En un período inicial del Islam, los debates sobre temas religiosos o políticos

constituyeron el fiqh (el derecho islámico), que utilizó la lógica en sus argumentaciones
teológicas, oponiéndose al antropomorfismo religioso (con Dios como esencia distinta
al mundo) y, bajo la influencia helénica, la defensa del libre albedrío en la vida moral.
Era evidente que la filosofía musulmana, que luchaba denodadamente contra la
teología coránica, en la cual la revelación es previa a la razón, estaba bastante bien
encaminada a conseguir una verdad que integrase a los individuos, como miembros de
ese grupo, con unas conductas derivadas de la razón.

Hablar de la filosofía islámica sin mencionar su ambiente social y político, y en especial

su contexto religioso es una misión imposible. Con todo es, al mismo tiempo, difícil
restringir esta contextualización a un límite tal que el objeto deje de ser "filosofía
islámica" para tornarse en "civilización islámica". Además es difícil definir exactamente
qué se entiende por "filosofía islámica" en el sentido estricto dado por los propios
pensadores musulmanes para los cuales la palabra filosofía tiene un cierto carácter
peyorativo.

Los conflictos que envuelven la civilización occidental con la islámica a lo largo de la

"línea de fractura", la llamada "frontera sangrienta del Islam" que diariamente
frecuentan los noticieros hablan de la importancia de conocer el pensamiento islámico.
El auge del fundamentalismo: programa y explicación

Cuando hablamos de fundamentalismo en el mundo contemporáneo, nos referimos

a una serie de movimientos, en diferentes países, que comparten ciertos rasgos
comunes y que se caracterizan por una combinación de dos elementos, sin que haya
necesariamente una relación entre ellos pero que están unidos de manera
contingente y repetitiva. Uno de esos elementos es la invocación de un retorno a los
textos sagrados, leídos de forma literal; el otro es la aplicación de esas doctrinas a la
vida social y política. Estos dos elementos están presentes en el fundamentalismo y
lo distinguen por un lado de otros movimientos favorables a políticas autoritarias y
por otro de aquellos movimientos que, de una manera no fundamentalista o no
literal, buscan aplicar las doctrinas religiosas a la política (como la influencia del
catolicismo en el nacionalismo polaco e irlandés, o la iglesia radical en
Latinoamérica). Esta definición muy general tiene aplicaciones bastante amplias:
podemos pensar primero en el movimiento islámico en Irán que llegó al poder en
1979 y que ha gobernado el país desde entonces. Pero también podemos referirnos
a los movimientos fundamentalistas de otros países musulmanes —en Egipto y en
Argelia en particular— que de manera similar buscan establecer lo que ellos llaman
un Estado islámico. Estos movimientos no se refieren a sí mismos como
«fundamentalistas» aunque la traducción árabe del término, usuliyya, se use en el
lenguaje político actual, junto a otros términos, como mujahidin el que se esfuerza,
el guerrero , guerreros de la jihad esfuerzo personal de búsqueda, guerra santa ,
utilizado especialmente por aquellos que los apoyan o mutatarrifin, extremistas,
utilizado por aquellos que no lo hacen. En el caso de los movimientos islámicos, el
término francés intégriste integrista (que sugiere la pretensión de legislar toda la
actividad social) y el término inglés islamistislamista (que denota la aplicación del
Islam a la política) son al menos igualmente apropiados. Pero aunque se haya
puesto mucho énfasis en el mundo islámico, el término «fundamentalismo» tiene
una proyección mucho más amplia. Guarda cierto paralelismo con el esfuerzo ya
mencionado en el seno del cristianismo de las sectas protestantes evangélicas que
surgieron en los años veinte y que pregonaban una vuelta a la lectura literal de la
Biblia. Como cualquier otro término, el fundamentalismo puede entenderse en
parte considerando su opuesto, en este caso el «modernismo» cristiano, por lo que
se refiere a la forma de leer los textos sagrados. En la tercera de las grandes
religiones monoteístas, el judaísmo, también hay corrientes que se consideran de
manera convencional como fundamentalistas, y que representan de algún modo
una combinación comparable, aunque no idéntica, de lealtad a las escrituras y
programas sociopolíticos como sus homólogos del Islam y del cristianismo. Esto es
muy evidente entre los partidos de la derecha religiosa de Israel, los haredim y
también entre los nuevos militantes religiosos, en especial Gush Emumim y otros:
de distintas maneras buscan extender la autoridad de la ley judaica en Israel y
establecer un Estado basado en los textos legales apropiados, en este caso
el Halakha. Aunque el fundamentalismo en su origen es un producto de las
religiones monoteístas, no en último término porque en éstas está muy claro el
escrito sagrado al que volver, no es algo exclusivo de ellas. En la India ha surgido en
las últimas dos décadas un fuerte fundamentalismo hindú que busca establecer
el Hindutva, un Estado hindú, y el Ramraja, un Estado basado en las enseñanzas
del dios Rama: el objetivo declarado es hacer renacer el Estado sagrado de Bharat,
que ha sido deshonrado durante siglos por los enemigos de Bharat, los
musulmanes, los judíos, los Sij y en último lugar los británicos. Tampoco el
budismo ha sido inmune a estos fenómenos, como se ha puesto de manifiesto en la
política de Sri Lanka.

Al igual que ocurre con otros términos políticos —comunismo, fascismo,

populismo, nacionalismo— no nos enfrentamos aquí a un objeto único; estos
movimientos no son similares en todos los aspectos. De hecho, más allá de las
diferencias teológicas con las que se definen a sí mismos, hay grandes diferencias
entre ellos, por lo que se refiere al contexto, al contenido y al objetivo. El
cristianismo, por ejemplo, tiene bastante menos que decir acerca de asuntos tales
como la higiene personal o la dieta que el judaísmo, el islamismo o el Hinduísmo.
El alcance de la ley sagrada es también muy diferente —la Tora y la Shari’ah tienen
más que decir que la Ley Canónica. El cristianismo y el Islam pueden alegar siglos
de poder político e incluso de conquista imperial, mientras que el judaísmo nunca
ha disfrutado de esos éxitos temporales. En algunos contextos es el clero el que
juega un papel preponderante —esto es cierto para el judaísmo, el Protestantismo y
el Islam chiita iraní— mientras que en otros lo que hay más bien es un grupo de
líderes laicos, esencialmente líderes políticos que invocan los valores de la religión,
tal como puede observarse en los movimientos islamistas del Norte de África y en
los movimientos hinduistas. No es necesario decir que los protagonistas de todos
estos movimientos se opondrían rotundamente a cualquier comparación entre su
propio y supuestamente único retorno a los «auténticos» valores y el fanatismo de
los demás.

En este sentido, el tema de la comparación depende en alguna medida de las

preguntas que se planteen; ya que si estamos considerando estos movimientos
como movimientos políticos y sociales en el mundo contemporáneo, sería útil
incidir en algunas de sus características comunes. Mencionaré cuatro. En primer
lugar, todos estos movimientos pretenden hacer derivar su autoridad de una vuelta
a los textos sagrados, a escritos que, según se afirma, derivan de Dios. Éste es, en
sentido propio, el significado del término fundamentalismo. Para los cristianos, los
judíos y los musulmanes, estos textos están muy claros —la Biblia, la Tora y el
Talmud, el Corán, Hadith y figq o los textos legales. Para los hindúes, que carecen
de un texto semejante y de un dios monoteísta, el trabajo ha sido más difícil pero
está ahora resuelto; lo que está ocurriendo en el hinduismo es una reforma
diseñada para hacerlo más parecido a las religiones monoteístas: un solo dios,
Rama, cuya identidad sexual hasta ahora andrógina se ha masculinizado, un
conjunto de textos sagrados, las leyendas de Rama, un culto congregacional y,
finalmente, una parte esencial de la idea monoteísta de la religión auténtica, la
subyugación de las mujeres. El argumento de todos estos movimientos es que estos
textos proporcionan en sí mismos la base para definir una vida correcta y lo que es
más pertinente en estas circunstancias, para definir la manera en que la sociedad y
el Estado deberían estar organizados. Sin embargo, lo que ocurre en la práctica es
una lectura de estos textos por parte de autoridades contemporáneas y para usos
contemporáneos. De aquí los interminables debates sobre interpretación, o lo que
en el Islam se llama tafsir, como si una erudición y una autoridad renovadas
pudieran de alguna manera decirnos lo que estos textos «verdadera» o
auténticamente imponen acerca de la posición de las mujeres, la forma correcta de
gobierno, lo que hay que comer o beber, cuándo se acabará el mundo o cuándo
empezó.

El segundo rasgo, relacionado con el anterior, de esta vuelta a los «fundamentos»

es la pretensión de que en ellos puede hallarse el modelo para la constitución de un
Estado perfecto en el mundo actual. Los fundamentalistas musulmanes recurren
muy a menudo a la shari’ah, a pesar de que la shari’a en el sentido estricto de
prescripciones legales contenidas en el Corán abarca sólo 80 líneas y toca sólo unos
pocos temas referentes a una posible legislación; el propio término,
literalmente «la vía justa»,sólo se menciona unas cuantas veces. La invocación por
parte de los musulmanes del primitivo gobierno islámico del Profeta resulta
igualmente forzada: aun asumiendo que un sistema de gobierno desarrollado para
ciudades arábigas del siglo séptimo fuese apropiado en la actualidad, uno tendría
que preguntarse hasta qué punto fue válido, dado que tres de los cuatro primeros
sucesores de Mahoma sufrieron muertes inconstitucionales, violentas. La
invocación judaica del pasado bíblico no es mucho más sólida: los reinos de Saúl,
David y Salomón duraron alrededor de un total de ochenta años, antes de dar paso
a las guerras entre Israel y Judea. Esto difícilmente puede constituir la autoridad
histórica necesaria para reclamar un territorio a perpetuidad, o una base suficiente
sobre la que legitimar un Estado restaurado dos mil años después.

El tercer rasgo común de estos movimientos es que, a pesar de su aparente

espiritualidad, aspiran sobre todo a una cosa: al poder social y político. En el caso
del judaísmo, no está claro hasta qué punto los haredim aspiran a controlar
directamente el Estado, pero a través de su participación en la arena política, a
través del uso del sistema representativo proporcional, de partidos y otro tipo de
actividades políticas, buscan extender el control del poder rabínico sobre gran
parte de la sociedad, del mismo modo que Gush Emunim se hace fuerte en ciertos
temas clave, especialmente los de carácter territorial. En el caso de los otros tres —
cristianismo, Islam, hinduismo— esta pretensión política está mucho más clara: no
son movimientos de conversión, ni movimientos de innovación teológica, sino
movimientos que aspiran a ganar poder, a través de las elecciones, la fuerza o la
insurrección, y establecer Estados apropiados. El fundamentalismo es, en este
sentido, un medio para alcanzar el poder político y para mantenerlo una vez
alcanzado. Es, por supuesto, sobre todo por esta razón por lo que nos concierne a
todos.
Esto me lleva a la dimensión final compartida por estos movimientos, es decir, su
intolerancia y en gran medida su carácter antidemocrático. Aunque dicen hablar en
nombre del pueblo y perseguir sus metas a través de medios democráticos, son
ideológica y organizativamente grupos políticos autoritarios y potencialmente
dictatoriales. Rechazan las premisas de la política democrática, como la tolerancia
y los derechos individuales, y reivindican una autoridad que no deriva del pueblo;
se trata de una autoridad derivada de la voluntad de dios, inherente a las escrituras
e interpretada por líderes autoelegidos y exclusivamente masculinos tanto si son
clérigos como si no. Todos incluyen como parte importante de su ideología la
hostilidad hacia aquellos que no comparten su fe y, lo que es más importante, hacia
aquellas personas de su propia fe que no comparten su particular orientación.

Todos disfrutan condenándonos a los demás, a los «infieles», a un sufrimiento

horrible e interminable. Dado el modo en que la identidad religiosa se ha
entrelazado con lo étnico en el siglo xx, los movimientos fundamentalistas han
acabado incluyendo puntos de vista racistas dentro de su ideología general —contra
los judíos (por parte de musulmanes y cristianos), contra los árabes (por parte de
los judíos), contra los musulmanes (por parte de los hindúes), etc. En la sociedad
que conciben, normalmente hay cierto lugar para los que no aceptan sus puntos de
vista, pero se trata en el major de los cases de una posición ambigua y subordinada
y la imposición de las prácticas sociales por las que abogan estos fundamentalistas
a todos aquellos que viven en esa sociedad se considera algo legítimo. Junto a
protestas de tolerancia, existe frecuentemente en su literatura agresión y desprecio
hacia aquellos que son diferentes —tanto si se trata del odio de los
fundamentalistas cristianos hacia sus conciudadanos seculares, las diatribas de los
fundamentalistas islámicos contra la corrupción occidental, las «conspiraciones»
de los judíos, la jahiliyya o ignorancia del mundo contemporáneo o el vitriolo que
los fundamentalistas hindúes vierten ahora sobre los musulmanes en la India por
traidores, inmigrantes ilegales, responsables de la violación histórica de Bharat,
etc., o la hostilidad de los fundamentalistas judíos hacia los asimilacionistas, los
judíos laicos, los cristianos, árabes y similares.

Todos estos movimientos se muestran profundamente indignados por la

agresividad y las conspiraciones de sus enemigos, de las que ellos son las víctimas.
Pero hay a menudo una fuerte dosis de proyección en todo esto. El mundo
occidental cristiano y post-cristiano está dando mucha importancia a la agresividad
del «Islam» y a la amenaza que supone para Occidente; pero el estudio más
elemental de la historia del mundo de los últimos tres siglos sugiere que el
problema está en la otra parte, como puede verse en muchos lugares del mundo.
En Bosnia han sido los ortodoxos serbios y los católicos croatas, antimusulmanes,
quienes más han hecho por envenenar la convivencia entre las distintas
comunidades. Pero los islamistas también tienen su parte de culpa. La retórica
islámica acerca de los judíos peca a menudo de racista. Los musulmanes andan
últimamente preocupados por la cuestión de la blasfemia pero quizá, ya que están
preocupados por el tema, deberían estudiar el Corán más detenidamente ya que
éste nos dice que Cristo no era hijo de Dios, que no fue crucificado y que no
resucitó de entre los muertos —afirmaciones que convencionalmente constituyen
formas de blasfemia en el mundo cristiano. En la India, los chauvinistas hindúes,
que despotrican en contra de los musulmanes por lo que éstos le han hecho a la
India, han acuñado su propia retórica intolerante: «Musulmanan ke do-hi shtan,
pakistan aur kabristan» (para los musulmantes sólo hay dos sitios, Pakistán o la
sepultura). Esta pretensión de que los musulmanes se marchen a Pakistán no es
incompatible con la demanda de que Pakistán sea abolido como Estado y restituido
a la India. Hay algo espantosamente cínico en el argumento hindú de que los
musulmanes son libres de vivir en su Estado siempre que acepten el carácter
cultural y religioso hindú de Bharat y su sistema politico. Cada uno acusa al otro de
fanatismo y extremismo, cuando no de terrorismo: todos los fundamentalismos
mencionados hasta ahora han demostrado poseer claros ejemplos de éstos en la era
moderna.

Explicaciones alternativas: escriturales y contingentes

Todo esto y más, se encuentra en las ideologías del fundamentalismo. Dichas

ideologías son, especialmente en sus variantes islámicas e hindúes, programas para
movilizar el apoyo político, para la conquista y mantenimiento del poder político.
En el caso del judaísmo y del cristianismo, no se trata tanto del rechazo a la
dominación extranjera como de la necesidad de luchar contra los elementos
seculares, peligrosos y corruptos dentro de sus propias sociedades. Sin embargo,
estas dos corrientes también tienen un fuerte elemento nacionalista: los
movimientos cristianos y judíos se cuentan entre los elementos más patrióticos e
intransigentes en sus propias sociedades, y son los que, enarbolando la bandera de
la verdad religiosa, han sido los mayores defensores del uso de la fuerza y de la
destrucción de sus enemigos. No en vano, al evocar la posibilidad de una guerra
nuclear durante la guerra fría, muchos escritores americanos recurrieron a la idea
religiosamente sancionada del Armagedón.

Ninguna idea o contexto moderno es más influyente que el de la nación y el

nacionalismo: una identificación aparentemente religiosa tiene en muchos casos
una significación étnica, una movilización de religiosidad —de idea, culto, vestido,
identidad— en un contexto de conflicto nacional. Esto es igual de cierto para los
musulmanes de Palestina y Bosnia que para los hindúes de India. Sin embargo, es
lo nacional lo que define y moviliza a lo religioso y no al revés. De hecho, en el caso
hindú, lo que se ve con claridad desde los años veinte hasta ahora con la fundación
del RSS, es la elaboración de un programa, basado en las ideas europeas de nación,
para la creación de una nación hindú, una raza aria y una cultura derivada del
sánscrito, que purificará a Bharat de las corrupciones de siglos.

https://www.webislam.com/articulos/18706-
el_fundamentalismo_en_el_mundo_contemporaneo.html
Es preciso destacar que "falasifa" forma arabizada de la palabra griega para filosofía no
tiene el mismo sentido en la cultura islámica que tiene en Occidente. Es un término de
cierta forma peyorativo, destinado a restar importancia a los pensadores que se
dedican al pensamiento especulativo, considerados como desprovistos de utilidad
práctica. La especulación filosófica era encarada con desconfianza por las escuelas
religiosas e incluso por los propios soberanos, considerándola como una forma de
eludir la razón y la naturaleza de las cosas.

El único de los filósofos que gozará de un enorme prestigio y aceptación, pese a lo

osado de sus ideas, será Avicena, tanto por su filosofía como su desenvolvimiento
como médico y científico. Ibn Jaldún, de cierta forma el último de los filósofos del
período "clásico" islámico dedica varios capítulos de su monumental Muqqadimah a la
filosofía considerándola como un "accidente de la civilización", de los imperios
afeminados, sedentarios en fase de decadencia, como los bizantinos y los sasánidas.
Otro pensador fundamental del Islam, Al-Gazali también lanza duras críticas al
conocimiento especulativo (Bidah). A despecho de ello, Gazali es la figura central en el
desarrollo de la dialéctica teológica que inspiró fuertemente la escolástica medieval. Al-
Gazali, así como Pascal, coinciden en ser dos apologistas de la existencia de Dios y de
la vida post mortem (Palacios, 1934, 25)

Existe un elemento que no puede ser despreciado en nuestro análisis. Sin excepción,
los pensadores musulmanes serán juristas (faqh) o teólogos (alim), algunos ocuparán
funciones importantes como jueces (cadi) o jurisconsultos (mufti), casi siempre
actuaban como consejeros o diplomáticos de las cortes y no era raro verlos en
actividades comerciales. Los pensadores islámicos eran, generalmente, miembros de la
élite comercial, incluso Hourani llega a utilizar el término "burguesía". Todos muestran
una educación esmerada, aunque bien tradicional religiosa, al estilo de Liceo griego o
de universidades renacentistas, basadas en el estudio de textos y el debate dialéctico
dirigido por un maestro.
De cierta forma, el pensamiento islámico atraviesa una transición de la fase helenística
a una filosofía que comienza a dar forma de ciencias particulares (Ibn Jaldún es el
ejemplo más destacado), proceso que culminará en Occidente con la revolución
científica de la Edad Moderna. Esta contribución significativa de la filosofía islámica ha
sido poco reconocida. El filósofo musulmán es también un científico y en momentos un
técnico, como el médico Avicena. Todos disponen de una base profunda en las
matemáticas, la astronomía, la farmacopea, la química, la óptica, y otras áreas. El
filósofo islámico es también un sabio religioso, conocedor de la teología, exégeta del
Corán, intérprete de la jurisprudencia islámica (sharia) y no era raro su lado místico
(sufí), preocupados por las dimensiones esotéricas del conocimiento religioso y
practicante del éxtasis místico. Igualmente no era raro que fuese poeta y político,
estadista; sus obras son enciclopédicas, como la de Ibn Jaldún, cuyo prefacio
(Muqqadimah) a una obra infinitamente mayor era de mil páginas.

La filosofía griega será utilizada como materia prima de la filosofía islámica, algo que
confundió a muchos pensadores occidentales al punto que negar que existiese una
propia filosofía islámica y que el trabajo de estos pensadores musulmanes había sido el
de transmisores. Por muy importante que fue el legado griego al conjunto del
pensamiento islámico, éstos reconstruyeron y la armonizaron con la "verdad revelada".
Al lado de este legado griego, sobre todo la lógica para la práctica de la jurisprudencia
religiosa, esta última limita la forma y el misticismo, y también el conocimiento
esotérico islámico. El neoplatonismo nutre a los filósofos musulmanes más originales
como Avicena el cual alimentará la escuela de pensamiento chiíta, menos ortodoxos y
tradicionalistas que los sunnitas

Ya desde el siglo X el Islam tradicional (fuese sunnita o chiíta) mostraba signos de

petrificación al hallarse en precario la fe ortodoxa, ante la obra de eminentes filósofos
que enarbolaban la razón como el instrumento supremo para medir las formas
doctrinales y organizativas, y ante la influencia de los sufíes, que predicaban un
acercamientos directo a Alá. El por qué la filosofía clásica del mundo islámico no
consolidó su autonomía ante la teología coránica, se debió a la ausencia de jerarquía
eclesiástica, al modo cristiano, que posibilitase la partición entre razón y fe, tanto en la
práctica estatal como social. La conjugación en el Islam de lo político con lo religioso se
consolidó en lo adelante hasta constituirse en el estorbo actual a la modernidad.

La tendencia islámica chiíta contó entre sus pilares teológicos, precisamente a dos de
los filósofos más destacados de la civilización islámica: el filósofo, matemático y
médico turco Al-Farabi (870-950), y el escritor, médico, matemático, físico, astrónomo
y filósofo persa Avicena (980-1037). En el siglo X, el chiíta Al-Farabi expuso la mística
profética de los imanes a partir de preceptos neoplatónicos, intentando la
reconciliación entre la filosofía griega y el islamismo. Fue por Al-Farabi, precisamente,
que Platón figuró como pensante central para toda la filosofía islámica, como el Imán-
Profeta. En Al-Farabi se planteó la diferencia entre la lógica y la metafísica, y ahondó
en la contradicción monoteísta entre la razón y la fe, consideración que posteriormente
asumió Avicena.

Para Al-Farabi el intelecto adquirido (razón, filosofía, ciencia) era el más importante,
del cual emanaba luego la intuición y la iluminación. Si bien esta inteligencia adquirida
posibilita llegar a las fuentes del conocimiento filosófico, Al-Farabi realizó una
gigantesca concesión al Islam aceptando todo lo contrario: que se podía llegar también
al conocimiento filosófico mediante la imaginación (revelaciones, sueños e
inspiraciones proféticas), defendiendo el ejemplo del profeta Mahoma. Así, en este
pensador se mantiene esta dicotomía que en Occidente termina por separarse, y no
será hasta la actualidad (pos-kantiana) que se manifestará la oposición irreductible
entre el Islam legalista y la filosofía.
Será Avicena el filósofo que trascendió a Al-Farabi, pese a que en sus textos se denota
una conexión analógica entre su conceptualizado universo y la cosmología chiíta. Por
eso sus obras filosóficas buscaron interpretar o justificar las místicas a partir de la
tradición esotérica iraní-islámica. Para Avicena, Dios no es objeto sino objetivo de la
metafísica, una idea imposible de abarcar por cualquiera de las ciencias. Así, la ética
coincide con la política, la cual emana de la revelación y de la profecía, con el Profeta
como ideal de gobernante, lo que destaca la impregnación teológica del Estado
islámico. Por eso, el musulmán común como ser social tiene que comportarse acorde
con las leyes de origen divino. Al negar la contradicción entre ciencia y religión,
Avicena consideró que ambos eran verdaderos, tanto el conocimiento adquirido por la
razón como la verdad revelada del Profeta.

En el filósofo de Zaragoza del siglo XI, el Avempacé de los cristianos (Ibn Bajjah), el
tema de la fe-razón se torna muy borroso, al punto de identificarlo con Dios. Al
promover la unión entre la física y la metafísica, y al no existir barreras entre el mundo
simple de materia con el sensible divino, la vida humana se muestra entonces como un
producto de la contemplación y debe tomarse sólo como una preparación intelectual, el
bros teoretikos de Aristóteles. De ahí que al estar subordinada la práctica a la razón
teorética, la perfección no se halla en la especulación, en la controversia, sino en el
cumplimiento de la ley como resultado de la razón divina, en la praxis de una
ordenación moral y legal dictada por el Corán y por la tradición del Profeta.

Al ocupar un lugar intermedio entre lo espiritual y lo inmaterial, la misión del humano

será la de desmaterializarse, para ascender hasta llegar al mundo espiritual y unirse en
intelecto a Dios. Pero esta mística de perfección es selectiva, pues el humano puede
corromperse en una sociedad donde las instituciones políticas son imperfectas y
dificultan la labor teorética. Por eso, el humano debe buscar sólo la compañía de
aquellos que le son semejantes.

Si bien Avempacé reivindicará a la filosofía, por su parte el musulmán sunnita

Mohammed Al-Gazali (1058-1111), conocido en el mundo cristiano como Algacel, en
su obra (Maqasid al falasifa) El Desplome de los filósofos, propondrá el misticismo
ascético del sufismo como la verdadera alternativa filosófica. El origen del sufismo es
confuso, pero es una imitación de la mística cristiana. Los musulmanes sufíes
buscaban una experiencia mística, antes que un conocimiento intelectual, y se
entregaban a prácticas supersticiosas. En los sufíes, la metodología era diferente;
consideraban el amor, la iluminación, como la fuente de conocimiento. Se requerían
tres estados o condiciones: el amor, el conocimiento y la unión mística con Dios, una
vez ocurrido esto se podía acceder a la verdad. Con los sufíes se asociaron cultos de
santos que se encuentran ampliamente desarrollados en el mundo islámico, por eso se
mantiene como un foco religioso popular donde sobreviven tales prácticas, claramente
de naturaleza anti-islámica, las cuales son criticadas por la ortodoxia religiosa.

Será con el filósofo y médico granadino Ibn Tufail (1105-1185), conocido en Europa
como Abubacer, que la mística logra subordinar a la filosofía, al ensalzar el sufismo
todo el cuerpo del misticismo del Corán frente al poder de los alfaquíes, los ulemas y
los califas. Ibn Tufail recuperó para el Islam el neoplatonismo de la escuela de Atenas
que había sido clausurada por el emperador bizantino Justiniano, cuyos eminentes
filósofos se refugiaron en Persia. Es por eso que en el fundamentalismo islámico,
incluso en el contemporáneo, se encuentran reflejadas muchas de las herejías
cristianas de la patrística, como la del pensador helenístico Plotino, de Alejandría.
En el Islam Occidental (Al-Andalús, el Magreb), la síntesis neoplatónica penetró por
influencia mutazilita, obra sobre todo con el teólogo cordobés del siglo IX, Fariry Ibn
Salam. Allí se produce el sincretismo neo-platónico con los hispano-musulmanes Ibn
Massar, e Ibn Hazm, los cuales influenciarían el sufismo andalusí. Estos faquíes
andalusíes se mostrarán flexibles ante las ideas y conceptos de la razón. Pero en el
área islámica del Oriente (el Masraq) la filosofía es más bien reflexión sobre la
"teología de la creación", y es precisamente el neo-platonismo la piedra angular de
toda la escolástica, al mezclarse ella, con el espíritu esotérico iraní y con la teología
(kalam) llevando a interpretar literalmente la ley coránica.

PRINCIPIOS:

Restaurar la grandeza del Islam

Reislamizar a las sociedades musulmanas desde la más estricta ortodoxia
Aspiración de crear estructuras políticas que velen y promuevan la realización de estos
principios

PRIORIDADES:
Combatir contra occidente hasta la muerte
Extender el Islam a todo el undo, incluidos los infieles. Creen que la única forma de
rehabilitar a los occidentales es asesinarlos en numero suficiente para que su
conversión y sumisión sea verdadera y humilde.

OBJETIVOS:

Volver a los orígenes del Islam

Derrocar a los gobiernos liderados por musulmanes moderados que ellos consideran
impíos, corruptos e hipócritas por ser aliados de occidente.
Quieren recuperar los teritorios islámicos “ilegítimamente usurpados” y recrear el
califato de corte islamista radical a nivel mundial.

Grupos mas importantes

Al Qaeda: fundado en 1988 por Osama Bin Laden. Su principal objetivo es establecer
un califato islámico en todas las regiones musulmanas del mundo. Luchan contra las
potencias occidentales, a través de una radical interpretación de la yihad. Realizan
secuestros occidentales, ataques selectivos y atentados masivos.

Boko Haram: comenzó como una “secta musulmana”, mas tarde se convirtió en un
grupo terrorista (1990), Luchan contra el gobierno nigeriano y su objetivo es
establecer un estado islámico radical. Operan en el noreste de Nigeria. Realizan
atentados masivos y atentados selectivos contra fuerzas gubernamentales nacionales e
internacionales

Al Shabaad: Su origen se encuentra en la Unión de Cortes Islámicos (UCI) de

Somalia. Eran el brazo armado que luchaba contra el Gobierno Federal de Transición
de Somalia. Reclutaron a guerrilleros y convirtieron gran parte del país en tierra de
nadie. Quieren establecer un estado islámico atacando objetivos somalíes, occidentales
las fuerzas de la Unión Africana. Realizan atentados masivos, asesinatos selectivos,
secuestros.
A manera de conclusión hay que destacar que, frente a la crisis de identidad sufrida por las
poblaciones islámicas ante la invasión de la cultura occidental, a la cual se le atribuye la
decadencia de la sociedad, los líderes de los movimientos religiosos proclaman, en todos los
estados del mundo musulmán, el Islam como una vía de prosperidad, y a su vez postulan los
preceptos religiosos contenidos en el Corán como la solución a todos los males de las sociedades.
Es por ello que llevan a cabo una expansión de la Jihad a nivel mundial. Si bien dicho motivo no
justifica al fundamentalismo islá- mico y sus modalidades de acción, se convierte en un elemento
clave a tener en cuenta, por cuanto deja en claro que para lograr una adecuada comprensión de
dicho fenómeno no deben tomarse como parámetro para su análisis, los valores propios de
nuestra cultura, sino el marco de la cultura donde se origina. Todo ello sin olvidar que el
fundamentalismo representa sólo una manifestación de la cultura islámica y sólo la parte
reaccionaria de la misma es precisamente fundamentalista. En el caso de un escenario de
desarrollo económico y político del mundo árabe, solución del problema palestino y de los
conflictos de Israel con Siria, el surgimiento de un integrismo “moderado” o su alianza con otras
fuerzas árabes sería una posibilidad real. Los grupos radicales serian una minoría sin opción real de
poder. En síntesis, el radicalismo islámico carece de un proyecto real como alternativa de
desarrollo para sus pueblos. En definitiva si nace como un proyecto aglutinador de identidad,
cohesión de los fundamentos del Islam, se queda a la mitad y sin respuesta a las grandes
interrogantes de una sociedad convulsionada en sus valores más caros. Al no existir un proyecto
verdadero, como lo afirma Samir Amin47, el fundamentalismo carece de bases para establecer
una verdadera representatividad en el contexto internacional. En esencia sólo se queda en un
altísimo nivel de movilidad social y nada más. Seguramente los líderes intelectuales de los grupos
organizados luchan por mantener un orden y definir un proyecto, pero hasta ahora los conceptos
se confunden. https://afese.com/img/revistas/revista50/integrislam.pdf