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“PASADO” Y “USOS DEL PASADO”: RELACIÓN ANTROPOLOGÍA E

HISTORIA A TRAVÉS DE UN ESTUDIO DE CASO1

Ana Ramos∗
Walter Delrio∗∗

Introducción

Siendo nuestro propósito el focalizar los procesos de incorporación de la población

norpatagónica a los estados nacionales desde fines del siglo XIX y durante el XX, se
nos ha presentado como problema teórico y metodológico el manejo de las fuentes
disponibles para el análisis de dichos procesos.

El objetivo de este trabajo consiste en definir una perspectiva de análisis para la

interpretación de las fuentes históricas (obtenidas en el trabajo de archivo) y los
testimonios orales (obtenidos en el trabajo de campo) en el conexto de su producción
en el marco de procesos hegemónicos. Procesos en los cuales se fueron construyendo
imágenes del otro y sentidos de pertenencia a partir de relaciones asimétricas de
subordinación/dominación generadas en la incorporación de la población
norpatagónica en una economía-política capitalista. Desde la perspectiva de estos
procesos ambos tipos de fuentes dan cuenta de contextos de interacción
(intertextualidad) entre campos discursivos que se constituyeron y constituyen en un
proceso dialéctico.

Presentación del caso y preguntas iniciales

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1997. Ramos, Ana y Walter Delrio. “Pasado” y “usos del pasado”: relación Antropología e
Historia a través de un estudio de caso. Simposio: “Antropología e Historia”. Reflexiones
disciplinarias y análisis de casos. VI Jornadas Interescuelas/departamentos de Historia. Santa
Rosa, La Pampa.

∗ Ana Ramos, UBA, Estudiante avanzada de Ciencias Antropológicas. Becaria del programa
UBACYT en la categoría Introducción a la Investigación.

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Habitualmente, la incorporación de los pueblos norpatagónicos1 al estado-nación se ha

tomado como un proceso global a lo largo del cual se habría operado la subordinación
de unidades étnicas con contornos presumiblemente nítidos. Sin embargo, hacia fines
del siglo XIX las distintas fuentes históricas muestran una imagen particularmente
compleja con una notable fluidez de afiliaciones “étnicas” en el área de pampa y
patagonia. Lo cual merece que nos preguntemos qué factores han intervenido,
entonces, en la progresiva “mapuchización” de grupos que se auoidentificaban y eran
identificados por los colonizadores como pertenecientes a parcialidades dispares, si
estas diferenciaciones se corresponden a “unidades étnicas discretas” y cuales han sido
las relaciones sociales que permitieron la articulación de los procesos de etnogénesis.

Nuestro trabajo se centra en los linajes asociados con las figuras de Juan Ñancuche y
Miguel Ñancuche Nahuelquir, los que habitaban el denominado “País de Las
Manzanas” (región sur de la actual provincia argentina del Neuquén) hacia la década
de 1870. Sus descendientes forman parte, en el presente, de la Colonia Indígena
Agrícola y Pastoril Cushamen situada en el extremo noroeste de la provincia del
Chubut.

El linaje de los Ñancuche fue denominado como manzanero, tehuelche, pehuenche,

mapuche y araucano en distintas fuentes del período preconquista. Estas denominaciones
no nos permiten circunscribir límites étnicos como tampoco sentidos de pertenencia. Las
fuentes del siglo XIX frecuentemente se refieren al área comprendida por los ríos Limay,
Collón Cura, Malleo y Chimehuín como el “país de las manzanas”. Para algunos autores
(Casamiquela 1995, Varela 1994) ésta representaría el territorio de una unidad étnica
diferenciada manzanera. La adscripción identitaria de los grupos identificados por las
fuentes como “manzaneros” plantea una primera pregunta. ¿Es posible diferenciar como
etnia a los “manzaneros”? Las posibles respuestas dependen del marco teórico adoptado y
de las distintas definiciones que del término etnia se utilicen, a lo cual se agrega la
dificultad para aplicar tales definiciones a partir de las fuentes de este período.

∗ ∗ Walter Delrio, UBA, Profesor y Licenciado en Historia. Integrante del Proyecto

arqueológico Traful (Ubacyt). Alumno del Magíster en Etnohistoria, Universidad de Chile.

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Una segunda pregunta (con dos dimensiones), generada en nuestra primera aproximación,
está íntimamente relacionada con el tipo de respuesta dada a la primera. La incorporación
forzosa a través de la campañas militares presupone la desestructuración de las relaciones
sociales previas. Sin embargo: ¿Es posible plantear este proceso en términos de
aculturación de aquellas unidades étnicas? ¿Pueden ser consideradas las distintas
estrategias llevadas a cabo por la población incorporada como estrategias de resistencia?.
Paradójicamente, las fuentes históricas marcan a los Ñancuche tanto como “indios
amigos” como “indios alzados” en el momento de las campañas sobre norpatagonia.

El tercero de los puntos está relacionado con los mecanismos implementados en la

“incorporación” de la población indígena en el estado-nación y los procesos de
construcción de nuevos sentidos de pertenencia. Siendo éste el que actualmente nos ocupa
(por separado y en común) en nuestros trabajos de investigación, nos proponemos aquí
manifestar una tercera pregunta que se nos presentó como disparador inicial frente a
opciones aparentemente dicotómicas. Esta estaba relacionada, como en la anterior, con las
perspectivas de análisis de estos procesos en términos de aculturación o de resistencia.
Esta alternativa se correspondería con dos líneas de interpretación que parecerían definirse
claramente en la memoria oral, en las narraciones sobre el pasado de las familias de la
colonia. Dos modelos de historia que reivindicaban alternativamente las buenas relaciones
de los Ñancuche con las autoridades de Buenos Aires o resaltaban la resistencia frente a la
conquista.

Estas preguntas condujeron a reflexionar sobre los enfoques que predominaron en el

abordaje de la temática y el área planteadas. Como característica general, estos han sido
presididos por una centralidad del concepto de etnicidad. Este ha sido utilizado
predominantemente para significar la inserción o la subordinación de agrupamientos
culturalmente distintos en un estado hegemónico (Abercrombie 1991), pero de todas
formas, quedando excluido el sector dominante del estado en esta clasificación. Los
étnicos son los “otros”, de la misma forma en que el término griego refería los no-griegos
y en el renacimiento a lo no-católico. Es un término que ha estado frecuentemente

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relacionado, a su vez, con lo cultural; con la idea de una sociedad una cultura (Tamagno
1988).

No creemos que la campaña al desierto deba considerarse como un punto de partida cero
que permita explicar la conformación de dichos sentidos de pertenencia como tampoco
que sea posible realizar un “mapa étnico” del momento previo a la conquista sin tener
presente el contexto del proceso hegemónico que se estaba desarrollando en el área
norpatagónica. El modelo tradicional, que contempla unidades étnicas discretas que son
incorporadas hacia la década de 1880 al estado-nación presupone dos alternativas (con sus
correspondientes implicancias metodológicas) de las que procuramos apartarnos: la
“desestructuración” de aquellas unidades étnicas a través de la aculturación y etnocidio; o
la resistencia (y pérdida paulatina) de una esencia étnica. La primera de estas alternativas
deviene en una consiguiente dificultad de reconstituir hacia atrás los contornos de un
mapa étnico, apelando principalmente a la documentación histórica y reclamando una
inautenticidad de la memoria oral al no dar cuenta de la supuesta “claridad fronteriza”
entre aquellas unidades nítidas. Por otro lado, la segunda opción permitiría un seguimiento
de “rastros étnicos”, aquellos que den cuenta de la pervivencia de elementos culturales
tradicionales que han sido dados y que: o bien se mantendrían o simplemente
desaparecerían. Desde esta perspectiva la memoria oral juega un papel importante, pero
junto con las decisiones del investigador en la selección de los criterios de autenticidad
étnica de los testimonios. Estas dos alternativas han representado ciertas tendencias en los
estudios sobre el área patagónica. En resumen, ambas esencializan los elementos
culturales, interpretando la etnicidad en función de lazos primordiales, dando mayor o
menor importancia a un tipo de fuente sin contemplar los diferentes campos discursivos en
los que se insertan los documentos históricos y los testimonios orales, como tampoco sus
contextos de producción.

En este punto queremos reflexionar sobre una perspectiva de análisis que permita
aproximarnos a los procesos que se desarrollaron hacia la incorporación de la
población indígena en el marco del estado-nación y una consiguiente economía-
política particular. Entendemos este proceso no en función de un hito histórico
específico sino en términos de extensión de hegemonía.

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A partir de los trabajos de Antonio Gramsci varios autores han desarrollado sus
investigaciones focalizando al proceso hegemónico para analizar la “incorporación” de
grupos en posición subalterna dentro de los estados nacionales. Como sostienen Laclau
y Mouffe (1982) "la hegemonía no es una relación externa entre agentes sociales
preconstituidos, sino el mismo proceso de constitución discursiva de dichos actores".2
En esta construcción dialéctica de los actores que participan en relaciones de
subordinación-dominación, es decir en el proceso hegemónico, es donde centramos
nuestro análisis.

Reflexionaremos en primer lugar sobre el concepto de etnicidad dado que, como

hemos señalado, éste ha presidido, en gran medida, los análisis sobre los procesos de
incorporación de la población indígena. Jean y John Comaroff (1992) han planteado la
etnicidad como “objeto de análisis” (conjunto de relaciones) y como “tema
conceptual” (modo de conciencia) (Briones 1995a:19). Sostienen que la etnicidad no
puede ser tratada como un principio explicativo independiente, como algo “dado”, una
“primera causa” en sí misma. La etnicidad tendría su génesis en fuerzas históricas y
específicas, las cuales son simultáneamente estructurales y culturales; es una de las
formas en que la clasificación social se realiza en determinada identidad colectiva.
Para estos autores los orígenes de la etnicidad se encuentran en la incorporación
asimétrica de grupos estructuralmente disímiles dentro de una economía política
singular. Por lo tanto, los grupos étnicos y el despertar de la conciencia étnica son el
producto de procesos históricos y de relaciones estructurales de desigualdad, en las
cuales un grupo extiende su dominación sobre otro. La conciencia étnica es
experimentada y expresada de forma distinta entre las entidades sociales de acuerdo a
su posición relativa, mientras que para los sectores dominantes asume el caracter
afirmativamente agresivo, para los subordinados (alienados y con pérdida de
independencia en la incorporación a dicha economía política) la afiliación étnica es a
menudo una atribución de etnicidad, una creación que puede tener poca realidad en la
existencia previa (Comaroff 1982).

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Los Comaroff advierten también sobre las implicancias de la objetivación de la

“etnicidad” cuando ésta, producto de un proceso histórico, toma la apariencia natural
de una fuerza autónoma, un principio objetivado. Es entonces cuando puede ser
perpetuada por factores muy distintos de aquellos que causaron su emergencia
(Comaroff y Comaroff 1992:61).

Desde una perspectiva similar, podemos desprender del planteo de Brackette Williams
(1989) que la etnicidad adquiere peso “propio” según la forma en que se relaciona y
entrama con otras diferenciaciones sociales y que debe ser analizada desde las
relaciones de poder dentro de estados-nación que se construyen como homogeneos a
pesar de su estratificación de clases. Williams sostiene que, paradójicamente, la
etnicidad del sector culturalmente hegemónico dentro de la “sociedad nacional” está,
en todo caso, “invisivilizada”. Para Briones esta noción abre un espacio teórico
importante para analizar cómo “nación y grupos étnicos incluidos se van construyendo
históricamente de forma recíproca -lo que no es decir simétrica-” (Briones 1995a:14).

Las etnicidades dentro de una comunidad política envolvente son categorías de

"otredad" producidas por proyectos particularizantes que producen formas
jerarquizadas de imaginar colectivos a los que se les asignan distintos grados de estima
social. Citando a Alonso (1994), Briones señala que cuanto más efectiva sea la
(de)marcación de los "otros internos" más exitosamente se inscribirá la existencia de
una identidad nacional como norma que tiende a permanecer invisible o desmarcada
(Briones 1995a:15).

“El punto es si similitudes formales en los mecanismos de identificación bastan

para homologar procesos de formación de grupo /.../ la textura de esos distintos
grupos no resulta de atributos propios "esenciales", sino del entramado de
relaciones sociales jerarquizadas en las que contornos grupales diversos se
entretejen relacionalmente.” (Briones 1995a:15)

James Brow sostiene que el concepto de “comunalización” es un componente

indispensable de todo proceso hegemónico (Brow 1990:4). Brow define a la

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comunalización como cualquier patrón de acción que promueve un sentido de

pertenencia. La comunalización estaría reforzada por la convicción de que aquello que
une a un grupo de gente es no sólo un pasado compartido sino un origen común (Brow
1990:3). El parentesco y el pasado pueden vincular relaciones comunales en el
presente pero esto es cultural y no natural. La comunalización se basa en la creencia en
un origen en común y en un reclamo sustancial de identidad en el presente. Brow
relaciona esto último con los “usos del pasado” que, para nuestro trabajo, están
reflejados en los relatos de los actuales pobladores de Cushamen sobre la “fundación”
de la Colonia. En este sentido es que hemos utilizado las narraciones sobre el pasado
recogidas en el trabajo de campo. Contemplando las diferencias existentes entre los
campos discursivos de ambos tipos de fuente (de archivo y de campo) éstas pueden ser
utilizadas en la elaboración de perspectivas de análisis y formulación de hipótesis.

Junto con el proceso de comunalización desarrollado en la constitución de la Colonia

Cushamen es que se ha desarrollado un proceso de primordialización. Es decir, el
proceso por el cual ciertas clases de relaciones comunales son experimentadas como
inevitables, naturales y originales (Brow 1990:3). Teniendo en cuenta este marco es
posible entonces utilizar los testimonios de la historia oral para analizar el proceso de
constitución de la misma comunidad, no buscando datos “objetivos” o criterios de
autenticidad para desarrollar una linea de eventos históricos, sino la profundidad del
mismo proceso.

En el marco de las nuevas relaciones jerarquizadas las distinciones étnicas y raciales

han provisto los medios y “metáforas” para formas de explotación y modos de
incorporación diferenciados respecto de los distintos sectores de una fuerza de trabajo
por cierto fracturada (Stuart Hall 1986). Entendemos la cultura, por lo tanto, como un
terreno efectivo donde se construye hegemonía. Las prácticas, representaciones,
lenguajes, costumbres y sentido común son elementos centrales de la lucha y práctica
política e ideológica. Es en la formación discursiva donde distintos sujetos e ideologías
se constituyen en base a relaciones que no son azarosas sino relaciones de poder.

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Claudia Briones (1995a) también destaca la importancia de los enfoques históricos y

del seguimiento en la “larga duración” para analizar el proceso de construcción de
grupo. Se trata de una demanda de extensión temporal del concepto de etnicidad, ya
que los procesos de “alterización”3deben ser entendidos en su larga duración para
comprender las improntas que existen en la actualidad. Parte de la fuerza de re-
producción de la alteridad está relacionada con el hecho de que ésta tiene lugar en
muchos otros espacios y no sólo en los controlados por el estado (Briones 1995a:14).
La hegemonía no puede ser entendida si no se ve cómo ésta imagina a la nación,
mecanismo por el cual la hegemonía integra órdenes de existencia separados.

La hegemonía trasciende la cultura y la ideología, incluye la dinámica de jugar con la

cultura de manera ambigua. Las prácticas dominantes naturalizan diferencias culturales
y representan cuestiones políticas como cuestiones culturales para despolitizarlas. Este
juego ambiguo radica en las relaciones variadas que se establecen entre la idea de
nación y el tratamiento de la diferencia. La idea globalizadora de "nación" no
promueve la desaparición completa de la diferencia social, se posiciona selectivamente
frente a ellas y opera oscureciendo algunas y (parafraseando a Brow) "afirmando a
viva voz otras" (Briones 1995b).

En este mecanismo de inclusión-exclusión el nacionalismo cobra fuerza de las

diferencias que puede enmascarar y de las que puede describir. Enmascarando crea una
"voluntad colectiva" y naturaliza lo arbitrario. Describiendo aparece como "ideología
orgánica", donde los sujetos adquieren conciencia de su posición y las desigualdades
sociales aparecen como algo coherente. Los símbolos (nación, estado, etc.) se recrean a
través de canales múltiples. No sólo a través de leyes, sino también en prácticas
cotidianas. Estas rutinas aparentemente neutras definen quién queda adentro y quién
afuera. Persuaden a la gente a vivir identidades sociales que se originan más allá de
ellos (ideales e imágenes que le permiten imaginarse dentro de la Nación, aunque sea
como subalternos). Algunos íconos4(Hobsbawm 1992) evidencian aspectos
naturalizados o apuntan a aspectos marcados culturalmente. Todos los íconos
circunscriben a los sujetos y a la sociedad en el tiempo y el espacio. Por eso el
"conocimiento del pasado" es una arena para que el conflicto político se exprese.

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Como señala Brow (1990), versiones contrarias del pasado luchan por liderar moral e
intelectualmente hegemonías particulares.

Con las campañas militares de la década de 1880 se desestructuraron las relaciones

sociales establecidas entre los pueblos de Patagonia noroccidental. Las nuevas
relaciones de subordinación-dominación dieron lugar al proceso de formación de
nuevos lazos de solidaridad entre los grupos indígenas y la construcción de nuevos
sentidos de pertenencia en el marco de un sistema socio-económico hegemónico. Este
incorporaba coercitivamente a la población indígena al nuevo modelo de sociedad
imaginado desde el bloque de poder (que en la sociedad criolla había permitido la
consolidación del nuevo estado-nación). No obstante, este proceso sería dialéctico ya
que como sostiene Hall (1986) es difícil entender la hegemonía como "estado de
autoridad social", donde en ciertas coyunturas específicas gana una alianza de clase
específica por una combinación de coerción y consenso, sobre el conjunto de la
formación social. De acuerdo a los Comaroff (1992) este proceso implicaría una
relación dialéctica entre las representaciones identitarias del grupo subordinado y el
grupo dominante. Es decir, en términos de Gramsci, que la lucha por la hegemonía es
continua (Brow 1990:4). Ambas identidades fueron actualizadas en el proceso de
dominación, en el cual el grupo dominante se constituyó (y constituye) a sí mismo y a
la población subordinada. Pero a su vez la identidad imputada a un grupo social desde
afuera puede ser muy diferente de la misma identidad experimentada subjetivamente.

Desde la época colonial los pueblos americanos fueron categorizados de distintas

formas por la sociedad hispano-criolla. Estas categorizaciones, resumidas en la
oposición "indio amigo"/"indio alzado", han estado subsumidas en la de "indígena"
que las incluye. Así también, cualquier tipo de categorización con respecto a las
diferencias entre los grupos sociales del ámbito pampeano-patagónico estaban
inscriptas dentro de la misma categoría inclusiva: "el indígena". Esta ha sido
construida y redefinida en un largo proceso desarrollado a partir de la exploración y
colonización europea. Este concepto de "indígena" puede ser explicado por el de
"aboriginalidad" planteado por Beckett (1988 y 1991) y retomado por Briones (1995a).
Surgido en el trabajo de la antropología australiana, "aboriginalidad" se refiere a un

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status generado por la situación colonial en el que a ciertos grupos humanos se les
reconoce su existencia previa y la falta de una "madre patria allende los mares"
(Beckett 1988).

En este sentido la aboriginalidad procura salvar la "analogía del inmigrante", criticada

por Omi y Winant (1986), que ha presidido un concepto genérico de etnicidad que
engloba por lo general experiencias históricas cualitativamente diferentes. Con el
concepto de aboriginalidad, en cambio, es posible dar cuenta de aquello por lo cual la
situación de los pueblos indígenas resulta una experiencia distinta, por ejemplo, de la
de aquellos grupos de inmigración europea u otros grupos subordinados dentro del
estado-nación.

Beckett (1988) entiende a la "aboriginalidad" como una comunidad imaginada, en

términos de Benedict Anderson (1990). Es decir, como una construcción cultural.
Anderson sostiene que tanto el nacionalismo como la etnicidad son productos de los
procesos de imaginarización humana; y, como imagen, son artefactos logrados
mediante el recuerdo de cosas compartidas, pero también a través del olvido
estratégico (Anderson 1990:14-15). Este no es arbitrario sino que se desarrolla bajo
cirscunstancias políticas y económicas particulares. Son estas condiciones las que
confieren a esta construcción su autenticidad y fluidez (Beckett 1988:3). Beckett
plantea la existencia de procesos privados y públicos de "imaginarización" del
colectivo, los cuales no se contraponen sino que son el resultado del mismo proceso de
construcción de hegemonía. En nuestro caso los primeros estarían relacionados con las
estrategias e historias de “resistencia” y los segundos con las estrategias e historias de
"incorporación" o de “negociación”, sin ser ambas excluyentes una de otra.

Briones (1995a) retoma la noción de aboriginalidad en tanto producción de "otros

internos". No como un producto único de un período histórico particular sino como un
proceso de marcación y automarcación “un proceso de inscripción de prácticas donde
las categorizaciones "aborigen" y "no aborigen" han sido redefinidas en y a través de
relaciones sociales y contextos históricos cambiantes” (Briones 1995a:28).

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El análisis del proceso de formación de la aboriginalidad de cierto grupo sería posible

a partir de las condiciones de existencia y factores históricamente cambiantes, al
modificarse lo que significa y se requiere de su "ser aborigen" (Briones 1995a:25). La
autora sostiene que el concepto de aboriginalidad permite aproximar mejor el análisis a
la peculiaridad de esta dinámica de marcación de lo que se ha categorizado como indio
/indígena /nativo /aborigen (Briones 1995a:23). Briones toma tres ejes, planteados por
Cornell (1990), para explorar parámetros que definan la aboriginalidad: la naturaleza
de los recursos en disputa, los medios políticos empleados para asegurar los recursos y
las concepciones sociales de los distintos grupos involucrados. Como señalan Cornell
y Briones sobre estos tres ejes se va redefiniendo la aboriginalidad.

Nuestra propuesta consiste en interpretar la coyuntura de las campañas militares de

fines del siglo XIX como un momento, un punto de inflexión, en el que se produce la
incorporación efectiva en relacion asimétrica de los pueblos indígenas a una particular
economía política. Esta coyuntura, sin embargo, no es sólo el resultado de un contexto
político particular sino que es un momento significativo dentro del proceso de
construcción del “otro indígena”. Un cambio de tecnología de poder que debe
entroncarse con toda una historia de implementación de otras tecnologías y proyectos
hegemónicos desarrollados desde la sociedad hispano-criolla. La característica
particular que cobra este proceso, en dicho momento, esta relacionada con la
conformación misma del estado nacional y su inserción a la economía-mundo
capitalista. Lo cual genera que se pongan en disputa y con determinados mecanismos,
los recursos de la tierra y la mano de obra.

Es en el mismo análisis de las fuentes históricas que se presenta como indispensable la

necesidad de su contextualización dentro de un proceso de larga duración, a lo largo
del cual se produjeron cambios de dispositivos de poder instrumentados por proyectos
hegemónicos en distintas instancias de relación entre las sociedades indígenas e
hispano-criollas.5 Podemos delinear de esta forma, a partir de mecanismos concretos,
momentos definidos por estrategias disímiles y que se corresponden con las tres
preguntas (o propuestas temáticas) iniciales. En estos distintos momentos se modifica
lo que se requiere de ese “ser aborigen” como así también las estrategias de resistencia

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a los procesos hegemónicos. Es decir, un momento previo, durante y posterior a las

campañas militares que forman parte de un mismo proceso de construcción identitaria.

Los relatos de los actuales pobladores de la colonia no deben adosarse a las fuentes
históricas en la búsqueda de criterios de autenticidad de ciertos eventos históricos. No
buscamos establecer una cronología a partir de la fuentes históricas y legitimarla con la
memoria “histórica” de una comunidad. Eso implicaría contemplar la memoria oral
como un fenómeno homogeneo de pervivencia de datos fácticos dentro de un sentido
común de pertenencia.

A partir de las fuentes orales recogidas en Colonia Cushamen es posible aproximarse

al proceso de construcción del sentido de comunidad. El cual se desarrolla haciendo
usos diferenciales de un pasado compartido en el que se naturalizan ciertas relaciones
como resultado de los procesos hegemónicos. Para generar estos sentidos de
pertenencia se reconstruyen lazos hacia el pasado en función de una comunidad
imaginada. Como hemos señalado, ésta se define principalmente en términos de
“aboriginalidad”, anclando las elecciones, los olvidos estratégicos y los sentidos
particulares de las resignificaciones históricas, en la específica situación de
subordinación e inserción en la sociedad global que caracteriza a Colonia Cushamen,
diferente en su estatus jurídico-político al de otras comunidades.6

Describiremos entonces, en forma sintética, algunas de las conclusiones trabajadas

anteriormente en el análisis de un corpus conformado por algunas historias que
circulan en la comunidad (Delrio y Ramos 1996a/b). La idea de "comunidad" no se
corresponde con la noción de "homogeneidad", por el contrario, presupone el conflicto
y la heterogeneidad en la adjudicación de sentidos siempre disputados. En Cushamen
las reconstrucciones históricas de los distintos sujetos recrean dinámicamente estos
sentidos. Intentamos interpretarlos y esquematizarlos a través de dos ejes, divididos
sólo con propósito analítico. Al primero de ellos lo hemos denominado "la historia de
la resistencia". Aquella que comienza con anterioridad a la fundación de la colonia, en
la que se hace hincapié en la conquista como punto de ruptura con un "antes" que se
intenta constantemente acercar al presente, valorizando positivamente las diferencias,

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las "tradiciones" y las "enseñanzas de los antiguos". En segundo lugar hemos

denominado "historia de la amistad (incorporación o buenas relaciones)" a la
resignificación del pasado cuyo punto de partida son las "negociaciones" de Ñancuche
con el gobierno y la fundación de la colonia. En ella el acento se encuentra en los
"favores mutuos" y en la diplomacia de Miguel Ñancuche. Entendemos ambos polos
simbólicos como procesos privados que se corresponden con las estrategias de
resistencia y como procesos públicos que se relacionan con las estrategias de
"incorporación" o de negociación. Nuestro énfasis reside en no contraponerlas, sino en
entender ambos usos del pasado como resultado del mismo proceso de construcción de
hegemonía. En la formación discursiva es donde las distintas historias se constituyen
en base a relaciones que son de poder.

Podrían construirse, a partir de estos dos caminos, los campos semánticos en los que se
van definiendo otras nociones de forma contrapuesta: conformándose así el entramado
de sentidos que forman parte del proceso de comunalización. En primer lugar la idea
de "unidad" contrapuesta a la idea de "dispersión". La unidad es entendida como
"permanencia" de la comunidad a través del tiempo, resultado de una historia de
"buenas relaciones" que son visualizadas como primordiales en la historia de la
colonia; sin las cuales ésta no hubiera podido crearse. La "dispersión", en cambio, es el
fin de la comunidad, donde todo "se terminó" y que, generalmente, se adjudica a otras
comunidades.

También deben destacarse las distintas adscripciones y maneras de imaginar la

comunidad en el transcurso de un mismo discurso. El pasaje de una comunidad
ampliada (mapuche o indígena) a una comunidad restringida (Colonia Cushamen,
linaje de Ñancuche) e incluso un sentido de pertenencia más reducido (que puede
corresponderse con los distintos parajes de la colonia o con la descendencia de alguno
de los hermanos de Ñancuche) nos dan cuenta de la existencia de disputas hacia el
interior de las comunidades imaginadas.

Por otro lado, la agentividad de la "raza blanca" aparece en una de estas historias de
forma explícita en el texto, mientras que en la otra prevalece su ausencia. Golluscio

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(1990) ha analizado en profundidad el uso de esta estrategia discursiva de lo "no

dicho". El blanco presente pero ausente, como presencia temible que no se nombra; el
winka como el único agente que se puede reponer pero no es necesario hacerlo. En la
historia de la "buena relación" el blanco no es temible, es un agente activo, con el que
se pacta. En la historia de la “resistencia” no se lo nombra, su agentividad yace
implícita -aunque no en todos los casos.

Si el discurso es una práctica social e histórica, también, expresa y actualiza las

distintas voces que circulan en una comunidad, arrojando luz sobre algunos aspectos
de la realidad sociocultural del grupo que los ejecuta. Voloshinov (1933) es uno de los
fundadores de esta idea. Afirmó que el enunciado sólo puede ser comprendido en el
flujo de la comunicación discursiva, por terminado que éste parezca en sí mismo.
Dentro de esta continuidad se nos presenta contestando, reformulando, aceptando o
criticando otros discursos, y produciendo nuevos. No intentamos agotar las
interpretaciones y discusiones posibles con respecto a la particularidad de Colonia
Cushamen, ya que aún es un trabajo en curso. Intentamos mostrar la complejidad de las
fuentes-discursos como prácticas insertas en contextos sociales y discursivos (en sus
relaciones de intertextualidad).

Palabras finales

Los sentidos de pertenencia se recrean a partir de los usos diferenciales de la historia

para realizar reclamos sustanciales de identidad en el presente. En el proceso de
construcción de hegemonías se persuade a la gente a vivir identidades que se originan
más allá de ellos, pero es a partir de estos sentidos que se les permite imaginarse dentro
de la nación, aunque sea como subalternos. Por eso, el conocimiento del pasado es la
arena para que el conflicto político se exprese. Es un proceso que implica la
reproducción de los discursos hegemónicos pero también resistencia, oposición y
resignificaciones particulares de los mismos.

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La incorporación como unidades asimétricas de la población indígena dentro de la

nueva economía política no es el resultado de un episodio eventual. Se entronca con
sucesivos intentos hegemónicos desde la sociedad hispano-criolla, los cuales se
corresponden con sucesivas imaginarizaciones del “otro” y del “nosotros”. Lo que se
ha requerido de ese “ser indígena” a variado en matices en cada coyuntura. Sin
embargo este proceso de marcación no es unidireccional. Las relaciones establecidas
han sido y son relaciones de poder en las cuales la hegemonía es resistida y construida
como parte de un proceso dialéctico. Es entonces que puede reconocerse la
intertextualidad en la fuentes, a partir de la disputa y violencia simbólica entre
marcaciones y automarcaciones que operan dentro de una particular formación social.
En este proceso definido como de “incorporación” de la población indígena al estado-
nación no sólo se produjo alienación, pérdida de independencia, expropiación de sus
recursos vitales, sino también resistencia a estos mismos procesos. Procesos que
implican la construcción dialéctica de los mismos actores intervinientes, tanto
subordinados como dominadores.

De esta forma es que el término etnogénesis cobra sentido. La etnicidad como producto
de esta incorporación asimétrica y no como una función de lazos primordiales de la
que tendríamos que dar cuenta precisamente con las fuentes históricas que definimos
como resultado del mismo proceso hegemónico. Es en este proceso de construcción de
identidades, de nuevas comunalizaciones, que se producen bajo condiciones
cambiantes, desde el que podemos reflexionar sobre una nueva perspectiva la memoria
oral en tanto “usos del pasado”. Ya que al generar sentidos de pertenencia
reconstruyen lazos hacia el pasado, seleccionando activamente aquellas cosas que unen
y las que marcan diferencias. Esta selección arbitraria está en función de una
comunidad imaginada y se define principalmente en términos de la aboriginalidad.

Todo esto nos permite, entonces, aproximarnos no a una serie de eventos a los que
podríamos calificar como fundamentales en la historia de una comunidad sino al
proceso de conformación de la misma a través de un análisis de este campo discursivo
oral.

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Las dos historias, la de amistad y de resistencia, no representan opciones dicotómicas

sino que se explican como parte de un mismo todo. No es una u otra, sino las dos al
mismo tiempo. La identidad, o los sentidos de pertencia como comunidad, sólo pueden
explicarse a través de esta aparente contradicción, en un proceso que implica
resistencia a la hegemonía pero también reproducción de la misma. Desde el mismo
estado también es considerado importante el presentarse en actos locales que son
difundidos a nivel nacional para publicitar su papel de integrador, pacificador y garante
de la diferencia; paradójicamente, utilizando un discurso crítico hacia la figura del
mítico Roca.

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NOTAS

1La representación y delimitación de lo que ha sido considerado como “espacio

norpatagónico” por los distintos autores que han trabajado sobre el área implicaría un trabajo
extenso en sí mismo. En este trabajo nos referiremos a la globalidad de estas representaciones.
2 En: Brow 1990:4.
3Tomado de Briones (1995a). El neologismo "alterización" es utilizado en la medida que
permite referirse a un un proceso de producción y reprodcción de la alteridad.
4 Creaciones orientadas para visualizar aquello que no puede ser visualizado y que confirman
el nacionalismo.
5 En este punto reconocemos el trabajo de Guillaume Boccara (1996), quien aplica las
proposiciones teóricas de Michel Foucault con respecto al poder para abordar la problemática
de la sociedad fronteriza en el centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII).
6Nos referimos al status de “colonia indígena agrícola y pastoril” el cual no ha sido frecuente
en el contexto pampeano-patagónico y que determina el carácter de propietarios minifundistas
de sus integrantes. Esto último no se contradice con el hecho que gran parte de los mismos
posean sólo un título de posesión precaria. Al ser tierra de “colonia”, ésta ha sido mensurada y
loteada, lo cual ha permitido tanto la enajenación de lotes por deudas personales como también
un mejor posicionamiento frente a pretensiones externas a la colonia en ciertas oportunidades.

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