1.

Teología dialética
Adolf Harnack (1851-1930): era un historiador de la Iglesia que ya había
publicado el Manual de la historia del dogma en tres volúmenes (1886-1889)
donde el dogma de la Iglesia aparece como la resultante de un proceso de
helenización del mensaje cristiano-Así introducía este gran historiador su primera
lección: «¿Qué es el cristianismo? Para reconstruir el mensaje o predicación de
Jesús en sus rasgos esenciales disponemos de unas fuentes históricamente
creíbles, que son, si se exceptúan algunas importantes noticias que nos vienen de
Pablo, los tres primeros evangelios. Harnack recuperaba así, contra Strauss y la
crítica racionalista del siglo xix, la credibilidad histórica de los llamados
«evangelios sinópticos», los cuales nos remiten a la «edad paleolítica del
cristianismo»,La fórmula breve que, en la reconstrucción histórica de Harnack,
sintetiza el contenido del evangelio es: «Dios y el alma, el alma y su
Dios».Harnack excluía toda cristología eclesiástica como fruto de la contaminación
del pensamiento griego: «toda la construcción de la cristología eclesiástica es
ajena a la personalidad concreta de Jesucristo»3. Él no
puede aceptar que una doctrina vasta y difícil dañe la simplicidad del evangelio de
Jesús, que él sintió como pocos teólogos.

Troeltsch: hace emerger el cristianismo como «la manifestación más vigorosa e

intensa de la religiosidad personalística»: el cristianismo «conduce a la
participación en la personalidad de Dios, participación que no significa
aniquilamiento, sino plenitud de vida y de valor»; y, por lo tanto, «todas las otras
formas religiosas, en cuanto que ignoran el recurso al personalismo, están detrás
o, cuando mucho, a la par de nosotros. Troeltsch tiene el mérito de haber
introducido la teología cristiana
por la vía de la confrontación teológica con las restantes tradiciones
religiosas de la humanidad.

El término liberalis theologia se encuentra ya en el teólogo de Halle, Johann

Salomo Semler (1725-1791), que se refería con él a un método libre de
investigación histórico-crítica de las fuentes de la fe y de la teología que no se
sintiera vinculada a los datos posteriores de la tradición dogmática. La teología
liberal (libérale Theologie) nace del encuentro del liberalismo -como
autoconciencia de la burguesía europea del siglo xix- con la teología evangélica.
Tiene sus antecedentes históricos en la filosofía de las religiones de Hegel y en la
teología de Schleiermacher. No es una escuela perfectamente definida, sino un
movimiento pluriforme en el que se pueden concretar diferentes líneas de
pensamiento.

La esencia del cristianismo de Harnack y El carácter absoluto del cristianismo de

Troeltsch -de los que ya hemos indicado las líneas fundamentales- son dos de los
documentos más significativos de la teología liberal tal como se presentaba en los
albores del nuevo siglo. La afirmación de nuevos modelos de pensamiento- había
sobrevenido un giro: de la teología liberal a un nuevo movimiento, que pronto se
designará con el nombre de «teología dialéctica».

Karl Barth:
La Epístola a los Romanos de 1922 (aunque el prólogo lleva fecha de 1921,
porque ya había quedado ultimado antes de su partida para Gottingen) se
considera como el texto más representativo de la teología dialéctica. Para la crítica
historiográfica más avisada, no hay contradicción entre la primera y la segunda
edición de La Epístola a los Romanos, aunque la diversidad sea profunda; el tono
dialéctico sólo se hace manifiesto en La Epístola a los Romanos de 1922, donde el
reino de Dios no es ya la fuerza que mueve al mundo (como todavía se expresaba
Barth en la primera edición), sino el totalmente Otro. El Dios de La Epístola a los
Romanos es el «Deus absconditus», el totalmente Otro (das ganz andere),
concepto que Barth toma de Ru dolf Otto, insertándolo, sin embargo, no en un
contexto fenomenológico,
sino teológico. Ningún camino conduce del hombre a Dios: ni la vía de la
experiencia religiosa (Schleiermacher), ni la vía de la historia (Troeltsch), ni
siquiera una vía metafísica; el único camino practicable va de Dios al hombre y se
llama Jesucristo. Y si la justificación es la relación positiva entre el hombre y Dios,
entonces es justificatio forensis, justificación declarada por Dios.

Otros definieron la nueva orientación como «teología dialéctica», que fue el

nombre que acabó prevaleciendo. Esta teología se caracteriza por subrayar
fuertemente el «más allá» de Dios respecto del mundo y del hombre, así como la
soberanía de su revelación (Pannenberg). La teología dialéctica puede asumirse
en un doble significado perfectamente coordinado: a) la revelación tiene una
estructura dialéctica, en cuanto que mantiene unidos elementos que se excluyen
mutuamente: Dios y el hombre, eternidad y tiempo, revelación e historia; b) en
consecuencia, también los enunciados teológicos deben observar un método
dialéctico, es decir, expresar posición y negación, el sí y el no, corregir el sí
mediante el no, y el no mediante el sí.

La teología dialéctica, por tanto, no es una Vermittlungstheologie -una teología

armonizadora, como lo eran la Erlebnistheologie y la teología liberal- que pretenda
una armonización entre Dios y hombre, entre fe y cultura, sino una teología que
procede por contraposiciones dialécticas. Pero dado que, en definitiva, se
caracteriza por la lucha por el objeto teológico y por la recuperación de la palabra
de Dios como tema de la teología (y a este respecto es ilustrativo el artículo de
Barth de 1922, La palabra de Dios como tarea de la teología), la nueva orientación
se presenta como una teología de la palabra de Dios que practica un método
dialéctico
(Moltmann), e incluso, a partir precisamente de aquí, tendrá una Los teólogos
dialécticos estaban convencidos todos ellos de que la revelación de Dios era una
respuesta a la cuestión de la existencia. Muy pronto tendría que replantearse la
cuestión antropológica.

Gogarten: está siempre de acuerdo con Barth en que el tema de la teología es la

palabra de Dios, el Deus dixit; pero la palabra de Dios se dirige al hombre, y de
aquí nace la tarea de una antropología teológica para la teología moderna.

Brunner, sostiene que la teología tiene también una tarea «erística», de disputa
con el no creyente y con el no cristiano, y que por eso debe preocuparse de
encontrar en el hombre un «punto de inserción» (Anknüpfungspunkt) de la palabra
de Dios; y
en otros ensayos y libros propone incluso -de manera diferente y con menor
amplitud que la teología católica- el problema de una teología natural.

Bouillard concreta en los años 1925-1926 los inicios de la ruptura dentro del
grupo de los teólogos dialécticos, que no se consumará hasta 1933, cuando Barth,
dejándose de titubeos -incluso frente al hecho de que Gogarten se había adherido
a los «Cristianos alemanes», que daban su apoyo al emergente
nacionalsocialismo hitleriano-, se despide del grupo con una breve y tajante toma
de postura publicada en la revista Zwischen den Zeiten, que, lógicamente, se ve
obligada a cerrar. Nace en su lugar -como portavoz de las posiciones barthianas-
la serie Theologische Existenz heute (Existencia teológica hoy). La ruptura se
produjo por el tema de la teología natural y de la antropología teológica. Barth está
convencido de ser él el único que se mantiene coherente en la postura inicial de
superación rigurosa de la teología liberal y de fidelidad al objeto de la teología.

2. Teología existencial

Rudolf Bultmann
La palabra de Dios es kerygma, llamada a la decisión; acogerla en la fe significa
autocomprenderse de un modo radicalmente nuevo. Creer no es adherirse a algo
misterioso e incomprensible; creer es comprenderse; creer es comprender que no
se pertenece al mundo, que es el espacio de la caducidad, del pecado y de la
muerte (des-mundanización), sino que se pertenece al Dios de la vida. Sólo en la
fe se llega a la verdad de la propia existencia.

Es la analítica existencial de Heidegger la que ofrece un instrumento válido para

individuar las estructuras de la existencia. El hombre se entiende aquí como
existencia, como historicidad, como apertura al futuro: el hombre se discierne en la
decisión y se realiza en la acción.

La teología de Bultmann es una aplicación coherente de la interpretación

existencial a los enunciados centrales del Nuevo Testamento: teología como
interpretación existencial, o también teología de la existencia (Existenztheologie),
teología existencial. La teología existencial es una modalidad de la teología de la
palabra (Theologie des Wortes). En este sentido, tanto Barth como Bultmann
recogen la herencia de la teología dialéctica; pero uno y otro tienen una
comprensión fundamentalmente distinta de la palabra de la revelación.
Bultmann reafirmó y precisó su postura de rigurosa teología existencial. El
cristianismo nace con la fe pascual, con el kerygma de la comunidadprimitiva, que
confiesa, a diferencia del anuncio de Jesús, que Jesús es el Cristo. Bultmann
diferencia y separa la Geschichte -es decir, la historia que cualifica el presente de
mi existencia- de la Historie –es decir, de los hechos del pasado, de los que se
ocupa la historiografía-. El kerygma de la Iglesia es Geschichte, historia viva, la
historicidad actual del Cristo presente en el kerygma y relevante para mí como
clarificación de la existencia; el Jesús histórico es Historie, historia pasada.

Ebeling sintetiza su postura de este modo: «la reflexión sobre la relación entre el
Jesús histórico y el kerygma cristológico explícito tiene su fundamento en el
kerygma cristológico implícito, que es además la persona misma de Jesús. El
kerygma cristológico explícito se deriva del hecho de que Jesús ha anunciado
concretamente a Dios. Esto es lo que el kerygma profesa y lo que constituye la
suma de todas las predicaciones cristológicas: Jesús, la Palabra de Dios. En él,
Dios ha venido. Jesús ha hecho comprensible a Dios».

Kasemann puede afirmar, en cambio, que más bien constituye su centro: «El
problema no es si Jesús fue un judío y un cristiano entre los demás, sino si este
judío, según el testimonio común de la cristiandad, es el que da inicio y
cumplimiento a la fe, el modelo originario de la obediencia, el nuevo Adán; y si,
como tal, no es el presupuesto, sino el centro del Nuevo Testamento.»

3. Teología hermenéutica

Por hermenéutica, en cambio, se entiende la teoría, el conjunto de reglas que

presiden la interpretación del texto bíblico: hermenéutica como teoría de la
exégesis. La hermenéutica era únicamente considerada, pues, como una rama,
bastante limitada, del saber teológico; con la nueva hermenéutica, se convertirá en
una dimensión de todo el trabajo teológico.
Friedrich Schleiermacher (1768-1834): es considerado como el fundador de la
hermenéutica moderna,porque en él se encuentran ya los gérmenes de los
ulteriores desarrollos.En su curso berlinés de metodología sobre El estudio de la
teología, Schleiermacherafirmaba: «Mientras la hermenéutica sea considerada
comoun agregado de agudas y encomiables observaciones aisladas, tanto de
carácter general como específico, no merecerá el nombre de arte». Para
Schleiermacher, la hermenéutica no debe limitarse a ser una disciplina auxiliar de
determinadas ciencias, sino que debe constituirse como arte de la comprensión en
general (Kunstlehre des Verstehens). No se puede interpretar ni explicar nada si
no se comprende. Quien comprende y, comprendiendo, interpreta y explica, se
remonta desde el texto, desde las objetivaciones lingüísticas del pensamiento del
autor, al pensamiento mismo de éste.

Martin Heidegger: el explicar y el comprender como distinto del explicar (las dos
operaciones cognoscitivas fundamentales para Dilthey) son operaciones
derivadas, que remiten a la comprensión originaria que constituye el ser del
hombre. La comprensión es el modo de ser del hombre y es, por tanto, la raíz de
todo conocimiento. El Ser-ahí, es decir, el hombre en su ser-en-el-mundo, es
constitucionalmente comprensión, comprensión de la existencialidad de la
existencia.

Rudolf Bultmann: ciertamente no admite la posibilidad de una teología natural, es

posible, sin embargo, un previo saber existentivo (que varía de unas personas a
otras) de Dios, tal como se expresa en la búsqueda de sentido, de autenticidad, de
felicidad, que puede funcionar como precomprensión en relación al tema del
Nuevo Testamento. Ciertamente, se trata de una precomprensión provisional, y
abierta a todas las rectificaciones, de la respuesta que dará el Nuevo Testamento.

Hans Georg Gadamer: El problema de la conciencia histórica, y en la que

elaboraba las líneas de una ontología hermenéutica. Si Dilthey concebía la
hermenéutica como una metodología general de las ciencias del espíritu,
Gadamer afirmaba la universalidad ontológica del comprender (universalismo
hermenéutico). El comprender es el carácter ontológico originario de la vida
humana; el término «hermenéutico» indica «el movimiento fundamental de la
existencia, que la constituye en su finitud y en su historicidad y que, de ese modo,
abarca todo el conjunto de su experiencia en el mundo.

La hermenéutica es la doctrina del comprender, pero, en cuanto tal, se configura

como doctrina de la palabra, porque el comprender se articula en lenguaje y en
palabras: «Sea cual sea el modo en que se quiera definir la hermenéutica, lo cierto
es que ésta, en cuanto doctrina de la comprensión, tiene que ver con el
acontecimiento de la palabra».

La existencia se interpreta, se comprende y se ilumina por medio de la palabra, y

esto se verifica con la mayor intensidad por medio de la palabra del evangelio.

La teología hermenéutica, por tanto, no es una teología verbal (Verbaltheologie):

sólo quien tiene una concepción débil de la palabra puede calificarla así; en
cambio, se podría identificar dicha teología hermenéutica con una teología de la
predicación (Verkündigung), si esta expresión no significara una reducción
eclesiástica del vasto horizonte de una palabra que, en la fe, se convierte en el
fundamento de la existencia.

Ebeling afirma: «La teología sin anuncio está vacía, y el anuncio sin teología es
ciego».
 4. Teología de la cultura
La teología de la cultura remite a la filosofía de la religión: esta última define el
marco conceptual en el que se inserta la teología de la cultura.

Para Tillich, la religión es una dimensión necesaria de la vida espiritual del

hombre. «La religión es la sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida
espiritual del hombre»; por tanto, no se pueden separar el ámbito religioso y el
secular, porque la religión no es un ámbito, un distrito particular, sino la dimensión
de la profundidad: «Y es desde ahí desde donde puede dar sustancia, significado
último, juicio y coraje creador a todas las funciones del espíritu humano». La
religión en cuanto interés último es la sustancia que-da-sentido a la cultura, y la
cultura es la totalidad de las formas a través de las cuales se expresa el interés
básico de la religión. En suma, la religión es la sustancia de la cultura, y la cultura
es la forma de la religión»

Tanto Schleiermacher como Tillich se mueven entre neo-ortodoxia y racionalismo

y tratan de abrir, con una estrategia de ataque, una nueva vía para sacar a la
teología de su aislamiento; ambas son teologías «en pugna con la cultura»: es
ésta una línea, tanto en el campo protestante como en el campo católico, que se
anticipó a la que podríamos definir como «teología del diálogo».

5. Teología y modernidad
Para Bonhoeffer, la revelación es a la vez algo ya acaecido y que, sin embargo,
sigue sobreviniendo; es acto y ser. La revelación adviene en la concreción de la
comunidad; no es o acto o ser, sino acto y ser: como ser, ha acaecido, y así queda
asegurada su continuidad; como acto, sobreviene y acaece siempre de nuevo, y
así se asegura su existencialidad; la revelación interpela siempre a la persona,
pero a la vez crea comunidad.

Sólo quien cree obedece; y sólo quien obedece cree»16. «Sólo quien cree
obedece»: la fe exige como consecuencia la obediencia (a la palabra de Dios).
Pero
a la vez, y dialécticamente, «sólo quien obedece cree»: la fe existe sólo en la
obediencia y se sustancia en obediencia a la palabra de Dios.

Como teólogo "moderno", que aún lleva en sí la herencia de la teología liberal, me

siento obligado a abordar estas cuestiones. Entre los más jóvenes no habrá
muchos
que reúnan ambas tendencias». En esta confrontación, su propuesta -bajo el
enigmático epígrafe de «cristianismo a-religioso en un mundo que ha alcanzado su
mayoría de edad»- no es tan radical como interpreta (y simplifica) la teología
radical, sino que se mueve -a pesar de la fragmentariedad del género epistolar, de
la parcialidad de los análisis y de la ambigüedad y «contestabilidad» de las
formulaciones- en la dirección de un cristianismo que hay que re-interpretar para el
hombre de la modernidad; un cristianismo no de la huida, sino de la fidelidad al
mundo; un cristianismo que hay que vivir en la responsabilidad, en la participación
y en la solidaridad; un cristianismo universal en proceso de des-occidentalización,
que pasa a otros pueblos y se hace capaz de nuevas palabras y nuevas acciones.

6. Teología de la secularización
El término «secularización» puede entenderse en un doble sentido: jurídico y
cultural. En el sentido jurídico, significa el paso de una persona del estado clerical
al estado secular, o el paso de bienes eclesiásticos a propiedad secular: en esta
acepción, dos etapas significativas de la formación del concepto son, por una
parte, las negociaciones para la paz de Westfalia (1648), que ponía fin a las
guerras de religión y regulaba la cuestión de los bienes eclesiásticos; por otra, la
confiscación e incautación de los bienes eclesiásticos en tiempos de la Revolución
Francesa y en la época napoleónica. El significado cultural del concepto es más
tardío y sólo se formará hacia finales del siglo xix y comienzos del xx, para indicar
el proceso de emancipación de la vida cultural (política, ciencia, economía,
literatura, filosofía, arte y costumbres) respecto de la tutela eclesiástica.

Al plantear esta problemática de la relación y el contraste entre cristianismo y

mundo moderno, Gogarten introduce de pronto una distinción, que reaparecerá
una y otra vez en las obras de su segundo período, entre el cristianismo y «su
núcleo»9, es decir, la fe cristiana. El cristianismo es un complejo fenómeno
histórico hecho posible por la fe cristiana, pero que no se identifica con ella, por
cuanto que se dan diversas concepciones del cristianismo que van, desde la de la
teología eclesiástica,
para la que el cristianismo se configura como un sistema de estructuras
eclesiástico-sacramentales, hasta la del historicismo, que reduce el cristianismo a
mensaje moral. Se trata de dos concepciones del cristianismo absolutamente
antagónicas, pero una y otra desembocan en una mala comprensión de la fe
cristiana: la primera, de carácter metafísico; la segunda, de carácter moralista.

La tesis de Gogarten es la siguiente: «la secularización tiene su fundamento en la

esencia de la fe cristiana y es una legítima consecuencia de ella». «la
secularización es la consecuencia necesaria y legítima de la fe cristiana»; en
cambio, «el secularismo no es más que una degeneración de la secularización».
La fe cristiana, vista en su esencia bíblica y teológica, es fe justificante: justifica al
hombre ante Dios, seculariza el mundo y lo entrega a la autonomía y a la
responsabilidad del hombre. Son los tres elementos que constituyen la teoría
teológica gogarteniana de la secularización.
1. La fe cristiana es fe justificante.
2. 2. Para la fe cristiana, el mundo es creación de Dios, y de ahí deriva
la secularización del mundo y la autonomía del hombre frente al mundo.
La libertad del mundo, hecha posible por la fe cristiana, puede configurarse
como libertad para Dios, es decir, como responsabilidad por el mundo ante
Dios: en este caso, el hombre reconoce el vínculo que le liga a Dios, o bien
 la libertad del mundo puede también configurarse simplemente como
libertad para el mundo y no reconocer el vínculo que la liga a Dios. En el
primer caso, la libertad del hombre es «libertad vinculada»; en el segundo
caso, la libertad de] hombre es libertad desvinculada, autárquica y
arbitraria: la autonomía (Selbststándigkeit) se convierte en autoafirmación
(Selbstbehauptung). En el primer caso, la secularización es sólo
«secularización del mundo»; en el segundo caso se transforma y se
pervierte en «secularización de la fe.

Blumenberg no acepta la categoría de la secularización para explicar la

constitución de la época moderna, porque remite implícitamente a orígenes
religiosos y cristianos: la teoría de la secularización es vista como una ideología
teológica montada con el fin de «culpabilizar a los herederos de la teología por
haber entrado en posesión de la herencia. según el cual la libertad divina se hace
arbitrariedad que arrebata todo espacio significativo a la acción del hombre, por lo
que se hacía necesaria la alternativa de la rebelión frente al Dios cristiano para
que el hombre pudiera afirmarse en su autonomía: «Mientras la teología pensaba
representar el interés absoluto de Dios, el interés y la preocupación del hombre
por sí mismo se hicieron absolutos; pero esto significa que quisieron ocupar el
lugar pretendido por la teología».

Para Gogarten, en cambio, la secularización no es un fenómeno anticristiano, sino

«un fenómeno post-cristiano, pero suscitado por la fe cristiana» y, por tanto,
legítimo en la medida en que no reniegue de sus orígenes cristianos ni degenere
en secularismo.

Para William Hamilton (1924-), si la teología levanta acta de la muerte de Dios, la

fe se transforma en amor, y la teología en ética de la responsabilidad, orientada a
la figura de Jesús, que indica «un lugar donde estar». El ateísmo cristiano, según
Hamilton, se distingue del ateísmo filosófico por el hecho de que se afirma sobre el
tronco de la tradición cristiana, y además porque sigue considerando
paradigmática la ejemplaridad de Jesús por su plenitud de humanidad.

Según Wolfhart Pannenberg, el aforismo de la muerte de Dios puede asumirse

en sentido fenomenológico y cultural como expresión cifrada de la esencia del
secularismo; pero la teología en cuanto tal «no puede asumir la fórmula de la
muerte de Dios y buscar en ella una profunda significación metafísica.

Karl Rahner (1904-1984) sobre el Significado teológico de la posición del cristiano

en el mundo moderno, de 1954, el tiempo de la teocracia y de la cristiandad- ha de
ser considerado como una época histórica ya superada (en principio, con la
Revolución Francesa), porque representa un acontecimiento histórico y cultural, no
un acontecimiento teológico, paradigmático para todas las épocas. La misión de la
iglesia no consiste en instaurar la teocracia mundial, sino más bien en el proceso
de diasporización tendente a hacer universal la iglesia, haciéndola existir en todos
los países: «La cristiandad ya está esparcida por todo el mundo (si bien con
diversa intensidad, según las zonas), y en todas partes se encuentra en el mismo
estadio de "diáspora".
En el proceso de secularización anticipado por ella misma, la iglesia ofrece al
mundo la gracia de Dios, sus propios principios y su propio horizonte último. Pero
la realidad humana y cristiana es realizada por el propio mundo, en su propio
terreno y bajo su responsabilidad»

7. El camino de la teología católica desde la controversia Modernista

hasta el giro antropológico

A comienzos del siglo xx, la teología católica, que desde la segunda mitad del
siglo xix se había empeñado en un inmenso trabajo de recuperación y
restauración de la tradición escolástica para constituir una línea defensiva contra
los errores modernos, denunciados por el Syllabus de 1864, se vio sacudida por
una áspera controversia en la que se planteaba con virulencia el problema de la
relación entre historia y dogma, entre crítica científica y teología.

Para Harnack hay una cesura entre evangelio e iglesia: la iglesia del dogma no
está en continuidad con el evangelio; para Loisy, en cambio, la iglesia está en
continuidad histórica con el evangelio.

Harnack busca la esencia del cristianismo: quita la piel del fruto del cristianismo
eclesiástico para llegar, con un trabajo de vivisección, a la pulpa de la esencia
(Wesen); Loisy relígala iglesia al evangelio como a su germen o semen y ve el
cristianismo eclesiástico en su proceso de necesario desarrollo, asimilación,
adaptación y evolución histórica, que revela la «potente fecundidad» de la esencia.

La reforma de la teología que se perseguía en Le Saulchoir se movía a lo largo de

una serie de líneas de fuerza: la afirmación del primado del dato revelado, la
asunción de la crítica bíblica e histórica, el tomismo y la apertura a los problemas
del propio tiempo.

La teología de Le Saulchoir era una teología tomista, pero no se situaba en la

línea de un tomismo doctrinario y cerrado, «sin dudas ni problemas», prefabricado
en forma de recetas, sin sentir ya «la angustia dilatante de la investigación», sino
en la línea de un tomismo esencial y abierto, que, según la formulación de Gilson
(que frecuentaba Le Saulchoir), acepta «filosofar sobre los problemas»

Para la metodología de Le Saulchoir, en cambio, «retornar a santo Tomás

significaba recuperar ese estado de invención y creatividad con que el espíritu
retorna, como a la fuente siempre fecunda, al planteamiento de los problemas,
prescindiendo de cualesquiera conclusiones adquiridas desde siempre». La
teología es «la fe solidaria con el tiempo»; de ahí la necesidad de «estar abiertos
al propio tiempo. Teológicamente hablando, eso significa estar abiertos al dato
revelado en la vida presente de la iglesia y en la experiencia actual de la
cristiandad».

Karl Adam, La esencia del catolicismo (1924), ni entra en el problema ecuménico,

que comenzaba a imponerse también en el ámbito de la teología católica, como lo
demuestra el libro pionero de Congar, Cristianos desunidos (1937), sino que
apunta directamente a poner de manifiesto y a recuperar, sobre la base del
testimonio de la tradición, la dimensión social del catolicismo, como perfectamente
lo expresa el subtítulo: Los aspectos sociales del dogma. La catolicidad es
socialidad y solidaridad total. De Lubac demuestra la tesis con rápidos rasgos en
la primera parte de su obra. El dogma católico presenta una única imagen de la
humanidad creada por Dios y redimida en Cristo; el pecado se presenta como
fragmentación, y la redención como restablecimiento de la unidad perdida.

La teología cristiana de la historia tiene su documento en la Biblia que refiere los

magnalia Dei, las grandes obras de Dios en la historia, pero narra al mismo tiempo
las respuestas del hombre.