u,
523a) a
un
hieros
logos
(razón –
ratio–
sagrada
o divina
o “relato
verdade
ro”).

A esta
Philoso
phia la
he
llamado
Metafísi
ca,
como lo
es la
Sabidur
ía
tradicio
nal
conteni
da en la
Simbóli
ca
Arquite
ctónica,
en el
sentido
que le
ha dado
René
Guénon
, es
decir,
una
metaónt
ica de
carácter
revelad
o.

Recuérd
ese,
además,
que San
Agustín
reconoc
e en
PLATO
N no
una
filosofía
racional
sino una
revelaci
ón; ya
Numeni
o había
dicho:
“Platón
es un
Moisés
que
hablaba
ático”.
Igualme
nte, San
Pablo
de pie
en
medio
del
Areópag
o
(Hechos
de los
Apóstol
es,
XVII,
28)
había
dicho:

… pues en
Él
vivimos,
nos
movemos
y
existimos,
como han
dicho
algunos
de
vosotros
(es decir,
de
“vuestros
poetas” o
de
“vuestros
sabios”)
(...)
“Porque
somos
también
de su
linaje”

En todo
este
estudio
ha
habido
una
identific
ación
clara y
delibera
da entre
Philóso
phos y
Arquite
cto;
pienso,
que
ambos
difieren
en los
instrum
entos o
en los
medios,
pero no
en los
fines; en
cualquie
r caso
uno
constru
ye con
ideas y
otro con
formas
que
refieren
a estas
ideas.
Esta es
la razón
fundam
ental
por la
cual los
lenguaje
s son
fácilme
nte
interca
mbiable
s: el
Philóso
phos
imagina
un
hipogeo
para
explicar
tanto la
Cosmog
onía
como la
iniciació
n en los
misterio
s –y así
transmi
tir una
doctrina
inheren
te a esta
“explica
ción”–,
y el
Arquite
cto lo
constru
ye
haciend
o
“habitab
le” el
mythos
o el
symbol
on.

Subraya
r,
además,
que
todo lo
que se
ha
explicad
o hasta
ahora
acerca
de la
similitu
d entre
Philoso
phia y
Sabidur
ía
tradicio
nal (de
carácter
esotéric
o), no
coincide
en
absolut
o con lo
que la
mayor
parte de
Occiden
te
entiend
e por
filosofía
, ya que
esta
aparece
como el
más
puro
esfuerzo
de la
razón
(human
a),
luego de
carácter
marcad
amente
históric
o
(último
exponen
te
(Heideg
ger,
1979 (7)
y 1993 )
y (Trías,
1994))
sin
ninguna
relación
con la
revelaci
ón
divina
(no-
humana
), luego
con la
verdade
ra
Metafísi
ca, de
carácter
esencial
mente
a-
históric
o.

La
ontoteol
ogía
heidegg
eriana
no
alcanza
su
pretendi
da
superaci
ón de la
ontologí
as (del
“siendo”
–
Seiende
– hacia
el “ser”
–Sein)
porque
subsiste
un
aspecto
cosmoló
gico y
substan
cial,
(luego
vincula
do a la
Existenc
ia) del
Principi
o o
Unidad
metafísi
ca; la
perspect
iva
“tempor
al” es
inheren
te a la
filosofía
de
Heidegg
er. La
reducci
ón de la
metafísi
ca por la
ontologí
a
implica
el
dominio
exclusiv
o y
generali
zado del
principi
o de no-
contradi
cción; la
metafísi
ca en
tanto
que
ontologí
a no es
más que
una
especul
ación
sobre el
ser
ajena lo
iniciátic
o, a lo
que más
o menos
ambigu
amente
se ha
llamado
“experie
ncia
espiritu
al” y
acontec
e al
conside
rar el
primer
Principi
o o
Unidad
metafísi
ca en
tanto
que
naturale
za
determi
nada, lo
que
implica
una
limitaci
ón,
luego,
en
cierto
sentido,
una
negació
n, de su
inheren
te
univers
alidad;
una
concepc
ión más 
cosmoló
gica”
que
“metafís
ica” del
Principi
o se
produce
,
además,
por una
aplicaci
ón
generali
zada del
término
substan
cia
(Hylê) a
las
realidad
es
absoluta
mente
primera
s (vid.
Vallin,
1977).

Los
Sofistas
y
Aristóte
les
fueron
los
fundado
res de
esta
visión
racional
ista de
la
realidad
, a la
que se
ha
rendido
pleitesía
como la
verdade
ra y
única
esencia
de la
Grecia
antigua,
de cuyo
progres
o nacerá
la
Ciencia
experim
ental
modern
a, que
excluye
todo
otro
saber
que no
proceda
de su
método,
es decir,
de todo
otro
saber
que no
particip
e tanto
de sus
medios
como de
sus
fines. El
pensami
ento
científic
o se
present
a así
como la
culmina
ción de
un
proceso
que
empezó
en
Grecia
cuando
la
ruptura
con el
mythos,
con la
Sabidur
ía
tradicio
nal,
como
un falso
saber de
carácter
ingenuo
,
atrasad
o y
ocultist
a. La
ruptura
con el
mythos
dio paso
a la
Razón y
ésta a la
Ciencia
modern
a, que
es el
saber
predomi
nante
en la
Cultura
Occiden
tal. La
negació
n
aristotél
ica de la
trascen
dencia
de las
Ideas
platónic
as y de
la
anámn
esis,
(no-
olvido o
reminis
cencia)
lleva al
filósofo
a
interesa
rse no
ya por
el
principi
o o
principi
os de las
cosas
sino por
las
cosas
mismas
y, sobre
todo,
por la
manera
en que
tales
cosas
son
aprehen
didas ya
bien por
los
sentidos
, ya por
la
razón.
Es
decir, se
concibe
el
mundo
en tanto
que
manifes
tación
irreduci
ble, e
irreduci
ble en la
medida
que, en
Aristóte
les,
incluso
el
primum
mobile
es un
Principi
o
persona
l, pues
se
concibe
en tanto
que
naturale
za
ontológi
ca y no
metafísi
ca: en
las
refutaci
ones a
la Idea
del
Bien,
Aristóte
les sitúa
a la
Metafísi
ca como
parte de
la
filosofía
racional
(Aristót
eles,
1991b, I,
6,
1096b)

La
filosofía
se
desvinc
ula de lo
sagrado
y con
ella el
filósofo,
cuya
búsqued
a se
sitúa al
margen:
empieza
, en
Aristóte
les,
aquella
filosofía
(pero
también
el arte y
teoría
del arte)
con
carácter
profund
amente
históric
o en
contrap
osición
a una
Philoso
phia
esencial
mente
trans-
históric
a.

II. LA
RELIGI
ÓN

Se ha
visto
que el
camino
iniciátic
o, en
tanto
que
“proces
o” o
méthod
os de
realizaci
ón
espiritu
al
basado
en la
Cosmog
onía, se
diferenc
ia
clarame
nte de la
vía de la
Religión
, 
entendi
da tanto
como
camino
de
salvaci
ón
individu
al, al 
que
tiene
acceso
el
común
de los
hombre
s, como
en su 
sentido
más
elevado:
el
misticis
mo.

De
hecho,
son muy
sutiles
las
diferenc
ias
entre la
vía 
iniciátic
a y la
vía
mística
(vid.
Guénon
, 1992,
cap. I y
cap. 
XXIII).
Los
grados
de amor
cristian
o
expuest
os por
San 
Bernard
o de
Claraval
en su
precioso
,
intuitiv
o y
fácilme
nte 
compre
nsible
libro
sobre el
amor
divino
son
análogo
s a los
grados
eróticos
expuest
os por
Platón
en el
Sympós
ion.
Aún así,
resultar
á
esclarec
edor ver
las
diferenc
ias
entre
ambos.

Para
San
Bernard
o, en el
primer
grado
de amor
divino,
el
hombre
se ama
a sí
mismo
por sí
mismo,
como
causa
primera
del
impulso
que le
impele a
conocer
(se). En
un 
segundo
grado,
aparece
el amor
a Dios;
pero
este
amor a
Dios es
un amor
egoísta
en la
medida
que se
produce
pensand
o en la
ayuda
que
Dios
puede
dispens
arle en
present
e y
futuro.
En un
tercer
grado,
el
hombre
ama a
Dios en
tanto
que tal,
aunque
su amor
propio
no le
deja
todavía 
separars
e de su
individu
alidad.
Finalme
nte, no
es sino
en un
grado
posterio
r, y
último,
que se
cumple
la
salvaci
ón: la 
trascen
dencia
de su
amor
con
respecto
a su
propia
persona
lidad; el
hombre
se ama
a sí
mismo
por el
amor de
Dios.
Para
San
Bernard
o, como
para
Platón
(Platón,
1986b,
209e)
sólo
raras
veces
este
último
grado es
alcanza
do por
el 
hombre
(8). La
diferenc
ia
fundam
ental es
que San
Bernard
o  no
recorre
el
camino,
como
Platón,
por el
sólo
impulso
de  Eros
sino por
interme
diación
de la
ayuda
de
Cristo,
la
Caritas
superior
(Landsb
erg,
1926). 

Para
Platón,
los
grados
eróticos
se
ordenan
jerárqui
ca- 
mente
según lo
elevado
del
objeto
(como
ya
vimos,
del
amor a
la forma
individu
al pasa
al amor
a todas
las
formas 
y de
este al
de las
Ciencias
y, por
fin al
Bien);
para
San
Bernard
o los
grados
de amor
divino
se
ordenan
según el
impulso
con que
el amor
sale del
hombre
mismo
para
entregar
se a
Dios.
Ciertam
ente,
esto
último
también
coexiste
en
Platón,
pero el
daimon
no
precisa
que el
hombre
se
sobrepo
nga a
las
pasione
s: de
todas
manera
s, lo
arrebata
indefect
iblemen
te hacia
otro
objeto
de
conocim
iento
superior
; luego
no
preexist
e en el
camino
iniciátic
o
ningún 
concept
o de
moral,
virtud o
ética, ni,
por
supuest
o de
dogma;
más
bien
estos
concept
os
deviene
n o
adquier
en
realidad
vital a
través
de la
gnosis.

En San
Bernard
o, el yo
individu
al y
Dios
actúan
como 
sujeto y
objeto
de amor
únicos;
en este
sentido,
San
Agustín,
Dionisio
Areopag
ita y los
neoplat
ónicos,
especial
mente
San
Buenav
entura,
se
acercan
más a
Platón
en la
medida
que
parten
de la
contem
plación
de la
Natural
eza 
como
imagen
o huella
de Dios
en el
mundo,
lo que
está de
acuerdo
con lo
que
aquí he
llamado
pathos
–
camino
–
iniciátic
o. En
Platón,
la vía
de eros
está
estrecha
mente
vincula
da al
mundo,
pero
siempre
tomand
o lo
manifes
tado 
como
un
símbolo
:

Pues
esta es
justame
nte la
manera
correcta
de
acercars
e a  las
cosas
del
amor o
de ser
conduci
do por
otro:
empeza
ndo por
las
cosas
bellas
de aquí
y
sirviénd
ose de
ellas
como 
de
peldaño
s ir
ascendi
endo
continu
amente.
(Platón,
1986b,
211c)

En
cualquie
r caso,
esto
marca
una
diferenc
ia entre
el 
misticis
mo y la
iniciació
n; y la
marca
apurand
o
mucho
la 
cuestión
ya que,
como es
sabido,
San
Bernard
o no
sólo fue 
el
encarga
do de
dirigir
la
Orden
del
Temple
sino que
sobre  él
pesó la
difícil
tarea
de, en
un
moment
o de
difíciles
controv
ersias
en el
ámbito
cristian
o,
distingu
ir entre
la razón
y 
aquello
que es
superior
a ella,
entre la
filosofía
profana
y la
Sabidur
ía
tradicio
nal,
entre el
saber
purame
nte
humano
y  el
conocim
iento
trascen
dente
(vid.
Guénon
, 4-
1987).
Es  San
Bernard
o el que
guía a
Dante
en el
Paraíso,
quien
llamánd
olo
“contem
plativo”
(Canto
XXXII,
1) pone
en su 
boca
acaso
una de
las
plegaria
s a la
Virgen
(Canto
XXXIII,
1-39)
más
profund
as y
metafísi
cas que
jamás
se
hayan 
compue
sto:
“Virgen
madre,
hija de
tu
hijo...”
Entonce
s, si
bien el
camino
iniciátic
o se
fundam
enta en
una
revelaci
ón, no
tiene
medida
común
con lo
que en
término
s
religios
os se
llama
Teologí
a
porque
la
Teologí
a no es
un
camino
de
realizaci
ón
metafísi
ca sino
una
explicac
ión de
los
dogmas
religios
os,
luego
una
explicac
ión
exotéric
a  (vid.
Guénon
, 1988,
parte II,
cap IV,
cap. VI
y cap.
IX).  En
efecto,
las
bases
del
pensami
ento
philoso
phico,
tal y 
como se
han
expuest
o aquí,
hacen
imposib
le
vincular
lo a 
cualquie
r
elaborac
ión
teológic
a del
dogma
religios
o; por
el 
contrari
o, sí
afirma
con
claridad
la
revelaci
ón, y
una
revelaci
ón que,
inheren
temente
, lo es
indepen
dientem
ente de 
la
Religión
, que no
sería
sino una
forma
exotéric
a de la
Sabidur
ía
tradicio
nal.

Ahora,
puesto
que se
trata de
esoterism
o y de
iniciación
,  de
ninguna
manera
se trata
de
religión,
sino más
bien de 
conocimi
ento puro
y de
“ciencia
sagrada”
que, no
por tener
ese
carácter
sagrado
(el cual
ciertamen
te no es
mono- 
polio de
la
religión,
como
algunos
parecen
creer
equivocad
amente),
es menos
esencialm
ente
ciencia...
(Guénon, 
2/1988,
cap XI)

En el
centro
del
“sistem
a”
philoso
phico
está el
Uno –
Tò  ón,
Monás–
(la
“unidad
de
Dios”, el
“Dios
uno”...
etc.), 
que es
el
nombre
esencial
de Dios:
la
mismid
ad
inviolab
le 
frente a
la
multipli
cidad
ilusoria
y
relativa,
sea esta
multipli
cidad
paradig
mática
mente
resuelta
en una
Trinida
d que
queda
siempre
en la
periferi
a en un
pensami
ento
metafísi
-  co
(véase
(Gonzál
ez, O.,
1965)).
Este
concept
o de
Dios 
Uno
preexist
e y
postexis
te a la
formula
ción
cristian
a de la
Trinida
d; más
bien, en
término
s
philosó
phicos,
siempre
se 
alude a
una tri-
unidad
para
enraizar
en el
Uno
cualquie
r 
aparien
cia de
dualida
d, sea
esta
óntica.
Por ello,
también 
hay que
decir,
como ya
se ha
visto,
que el
Uno, ya
sea el
Tò  ón
platónic
o, el
Uno de
Plotino
o de
Dionisio
Areopag
ita 
adopta
una
cierta
ambigü
edad en
la
medida
que es
no ya
preexist
ente a la
Unidad
metafísi
ca sino
preesen
cial a
ella, y
este
Uno sin
segundo
, esta
infinitu
d
suprasu
bstancia
l, Bien
inefable
, esencia
superes
encial,
intelige
ncia
inintelig
ible o
inexpre
sable
palabra
(Dionisi
o) es el
No-Ser.
Estricta
mente
por esta
razón,
el
“sistem
a”
philosó
phico o
la
Sabidur
ía
tradicio
nal es
una
Metafísi
ca (y no
una
Ontolog
ía ni
una
Teologí
a),
basada
en una
revelaci
ón y
estricta
mente
esotéric
a, luego
iniciátic
a.

Aún así,
el
Cristian
ismo
conserv
ó, en
sus
primero
s siglos
de
expansi
ón y en
boca de
los
Padres
de la
Iglesia
una 
parte
netame
nte
esotéric
a de la
que ya
casi no
queda
ningún
rastro
(vid.
(Guéno
n,
2/1988,
parte I,
cap. II),
(Stépha
ne 1979-
1984),
(Watts,
1998) y
(Fideler
, 1993)).
Dice
San
Agustín:

La cosa
misma
(res ipsa)
que ahora
es
llamada
la
religión 
cristiana,
estaba ya
en los
antiguos
(erat
apud
antiguos)
y  estaba
en la raza
humana
desde sus
principios
hasta el 
momento
en que
Cristo se
hizo
carne;
desde
entonces
la 
verdadera
religión,
que ya
existía,
empezó a
ser
llamada 
cristiana.
(San
Agustín,
Retractat
iones I,
xiii)

Esta
“verdad
era
religión
” no es
otra
cosa
que la
Sabidur
ía
tradicio
nal
expresa
da en la
distinta
s formas
tradicio
nales,
continui
dad,
entiénd
ase
bien, de
sus
doctrina
s
esotéric
as, no
de sus
formas
concret
as.

Autores
como
René
Guénon
han
llamado
a
aquellos
“invaria
ntes” a
los
cuales
he
hecho
referenc
ia en
todo
este
estudio,
y que
están
present
es en
todas
las
tradicio
nes y
que
jamás
deben
verse
como
préstam
os
intercul
turales,
símbolo
s
fundam
entales
de la
ciencia
sagrad
a, y han
establec
ido que
existe
una
única y
original
visión
metafísi
ca,
cosmog
ónica e
iniciátic
a a la
que
llama
Tradició
n
primord
ial.

NOTAS
(*) Josep
M. Gràcia
(Sant
Andreu
de
Llavanere
s, 1958)
es Dr.
Arquitect
o por la
Escuela
Técnica
Superior
de
Arquitect
ura de
Barcelona
(2001).
Es autor
de
Simbólic
a
Arquitect
ónica y
diversos
articulos
sobre
Arte y
Arquitect
ura
tradiciona
l.

1 “Es
evidente
que Dios
causa las
cosas por
su
conocer,
pues su
conocer
es su ser.
Por lo
tanto es
necesario
que su
ciencia
sea causa
de las
cosas,
pues la
tiene
unida a
su
voluntad”
(Tomás,
1994,
C.14,a.8).
En la
identidad
entre
conocimi
ento y ser
han
coincidid
o
Pitágoras,
Parménid
es, Platón
y
Aristótele
s, lo que
indica
que esta
formulaci
ón
pertenece
a un
dominio
que
sobrepasa
el propio
de la
filosofía.
“Allí
donde
hay
conocimi
ento real,
no su
aparienci
a o su
sombra,
el
conocimi
ento y el
ser son
una y la
misma
cosa... la
sombra, 
continúa
Guénon
citando a
Platón, es
el
conocimi
ento a
través de
los
sentidos e
incluso el
conocimi
ento
racional
que, si
bien de
un orden
mayor,
tiene su
raíz en los
sentidos...
”
(Guénon,
1976f).

2 Esta
filiación
es
absoluta y
gnoseológ
icamente
indispens
able.
Considera
r el
supuesto
de una
“influenci
a
espiritual
” directa,
aún lícita
y avalada
por la
propia
tradición
(por
ejemplo
los Afrad
y la
máxima
“el
espíritu
sopla
donde y
cuando
quiere”),
no es
sostenible
metodoló
gicament
e ya que
los
riesgos de
una
anarquía
gnoseológ
ica son
más que
evidentes,
por
ejemplo,
la New
Age, que
no deja
de ser un
marxismo
residual,
en el
mejor de
los casos.

3 La
principal
fuente de
las
enseñanz
as de
Pitágoras
proviene
de
Aristótele
s (sobre
todo de
su
Metafísic
a). Los
“versos
dorados”
contienen
ciertas
indicacio
nes o
referencia
s
implícitas
a la
Metafísic
a, pero,
en
conjunto,
no dejan
de ser
indicacio
nes
exotéricas
encamina
das a
preservar
ciertos
criterios
de
comporta
miento
tribal.

4 En
efecto, la
enseñanz
a
esotérica
era
purament
e oral;
Jámblico
(Jámblico
, 1984)
dice que
Pitágoras
transmití
a sus
doctrinas
sin ayuda
de la
escritura,
confiándo
la a la
memoria
de los que
le
sucedían.
Aún así,
pienso
que en
algunos
diálogos
de Platón,
expresam
ente en
aquellos
estrictam
ente
doctrinale
s (Timeo,
Sympósio
n y, en
cierto
sentido,
Sofista,
Fedón,
Fedro y
partes de
La
república
), pueda
ser
descubier
ta una
“enseñan
za oculta”
(hieros
logos) en
la medida
que estos
diálogos
están
preñados
de
símbolos
fundame
ntales de
la ciencia
sagrada.
Por eso,
sólo
desde un
análisis
literal se
puede
pensar
que los
Diálogos
de Platón
se
expresan
en
lenguaje
profano y
“literario”
, luego
solament
e racional
y no
simbólico
o
metafísic
o (cf.
Biès,
1977). Me
parece
ilustrativo
señalar
que en la
Carta II
Platón
intenta
explicar a
Dionisio
“la
naturalez
a del
Primero”
(vid.
Leyes
886c) y él
mismo
dice que
debe
explicarlo
por
medio de
“enigmas”
. Vale
decir que
el
“enigma”,
que no
debe
confundir
se con el
“misterio”
,
conforma
en sí
mismo un
metaleng
uaje
patrimoni
o sólo de
quienes
conocen
el
“código”,
la “jerga”
o lingua
franca
(por
ejemplo,
en los
Fidei
d’Amore)

5 Nótese
que la
Caída
(Génesis,
III, 22) se
expresa
en la
medida
que Adán,
el
Hombre
Primordia
l,
adquiere
“conocimi
ento del
bien y del
mal”, es
decir,
conocimi
ento de la
dualidad
o dominio
de la
razón.

6“El
mythos
encarna
la más
alta
aproxima
ción a la
verdad
absoluta
que
pueda
traducirse
en
palabras”
(Coomara
swamy,
1949)

7 En esta
obra,
Heidegge
r se
refiere a
la historia
de la
metafísica
como a la
historia
de la
metafísica
occidenta
l, sin
referencia
s
explícitas
a Oriente
(Taoísmo
y
Vedânta,
principal
mente).

8
Cornford
se basa en
este
hecho
para
distinguir
clarament
e entre
los
Misterios
menores
y los
Misterios
mayores
(Cornford
, 1974).
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Platón,
“Fedro”,
IN
Diálogos
III,
Gredos
Ed.,
B.C.G.-
93,
Madrid,
1986
(Platón,
1986b)
Platón,
“Banquet
e”, IN
Diálogos
III,
Gredos
Ed.,
B.C.G.-
93,
Madrid,
1986
(Platón,
1992s)
Platón,
“Carta
VII”, IN
Diálogos
VII,
Gredos
Ed.,
B.C.G.-
162,Madr
id, 1992.
(Platón,
1992t)
Platón,
“Carta II”,
IN
Diálogos
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B.C.G.-
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Diálogos
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Madrid,
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Platón,
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Diálogos
VI,
Gredos
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B.C.G.,
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1979-
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Stéphane,
abbé H.,
Introducti
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l’Ésotéris
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Dervy-
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