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Cita de publicación: Ramos, A. y L. Kropff 2004. “Esa es mi historia”. Memoria y

narrativas del yo entre los mapuche”. En: Beatriz Dávilo et al. (Coords.) Territorio,
memoria y relato en la construcción de identidades colectivas. Rosario: UNR Editora,
pp: 167-172 (ISBN 950-673-439-9)

“Esa es mi historia”. Memoria y narrativas del yo entre los mapuche

Resumen

Las historias de vida de personas del pueblo mapuche escuchadas en contextos rurales
y urbanos construyen sus propios procesos de orientación, y como tales, uno puede
preguntarse ante ellas, cuáles son las formas genéricas y los matices expresivos típicos
que presuponen o subvierten. Las narrativas identitarias refractan, en sus
concepciones del yo, la cultura en la que se inscribe el sujeto -éste último, a su vez,
como constituido y constituyente de la cultura. En ese sentido, las identidades
construidas en las historias son ficciones culturales resultantes de procesos narrativos,
de ideologías históricas de la identidad y de modelos comunales -locales, mapuches,
aborígenes, nacionales, internacionales. Estos discursos en permanente circulación
conforman intertextos que operan como marcos interpretativos para entender, concluir
y definir la vida propia. El presente trabajo consiste en una reflexión teórica en torno a
los temas de la otredad constitutiva, las identidades subalternas y las narrativas
identitarias. Las historias de vida de los mapuche, y las formas específicas que las
mismas adquieren en determinados medios ideológicos, presuponen y recrean mitos
nacionales, visiones propias o estigmatizadas del “ser aborigen”, gestos
convencionales definidos como políticos o como folklóricos, ideologías del progreso
y la civilización, ideologías de la hibridación y la pérdida cultural, modelos de
“autenticidad” étnica, entre otros tantos discursos sobre la identidad que se fueron
plasmando como típicos. En consecuencia, algunos itinerarios obligados, ciertos
espacios impuestos y algunos paisajes conocidos son transformados en “lugares de
memoria y de identidad” incorporando constitutivamente la contradicción y el
conflicto interétnico.

1 El cuadro autobiográfico
-I-
 2

Primer cuadro: Comunidad Mapuche de Cushamen, provincia del Chubut. Habíamos estado
conversando con Juan sobre su infancia en el campo, los sacrificios realizados para obtener
las tierras en las que vivía, la cotidianeidad del pequeño productor, su historia como “gaucho
argentino” y su “fidelidad” al mandato de continuar la “costumbre mapuche de los antiguos”.
Cuando estábamos por irnos, nos pidió que le tomáramos una fotografía “para tener de
recuerdo”. Entonces se preparó físicamente, buscó la faja mapuche –a la que había referido
antes en sus historias-, seleccionó cuidadosamente el lugar y le pidió a su esposa que posara
junto a él. El fondo lejano de sus campos, el fondo más cercano de su huerta, su ropa de
gaucho adornada con la faja y su postura erguida plasmados en la foto, evocan aquellas
historias.

Segundo cuadro: Ciudad de San Carlos de Bariloche, provincia de Río Negro. Teresa cuenta
su infancia “de sufrimiento” en el campo, los trabajos, el invierno, los animales y, finalmente,
su viaje a la ciudad. Muestra una foto: el fondo del Centro Cívico de Bariloche, zapatos
nuevos, peinado de peluquería, “una pollerita así con unas florcitas amarillas y acá un cintito
con hebillita”. Su ropa nueva, el corte de pelo, la postura erguida, evocan su “cambio de
vida”.

Quisiéramos detenernos en estos cuadros fotográficos para pensarlos como instantes de la

vida en los que sus autores ocupan una determinada posición valorable, es decir, se establecen
en la vida valorativamente. En este sentido, la acción de posar para la foto puede ser
entendida como una actividad estética que reúne en el sentido fragmentos dispersos de una
vida y, en consecuencia, los cuadros como imágenes emocionales que vivifican y guardan el
mundo perecedero.

- II -

Los rasgos significantes que conforman el cuadro –el fondo, los objetos, los accesorios, la
postura física- adquieren sentido en el co-texto de las historias previas sobre una vida y
evocando enunciados cuya importancia es reconocida en la vida social y política de la
comunidad. En otras palabras, el cuadro adquiere expresividad propia en tanto remite al
contexto verbal que le antecede, y por medio de éste, se contacta con la situación real y con
 3

otros enunciados ajenos1. Así también, la asociación entre el cuadro y ciertos enunciados
autobiográficos puede representar a las narrativas mismas, resumiéndolas y condensando sus
orientaciones y perspectivas sobre los hechos2.

La remisión mutua entre las fotografías y las historias de vida subraya el propósito
compartido entre ambas actividades estéticas: la vida como valor biográfico. La pose
autobiográfica interrumpe en un momento determinado el devenir, creando autorretratos, para
luego volver a entender la vida como un proceso. Componer una pose para la foto es,
entonces, ejercitar la memoria.

Juan intenta personificar en un retrato arquetípico la esencia del ser uniendo

retrospectivamente el pasado con el presente. Teresa refunda su ser fijando la ruptura con el
pasado en su autorretrato. Al mismo tiempo ambos despliegan el discurrir de un pasado que se
convierte en presente. Sin embargo, los momentos que determinan la imagen del ser no logran
cerrarlo ni concluirlo3. Los cuadros que las fotografías reponen, y sus diversas construcciones
de identidad, pueden ser leídas en esta clave autobiográfica. Imágenes que intentan evadir la
dialéctica entre lo informe y el ser4, reemplazando el vacío -la suma de todos los “yos”
anteriores- por sus máscaras. Máscaras que nos muestran el esfuerzo de un creador para dotar
de sentido su propia leyenda y afirmar una tradición personal; revisitando su propio pasado,
postula la unidad de su vida a lo largo del tiempo y la identidad de su ser. Pero aún cuando la
pose intente negar su desdoblamiento, sólo el hombre actual -aquel que selecciona los rasgos
para señalar su identidad- es el que tiene la palabra5.

Los cuadros, como abreviaturas de historias de vida, monoacentúan los diversos sentidos que
pueden haber tenido los acontecimientos en el pasado, desde el presente -o invisten de sentido
acontecimientos que no lo tenían. Juan fotografía la ambigüedad de sus sentidos de

1
BAJTÍN, M. Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI, 1999 [1979].
2
La posibilidad de que un determinado enunciado sintético evoque una determinada perspectiva (“expresividad
genérica”, “narrativa”, “marco interpretativo”, según los autores) es posible porque “siempre existen enunciados
que gozan de prestigio, que dan el tono (...) En cada época, en todas las áreas de la práctica existen determinadas
tradiciones expresas y conservadas en formas verbalizadas” (BAJTÍN op. cit.: 279).
3
BAJTÍN op.cit: 152. La imposibilidad de mirar fijamente en el tiempo y detener su movimiento es
consecuencia de la imposibilidad de totalización constitutiva de la autobiografía que, desde el mismo momento
que restaura el ser, lo desposee y lo desfigura. DE MAN, P. “La autobiografía como desfiguración”. En: La
autobiografía y sus problemas teóricos. #29, 1991 [1979], Anthropos, pp.113-117.
4
CATELLI, N. El espacio autobiográfico, Barcelona, Lumen, 1991.
5
GUSDORF, Georges “Condiciones y límites de la autobiografía”. En: La autobiografía y sus problemas
teóricos. #29, 1991 [1948], Anthropos, pp. 9-17.
 4

pertenencia rurales, mapuches y argentinos, Teresa retrata a una mujer urbana que deja atrás
la joven mapuche que vivía en el campo. Las distintas poses a lo largo de una vida no son más
que intentos de fijar alguna versión sobre la vida que se narra y de sintetizar algún sentido en
ella.

Los cuadros se transforman en huellas para el recuerdo y para la afirmación de uno mismo
entre lo íntimo y lo exhibido, la pérdida y la conservación. Como afirma Gusdorf6, todos
suponemos que nuestras existencias importan al mundo y que nuestra necesidad de
eternizarnos en “lugares de memoria” es para conservar ese capital precioso que no debe
desaparecer. Las historias de vida, y sus representaciones en la pose, operan como
“necrologías anticipadas”7 para oponernos al olvido de los vivos o para adelantarnos a las
posibles y futuras conclusiones sobre nuestra vida.

2 La otredad en la pose
-I-

Otredad del lenguaje y de la conciencia8 en contraposición con las antinomias primordiales

del ‘yo’ y del ‘otro’, del ‘individuo’ y de la ‘sociedad’9. Desde una perspectiva bajtiniana, un
sí mismo conformado en confrontación y simultaneidad con otros: voces ajenas que lo habitan
a través un lenguaje preexistente y destinatarios que lo increpan en la incesante circulación de
los discursos10.

Las personas narramos nuestras vidas de acuerdo con otros, es decir, otorgamos autoridad a
las posturas valorativas que nos permiten recrear sentidos de pertenencia compartidos y
pensarnos como parte de una misma comunidad -ya sea ésta la comunidad rural, urbana,
nacional, mapuche o aborigen. Sin incorporar las palabras ajenas y los relatos de otros -con
sus tonalidades- en mi propia historia de vida, ésta permanecería internamente fragmentada y
carente de una unidad biográfica valorable. En consecuencia, el autor debe convertirse en otro
-con respecto a sí mismo como persona- para completar su imagen como una totalidad de

6
Op. cit.
7
Noción tomada de ROBIN, R. “L’autofiction. Le sujet toujours en défaut”. En: Revista de la Université de
Paris, 1994 Nanterre, pp. 73-86.
8
ARFUCH, L. “Dialogismo”, m.i.
9
Es en una realidad dialéctica que incorpore los dos términos y los defina por mutua relación donde se descubre
la base lingüística de la subjetividad BENVENISTE, E. Problemas de lingüística general I, México, Siglo XXI,
1999 [1971].
 5

valores extrapuestos con respecto a su propia vida. El valor de su cuerpo -ante todo de su
composición en una determinada pose- reside en el revestimiento significativo que le brinda
su posición externa a la vida. Así, las posturas, la mirada, la ropa y el paisaje se incorporan a
una historia de vida y expresan sentimientos de solemnidad, orgullo, aceptación, sufrimiento,
discriminación o pertenencias11. Al construir un cuadro determinado, conjugando el cuerpo
con su entorno, el autor limita valorativamente la vida y la concluye.

Las historias de vida y las identidades -así como las poses que representan a ambas- no
expresan el “sí mismo” sino como formas de actitud hacia el otro: el ser -que desplaza su
memoria del futuro al pasado- se descompone y se estratifica en fragmentos que sólo en la
morada del otro -y con sus fuerzas- pueden ser unidos. Al observar, entonces, la pose de Juan
y de Teresa podemos preguntarnos por el ritmo al que se somete la vida, cuál es aquel coro
ajeno en que las representaciones de sí mismo cobran sentido.

-II-

Todo objeto del discurso se encuentra discutido y valorado con anterioridad, en él se cruzan,
convergen y se bifurcan varios puntos de vista y visiones del mundo, convirtiéndose en un
foro donde se encuentran diversas opiniones y tendencias. Cuando es la propia vida -o la
identidad- la que se convierte en tema del enunciado, ésta adquiere un carácter relativamente
concluido en tanto réplica activa, enfoque o postura de su autor.

La pose construye su propio proceso de orientación, y como tal, uno puede preguntarse ante
ella, cuáles son las formas genéricas y los matices expresivos típicos que presupone o
subvierte. La pose refracta, en sus concepciones del yo, la cultura en la que se inscribe el
sujeto -éste último, a su vez, como constituido y constituyente de la cultura. En ese sentido, el
yo autobiográfico construido en la pose es una ficción cultural constituida a través de
procesos narrativos, de ideologías históricas de la identidad y de modelos comunales -locales,
mapuches, aborígenes, nacionales, internacionales. Estos discursos en permanente circulación
conforman intertextos que operan como marcos interpretativos para entender, concluir y

10
ARFUCH op. cit.
11
Bajtín (op. cit: 38) señala que en la fotografía propia vemos un reflejo nuestro sin autor. Sin embargo, cuando
la fotografía adquiere importancia como registro del paso por la vida, y la pose deviene una construcción
reflexiva sobre las significaciones de nuestro cuerpo y su entorno objetual, consideramos que el autor, entendido
como otra conciencia, emerge en cada una de las decisiones valorativas.
 6

definir la vida propia. De hecho, la conciencia individual solo pude constituirse en conciencia
al realizarse en las formas de su medio ideológico12, ya sean éstas mitos nacionales, visiones
propias o estigmatizadas del “ser aborigen”, gestos convencionales definidos como políticos o
como folklóricos, ideologías del progreso y la civilización, ideologías de la hibridación y la
pérdida cultural, modelos de “autenticidad” étnica, entre otros tantos discursos sobre la
identidad que se fueron plasmando como típicos. Las partes constitutivas de la pose
fotográfica remiten a estas formas genéricas ideológicas creando, a veces, efectos de sujeto
contrarios13.

Cada sujeto, cada autor, es la articulación de la intersubjetividad estructurada en y alrededor

de los discursos disponibles, por lo tanto, sus identidades narrativas refractan distintas
ideologías que ya han sido verbalizadas. Las formas genéricas de las historias culturales de la
identidad están pobladas de intenciones ajenas, en el sentido de que son portadoras de las
expectativas culturales y los sistemas de interpretación a través de los cuales una hegemonía
organiza órdenes de existencia separados y fija determinadas orientaciones en el modo de
representar la realidad. El sujeto se encuentra persuadido y atraído por estos modelos ideales
de auto-representación puesto que no los ve como su modelo exclusivo sino como un modelo
al que se le supone validez universal14.

3. El cuadro multiculturalista
-I-

Al recorrer históricamente las poses fijadas en los distintos “lugares de memoria” de la

comunidad Cushamen -álbumes familiares, archivos nacionales, medios audiovisuales-
llaman la atención los cambios de énfasis: en el siglo XX las poses mapuches representan “la
figura de la asimilación” –que puede ser más o menos total pero expresa indefectiblemente un
pasaje hacia la conversión15. Se trata de fotos que muestran a los primeros caciques de la
comunidad y a sus hijos vestidos con traje en instituciones de las grandes ciudades. Estas
poses se repiten actualmente en cuadros que fijan el proceso migratorio hacia la ciudad, como

12
VOLOSHINOV, V. El marxismo y la filosofía del lenguaje. Madrid, Alianza, 1993 [1930].
13
Como sostiene Elizabeth Bruss, “las ideologías culturales encierran paradojas” y, en consecuencia, los sujetos
se ven envueltos en un diálogo dinámico con varias historias, interpretaciones y posturas retóricas. BRUSS, E.
“Actos literarios” En: La autobiografía y sus problemas teóricos. #29, 1991, [1976], Anthropos, pp. 47-61.
14
WEINTRAUB, K. “Autobiografía y conciencia histórica”. En: La autobiografía y sus problemas teóricos.
Anthropos, #29, 1991 [1975] pp. 18-32.
 7

la foto de Teresa en el Centro Cívico de Bariloche. En las últimas décadas del siglo XX otras
poses se han esforzado por representar “retornos imaginarios” a las identidades
tradicionales16. Es precisamente este cambio de formas genéricas típicas para construirse a sí
mismos el que intentaremos repensar aquí, con el propósito de identificar, luego, la
complejidad social que subyace en la decisión de auto-definición a partir de un “cuadro
multiculturalista”.

-II-

El edificio del poder se escinde desde dentro, puesto que, para reproducirse a sí mismo y
contener su “otro”, depende de un exceso inherente -y de un gesto de censura- que lo
constituye17. La ideología multiculturalista dominante incorpora una serie de rasgos en los
cuales la mayoría explotada puede reconocer auténticos anhelos, pero “distorsiona” a estos
últimos con el objeto de legitimar la continuación de las relaciones de explotación y
dominación social18. La ideología multiculturalista, en un gesto políticamente correcto,
permite que el otro construya la imagen propia que prefiera para luego reinscribir este deseo
como “expresión folklórica” y funcionar, en adelante, con ese “estereotipo oficial”19.

Sin embargo, las posiciones de los sujetos en las estructuras de poder determinan el modo en
que el carácter constitutivo del “otro” se hace presente. El carácter desnivelado de lo social
establece diferentes capacidades para transformar contenidos particulares en representantes de
una función universal. Por lo tanto, determinadas unidades comunitarias, es decir, ciertas
hegemonías20, serán, en mayor grado, impuestas por unos y presupuestas por otros.

La figura de la asimilación (que señalan las poses de los caciques mapuches y sus hijos a
principios de siglo y las de muchos mapuche que migran a la ciudad hoy en día) sostenida por

15
ROBIN, R. Identidad, memoria, relato. La imposible narración de sí mismo, Buenos Aires, Serie
Cuadernos de Posgrado, Fac. de Ciencias Sociales/CBC, 1996: 33.
16
ROBIN op. cit.: 34
17
ZIZEK, S. “Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo multinacional”. En: JAMESON y
ZIZEK, Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998
[1993], pp. 137-187: 150
18
ZIZEK op. cit.: 140
19
JAMESON, F. “Sobre los ‘Estudios Culturales’”. En: JAMESON y ZIZEK, S. Estudios Culturales.
Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998 [1993] pp. 69-136: 106
Esta manipulación del deseo como legitimador de una determinada concepción acerca de lo que es la explotación
capitalista es precisamente para Zizek (op. cit:141) “lo ideológico”.
20
LACLAU, E. Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996.
 8

las ideologías del estado nación construye la relación con los “otros” a partir de la misión
civilizadora de elevar a las masas de la población al nivel de las fuerzas productivas
adecuadas para el progreso21. La figura del retorno imaginario a las raíces étnicas, visible en
algunas de las poses de hoy en día, responde a un proceso inverso al de la constitución
moderna de la nación. En palabras de Zizek, en contraposición a la “des-etnicización” o la
“superación dialéctica” de lo étnico en lo nacional actualmente estamos asistiendo a una
regresión renovada hacia las identificaciones “primordiales”22. De este modo, el contra fondo
de una coexistencia híbrida de mundos diversos es la presencia masiva del capitalismo como
sistema mundial universal23.

El “otro” del multiculturalismo ha quedado, en estas nuevas tipicidades genéricas, descripto e

interpelado como un “otro cultural”. La ideología multiculturalista constituye, para Zizek24,
una actitud o posición global vacía desde la cual la cultura local es definida como “nativa” -
connotando la relación, implícita en el término, entre colonizador y pueblo colonizado. Y, en
este sentido, deviene en un “racismo con distancia” que respeta la autenticidad y la
comunidad cerrada del “otro” desde una posición universal privilegiada -“privilegiado punto
vacío de universalidad”25. Desde este lugar legítimo para evaluar al “otro” particular, un
grupo social dominante -y desmarcado culturalmente- reafirma su propia superioridad. Sin
embargo, el espejismo objetivo por el cual cada “otro” es definido como ‘poseedor’ de una
cultura, tiene consecuencias dispares según el poder de los grupos en contacto. Imágenes más
o menos alienadas y respuestas más o menos desafiantes conformarán la reconstrucción de los
estereotipos identitarios y de las posiciones políticas en unidades comunitarias más amplias.

4. El cuadro heterogéneo
-I-

Los cambios epocales, refractados a través de los discursos, han producido distintas
construcciones valorativas para definir la otredad indígena: por ejemplo, como aquí

21
GRAMSCI, A. Selections from Cultural Writings. Forgas y Nowell-Smith (eds.), Cambridge, Mass., Harvard
UP, 1985.
22
ZIZEK op. cit.: 168
23
ZIZEK op. cit.: 176. Estos dos planos simultáneos del proceso son también puestos en relieve por Habermas
en tanto sostiene que la “deslimitación” -“desdiferenciación” o “desestructuración”- resultante de la
omnipresencia global de los acontecimientos -producto, a su vez, de la sincronización electrónica de
temporalidades desiguales- corre pareja con una multiplicación y pluralización de las formas de vida.
HABERMAS, J. Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, Gustavo Gili, 1994 [1962]: 36
24
ZIZEK op. cit.: 172
 9

mencionamos, el ser salvaje o inferior a ser “asimilado”, y su sucesor, el ser cultural y

folklórico a ser “preservado”. Sin embargo, ambas retóricas no sólo constituyen tendencias
ideológicas que se suceden en el tiempo sino que también forman parte de las matrices de
diversidad hegemónicas frente a las cuales las identidades mapuches se construyen hoy en
día. En consecuencia, figuras de asimilación y de retorno son simultáneamente recreadas
actualmente en las poses multiculturalistas de los mapuches.

Así como encontramos en un mismo cuadro la identificación ambigua de Juan con el pequeño
productor, el campesino, el gaucho argentino por un lado, y el mapuche por otro, la escena
urbana propone continuidades igualmente ambiguas: en un extremo la foto de Teresa, en el
otro, la de una nena sosteniendo su bandera mapuche en lugar de la argentina en el acto
escolar del 20 de junio.

Siguiendo estrechamente el planteo de Laclau26, consideramos que dicha ambigüedad en la

construcción de pertenencias es inherente a las relaciones de dominación. Las identidades
subalternas pueden, por un lado, afirmarse a sí mismas como particularidades radicales
basándose sólo en relaciones diferenciales con otras particularidades. En este caso, los sujetos
enfatizan las incompatibilidades entre una tradición mapuche y otra occidental, e impugnan
las articulaciones con operaciones hegemónicas más amplias para plantear sus
reivindicaciones. Sin embargo, al afirmar la identidad presente confirman también tanto su
localización marginal, periférica y ambigua en unidades comunitarias más amplias y en sus
respectivas instituciones, como al grupo dominante que define este sistema de exclusiones.
Por otra parte, las minorías étnicas pueden subrayar sus metas reivindicatorias dentro de un
contexto más amplio como el estado nación esgrimiendo ciertos principios universales
compartidos27. En este caso, los sujetos mapuches asumen el precio de intercambiar los
accesos denegados -o reivindicaciones insatisfechas- por una integración total al estado
nación. La pose del subalterno es, en consecuencia, constitutivamente heterogénea.

Sin embargo consideramos que ambas fases de la ambigüedad pueden ser negociadas y sus
respectivos énfasis pueden ser utilizados con el propósito de obtener resultados políticos
satisfactorios. Cuando la nena de cuarto grado debe hacer su promesa a la bandera elige no

25
ZIZEK op. cit.: 172
26
op. cit.
27
LACLAU op. cit.
 10

hacerlo renunciando a la nacionalidad argentina y propone, en cambio, presentar y explicar el

significado de la bandera mapuche enunciando el proceso histórico de dominación.

Los significantes vacíos -es decir, aquellos significantes de la pura cancelación de la

diferencia que encarnan el momento de universalidad y representan la falta constitutiva de la
sociedad28 - se comportan también de modo ambiguo en la construcción de las identidades
mapuches. El “ser mapuche” es el resultado de la articulación permanente de horizontes
contradictorios -y sus contradictorias cadenas de equivalencias. Por un lado, el significante
vacío de la “autonomía indígena” -y sus reivindicaciones de un tiempo preexistente a la
nación- crea una comunidad cuya “expansión equivalencial” sería la Aboriginalidad29 y cuya
ausencia de plenitud comunitaria es el resultado de la presencia de los poderes represivos de
los estados nacionales. Por el otro, el significante vacío del “progreso” -económico, político y
social- encuentra en la clase del pequeño productor o en la figura del gaucho argentino y de la
mujer urbana otro momento de universalidad en la cadena de equivalencias.

Las objetivaciones estéticas conjugan asimilación a la nación y retornos a la tradición

mapuche a través de los cuerpos y sus entornos; y en estas composiciones heterogéneas
evidencian: primero, el carácter contingente de la universalidad, segundo, la deconstrucción y
reflexión permanente que los sujetos realizan sobre los diversos modos de construir
universales y finalmente, el modo en que una identidad puede robustecerse a partir de estos
procesos contradictorios de contextualización y descontextualización puesto que la
hibridación inevitable puede devenir en apertura hacia nuevas posibilidades. La ambigüedad
producida por la necesidad de negociación y redefinición permanente entre lo particular y lo
universal adquiere mayor complejidad cuando universales contradictorios –como en este caso,
Aboriginalidad y Nación- entran en juego.

-II-

En la campaña de autoafirmación mapuche ante el censo nacional 2001 se planteó un debate

acerca de los nombres. Las posturas de retorno a lo primordial sostuvieron en los 90 que era

28
LACLAU op. cit.
29
Claudia Briones define la Aboriginalidad como una comunidad imaginada construida histórica y
geográficamente por una multiplicidad de voces distintas y antagónicas en la cual sus miembros se reconocen
por haber habitado las tierras con anterioridad a la llegada de los inmigrantes. BRIONES, C. La alteridad del
"Cuarto Mundo". Una deconstrucción antropológica de la diferencia. Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1998.
 11

necesario “recuperar” los nombres mapuche orginarios, sin embargo, nuevas voces plantearon
la necesidad de entender que los apellidos y nombres españoles inscriben una historia que
pertenece al pueblo mapuche, por lo tanto renunciar a ellos implicaría renunciar a la memoria.
En la misma dirección, una nueva mirada sobre la foto de Juan nos lleva a descomponer su
cuadro en sus materiales heterogéneos y discontinuos. En ellos se develan “las huellas de
antiguas luchas y de su otrora fechable emergencia” y sus incompatibilidades aparentes
emergen como “señales o síntomas de contradicciones –o simplemente de antinomias-
sociales e históricas”30. La pertenencia heterogénea de Juan adquiere la expresión del orgullo
en su postura erguida recortada sobre el entorno monumental de sus tierras; y el paisaje árido
y patagónico incorpora los sentidos del cuadro: tierras propias por el derecho ancestral y
preexistente; tierras propias por el derecho que otorga el estado nación como consecuencia del
trabajo y las mejoras realizadas en ellas durante toda una vida. Aboriginalidad y Nación son
lugares vacíos que pueden ser ocupados, y cuando así sucede, sus marcas simbólicas y
contingentes se inscriben en los cuerpos, produciendo efectos imaginarios31.

III

El carácter contingente que adquiere cualquier tipo de sutura entre lo universal y lo particular
“significa precisamente que es el resultado de una batalla política por la hegemonía
ideológica”32. En esta arena de conflictos, la cultura se convierte en un medio efectivo para
negociar la relación entre los grupos33 y subvertir las impugnaciones hegemónicas sobre la
propia identidad. En una dirección similar, y apropiándose de la mirada estereoscópica
propuesta en el planteo bajtiniano, Habermas34 sostiene que la cultura no es un mero bastidor
o marco pasivo de la cultura dominante puesto que los mecanismos de exclusión, que
deslindan y permanentemente se apropian de un “otro cultural”, al mismo tiempo provocan
contra efectos no neutralizables.

30
GRÜNER, E. “Introducción. El retorno de la teroría crítica de la cultura: una introducción alegórica a Jameson
y Zizek”. En JAMESON y ZIZEK, Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires,
Paidós, 1998 [1993] pp. 137-187: 52
31
CATELLI, N. “El diario íntimo: una posición femenina”. En: El diario íntimo. Revista de Occidente, 1996,
julio/agosto, pp. 87-98
32
ZIZEK op. cit.: 139
33
JAMESON op. cit.
34
HABERMAS op. cit.. Habermas refiere al libro sobre Rabelais y su mundo, citado en la bibliografía: BAJTÍN,
M. La Cultura Popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El Contexto de Francois Rabelais, Madrid,
Alianza, 1988.
 12

Las interpelaciones de la ideología dominante intentan imponer sus sentidos en las

definiciones del otro y construir a los sujetos como “identidades” fijas y sin fisuras, para una
mejor administración de los cuerpos35. En este marco de impugnaciones de alteridad, los
desplazamientos entre poses aparentemente contradictorias y las ambigüedades que las
constituyen pueden a veces operar como resistencias y reacentuaciones permanentes de los
sentidos de pertenencias.

Palabras finales

Las formas genéricas dominantes y sus respectivos esquemas valorativos del mundo, no
pueden ser nunca totalmente ‘completados’, ni pueden prescribir todos y cada uno de los
diferentes aspectos de la vida, en tanto “son espacios de intertextualidad, de heterogeneidad e
hibridación, de diálogo entre historia, tradición e innovación”36. La expresividad genérica de
las palabras -aquel eco de una totalidad del género- puede ser sometida a permanentes
reacentuaciones37. En consecuencia, los sujetos encontrarán en los intersticios, entre los
componentes básicos de los esquemas dominantes, un espacio para su propia idiosincrasia y
para la innovación desafiante.

La paradoja propuesta por Robin38, en el término “autobiografía conciente”, remite tanto a la

ilusión de la identidad narrativa como a la conciencia de su propia imposibilidad constitutiva
y de todas las ficciones que la atraviesan. Conciencia, también, del rol del otro en las
narrativas del yo y de la necesidad de desenmascarar las ilusiones ópticas y el falso
objetivismo de la compleja relación histórica en la que se fijan identidades -aún cuando luego
se reasuman estas interpelaciones39. Los mapuche en contextos rurales y urbanos discuten sus
máscaras como máscaras, al mismo tiempo que las viven -las sienten, las experimentan- como
la vida misma. Individual o colectivamente los mapuches debaten el modo de responder a las
interpelaciones hegemónicas y crean complejas matrices teóricas, recrean posiciones
identitarias fluctuantes, resignifican sus vidas, seleccionan sus entornos... construyen un
devenir y un ser... componen sus cuadros.

35
GRÜNER op. cit.:54
36
ARFUCH op. cit.
37
BAJTÍN 1999 op. cit.
38
Op. cit.: 63
39
JAMESON op. cit.