Andrés Roig y Arturo Ardao

En el presente escrito se encuentran reseñados unos apartes de dos textos: El primero de

Arturo Andrés Roig Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, cuyos apartes son:
Introducción: El pensamiento Filosófico y su Normatividad, Acerca de la significación del
“nosotros” (Capítulo 1), La historia del “nosotros” y de los “nuestro” (Capítulo 2) y, La
determinación del "nosotros" y de lo "nuestro" por el "legado" (Capítulo 3). El segundo es de
Arturo Ardao La inteligencia latinoamericana, y los apartados son: Del hispanoamericanismo
literario al latinoamericanismo literario (Capítulo 2); El latinoamericanismo filosófico, de ayer a
hoy (Capítulo 3).

Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano

- Introducción: EL pensamiento Filosófico y su Normatividad

En esta introducción Roig hace un despliegue de lo que considera que es la base de la

filosofía y la trasformación que debe tener desde la construcción desde una filosofía
latinoamericana.
Para él la filosofía tiene las siguientes características: es un tipo de pensamiento que se
cuestiona a sí mismo; es un saber crítico; tiene la capacidad de hacer una reflexión filosófica sobre
sí misma; no se basa solo en el conocimiento, sino que también le importa el sujeto que conoce, y
en particular al filósofo dentro de su realidad histórica y realidad humana.
Una vez anunciadas las anteriores afirmaciones el filósofo e historiador argentino
reconstruye las bases sobre lo crítico que se encuentran en la filosofía kantiana. Para Roig la
filosofía en Kant se encuentra dentro de un saber normativo, que no solo cuenta con los criterios
de razón, sino que vincula al hombre que usa la razón. Muestra de ello son las formulaciones de
las siguientes pautas que hace Kant: Primera pauta: los juicios sintéticos a priori bajo la
determinación previa de los juicios de tipo formal lógico o epistemológicos. Segunda pauta: otro
tipo de juicios a priori de carácter antropológico, que van ligados a los fundamentos metafísicos.
Roig sintetiza estas dos pautas diciendo que la filosofía, dentro de los lineamientos kantianos,
como un tipo de crítica es llevada en dos niveles: el lógico-trascendental y el antropológico
organizados sobre una normatividad. Por lo cual, lo crítico exige necesariamente lo normativo
como parte estructurante de la filosofía.
Añadido a lo anterior, Roig plasma las consideraciones de Antonio Caso sobre la
filosofía de Husserl, quien afirma que lo normativo es un agregado a toda verdad teorética, es algo
que está totalmente fuera de su naturaleza. Pero para el argentino, la consideración de Caro lo que
busca es dividir lo teorético (o contemplación) de lo útil. Por lo cual, retomando, nuevamente, los
fundamentos kantianos, argumenta que la filosofía es una práctica, y que por ello no tiene que ser
necesariamente utilitaria en el valor de lo útil, sino que en lo contemplativo también hay una
práctica en cuanto que contiene una normatividad, como es manifestado por los juicios a priori
antropológicos. Esta visión le da a la filosofía su valor como “saber de la vida” más que una
intencionalidad de “saber científico”.
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 Luego de lo anterior, Roig cita a Hegel y su texto Introducción a la historia de la
filosofía, en el que Hegel pone como principio de inicio de la historia filosofía el momento en el
que el “sujeto filosofante” busca conocerse por sí mismo y reconocerse como valioso, pero sin
caer en una subjetividad, sino que en la búsqueda de un reconocerse a sí mismo se descubre como
un ser universal dentro de un “pueblo” o contexto, de ahí que Hegel afirme que la filosofía tuvo
sus inicios históricos en Grecia, es decir, para Hegel la filosofía griega es una filosofía universal.
Con esto, Roig dice que Hegel afirma el a priori antropológico al darle el reconocimiento a la
filosofía como un ejercicio de conocimiento de sí mismo, pero desde la búsqueda de un sujeto
universal.
Para cerrar el problema de la normatividad de la filosofía, Roig hace las siguientes dos
conclusiones: Primera, para alcanzar un discurso filosófico se debe partir de unas normas que lo
lleven a la objetividad, y segunda, el hacer filosofía implica ponerse a sí mismo como “sujeto
tema”, que es la afirmación del a priori antropológico como condición del filosofar, lo cual
implica, el rescate de la cotidianidad y del sujeto empírico que lleva al filosofar como una función
de la vida, y una vida que está en constante construcción.
El siguiente paso que da Roig es la actualización de las normas o pautas planteadas por
Kant y Hegel para hacer filosofía: “En nuestros días como consecuencia de una comprensión tal
vez más radical del hombre como ente histórico y por eso mismo responsable de su hacerse y de
su gestarse, ha hecho que el historicismo contemporáneo centre más el problema de las normas
hacia una crítica al sujeto que en una crítica a la razón. El a priori antropológico, entendido en el
sentido de norma pactada, pone en crisis la noción tradicional de “objetividad”, y ha sido ésta la
que ha llevado precisamente a pensar la normatividad propia del quehacer filosófico, reducido a lo
teorético “puro”, como algo agregado accidentalmente”. (Roig, p. 14). En este punto el filósofo e
historiador argentino expresa que el poner la normatividad como algo externo al sujeto es ponerlo
en un punto de degradación, por eso el a priori antropológico es el que debe recubrir las formas
lógicas del pensamiento debido a que en él se construyen los códigos social-históricos que
determinan cualquier estructura axiológica, esto es, que no existe una crítica de la razón que no se
encuentre unida a una crítica al sujeto, pues desde su subjetividad se construye toda objetividad
posible, el “yo” en realidad es un “nosotros”.
Después de lo anterior Roig pasa a considerar que si la filosofía parte del a priori
antropológico para regular su normatividad, la filosofía ya no es vespertina sino auroral. Se ubica
en el presente con una fuerza creadora y trasformadora, pues su función no se queda en justificar
el pasado, sino que denuncia el presente y da anuncios al futuro, permitiendo de esta manera ver al
hombre como un actor y autor de su propia historia que logra salirse del demiurgo, de los
principios rígidos y normativos que elaboran los juicios impersonales del a priori formal-lógico.
Lo último que expresa Roig antes de dar su visión sobre los criterios que debe tener una
teoría y crítica del pensamiento latinoamericano es un hecho histórico, la Generación de 1937, que
fueron unos jóvenes argentinos que vieron la necesidad de plantear una filosofía americana en la
cual se buscaba la autoafirmación del hombre americano como un sujeto de su propio pensar, en
otras palabras, pensaron en la necesidad de hacer una filosofía americana que resolviera la
necesidad de construir un sujeto.
Ahora bien, el último punto que trata Roig son sus consideraciones para la elaboración
de una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano: En primera mediada, se debe partir, como
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ya se ha enunciado anteriormente, del a priori antropológico, que es centrar la reflexión en el
sujeto que capaz de afirmarse y negarse a sí mismo, y que se encuentra en comunicación con otro.
En segunda medida, propone una serie de pautas: primera, la afirmación del sujeto desde un
carácter antropológico; segunda, el reconocimiento del otro como sujeto desde su historicidad de
todo hombre que lleva a revisar el problema del humanismo; tercera, la legitimación de nuestra
afirmación de nosotros mismos (los latinoamericanos) como valiosos; cuarta, organizar una
posición axiológica desde nuestra propia empiricidad histórica; y quinto, el tener como valioso el
conocernos a nosotros mismos como un tipo de saber de liberación que excede a la filosofía
misma pero sin prescindir de sus bases teóricas.
Finalmente, Roig culmina su introducción al libro Teoría y crítica del pensamiento
latinoamericano poniendo de manifiesto la necesidad de hacer una historia de las ideas más que la
tradicional historia de la filosofía, con el fin de afirmar el sujeto que conlleva a una respuesta
antropológica, y con ello a una comprensión de los histórico y de historicidad, y que para ello no
se requiere necesariamente la forma del discurso filosófico tradicional, sino del quehacer
historiográfico.

- Acerca de la significación del “nosotros” (Capítulo 1)

En este capítulo Roig parte de una pregunta: ¿Qué significamos o queremos significar
cuando decimos “nosotros”? La primera premisa que despliega es que es un deíctico, esto es,
cuando se señala al que anuncia el nosotros, y en el contexto de la filosofía latinoamericana nos
referimos con el “nosotros” a “nosotros los latinoamericanos”. No obstante, esto lleva a la
pregunta ¿qué es lo latinoamericano? y en consecuencia ¿América Latina?
Con las anteriores preguntas y contexto parte el filósofo e historiador argentino para
indagar la naturaleza del “nosotros”. Dice que el hablar del “nosotros” lleva de inmediato a una
realidad histórico-cultura incomprensible, por lo cual la identidad solo se puede señalar con el
dedo, y que por tal motivo, lo que entendemos por América Latina debe ser mostrado desde lo a
posteriori gracias a lo que un consenso pueda determinar como realidad, pero a su vez está un a
priori debido a la presencia de un ente histórico-cultural en el que se soporta el “ser” y el “deber
ser”. De ahí, que los “entes culturales” son los que descubren los que es “objetivo” o “mundo
objetivo”, no como realidad sino como lo que unifica el discurso, por tanto, el contenido y sentido
referencial es consecuencia por una parte por el sujeto que organiza su “mundo objetivo” como
por todo lo extraño a su sujetividad, y concluye este punto diciendo que, lo objetivo es una
“conciencia del mundo” y la “realidad” como - un a priori último desde el cual todo otro a priori
se convierte en una aposterioridad – (Roig, p.25)
Luego de lo anterior, Roig pasa a decir que América Latina se nos presenta como una
sola realidad en su “ser” y en su “deber ser”, pero a su vez es diversa. Esa diversidad surge tanto
de lo no-latinoamericano como de una realidad intrínseca. Con esto, se refiere a que cada quien
cuando dice “nosotros” y se declara latinoamericano, lo hace desde una parcialidad, como la
nacionalidad o grupo social al que pertenece, pero esa parcialidad no niega la unidad, pues la
unidad afirma lo diverso, y lo diverso es lo que identifica “el nosotros”.
Lo anterior, Roig lo refiere a un problema metafísico, en el que la metafísica tradicional
cometió un error al proyectar las relaciones de unidad y multiplicidad a los entes culturales. Otra
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metafísica que también se intentó aplicar y que tampoco fue contundente fue la de la monadología
leibniciana, pues a pesar de que la monadología partía de una afirmación de sujetividad no cabía
pensar en la existencia del “horizonte de comprensión”, y con ello la imposibilidad de autoafirmar
un “yo” metafísico y absoluto, sino un “nosotros” relativo. Por lo cual, Roig concluye que la
metafísica que puede explicar el problema de un “nosotros” necesita superar las “metafísicas
habituales” que manifiestan formas de encubrimiento, y para esto, el filósofo debe traducir las
representaciones en conceptos, para que el conocimiento entre en niveles del “entendimiento” y la
razón.

- La historia del “nosotros” y de los “nuestro” (Capítulo 2)

En este capítulo Roig genera un poco más de claridad frente a los temas tratados en el
anterior capítulo. Vuelve a afirmar, que el “nosotros” es una referencia directa a “nosotros los
latinoamericanos”, y que ello conlleva una insuficiencia: la imposibilidad de una autodefinición,
pues el sujeto americano no siempre se ha identificado mediante una misma unidad referencial. La
razón de esto es el problema de la diversidad desde la comprensión de la unidad, pues
Latinoamérica tiene horizontes de comprensión distintos. Esta realidad no solo es un problema
para América Latina, sino que lo es también para Europa, dado que también se pone en duda su
existencia. Para Bolivar España no hace parte de Europa, y para Hegel Francia, Alemania, e
Inglaterra son los países que la conforman. Es decir, que estas denominaciones de América Latina
y Europa parten de una comprensión de “unidad”, pero en realidad no logran plasmar el horizonte
de comprensión, ni definen una realidad objetiva.
Las definiciones entre América y Europa se han realizado por negación: el Nuevo Mundo,
por el Viejo Mundo, y con ello un trasfondo axiológico, contenido-continente, lleno-vacío. De ahí
que se piense que la historia de los nombres viene a ser la historia de un sujeto que los anuncia
dentro de un proceso de historización que comienza siendo simplemente de incorporación a la
“civilización” europea.
Después de hacer estas aclaraciones, Roig empieza hacer un recorrido histórico de lo que se
ha entendido por “América Latina” y “Nuestra América” por medio de algunos escritores
representativos del siglo XIX. El primer autor que recoge Roig es José María Torres Caicedo