PARA UNA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN

ENRIQUE DUSSEL

La reflexión para abordar el pensamiento de Enrique Dussel en su libro Para una ética de la

liberación (1973), se presentó de la siguiente manera: primero, una breve contextualización del
autor; segundo, una presentación del primero y segundo tomo del libro para una ética de la
liberación latinoamericana; tercero el tema de la “Analéptica”; cuarto, una filosofía
Latinoamérica de la alteridad; y quinto, conclusión.

1. 1.      Biografía

Enrique Dussel es una de las figuras más importantes de la filosofía en  América latina y de la
liberación Argentina. Nace en Mendoza en 1934 descendiente de inmigrantes alemanes en
Argentina. Estuvo vinculado con movimientos sociales como la Acción católica. Estudio
filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo en Mendoza. Recibió estudios sobre  la
escolástica.  Viajo por Europa, Israel, Turquía y realizó su doctorado en filosofía en la
Universidad Complutense de Madrid, España. Adelantó estudios de Teología en el instituto
Católico de Paris y un Doctorado de Historia de la Iglesia Latinoamericana en siglo XVI en la
Universidad de Sorbona. En Francia se familiarizó con la fenomenología influenciada por Paul
Ricoeur y el pensamiento de Heidegger.

Ya en 1966 regreso a la Argentina en medio de la dictadura del general Juan Carlos Onganía
(1914-1995), segundo dictador militar en Argentina, y se hizo cargo de la Catedra de Ética de
la Universidad Nacional de Cuyo. Además, presenció lo nuevos tiempos en que la Iglesia
Católica estaba viviendo el Concilio Vaticano II[1] que influyó fuertemente en la cuestión
social de América latina.  En 1968 se llevó a cabo la II Conferencia general del Episcopado
Latinoamericano[2] en la ciudad de Medellín. Esta conferencia sacudió la conciencia social y
política de algunos católicos en América Latina reconociendo la mirada del hombre como
centro de la revelación divina. Sin embargo, será en el libro Totalidad e infinito de Emanuel
Levinas donde Dussel entabló una relación muy estrecha entre Filosofía y Teología. Nace aquí
la preocupación por una filosofía de la liberación.
En 1971 inicia la redacción de su libro Para una ética de la liberación Latinoamérica. En 1975
es expulsado de la universidad Nacional de Cuyo antes de que Estela Martínez de Perón se
posesionara como presidenta de Argentina.  Sale exiliado, ayudado por Leopoldo Zea, hacia
México con su familia.

1. 2.      Tomo  I y II del libro Para una ética de la liberación Latinoamérica de

Enrique Dussel

Para iniciar, el profesor Santiago Castro, centró su exposición en los dos primeros tomos del
libro Para una ética de la liberación Latinoamericana.  El panorama general de esta obra de
Dussel es que él acepta el diagnóstico de Salazar Bondy en relación a la inautenticidad de la
Filosofía Latinoamericana, ya que esta filosofía pretende estudiar la realidad teóricamente
usando las categorías racionales de la modernidad europea.

La obra de Dussel se considera filosofía Latinoamérica pura porque no es una repetición de la

filosofía europea. Dussel divide su obra en tres momentos. En el tomo I y II trata sobre el
acceso al punto de partida de la ética. En estos tomos muestra la profunda reflexión de ir más
allá del logos, de la razón, del sujeto, del yo moderno europeo. Lo que hay que hacer en
América Latina es renunciar a la perspectiva del conocimiento objetivo, al valor de la verdad de
la ciencia empírica para llegar al hecho ético de la relación con el otro;  ya no será una
representación de la conciencia sino algo metafísico en lo cual se adquiere una responsabilidad
ética. Esta ética se convierte en filosofía primera porque su origen es previa al logos, no
requiere un fundamento que lo sustente porque nace en el encuentro con el otro es decir, desde
aquí se funda su obligación moral. Para esto ya no es fundamentalmente  la filosofía clásica
sobre la moral sino se parte de una filosofía de la cotidianidad.

En ser y tiempo de Martin Heidegger, abre el camino para que Dussel pueda ir más allá de la
filosofía moderna. Dussel desea destruir el pensamiento de la filosofía moderna reconociendo
que el papel de la filosofía es liberar del lenguaje de lo moderno. Ya no debemos partir de la
razón sino del Dasein, del hombre que se abre al mundo desde la comprensión. El hombre que
es arrojado al mundo de los entes como parte de su vida cotidiana, le permite al hombre
entenderse desde un Dasein, o sea, es el hombre en situación, es el hombre que existe en un
mundo en el cual los entes cobran un sentido. Pero,  ¿Cuál es el fundamento del mundo
moderno? Este fundamento es la voluntad de dominio, un fundamento de la subjetividad del
sujeto que pone la objetividad del objeto; y la voluntad de dominio como constitución der ser.
Dice Dussel hablando de Nietzsche: “el ente en totalidad es voluntad de poder y que el ente en
totalidad es el eterno retorno de lo mismo, es decir, que la voluntad de poder como la
constitución der ser y este mismo en el modo de eterno retorno de lo mismo es la moderna
expresión de la relación hombre – ser que desde siempre está en la base de toda metafísica”
(Dussel, pág. 98). Al hablar del eterno retorno de lo mismo le permite identificar a Dussel al
sujeto de la modernidad como lo mismo, es decir, como una totalidad incapaz de salir de sí
mismo y abrirse al otro.  El yo moderno estará encerrado en una totalidad a la que pertenecen
los demás, los otros que solo se aparecen como objetos, el yo reduce al otro al concepto y lo
comprende como categoría de la mente. En contraste, Dussel al tomar a Heidegger afirmará que
el ser ya no es una sustancia sino es existencia. Una existencia que se puede acceder
hermenéuticamente desde la conciencia temporal del Dasein. Lo que hace Heidegger es poner
la ontología, el ser ya no en términos de su trascendencia sino que lo introduce en el flujo de la
cotidianidad, es precisamente allí donde se juega lo moral, en lo cotidiano. Esta comprensión de
Dussel le permitirá bajar esa metafísica para ponerlo en términos de lo más cercano y cotidiano
a la existencia.

De esta forma, lo que pretende Dussel en el primer tomo es superar la visión de Heidegger para
adentrarse en la filosofía de Levinas. Nos damos cuenta que Heidegger desconfía y se aleja de
la instalación de la modernidad, de su ciencia para adentrarse a lo cotidiano y natural, así
mismo, Dussel desconfía del mundo moderno porque ha incorporado a los países de América
Latina un colonialismo que ha traído pobreza, desigualdad y muerte. Lo que quiere Dussel es
restituir esa justicia, es fijarse en los pobres y marginados. De ahí la influencia de la iglesia
católica cuando muestra que el camino para restituir la justicia es optar por el pobre, es una
teología de la liberación. Así pues, el puente que conduce a una filosofía auténtica para Dussel
será el pensamiento de Heidegger y Levinas.

Levinas hace una crítica a Heidegger en su libro totalidad e infinito  de 1961 detectado que el
análisis sobre Dasein se queda atrapado en el horizonte del ser  y el interés moral por el hombre
está supeditado por la cuestión ontológica del ser que queda atrapado en el horizonte de la
mismidad. Para Heidegger la experiencia moral depende del encuentro con el ser y no con el
otro. Levinas entiende que el fundamento de la ética no está en horizonte del ser sino antes del
ser, pero ¿qué hay antes del ser? “La hospitalidad de la tradición bíblica judía. El otro es el
extranjero de la biblia, el que proviene de otro lugar, el otro se manifiesta como exterioridad
radical frente al yo, es una especie de revelación que me interpela pero que yo no puedo
comprender, es una infinitud que se me escapa, el otro es metafísico, es sagrado, el otro es
misterio.”

Por otro lado, en la tercera parte del tomo uno llamada “la exterioridad metafísica del otro” es
un repaso de las categorías desarrolladas por Levinas en su libro Totalidad e Infinito. Dussel
dirá que ni el pensamiento progresista de la modernidad, es decir, el marxismo, pudo escarpar
del solipsismo[3] ontológico que le caracteriza a la modernidad, porque la modernidad
expulsará al otro como al asiático, al africano, al latinoamericano y también expulsará al otro
absoluto, Dios, para quedarse con el hombre. Y Marx queda preso dentro de esta totalidad
dominadora gracias a la noción del hombre como humanidad. Marx reduce al otro como un
trabajador, un Homo Faber, un hombre que hace y fabrica. De esta forma, Dussel afirmará que
no debemos buscar una ética en Europa sino en la biblia  como lo hizo Levinas.  En el capítulo
III Levinas ilustra el significado ético del encuentro con el otro y dice:

El rostro de un hombre frente al rostro de otro en la intimidad, en la justicia es el colocarse

como un yo personal ente un otro igualmente personal. Yo – otro no es la inmediatez del saber
absoluto hegeliano sino que es la inmediatez negativa de dos exterioridades que se tocan. Más
allá del rostro, del rostro visto en el cara a cara se vislumbra, se abre un exterioridad metafísica
o ética. Esta actitud es la alteridad, la apertura o exposición al otro como otro, más allá, del
horizonte ontológico y óntico, apertura ante el  misterio de la libertad del otro, espera en el
sosiego ya no como voluntad de dominio sino como voluntad de servicio. (Levinas, p. 121-122)

Estas palabras quieren decir que la relación con el otro no se funda con el conocimiento, sino
en el respeto ético; el otro no es un alter ego sino que es una exterioridad que demanda
responsabilidad. “El otro de la tradición bíblica es el pobre, el huérfano, el desvalido, la viuda
que no puede recibir reciprocidad. Debo escoger al otro, sin reserva, acogerlo, sin esperar nada,
sin esperar, sin reclamar contrapartidas porque la responsabilidad no le incumbe a nadie más
sino a mí. Al otro debo servirlo porque su rostro es sagrado”.
 1. 3.      La Analéptica.

La Analéptica es el método propio de una ética de la liberación que Dussel desea plantear
como una ética que debe ir más allá de la dialéctica de Hegel y de Marx ya que ellos se
quedaron en la repetición del eterno retorno de Nietzsche. Esta Analéptica quiere superar el
pensamiento de Levinas pues parece que su tesis de que el otro es absolutamente otro tiende a
la equivocidad, es decir, que hace imposible la “concrecidad” histórica de ese otro. Levinas
afirmará: “nunca he pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano o un Asiático” (p.
161). De esta manera, Dussel afirmará que por ello es necesario ver al otro como unos
análogos, como un otro que tiene cuerpo, que pertenece a una clase, a un pueblo, a una historia,
a una humanidad, no es otro abstracto. Lo que busca Dussel no es partir de otro abstracto sino
de los pobres Latinoamericanos que claman al cielo por su liberación integral. De esta manera
dirá Dussel:

Lo decimos sincera y simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido,
del pueblo latinoamericano es el tema de la filosofía latinoamericana. Este pensar analéptico,
porque parte de la revelación del otro, y su palabra, es la filosofía Latinoamérica  única y
nueva, la primera realmente posmoderna y superadora de la europeidad. Es una filosofía de la
liberación de la miseria del hombre latinoamericana, y al mismo tiempo, es ateísmo de dios
Burgués y posibilidad de pensar un dios creado fuente de la liberación misma. (p. 162)

Dussel quiere construir una filosofía que parte de otro concreto, es decir, de otro que es
sexuado y que tiene que ver con una alteridad entre hombre y mujer, pero también con otros
niveles de alteridad concretos como la relación entre padres e hijos, la relación política entre
hermanos (pensamiento filosófico). Al mismo tiempo, este proyecto filosófico tiene un carácter
religioso, como un Dios fuente de la liberación misma. Es por tanto romper con esa modernidad
europea atea y volver a una religiosidad popular latinoamericana marcada por valores católicos
(pensamiento religioso).

1. 4.      Una filosofía latinoamericana de la alteridad

Para Dussel el primer carácter de la alteridad es el yo otro – otro. La relación varón y mujer, es
relación esponsal que procrea otra posible alteridad humana. (Dussel, p 129 tomo 1). De ahí
que, la relación amorosa es vista por Levinas desde la fecundidad, es decir, que para que una
relación sea verdaderamente ética implica que los amantes abandonen su yo y engendren ese
otro que será el hijo. Dussel se sitúa en este mismo punto al igual que Levinas, por eso cuando
la pareja decide no engendrar se caerá en el egoísmo propio de la modernidad. Más aún, cuando
una mujer desea abortar estaría privilegiando su propio yo y estaría violentando el
mandamiento no matarás.  El aborto es una acción éticamente mala. Lo mismo, según Dussel,
la homosexualidad es algo malo, es decir, la relación homosexual es antiético porque son
incapaces de abrirse a la alteridad, son una deformación de la erótica natural entre hombre y
mujer. También condena el adulterio y afirma en el libro sobre La liberación de la mujer y
erótica Latinoamericana lo siguiente:

El adulterio es cumplir el abrazo sexual con el varón o  mujer de otra pareja, con la madre o
padre de otro hijo, es supeditar a la mera pulsión  auto erótica de totalización la función
alterativa y con ello la destrucción  de sentido profundamente humano de la sexualidad, en este
caso se cae en la idolatría del placer, en la injusticia por la que se asesina al otro como otro
sexuado y se le reduce a un instrumento de la   propia y totalizada pasión. En todos los casos el
aborto, la homosexualidad, el adulterio el pecado contra la sexualidad es la absolutización del
proyecto totalizado auto erótico, es dominación del otro, es su alienación. (Dussel, p. 110)

Así pues, Dussel defiende como éticamente bueno y políticamente justo el matrimonio
heterosexual, reproductor y monogámico, resuena con los valores de la Iglesia católica. Lo que
atente contra este pensamiento viene del proyecto moderno ajeno a los valores religiosos de
América Latina. Por ejemplo, el feminismo será un proyecto en contra de estos ideales y afirma
Dussel:

El feminismo más extremo, que ha nacido y crecido en el mundo opulento nordatlántico,

interpreta la sexualidad desde la Totalidad. La feminista extrema al considerar a la mujer
oprimida, y tomando dicha opresión como determinación, pero sin “salirse" de la Totalidad
porque no tiene la categoría de Exterioridad ni de dis-tinción sexual, propone que se remonte la
di-ferencia, de otro modo: que no haya varones ni mujeres. Eróticamente propugna entonces el
autoerotismo homosexual para que nadie necesite de Otro y así no dependa de nadie. En el
mejor de los casos podría ser una relación de mujer-mujer (lesbiana). Por otra parte, la misma
maternidad (que supone una relación con el padre) sería eliminada (o con inseminación
artificial o llegando un día a tener hijos en probetas). Eliminada la relación con el varón
(sexual) y con el padre (maternidad) la mujer se evadiría de la relación de opresión. Este ideal
feminista extremo es propio del individualismo de la sociedad opulenta, idea totalitaria por la
que se elimina al Otro sexuado, lo que en política significará la eternidad del Imperio, en
pedagogía la irreversibilidad de la misma cultural imperial, sexualmente el hedonismo como
cumplimiento exclusivo de la “pulsión de totalización" que termina, como en todas las
ontologías de la Totalidad, a proponer como lo perfecto lo asexuado. Paradójicamente, la
homosexualidad feminista termina por sumar todas las perversiones, es la univocidad total de la
sexualidad, es pérdida radical del sentido de la realidad (una esquizofrenia completa) del Otro,
es el final solipsismo del ego cartesiano o europeo (sin padre-madre, mujer ni varón, sin hijo ni
hermano). (p.122)

1. 5.      Conclusión

En general, “el proyecto de Dussel es fundamentar filosóficamente la ética de la teología de la

liberación, de ahí, no es visto como filosofo sino como teólogo, o como otros lo han llamado un
filósofo católico. El propósito de Dussel es intentar desprenderse de la modernidad porque
como lo decíamos anteriormente es un proyecto totalizante y asesino. Toma del pensamiento de
Levinas y plantea que la responsabilidad ética no se puede fundamentar en una ontología
común sino en una metafísica de la exterioridad, es decir, del otro.

En el Tomo III de libro Para una ética de la liberación latinoamericana, Dussel afirmará que

el filósofo es considerado como un profeta por estar abierto al otro. Es aquel que tiene la
conciencia ética de abrirse al otro. El verdadero filosofo en América Latina debe ser alguien
dispuesto al servicio liberador del otro, aquel que sea capaz de ir al martirio, y no como las
éticas universitarias que se encierran para generar ideología encubridoras de los sistemas
dominadores. De esta forma, la ética de Dussel se levanta contra ellas y las llama inmorales.
Por eso el filósofo debe ser un hombre bueno hacia el servicio de otro, es discípulo, es un
servidor de la liberación. El auténtico filósofo es un hombre de los pobres, un hombre de la
humildad y sencillez. Es este caso la nueva filosofía en América Latina es el mismo pueblo y el
filósofo debe ser servidor del pueblo.
REFERENCIAS

Dussel, E. (1973). Para una ética de la liberación latinoamericana. Recuperado

de: https://enriquedussel.com/txt/Textos_Libros/21.Para_una_Etica_I.pdf

[1]El Concilio Vaticano II fue un concilio ecuménico de la Iglesia católica convocado por

el papa Juan XXIII, quien lo anunció el 25 de enero de 1959. El Concilio se convocó con los
fines principales de: Promover el desarrollo de la fe católica. Lograr una renovación moral de la
vida cristiana de los fieles. Adaptar la disciplina eclesiástica a las necesidades y métodos de
nuestro tiempo. Lograr la mejor interrelación con las demás religiones, principalmente las
orientales Se pretendió que fuera una puesta al día o "actualización" ( aggiornamento) de la
Iglesia, renovando los elementos que más necesidad tuvieran de ello, revisando el fondo y la
forma de todas sus actividades. Pretendió proporcionar una apertura de diálogo con el mundo
moderno, actualizando la vida de la Iglesia sin definir ningún dogma, incluso con nuevo
lenguaje conciliatorio frente a problemas actuales y antiguos.