Tercera sección

Urbanidad, imaginarios y
espacio urbano

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 La informalidad, La Santa Muerte y el infortunio
legal en la Ciudad de México

Laura Rush*

¿En qué punto la informalidad se convierte en ilegalidad? ¿En qué

momento crítico una situación tolerada se convierte en un delito? En lo
concerniente al Estado de Derecho a menudo se asume que el castigo
sigue a la culpa, y cuando esto no sucede se trata de un error o una falla
judicial, susceptible de ser corregida mediante la aplicación más eficiente
de la ley. Sin embargo, en México la gente se lamenta de que se castigue a
los inocentes mientras que los culpables quedan impunes. En este capítulo
se sugiere que, en ocasiones, la distancia entre la culpa y el castigo
es tan ancha como para contener todo un campo. Para los comerciantes
informales y los invasores paracaidistas de la Ciudad de México, el terreno
de la duda sobre si se hará cumplir la ley tiene características conocidas,
que ellos toman en cuenta en sus estrategias cotidianas.
En este capítulo se reflexiona sobre las dinámicas sociales de la
punibilidad a través del análisis de dos fenómenos culturales llenos de
tensión con respecto al castigo y a la incomodidad que la gente experimenta
cuando algo impide que disfrute completamente de un estado legal. Uno
es la devoción a la Santa Muerte, un culto profano que salió a la luz
pública a mediados de la década de 1990. El otro es la leyenda del Barrio
de Tepito, un vecindario de mercado negro. La retórica pública asocia a
ambos con el crimen y, cada vez más, la una con el otro. En este texto

* el Colegio de Michoacán a.c. (colmich).

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se sostiene que las oraciones a la Santa Muerte y un rap de protesta sobre

Tepito se dirigen a la incertidumbre de la gente sobre la ley y el castigo.
Presuponen un conocimiento de las políticas del sector informal y de
la dependencia de los intermediarios, quienes consiguen dispensas
y excepciones a las leyes.El éxito de cada expresión para encontrar un
público numeroso y conocedor se explica en términos de los dilemas a
los que se enfrenta la gente cuando se bloquea su acceso a canales
legales. Los estudiosos de las economías extralegales e ilegales discuten
sobre si los mercados sin registro funcionan de manera diferente de los
“normales”. En States and Illegal Practices, los antropólogos Josiah Heyman
y Alan Smart (1999) observan que tanto la perspectiva neoclásica como la
marxista suponen que donde hay demanda, habrá un proveedor. Smart
ya había criticado lo que él llamó la “hipótesis extensionista” en ambos
paradigmas económicos: la suposición de que los “mercados ilegales no
son otra cosa que mercados normales en los que los empresarios han sido
seducidos por la demanda para salirse de los límites de la ley en busca
de mayores ganancias” (1999: 4). Su objeción era que la hipótesis ignora
las tácticas (en particular la violencia) a las que los empresarios recurren
cuando “no pueden recurrir a la ley para hacer cumplir sus demandas”.
States and Illegal Practices hace hincapié en la comparación
histórica e intercultural de cómo se hacen cumplir los acuerdos y cómo
se manejan las disputas. Esto significaba ubicar los mercados en contextos
de gobernabilidad, costumbres locales y, en especial, distribución del
uso de la fuerza. Heyman y Smart hacen alusión a la punibilidad al insistir
en que los Estados deben equilibrar dos clases de políticas dirigidas a
las redes ilegales. Históricamente, algunos han elegido emprender una
cruzada contra las prácticas ilegales. Otros toleran o colaboran con éstas,
una postura a la que los autores llaman “reciprocidad”. La mayoría combina
las dos tendencias: “Si pensamos en la represión y la reciprocidad
como los dos extremos de un continuo, ¿qué explica el que los Estados
se ubiquen en un punto en particular de este continuo con respecto a una
práctica ilegal específica?” (1999:11).
De este modo puede decirse que en el capítulo se describen
situaciones en las que represión y reciprocidad coexisten, y en las que su
presencia significa estar adivinando constantemente cuándo podría llegar

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el castigo. Esa incertidumbre fomenta estrategias micro políticas dirigidas

a convertir el castigo en algo más predecible, por lo general con la ayuda
de intermediarios o agentes. Un gran número de trabajos académicos han
descrito el funcionamiento de los intermediaros en un rango de contextos,
principalmente institucionales (por ejemplo, Wolf, 1956; Schmidt et
al., 1977). Sin embargo, lo que las historias institucionales no siempre
pueden hacer es detectar las tensiones vividas por el clientelismo y
cómo orientan a los sujetos. Heyman y Smart nos recuerdan que lo
que es legal en una sociedad y lo que se considera moral son terrenos
refutados y no siempre concuerdan. En la Ciudad de México, la idea
general sobre cómo funciona el castigo choca con la forma en que la
mayor parte de la retórica pública explica la creciente criminalidad. Los
habitantes de esta ciudad recurren a un amplio vocabulario para hablar
sobre el deficiente acceso a la legalidad y la correspondiente dependencia
de intermediarios. Utilizan dos conceptos importantes, regularización y
amparo, en sus conjeturas sobre las dinámicas del acceso “informal” al
espacio urbano.
En la primera sección de este capítulo se describen los mecanismos
de acceso de la ocupación ilegal en las afueras de la Ciudad y el comercio
callejero por parte de organizaciones que negocian protecciones judiciales.
En la siguiente sección se muestra cómo las oraciones y un rap apuntan
hacia las dinámicas del acceso deficiente. También se usa el concepto
filosófico de infortunio moral, con el que se resalta la forma como una
tradición narrativa local replantea el crimen y el castigo en términos de
opciones poco atractivas presentadas por fuerzas externas.

“Hazme el paro”: Acceso ilegal al espacio

Es bien sabido que en México se accede ilegalmente a mucho espacio

urbano, a través de organizaciones cuyos líderes negocian excepciones
a las leyes. Dos escenarios típicos son la urbanización a través de la
ocupación ilegal de tierras y el uso de las aceras para el pequeño comercio.
Los “usuarios finales” de bajos ingresos reciben estas excepciones a la ley
no del gobierno local, sino mediante sus líderes a cambio, normalmente,
de lealtad política o de dinero.

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El primer proceso comienza cuando las familias invaden tierras que

no están a la venta según sus propietarios legales, ya sean éstas privadas,
gubernamentales o colectivas (los ejidos, según la ley federal no podían
privatizarse, cuestión que cambió hasta 1994). Las invasiones ilegales rara
vez son espontáneas. A menudo, un líder con conocimientos legales y
contactos políticos recluta a familias que estén tratando de escapar de las
áreas abarrotadas, de rentas altas, y organiza una rápida invasión masiva. En
otra modalidad, los líderes “compran” tierras ejidales a alguien que no es el
dueño de la propiedad, pero que está bien “colocado” (es decir, que tiene
contactos en el Gobierno). De cualquier forma, los líderes reciben pagos
de los invasores paracaidistas (o colonos) que son menores a los precios
del mercado, al menos al principio. Luego construyen sus propias casas,
apostando a que al final de cuentas los gobiernos locales les proporcionarán
servicios como electricidad, agua y drenaje, y a que el título legal llegará a
través de la regularización, coordinada por dependencias estatales.
El estilo de los líderes varía. A algunos se les tiene un gran respeto,
residen en la nueva colonia y se convierten en parientes ficticios; otros son
vistos como depredadores y en ocasiones los dos son indistinguibles. Ambos
tipos han sido electos dirigentes gracias a los votos de los colonos, quienes
les deben el favor. Debido a que los intermediarios a veces desobedecen
las leyes, ocasionalmente se les acusa de infractores. Algunas veces los
clientes de los líderes los defienden, incluso alejando físicamente a la policía.
Elías Huamán (1998) describió la dinámica de la regularización en el
Estado de México, entidad hacia donde creció la Ciudad de México durante
la rápida urbanización de la década de 1970, respondiendo en parte a leyes
divergentes que regulaban la renta de casas y la conversión de nuevas tierras.
En 1982, 54% del área metropolitana, o casi 7.6 millones de personas, vivían
en lotes sin títulos de propiedad (1998:9). Esta tendencia aún continúa,
sobre todo en el Estado de México, que tiene 40 municipios oficialmente
urbanizados. En cualquiera de éstos, los nuevos asentamientos se dan
tanto legal como ilegalmente, lo que ofrece sorprendentes contrastes
visuales en el paisaje.
Desde 1970 se creó una serie de nuevas instituciones para arreglar
la situación de las nuevas colonias y proporcionar a las familias pasos
explícitos para obtener un título de propiedad. Su función, sin embargo,

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a veces se convirtió en lo que el sociólogo Antonio Azuela (1991) llamó

una “institucionalización del mercado informal de bienes raíces urbanos”.
De acuerdo con Huamán, la invasión ilegal funcionó mejor para las
familias relativamente pudientes, quienes podían permitirse regularizar
con rapidez, mientras que para los más pobres, la gente más orillada
hacia los lotes clandestinos y sin servicios, los costos administrativos y
legales eran demasiado altos. Para el solicitante promedio, las complejas
leyes y los atestados juzgados hicieron que la regularización se retrasara
más de 10 años (1998:81). La gente también abandonó el proceso por
frustración. Las rachas de eficiencia y “éxito” correspondían a los ciclos
electorales y, a la larga, a la crisis de legitimidad del Estado de un solo
partido y a las muchas quiebras personales de principios de la década
de 1990. Huamán concluyó que la regularización a veces apuntaló los
reclamos de propiedad de los fraccionadores clandestinos de tierra, y no
aquéllos de las familias. Pero su afirmación más fuerte es que creó un
producto con valor de intercambio en la política: en su frase, un “producto
político dosificado”.Las dependencias retenían los títulos hasta que fueran
necesarios para ganar votos, o usaban el producto como la gallina de los
huevos de oro durante las crisis presupuestales (1998:81). En otras palabras,
las expectativas de la gente por convertirse en propietarios legales de la
tierra en la que habían construido se vieron cumplidas a cambio de apoyo
político, y varios niveles de gobierno tenían interés en racionar el acceso
a la situación legal.
Entre las dinámicas sociales generales se ha visto que una gran
cantidad de personas habitan sin derechos legales hogares construidos
por ellos mismos durante largos periodos. La vivienda está supeditada a
relaciones que, a menudo, se vuelven políticas, y que pueden volverse
depredadoras. Además, esta gente vive en una temporalidad de
aplazamientos. Quizá esté orientada a obtener los derechos en el futuro,
pero mientras tanto aún hay un limbo sin derechos. Finalmente, su número
significa que los residentes más pobres de la Ciudad de México están
familiarizados con la regularización y comparten la idea de que el estatus
legal adecuado es un producto racionado.
El segundo concepto, amparo, tiene una historia más larga y un
mayor número de significados, todos pertinentes de acuerdo al problema

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de la punibilidad, que queda bien ilustrado en el caso del comercio

informal. Vender en las calles públicas y en las aceras es ilegal, pero las
organizaciones proporcionan a los vendedores excepciones temporales
para lotes en ciertos lugares. Los vendedores individuales pagan renta. A
diferencia de la invasión ilegal y de la regularización, no se hace ninguna
promesa. En lugar de buscar la permanencia, las organizaciones vigilan
para evitar peligrosos decomisos potencialmente desastrosos de su inventario
durante la teatral y políticamente necesaria aplicación de la mano dura de la
policía. Los intermediarios “efectivos”, que cuenten con conocimientos
legales y redes políticas a menudo pueden, al menos, avisar a sus clientes.
Las organizaciones siguen muchos métodos, pero recurrir a un
amparo (una orden de restricción o mandato judicial) emitido por
un juez, es de lo que más se habla. El término empleado en la política
callejera, a menudo usado en la forma vernácula mediante el vocablo
paro, es una fusión de conceptos religiosos y jurídicos. En el catolicismo,
amparo significa refugio o protección; uno pide amparo en las oraciones.
El concepto entró en el lenguaje jurídico mexicano a principios del siglo
xix, cuando la orden de amparo se agregó a la Constitución. La idea
era proteger los derechos de los individuos y dar a los jueces poder
discrecional para bloquear el procesamiento de los individuos cuando la
aplicación a rajatabla de la ley infringiera sus derechos básicos.
En el lenguaje cotidiano la frase hacer el paro evoca al mecanismo
legal, pero se extiende hasta otras formas de ayudar a un posible cliente,
interviniendo en contra de una tercera parte hostil o en contra de un proceso
burocrático impersonal pero rígido.Una comerciante informal débil podría
buscar a una persona mejor conectada que ella para que le haga un paro.
Ese paro podría incluir un amparo legal, pero a ésta le alegraría cualquier
otra protección, comprendiendo que, al recibirla, entra en una relación de
intercambio desigual que podría obligarla a devolver favores en el futuro.1
Como dijo un informante: “Los comerciantes informales, al igual que los
taxis ‘tolerados’, ejercen su oficio mostrando el amparo que su asociación
comercial recibió en contra de los actos de la autoridad. Lo exhiben como

1  
Véase a L. Adler Lomnitz, 1988, 1994, para estudios clásicos del intercambio desigual de relaciones
en la Ciudad de México.

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una armadura, como un escudo, o como un paro contra los abusos o

extorsiones de los inspectores”.2 En otras palabras, la amenaza de hacer
cumplir la ley es repelida con la evidente patente de tener vínculos con una
autoridad más poderosa. La culpabilidad o inocencia de un comerciante no
es algo que concierna a un inspector que recorre una ruta. El comerciante
comprende esto y se prepara lo mejor posible. Esto no quiere decir que el
castigo inmerecido no deje rastros de resentimiento.
El significado de amparo se vuelve más claro si consideramos
su antónimo desamparo, que satura la liturgia de la Santa Muerte,
como veremos más adelante.Desamparo (“desprotección”) evoca al
abandono o al descuido, no a un estado neutral previo al amparo, sino
a la vulnerabilidad de que alguien le haya sido quitado a uno, de una
dependencia fallida. De nuevo, el uso religioso marca el tono. La encíclica
papal de 1891, Rerum Novarum, hizo una advertencia sobre privar a la
gente de las condiciones para que pudiera vivir una vida digna, dejándola
en el desamparo al reducir sus relaciones sociales en términos de mano
de obra asalariada. La Teología de la Liberación contemporánea se apoyó
en Rerum Novarum en las décadas de 1960 y 1970, así que no es algo
trivial que la creciente popularidad de la Santa Muerte coincidiera con
que el Papa Juan Pablo ii dictara el traslado de sacerdotes que ejercían la
“opción preferente para los pobres” en la Ciudad de México. La oraciones
a la Santa Muerte pueden leerse como continuadoras de un giro dialectal
que absorbe ideas sociales católicas y el amparo judicial, junto con otros
conceptos morales legales.
La ubicuidad de estos términos da fe de la existencia de los limbos
legales y pone de manifiesto la creencia tácita de que la ley se aplica
de manera discrecional y un entendimiento de que el acceso al poder
del Estado se obtiene a través de intermediarios. En estos escenarios de
sectores informales, la ilegalidad va más allá de violaciones discretas a la
ley e incluye condiciones impuestas que no son elegidos libremente, ya
que una solvencia legal completa es un bien escaso y racionado. Al escribir
sobre el antiguo pensamiento ético griego, Martha Nussbaum describe
modelos opuestos de bondad. A diferencia de Platón, los poetas trágicos

2  
Comerciante de Tepito, correo electrónico, marzo de 2010.

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sostenían que una persona buena, enfrentada a fuerzas externas, no podía

tomar buenas decisiones ni vivir una buena vida. Los filósofos llaman
a esto “el infortunio moral”. De manera paralela, los espacios urbanos
ocupados ilegalmente pueden verse como portadores del infortunio legal.
En la Ciudad de México existe un constante desacuerdo sobre si estas
posiciones se eligen libremente y si la gente que ocupa estos espacios
comete una falta moral. A algunas ilegalidades se les adjudica un estigma
moral porque ellos deberían haber elegido la opción legal. Pero una
opinión encontrada surgirá silenciosamente de la gente que es incapaz de
negar la influencia de fuerzas externas.
En resumen, la regularización es un camino de cuota que va de
la dependencia de los favores hacia la tierra prometida de los derechos.
Mientras tanto, el paro enmienda el déficit cotidiano, evitando la catástrofe.
La tensión entre los dos panoramas (uno de derechos, el otro de protección
negociada) es palpable cuando la gente discute de quién es la culpa del
crecimiento de la ilegalidad y los crímenes violentos en la Ciudad de
México. Debido a las expectativas y los resentimientos vinculados a ellas,
estos conceptos ayudan a hacer que la cultura popular de la Ciudad sea
más legible. Ahora paso a dos lecturas cortas producidas en lugares donde
el infortunio legal, el crimen violento real y la culpa por el crimen pesan
mucho.

“No me desampares”: La Santa Muerte y la imputación

de la criminalidad

La Santa Muerte aparece como una versión femenina de la Parca, cargando

una guadaña y una balanza o un globo. A menudo se le reza como a una
entidad que puede intervenir en la vida. Después de dos episodios en los
que famosos criminales, al ser atrapados, tenían su parafernalia, se habla de
la Santa Muerte en los medios masivos y en las conversaciones cotidianas
como la santa patrona de los narcos y los secuestradores. La mayoría de
los devotos rechazan esta degradación y desaprueban el crimen violento.
Demográficamente tienden a trabajar o a vivir de manera precaria. El
icono, casi clandestino hasta la década de 1990, comenzó a aparecer en
nuevas prácticas públicas más o menos al mismo tiempo, alrededor del

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año 2000. Brotaron altares accesibles al público por toda la Ciudad, y

algunos gozaron de exhibición en los medio masivos de comunicación.
Este surgimiento público también coincidió con un drástico aumento en el
crimen con violencia, que no ha cedido, y con los efectos del Tratado de
Libre Comercio.
El antropólogo Claudio Lomnitz relaciona este surgimiento con
el abandono por parte del Estado del futuro nacional, e interpreta la
asociación de la Santa Muerte con el crimen en términos de los “márgenes”
del Estado, espacios donde no desea o no puede organizar la vida, y en los
que ya no posee el monopolio del uso de la fuerza. “La globalización en
estos enormes ‘márgenes’ de México”, escribe Lomnitz, “ha separado al
poder de la muerte del poder del Estado[...] El Estado ya no es el símbolo
de soberanía absoluta, al menos no en la imaginación de muchos[...]
La muerte representa mejor a la soberanía aquí, y es con ella con quien
mucha gente está eligiendo negociar su existencia diaria” (2005:496).
Su intuición de que el fenómeno de la muerte está relacionado
con el abandono del progreso para todos los mexicanos, protagonizado
por el Estado nacional, realmente es correcta. A lo anterior se agregaría
la crisis de credibilidad de la Iglesia Católica entre los pobres urbanos.
El problema de cómo se determina la culpa y quién reparte el castigo
también está anidado en la cuestión de la soberanía. Esta sección relaciona
a la Santa Muerte con los problemas de infortunio legal y moral de dos
maneras. Primero, a través de un breve vistazo a su liturgia, se muestra la
ambivalencia existente sobre si ella es una soberana o una intermediaria.
Luego, se muestra cómo las formas de un acontecimiento público se
ordenan como respuesta defensiva a las insinuaciones en las noticias que
sugieren que ella es la patrona de los criminales. Durante la última década,
los textos sobre la Santa Muerte han proliferado, pasado de mano en mano
y se han reunido en revistas esotéricas que se venden en los puestos de
periódicos. Es importante señalar el carácter disperso y sin liderazgo de la
devoción, porque hay una sospecha extendida de que éste es un culto con
una agenda secreta, diabólica, y de que la Santa Muerte exige sacrificios de
sangre. Hay intentos emprendedores dispersos que buscan crear símbolos
institucionales para algo que sucede de cualquier forma. Pero la mayoría
de las prácticas devocionales tienen lugar en público y están abiertas a la

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experimentación, sin las obligaciones de reglas de inclusión y exclusión

marcadas por una identidad de grupo. Los devotos pueden escribir nuevas
oraciones, y las que tienen “éxito” lo tienen atrayendo a otros, quienes las
fotocopian y distribuyen.
Las oraciones en circulación masiva giran alrededor de cuatro amplios
temas. La Oración a la Santa Muerte básica es anterior a la explosión de
finales de la década de 1990; se había vendido impresa en velas durante
décadas. Representa un género de la ceremonia destinado a dañar a los
enemigos de uno o bloquear su habilidad para dañar. La corriente del
“daño” está descartada en el acontecimiento público en Tepito, descrito
más adelante. Una segunda categoría podría llamarse “vivir a morir, para
realmente vivir”. El texto que más circula de esta categoría es una carta
manuscrita por la misma Muerte, a quien se representa sentada en un
escritorio con una pluma, recordándole a uno que “tienes este día para ser
un niño, para ser sabio, para reír muy fuerte, para gritar al viento y para
disfrutar de la vida que te queda en el corazón”.
La tercera contiene lenguaje mediador (la Muerte es justa) relacionado
con la defensa en contra de las acusaciones de criminalidad: ella no es
vengativa; a ella no hay que temerle. Esta línea de pensamiento a menudo
se expresa en diálogos genéricos: “Ella siempre ha estado con nosotros:
¿sí o no? (Bueno, sí). Todos llevamos un esqueleto adentro: ¿sí o no? (Pues
sí.) Ella viene por cada uno de nosotros: ¿sí o no? (pues sí.)” Los devotos
pronuncian este diálogo unos con otros, como una práctica para enfrentar
a los acusadores. Una cuarta corriente, la de mayor circulación, incluye
oraciones para pedir su intercesión contra algún proceso inexorable o
alguna autoridad: Líbrame de (llenar el espacio en blanco); dame más
tiempo; pídele a Cristo por mí, hazme el paro. Una es la muy memorizada
Guadaña Protectora. Todas éstas le piden a la Santísima que sea la
protectora y enfatizan, repiten o separan el dístico Muerte Querida de mi
corazón/No me desampares de tu protección. El dístico puede verse en
camisetas y otros objetos producidos en masa Como se mencionó arriba,
el desamparo es, literalmente, perder el amparo, que es cobijo, refugio
o la protección discrecional de la aplicación rígida de la ley. El amparo
implica una relación triangular entre un cliente, una catástrofe inminente y
un protector que podría o no negociar. La discusión teológica en curso, que

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no es ni siquiera un debate entre bandos, versa sobre si La Santa Muerte es

vengativa o indiferente. La posición de que es vengativa parece en los raps
y corridos, así como en las charlas, normalmente entre jóvenes, quienes
“advierten” que es celosa y que dañará a los devotos que no cumplan sus
promesas o que no mantengan su altar con tequila y cigarros, etcétera.
La posición alternativa, la de que ella es indiferente, puede verse en las
oraciones “mediadoras”, y cuando los devotos defienden su reputación en
contra de las afirmaciones de que ella exige actos violentos a cambio de
favores. La imaginación oscila entre verla como una “soberana” o como
una intermediaria que hace el trabajo sucio de los jefes. En el último
escenario, llamarla malvada es hipócrita ya que el sistema la necesita.
Ambas, claro, son ofensivas para los católicos tradicionalistas. La Iglesia
rechaza la personificación del final de la vida y su publicidad anti Santa
Muerte enfatiza que la muerte no puede ser santa porque Cristo la superó.
Los devotos disfrutan con estas conversaciones, y algunos se consideran
mejores católicos que los profesionales de la Iglesia, quienes desde su
perspectiva han errado en los últimos tiempos.
Desde 2001, el centro de devoción más públicamente visible está en
Tepito, el barrio de mercado negro cuya legendaria situación se describe a
continuación. Ese año, una residente de Tepito llamada Enriqueta Romero
cambió su altar de la Santa Muerte a una vitrina que daba a la calle, para
que los transeúntes pudieran visitarla. Romero organizó a una serie de
hombres jóvenes con habilidades de oradores para que dirigieran rosarios
mensuales. A éstos acudía cada vez más gente, lo cual atrajo la atención
de los medios, quienes a la vez contribuyeron al ritmo de crecimiento. A
partir de 2003, no hay un rosario que no sea filmado o fotografiado por
múltiples periodistas. La mayoría de la gente que acude a esos rosarios
mensuales no es de Tepito, sino justo de las partes de la Ciudad que
fueron habitadas y regularizadas “informalmente”. Las razones por las que
Tepito se convirtió en un punto focal para la Santa Muere incluían su ya
existente hiper visibilidad en los medios de comunicación. La forma como
la información sobre este altar en especial resonó entre los devotos más
allá del barrio también tuvo que ver con la destacada posición de Tepito
en la cadena de mercancías informales e ilegales, lo que lo ha hecho
controvertido y cada vez más célebre. El contenido de la ceremonia tiene

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muchas lecturas posibles, pero en definitiva está orientado a la presencia

de los medios, y es claro que mucho de lo que ellos se lleven será usado
en los reportajes sobre crímenes. Después de una oración inicial en la
que se pide permiso a Dios para rezarle directamente a la Santa Muerte,
la ceremonia sigue las líneas de un rosario, organizado en torno de los
tradicionales cinco misterios dolorosos, con modificaciones significativas.
Los misterios dolorosos son distintos de los misterios gozosos (por
ejemplo, el Nacimiento) o los misterios gloriosos (que tienen que ver con
la Resurrección). Relacionan los momentos finales de la vida de Cristo con
los momentos de sufrimiento de las vidas comunes. En 2003 y 2004, el
primer misterio fue dedicado a la gente en prisión.

Primer misterio: la flagelación de Jesús.

Santísima Muerte,
te pedimos por todos y cada uno de los prisioneros,
por aquéllos que justa y por aquéllos que injustamente
gimen en las cárceles y en las prisiones,
que aquéllos que fueron encarcelados justamente,
no dejen de seguirte,
y que reciban tu luz y tu energía, y para que tú abras las puertas a
aquéllos que lo fueron injustamente, y les muestres la salida.

El segundo misterio era para los muy enfermos, en especial para

aquéllos a quienes no les habían dado esperanzas en los hospitales.
Rollos de papel pasados de mano en mano antes de la ceremonia incluían
testimonios personales que acreditaban a la Muerte con sanaciones
repentinas. El tercero englobaba oraciones para los desempleados; el
cuarto pedía protección contra hechizos, engaños y envidias; el quinto
estaba dedicado a los recientemente fallecidos, en particular si la muerte
se había debido a causas no naturales. Por lo tanto, se han añadido y
eliminado varios elementos. Entre las oraciones contra la mala voluntad de
otros, ahora hay un énfasis en aquéllos relacionados con malas compañías,
con la esperanza de que puedan separarse de ellas. Incluida en el misterio
dedicado a los enfermos, hay una oración especial para la gente con
adicciones:

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Santísima Muerte, te pido humildemente

que consideres y contemples la gran ansiedad que tengo

por la persona que se está consumiendo lentamente en el vicio.
Y consciente de que para ti nada es imposible,
hoy te imploro, hoy te ruego,
que le devuelvas su estado de salud,
para que no dependa de ninguna droga
para que su cuerpo recupere su energía,
y para que él tenga la voluntad de nunca volver a drogarse.

Las ideas traídas por los devotos anónimos han ganado popularidad,
como darles pequeños regalos a los extraños antes de la ceremonia o
hacer peregrinaciones de rodillas desde el metro o incluso más lejos. La
constante a través del tiempo es la imagen de la Muerte Mediadora. Al
finalizar los misterios viene una oración que se ha extendido desde estas
ceremonias en Tepito y ahora es muy conocida en toda la Ciudad:

Santísima Muerte, creemos en ti

porque sabemos que has existido desde el principio de los tiempos.

Creemos en ti porque eres justa, y no discriminas:
Puedes llevarte a una persona joven de la misma forma que a una
vieja,
a una persona rica igual que a una pobre.
Creemos en ti porque eres la madre de todos los niños.
Todo lo que empieza, debe terminar, todo lo que puede vivir, muere.
Creemos en ti porque estamos seguros
de que un día nos encontraremos, y así podemos tenerte entre
nosotros,
en vez de estar en tu contra.
Nacimos para tener una Santa Muerte, Amén.

Cerca del final, viene el momento en que la congregación se vuelve

visible, en lo que el antropólogo Víctor Turner podría haber identificado
como el momento de communitas: la bendición de las imágenes. Es
también el momento cuando a la muchedumbre le afecta más que la

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fotografíen. Durante toda la ceremonia, brillan luces intensas sobre las

cabezas de la gente en la multitud. Cuando se menciona la bendición de
imágenes, todos los presentes levantan su estatua, traída de su casa, tan
alto como sea posible, hacia la luz. De pronto, todas quedan iluminadas.
De este modo, la multitud se vuelve deslumbrantemente visible, como una
masa de esqueletos sonrientes. Los flashes de las cámaras de los periodistas
se vuelven parte del ritual.
Durante los siguientes días, casi la misma toma de la colorida
multitud aparecerá en diferentes programas de televisión, periódicos y
sitios web. Es un momento de intensidad en la ceremonia, y la filmación
es definitivamente una parte de dicha intensidad.
En resumen, a pesar de la ambivalencia sobre si es una intermediaria,
y como tal, sobre si y cuándo es probable que cambie el tono y cobre
más, el contenido tiene que ver con obtener protección, de la misma
forma en que sucede con muchos santos. Algunas de las protecciones
específicas que se buscan en estos rosarios los distinguen: protección
de los daños asociados con la reciente crisis, como la prisión, las
adicciones y las malas influencias. Otros se sobreponen a los favores
típicamente pedidos a San Judas Tadeo, el otro santo cuya popularidad ha
estado creciendo. Los devotos dicen que hay ciertas cosas sobre las que no
se puede hablar en la iglesia.
El hecho de que este acontecimiento se ajuste cada vez más a la
presencia de los medios de comunicación lo relaciona con la más amplia
discusión sobre el crimen. Su forma puede leerse como una respuesta
a una acusación: cuando se les pregunta qué los lleva a asistir a un
acontecimiento público, cuando un altar en su hogar podría ser suficiente,
los devotos normalmente responden que les parecía que era tiempo de
salir y defender la reputación de la Santa Muerte. En la medida en que el
acontecimiento se dirige a los medios de comunicación siempre presentes,
su contenido gestual es indignante. Algo sobre la insinuación de que es
“la santa de los narcos” o la protectora de la gente violenta provoca que
muchas personas se conviertan en sus defensoras.
Más allá de esta ceremonia, la devoción contemporánea a la Santa
Muerte combina usos privados de la imagen con usos dirigidos a extraños.
Muchas prácticas, públicas y privadas, tienen algo que ver con el temor.

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De éstas, la mayoría son reparadoras, diseñadas para enfrentarse a los

propios miedos, minimizando la paranoia. También hay algunos gestos
que se hacen ante los extraños, y se usan sabiendo que los no devotos
pueden asustarse con la imagen. Por ejemplo, un uso personal dirigido a
los extraños es exponer un tatuaje de la Santa Muerte o alguna elemento
de la parafernalia del culto en una interacción rutinaria, trastornando de
esta forma el “marco” (en el sentido de Erving Goffman) al insinuar que el
portador común (y generalmente pobre), de hecho puede tener relaciones
peligrosas. El rumor sobre los vínculos secretos con la violencia es clave
para la forma en la que el acontecimiento en Tepito funciona como un
teatro. En la medida en que se ajusta para los medios, se ajusta a las
creencias sobre el crimen y sobre cómo funciona, y en esa misma medida
incomoda a los devotos.
El acontecimiento del rosario puede leerse como un rechazo a la
forma en que la criminalidad se imputa a la población, en la figura de
la Santa Muerte. Pero no es explícito, y dice muchas otras cosas. Para
escuchar una crítica, podemos recurrir a un cuerpo poético superpuesto
que se dirige de manera más consciente al público en general, hablando
en nombre de Tepito.

De los limbos legales al infortunio moral: Tepito

El altar a la Santa Muerte en la Calle de Alfarería adquirió credibilidad

inmediata como nuevo centro capaz de atraer multitudes, y también
como punto de distribución de textos legítimos, en gran parte debido a
la visibilidad de la que ha gozado Tepito ante múltiples públicos. En esta
última sección se recurre a la revisión de los fundamentos de su mitología,
para tener una idea de por qué es tan atractiva y se sugiere la existencia
de una especie de discurso de heroicidad en la ilegalidad, mediante el
análisis un rap popular dedicado a la Santa Muerte y la contextualización
de sus estrategias retóricas.
Tepito es un lugar tanto real como legendario. El nombre se usa
metonímicamente para referirse al comercio clandestino, y también se usa
para hablar de mercado visible de productos tanto lícitos como ilícitos.
Desde la década de 1940 —y en especial desde la década de 1970—,

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se le ha dado significado tras significado en la narración pública de las

crisis nacionales. Debido en parte a una alianza entre las organizaciones
comerciales y las arrendadoras, sólo Tepito pudo escapar de proyectos de
renovación urbana que eliminaron a las viejas vecindades de la “herradura
de tugurios” que alguna vez rodaron al centro. Como parte del sector
informal, ha servido como el icono aterrador del poder organizacional de
este sector, pero también provoca indignación popular por una ley injusta,
y por otra parte orgullo por el ingenio del sector informal para sobrevivir.
Una condición extra para su fama ha sido su cercanía a la Calle de
Bucareli, el centro de los periódicos de la Ciudad. El contacto constante
con los reporteros que buscaban historias interesantes motivó a los
intelectuales de Tepito a volverse más hábiles para producir noticias.
Aprendieron a replantear episodios violentos que podrían pintar a todo el
barrio como criminal, consolidando percepciones más atractivas. Algunos
volantes e intervenciones verbales en algunos acontecimientos atraen
de manera simultánea a los residentes de Tepito y a algunas categorías
de extraños imaginados, incluyendo algunos epigramas ingeniosos y
que mueven a la reflexión, creados para ser recordados (y de este modo
repetibles), así como para ser una fuente de material de información
atractiva para los periodistas presionados.3 De estas intervenciones surgió
una tradición poética estable, una que descubrió sus resonancias con la
gente del exterior, y que se ajustó a dichas resonancias.
De los recursos narrativos que ofrecen los “Tepi-textos” a sus
potenciales lectores u oyentes para que vuelvan a usarlos, dos temas
intercalados se conectan con la experiencia de estar atrapado en la
ilegalidad. Textos en forma de epigramas cuestionan constantemente
la legitimidad de las leyes que controlan el acceso a la Ciudad y los
espacios públicos. Un eslogan parafrasea palabras del movimiento agrario
zapatista al afirmar que “La calle es de quien la trabaja”. Esto encuentra
resonancia en cualquiera que esté harto de pagar por dispensas. El
cuestionamiento también está presente en otras historias sobre la Ciudad,
que postulan la profunda autenticidad de Tepito y que sacan a relucir su

3  
Al usar el término “públicos” me refiero a la discusión de Michael Warner sobre las formas de diri-
girse que crean a los públicos y la importancia de sus formas poéticas.

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evidente antigüedad. El mayor atractivo de esto proviene de las historias

que defienden los reclamos hechos por los pobres a la ciudad estilizando
a los pobres como indígenas, cuyos reclamos son los más profundos. Una
segunda estrategia narrativa es replantear las actividades ilegales en una
forma que las saque del registro moral usado en los comentarios principales
de los medios y colocarlas en un marco donde la capacidad, el valor y
las habilidades para sobrevivir son las cualidades que cuentan. Una fuerte
corriente en la literatura de Tepito involucra un discurso de heroicidad
que puede compararse con las leyendas de piratas y bandidos de otras
partes, y que celebra la chingonería o el dominio de un ambiente, a pesar
de que éste estuviera diseñado para sustentar apoyar la felicidad de alguien
más, y al carajo si se rompe la ley. En este punto es útil volver al concepto
de infortunio moral, incluso aunque a primera vista nos hayamos ocupado
de los tipos de infortunio legal, situaciones de ilegalidad no elegidas o de
ilegalidad elegida a fuerza. Para algunos, una buena persona mostrará su
bondad viviendo una buena vida; para otros, en especial para los poetas
trágicos, una buena persona puede quedar deshecha por fuerzas fuera de
su control, de tal manera que la buena vida se torna inalcanzable, y una
buena disposición también puede corromperse por fuerzas externas. Su
lectura de las tragedias ve a sus protagonistas probando estrategias para
evitar o limitar el infortunio moral que podría ocurrirle a cualquiera, y
enfrentándose a las consecuencias de sus fallas (2001:13). Lo anterior es
útil en este contexto porque ayuda a especificar cómo habla la imagen
pública de Tepito con la gente sobre el crimen en una forma que encuentra
resonancia.
En 2006, el exsecretario de seguridad pública Marcelo Ebrard
se convirtió en Jefe de Gobierno del Distrito Federal por el partido de
izquierda, prd. El siguiente día de San Valentín, su gobierno expropió una
antigua vecindad enorme, en la Calle de Tenochtitlán, en Tepito, y desalojó
a sus residentes. El gobierno explicó que la maniobra era necesaria para
recuperar el área de manos del crimen organizado. En el transcurso de una
semana, un grupo anónimo creó un rap y un video, combinó imágenes
de la expropiación con fragmentos de una película de gánsteres, filmada
parcialmente en Tepito. El video fue auto pirateado, algo muy fácil de
hacer en Tepito, y circuló por medio de vendedores del sector informal

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en el Metro y mercados callejeros. También fue subido a You Tube, donde

cientos de comentarios anónimos expresaron dos clases de reacciones:
ya sea odiando a Tepito como el locus del control del creciente crimen
organizado, o con indignación en su nombre, conectada con el odio por los
planes imputados a la élite para reconstruir la Ciudad, mediante el despojo
a los pobres de sus derechos. El rap era ubicuo aun cuando no figurara en
las listas de popularidad. Su contenido ilustra las características míticas
esbozadas aquí; su éxito avala el hecho de que tuvo gran resonancia. Vale
la pena citarlo completo:

14 de febrero.
El Gobierno del Distrito Federal
Mandó expropiar parte de Tepito.
¡Para siempre tepiteños, cabrones!
Venga, vamos todos,
La guerra ha comenzado.
Es inevitable: mi familia han tocado. Tepiteño yo he nacido
en Tepito he de morir
lo veo muy difícil
Que me saquen de aquí.
Corazones perpetrados,
Mi cultura está sangrando.
Drogadicto me han llamado,
Delincuente es mi grado.4

Para este punto, el lector ya habrá notado el tono de indignación y

el recurso a su leyenda de resistencia. La ofensa es que el gobierno separó
a los tepiteños de su hogar. El rap establece un conflicto de valores: el
vínculo entre el morador y la morada en contra del principio de dominio
eminente, en el que la tierra es, a fin de cuentas, propiedad de la nación,
representada por el Estado (falible). La demanda de calles específicas por
parte de “quienes la trabajan” derrota moralmente a la ley:

4  
Federico Reyes Grande, del Colegio de Michoacán, transcribió la letra del video, al que tuvo acceso
en YouTube en agosto de 2008, en http://ww\v.youtube.com/watch?v=Ag1IhvFwbCg.

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Yo he nacido, he crecido
Y he comido de este barrio.
Me he criado entre las calles
Que hoy mismo protestamos.
Ni con gotas de mi sangre
Me sacarán de este barrio.

Se establece la visión de los pobres urbanos como auténticamente
mexicanos, y de Tepito como una metonimia de dicha autenticidad. Aquí
que la metonimia se evoca mediante imágenes filmadas de campeones
de boxeo nacidos en Tepito, muchas décadas atrás, que muestran los
momentos perdidos del orgullo patriótico y yuxtaponiéndolos con
prejuicios de clases divisores. Más adelante, el rap le imputa una falla
específica al prd, que construyó sus bases prometiendo más acceso
justo a espacios para los pobres. Esto implica que el gobierno de Ebrard
traiciona dicha promesa recurriendo a la expropiación y que los medios
de comunicación son cómplices:

Y apuesto que todo esto

Lo ha dispuesto el gobierno
Se dicen ser izquierdistas
Y quitan a todo el pueblo.
Y el amarillismo de la prensa
Que maquilla al gobierno.

Pero el corazón del rap es una mención a las condiciones impuestas
externamente, bajos las cuales uno tiene que elegir entre la ilegalidad y
fallar a la familia, entre una acción ilegal y el martirio pasivo. En lugar de
declararse inocente, la canción le pregunta al oyente qué haría en una
situación con las mismas opciones.

Si he sido un delincuente
Con mil penas lo he pagado.
Si estuvieras donde vivo
Sería el mismo estado.

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¡Protesto!
Ante la injusticia que estás viendo.
Mi puesto:
Defender lo que yo tengo.
¿Qué quiero?
Seguir siendo tepiteño.
Unidos contra el mal gobierno.
Y seguir sobreviviendo.
No se trata de uno solo.
Es todo el pueblo unido.
Ya todos sabemos a dónde nos llevará
Todo esto para que no pase
En otros barrios ejemplo.

Advertir sobre expropiaciones similares en otra parte no sería
convincente. Recordarle a la gente que convertir a Tepito en un ejemplo es
una vieja treta, el rap también les pide a aquéllos que viven en otras partes
de la Ciudad que se identifiquen con los desalojados, porque comparten
un posible desalojo y una falta de medios de supervivencia atractivos. El
llamado a levantarse en armas contra el “mal gobierno” amerita una mayor
reflexión. Sugiere que el mal gobierno representa la dinámica del crimen
en mala fe, ubicando su causa en lugares finitos y punibles. La contra
acusación es que el gobierno de la Ciudad se beneficia de las economías
ilegales mientras que finge atacarlas, ya que “mamar”, entre otros muchos
usos, es equivalente a estar “aceptando dinero”, a recibir parte de las
ganancias mediante sobornos y transacciones ilícitas.

Hey, vamos.
Oye, Marcelo Ebrard,
Tus perros ladrarán,
Tratarán de morder
Y sólo van a mamar.
Por eso me anexo en esto, perro.
Si hablamos de delincuencia,
¿qué no te remuerde a ti la conciencia?

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Robas trabajo, comida y vivienda.

Si tienes cabeza, pues piensa, ¡ladrón!
Pedirás compasión, ejecución.
Eres la puta de Felipe Calderón.
La gente se pone en alerta,
busca tu rostro pa’ darte en la jeta.
Causaste la invasión.
Los puercos en acción.
Aguanta la combinación
de todos los barrios.

La imagen de lugares-poblaciones uniéndose para castigar a los
políticos por una equivocada impartición de castigos, recurre a las tradiciones
de la lucha de clases, obviamente. Evocar a los viejos temores de la
clase media de ser superada por las nuevas masas urbanas puede
ser placentero en la misma forma en que exhibir un tatuaje de la Santa
Muerte puede serlo. La amenaza en sí puede ser una bravuconada, pero
el rap como un todo hace algo más. El asunto principal sigue siendo la
narración del crimen. La línea que menciona a Felipe Calderón se refiere
a la controversial escalada de la campaña militar contra los cárteles de la
droga. El discurso manifiesto se dirige a la parte del público receloso ante
la guerra contra las drogas; “asume” que el oyente lo considera detestable
(ofendiendo felizmente a los que la apoyan). Pero la acusación principal
de la estrofa es que el gobierno de Ebrard ha renunciado a su autonomía
y que es cliente del proyecto de Calderón. Esta emasculación poética de
Ebrard contrasta con el reclamo de soberanía por medio de la fuerza de
los “barrios unidos”.

Atentos…
Tiempos violentos se han pronosticado.
A muchos ya nos han amenazado.
Si piensan que nosotros callaremos,
las verdades todas las descubriremos
al paso del tiempo.

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La “verdad será descubierta al pasar el tiempo” podría tener que

ver con la expropiación en concreto. Pero implica que las figuras del
gobierno, a pesar del espectáculo de la toma de medidas enérgicas en
el Tepito siempre televisado, tienen profundos vínculos con las prácticas
ilegales, lo que puede surgir como un escándalo después del hecho.
De este modo, se agita en la zona de la discordia entre dos visiones
de la relación de la legalidad con la inmoralidad. “Si piensan que nos
callaremos...” asegura que el comentarista anónimo tiene la habilidad de
exponer. Su anonimato lo convierte en un “arquetipo” o, mejor todavía, en
el estereotipo del tepiteño. En la medida que el tepiteño represente al sector
informal, ofrece agencia y no inocencia a cualquiera que se identifique.
Para resumir, este rap se inspira en los géneros discursivos locales
para socavar las demandas públicas acerca del castigo y de su relación
con la culpa. No le pide al oyente que crea en la inocencia de la figura
genérica del bandido urbano tepiteño, sino que ponga sus ilegalidades
en perspectiva. En las zonas densas de la Ciudad, cerca del centro, uno
siempre se enfrenta con la posibilidad de ser “Haussmannizado”, o
retirado a favor de un uso del espacio de orden superior. En la mayor parte
de la Ciudad el riesgo de desalojo es menor, pero hay tensiones en torno
a la ilegalidad de la posesión ordinaria. Al advertir un posible desalojo
común, la canción vincula las legalidades deficientes en un nivel más
abstracto. Si considera que ella misma tiene un estatus ilegal no deseado
comparable, a la mayoría de la gente le agradará identificarse, al menos
en la fantasía, con el extraño control que los tepiteños parecen tener sobre
su propia extensión de espacio urbano. Debido a las malas condiciones
del principio, el heroísmo del mítico Tepito radica en elegir pelear en
vez de ser martirizado. Los replanteamientos heroicos no tienen que ser
percibidos como fácticos para ser disfrutados.
Lo que es más, el rap, como mucha de la producción cultural de
“Tepicentro” ofrece una forma de replantear moralmente las situaciones
ilegales. Fomenta la identificación con la persona que elige la ilegalidad
antes que su propio martirio y el de su familia. Siendo una leyenda, Tepito
cristaliza escenarios anónimos, uno en el que el “portador putativo de la
ilegalidad” (Heyman y Smart 1999:12) es replanteado como el portador
del infortunio moral, algo que podría presentársele a cualquiera.

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Conclusiones

Al igual que la ceremonia de La Santa Muerte, este rap se construye

como una respuesta a una acusación. Cuando los reportajes noticiosos
usan la iconografía de La Santa Muerte como si fuera un indicador del
deseo de dañar que aumenta en la Ciudad, el destinatario abierto es un
público “en general” ya asustado de los extraños sin interés por portarse
bien. Esa clase de fantasía paranoide no es sorprendente. Por otra parte,
mucha gente se considera la parte acusada y expresa su malestar de
varias maneras. Tanto el rap como la ceremonia de La Santa Muerte
se plantean una interpelación en el espacio retórico definido por las
noticias. Al defender su reputación, también hacen referencia a la idea
del clientelismo mencionada antes. En el caso de sus devotos, al “salir a
defenderla” la están tratando como a una dirigente, como a una valiosa
líder del sector informal, cuyos clientes se concentrarán alrededor de
ella en el momento en que el Estado necesite demostrar su identidad con
la ley cortando los vínculos con ella.
La premisa de este capítulo fue que la brecha entre la culpa y el
castigo es un terreno con características ampliamente comprendidas, y
que presenta expresiones de preocupación por el crimen y el castigo.
Algunas personas quedan atrapadas en posiciones ilegales, y otras
usan esto para cobrarles una especie de renta por no recibir castigo.
La necesidad de dispensas y la relación ambivalente con aquéllos que
las consiguen puede verse en las mismas expresiones culturales que
funcionan a través de la culpa por el crimen.
Corriendo el riesgo de repetir estereotipos, se proporcionaron
perspectivas muy esquemáticas del clientelismo en la zona gris entre la
informalidad y la ilegalidad. Las relaciones patrón-cliente, alguna vez
un concepto facilitador en los estudios de área, son desatendidas por
una generación de estudiantes con toda razón incómodos por pintar
el cambiante sistema político de México con un pincel demasiado
ancho. Pero en el contexto de los estudios de la ilegalidad y del Estado
de Derecho, vale la pena recordar el entendimiento básico sobre la
dinámica del clientelismo. El hecho de que el continuo que va de lo
ilegal a lo informal sea elástico y esté mal marcado en México no es

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simplemente confuso, sino que es generativo; abre un campo político

difícil de entender usando sólo términos legales.
Ya se ha teorizado sobre el acceso parcial y dependiente a una
condición social de pleno derecho más allá de estos dos escenarios. En su
libro de 2001 sobre nacionalismo y ciudadanía, Deep Mexico, Silent Mexico,
Claudio Lomnitz observó que el orden interno de las naciones a menudo
es imaginado tanto a través de relaciones verticales de dependencia como
a través de relaciones horizontales de fraternidad. En vez de decir, como
lo hace Anderson, que la nación es una comunidad “porque[...] la nación
siempre se concibe como una camaradería profunda”, Lomnitz escribe:

Defino a la nación como una comunidad que es concebida como una

profunda camaradería entre los ciudadanos de pleno derecho, cada uno
de los cuales es un intermediario potencial entre el Estado nacional y los
ciudadanos débiles, embrionarios y parciales, a quienes puede percibir
como dependientes (2001:13).

Desde esta perspectiva, la ciudadanía parcial y condicionada es

endémica y no una aberración. A menudo los antropólogos han observado
esta lógica en la relación entre los indígenas y el Estado mexicano, o
entre los campesinos y el Estado, muestran cómo el grupo con menos
derechos es empujado a un espacio donde necesita de intermediarios. Los
estudiosos de lo urbano, por otra parte, saben que los pobres urbanos son
con frecuencia criminalizados.
Al traer el conocimiento de la dinámica del clientelismo a
los estudios sobre el sector informal y la ilegalidad, podríamos
preguntarnos si las poblaciones urbanas con acceso precario a la
legalidad no están quedando atrapadas por un mecanismo similar. En
vez de una identidad étnica o una lengua determinados, un estado legal
desafortunado, quizá elegido, aunque no libremente, es lo que las separa
de los derechos ciudadanos.
Al enfrentar el crecimiento de la informalidad como parte de
la globalización, podríamos preguntarnos cómo se comparan las
situaciones políticas locales, y cómo se constituye la relación con la
ley. En lugares donde las importantes economías informales coexisten
con importantes sistemas legales, ¿hay alguien que sirva de mediador

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entre ellos? En los términos más específicos de Heyman y Smart, cuando

la “represión” y la “reciprocidad” están presentes juntas, ¿es la amenaza
de castigo una parte del modelo comercial de alguien?

Bibliografía
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