UNIDAD 1: La antigüedad griega. Sócrates y la polis ateniense.

Platón, Critón.

Este es un diálogo escrito por Platón poco después de la muerte de Sócrates. En el mismo
encontramos la intervención de tres personajes: Sócrates, Critón y Las leyes.

Sócrates fue acusado de corromper a la juventud y de no creer en los dioses atenienses, por lo
cual es condenado al destierro o a la muerte, debiendo elegir él mismo lo que prefería. Elige
morir. Estando ya en prisión, esperando la ejecución de su sentencia, es visitado por su amigo
Critón quien a través de diversos argumentos lo instiga a escaparse y así salvar su vida. A cada
planteo de Critón, Sócrates opone otro siempre superador. Critón termina convencido de que
la decisión tomada por Sócrates es la correcta conforme al pensamiento de un hombre
virtuoso.

Estos son algunos de los argumentos:

- Critón tiene miedo de que el vulgo piense que Sócrates elige morir debido a que no cuenta
con la ayuda de sus amigos para escaparse porque los mismos son cobardes y no quieren
desprenderse de sus riquezas, entonces le dice a su amigo “…no tengas medo de que por
salvarte seamos perseguidos, además hay mucha gente dispuesta a ayudarte en el
extranjero…”

Sócrates responde diciendo que no vale la pena considerar la opinión del vulgo puesto a que
solo debe considerarse la opinión de los entendidos en la materia, de lo contrario siempre se
sufrirá un perjuicio.

- Critón señala que el vulgo, sin embargo, es capaz de hacer grandes males.

Sócrates entiende que el vulgo no es capaz de hacer grandes males ni grandes bienes, porque
la rectitud de los actos deriva del conocimiento del bien y ellos no lo conocen.

- Critón le dice a su amigo que si no se escapa estaría traicionando a sus hijos, los cuales
padecerían la orfandad, por lo cual estaría eligiendo el camino fácil y eso es vergonzoso para
alguien que pasó toda su vida hablando sobre la virtud.

Sócrates entonces responde haciéndole una pregunta que él mismo contesta después: ¿Es
justo que alguien evada el castigo por incumplir las leyes?, la respuesta, dice el filósofo, debe
ser para todos igual, sin tener en cuenta las circunstancias. El plantea que nació en Atenas, se
educó en allí al igual que sus hijos, permaneció en ella aunque tuvo la posibilidad de irse a otro
lugar que estuviera regido por otras leyes; pero decidió quedarse en Atenas porque creía que
sus leyes eran las mejores, se sentía orgulloso de su ciudadanía. El sostiene que hizo un pacto
con esas leyes y que sería injusto no cumplirlo porque “…lo justo, lo pactado debe ser
cumplido inexorablemente…”. Por todo esto es que entiende que si se fugara estaría
rompiendo su compromiso con las leyes y eso sería injusto “…El hombre de bien nunca debe
obrar voluntariamente el mal, ni burlar lo convenido justamente porque no es el vivir lo que
hay que estimar al máximo, sino el vivir bien y esto es, honesta y justamente…”

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- Critón dice que las leyes se equivocaron al condenarlo.

Sócrates finaliza diciendo que él fue quien eligió vivir regido por esas leyes y esas deben tener
aplicación universal, porque si son aplicables a todos menos a uno, ese particular tendría más
poder que todo el resto. Si las leyes se acomodaran a la conveniencia de cada uno no servirían
y el Estado que en ellas se sustenta, dejaría de existir.

Vernant, Los orígenes del pensamiento griego (el universo espiritual de la polis)

La aparición de la polis constituye en la historia del pensamiento griego, un acontecimiento

decisivo.

La polis conocerá múltiples etapas y formas variadas. Desde su advenimiento, que se puede
situar entre los siglos VIII y VII, por ella, la vida social y las relaciones entre los hombres
adquieren una forma nueva, cuya originalidad sentirán plenamente los griegos.

La palabra no es ya el término ritual, la formula justa, sino el debate contradictorio, la

discusión, la argumentación. Supone un público al cual se dirige como a un juez que decide en
última instancia, levantando la mano entre las dos decisiones que se le presentan.

Todas las cuestiones de interés general están ahora sometidas al arte oratorio y deberán
zanjarse al término de un debate (discursos). El arte político, es un ejercicio del lenguaje; y el
logos (razonamiento) su origen.

Un segundo rasgo de la polis es el carácter de plena publicidad que se da a las manifestaciones

más importantes de la vida social.

Al convertirse en elementos de una cultura común, los conocimientos, los valores son llevados
a la plaza pública y sometidos a crítica y controversia.

La discusión, la argumentación, la polémica pasan a ser las reglas de juego intelectual, asi
como también del juego político. La supervisión constante de la comunidad ejerce sobre las
creaciones del espíritu lo mismo que sobre las magistraturas del Estado. La ley de la polis exige
que las unas y las otras sean igualmente sometidas a “rendiciones de cuentas”, para demostrar
su rectitud mediante procedimientos de orden dialéctico. La escritura suministrará en el plano
propiamente intelectual, el medio de una cultura común y permitirá una divulgación completa
de los conocimientos anteriormente reservados o prohibidos.

La escritura constituirá el elemento fundamental de la paideia (educación) griega. Se

comprende así el alcance de una reivindicación que surgió desde el nacimiento de la ciudad: la
redacción de las leyes, las cuales se transformaran en un bien común, regla general,
susceptible de ser aplicada por igual a todos. En virtud de la publicidad que le confiere la
escritura, la diké, sin dejar de aparecer como un valor ideal podrán encarnarse en un plano
propiamente humano, realizándose en la ley (regla común a todos pero superior a todos,
norma racional sometida a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden
concebido como sagrado).

Cierto es que la verdad del sabio, como el secreto religioso es revelación de lo esencial,
descubrimiento de una realidad superior que sobrepasa en mucho al común de los hombres
pero al confiarla a la escritura la expone a plena luz ante la mirada de la ciudad entera.

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Se agrega otro rasgo mas a la polis, el cual caracteriza su universo espiritual. Los que
componen la ciudad, por diferentes que sean en razón de su origen, de su categoría, de su
función, aparecen en cierto modo “similares” los unos a los otros. Esta similitud funda la
unidad de la polis, ya que para los griegos sólo los semejantes pueden encontrarse
mutuamente unidos por la Philía (amor fraterno, incluyendo amistad y afecto), asociados en
una misma comunidad. Todos cuantos participen en el Estado serán definidos como
semejantes y mas adelante en forma más abstracta, como iguales.

En el plano político, se concibe a los ciudadanos como piezas intercambiables dentro de un

sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma es la igualdad.

Unidad 2. Platón: la dialética, el conocimiento y el “mundo de las ideas”

Platón, 

La República - Libro VI.

Los verdaderos filósofos son los capaces de comprender lo que existe siempre de manera
inmutable, es decir, el Ser de cada cosa en sí. Es propio de la naturaleza filosófica contar con
las siguientes cualidades: el valor, la grandeza de alma, la facilidad para aprender y la
memoria.

En este texto, Adimanto (hermano de Platón), realiza un interesante planteo, el le dice a su

hermano lo siguiente “…por tu manera de hablar y persuadir nadie puede oponerse a tus
razonamientos, puesto que son preguntas acorralas a tu interlocutor, logras que se contradiga
y terminas por convencerlo… todos los que se dedican a la filosofía son malvados o inútiles
para la ciudad…”

Platón explica: que los filósofos son inútiles porque los que gobiernan no se valen de ellos, no
piden su consejo o colaboración, “el médico no golpea la puerta del enfermo, es este último el
que lo busca para que lo cure”, quienes desean ser gobernados debe golpear las puertas de
quien realmente pueda gobernarlos.

En cuanto a las causas de perversidad, Platón sostiene que las cualidades propias de una
naturaleza filosófica aparecen en muy pocos hombres, sin embargo son muchas las causas que
pueden provocar la corrupción de esa noble naturaleza. Cabe solo decir al respecto, que todo
aquello que los hombres comúnmente consideran bienes (riqueza, poder, belleza) es en
realidad lo que pervierte el alma.

Platón indica que es la buena educación de la que depende que un alma noble no se pervierta
y adquiera todas las virtudes. En contraposición a esta educación se encuentra la impartida por
los sofistas.

Los sofistas son los malos educadores, los que enseñan lo que el común de la gente considera
correcto y a eso llaman sabiduría, son particulares mercenarios que llaman bueno a lo que
causa placer y malo a lo que molesta.

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Por todo esto es que los guardianes de la ciudad deben ser los filósofos.

Paradigma de la línea:

En la dimensión superior encontramos todo lo existente en sus diversas formas. En la

dimensión inferior encontramos las diversas formas de conocimiento que se corresponden con
los diferentes grados del ser que están arriba.

En la dimensión visible encontramos todo lo palpable, todo aquello a lo que accedemos por
medio de nuestros sentidos. En la dimensión invisible encontramos todo lo intangible, por lo
tanto lo que es mas cercano a nosotros, a lo que accedemos por medio de nuestra razón.

El paradigma de la línea que propone Platón divide al mundo en dos partes, el ámbito
inteligible y el ámbito sensible, en las cuales se encontrarán la episteme (ciencia) y la dóxa
(opinión) respectivamente como modos de conocimientos adosados a estas esferas. A la vez
produce una división en cada una de estas esferas. Los entes del mundo sensible están
divididos en dos tipos, en primer lugar, las imágenes y en un nivel superior los objetos
representados por esas imágenes; en otras palabras, las cosas propiamente dichas. A cada
subdivisión le asigna como facultades de conocimiento la cicagia (imaginación) y la pístis
(creencia).

En resumen, el modo de conocimiento dóxa abarca a la imaginación a la creencia. Por otro

lado, en la primer parte del mundo de las ideas coloca a los objetos inteligibles inferiores,
siendo estos las ideas que necesitan representación material y a las que se llega a través de
supuestos. En la otra parte sitúa a los objetos inteligibles superiores, que son las ideas que no
necesitan representación y que son principios a los que se llega a través de la dialéctica; o sea,
sólo recurren a las ideas consideradas en sí mismas. A la primer parte le fija como medio
cognoscitivo la diánoia (entendimiento) y al segundo la nóesis (inteligencia). El entendimiento,
tal como Platón lo concibe, es la parte del conocimiento que necesita remitirse a principios
hipotéticos, los cuales servirán de base para el razonamiento, Platón toma como ejemplo de
esto a los geómetras. Por el contrario, la inteligencia sírvese solamente de la dialéctica, la cual,
si bien utiliza hipótesis, lo hace a modo de peldaños con el fin de llegar a los verdaderos
principios. Platón lo explica de la siguiente manera: “_comprende ahora que entiendo por la
segunda sección de lo inteligible aquello a que llega la razón por si misma, […] desciende hasta
la última conclusión sin valerse de nada sensible, sino de las ideas consideradas en sí mismas,
por las cuales su demostración comienza, sigue y termina”

Platón.

La República - Libro VII.

Alegoría de la Caverna: En una caverna subterránea un grupo de hombres se encuentran

encadenados e inmóviles desde su infancia y siempre de cara a la pared, por lo tanto solo
pueden ver lo que tienen delante.

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Detrás de ellos hay fuego que los alumbra y permite proyectar en la pared las sombras que
producen las personas y objetos que pasan por un camino que se encuentra entre los
encadenados y el fuego.

En esa situación, los encadenados van a considerar real y verdadero a la sombra y no al objeto
en si.

Suponiendo que se libera uno de ellos, se lo obliga a ponerse de pié, a voltear su cabeza y a
mirar la luz, todo esto le generaría dolor y deslumbramiento.

Si se lo obliga a mirar el fuego, éste lastimaría sus ojos e intentaría mirar hacia la oscuridad.

Si se lo saca al exterior, a la luz del sol, se deslumbraría, se quejaría y gritaría; no podría

distinguir ningún objeto, al menos al principio.

Va a tener que acostumbrarse a la luz para ver los objetos de la región superior. Reconocerá
progresivamente así: sombras, imágenes reflejadas en las aguas, los objetos mismos, la luz de
los astros y la luna y por último podrá mirar el sol. Luego de esto, llegará a la conclusión de que
todo lo que veía en la caverna era gracias al sol, que el sol gobierna todo en el mundo de lo
visible, produce las estaciones y los años.

Cuando logra comprender todo esto se siente dichoso y recuerda a sus compañeros de
cautiverio, entonces se compadece de ellos. Desciende a la caverna y sus ojos quedan cegados
por la oscuridad. Sus compañeros al ver esto le dirían que perdió la vista por subir y que no
vale la pena intentarlo, por lo tanto si alguien quisiera liberarlos no dudarían en matarlo.

La caverna   🡪   mundo visible.

Luz del fuego   🡪   luz solar.

El cautivo   🡪   el alma.

El exterior, la región superior   🡪   mundo inteligible.

Sol   🡪   Idea del Bien.

La ceguera que padece el prisionero que sale de la caverna es producto del impacto que
generó en el la luz que desconocía. El prisionero en esta instancia es ignorante y por ende
miserable; esta condición va a ir cambiando progresivamente a medida que sus ojos se
acostumbren a la luz. Cuando el prisionero vuelve a la caverna, la ceguera que padece es
diferente a la anterior porque ya no es ignorante, logró contemplar la causa universal de todo
lo que existe.

La caverna es el mundo visible, donde los hombres son prisioneros de las apariencias, el
ascenso del cautivo hace referencia a la elevación del alma al mundo inteligible donde puede
contemplar la idea del bien que es representada en la alegoría por el sol.

La visita puede turbarse por pasar de la luz a la oscuridad o por pasar de la oscuridad a la luz,
con el alma sucede lo mismo. Cada hombre tiene en su alma la facultad de aprender y el
instrumento destinado a ese uso. Este instrumento debe aparentarse, junto a toda el alma, de
las cosas perecederas hasta contemplar lo más luminoso del ser que es la idea del bien. La

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educación es el arte de dirigir ese instrumento. Quien se dedica a la dialéctica está en
condiciones de alcanzar, sin auxilio de los sentidos, y mediante la razón la esencia de cada cosa
y no claudica hasta apoderarse de la esencia del bien. La dialéctica es el único método que
trata de encontrar de una manera sistemática la esencia de cada cosa en si. La enseñanza
suprema.

La idea de bien se percibe con dificultad pero es la causa universal de cuanto existe de recto y
de bueno. Las personas que llegaron a contemplar la idea del bien se resisten a ocuparse de
los asuntos humanos porque no van a querer dejar las contemplaciones divinas para pasar a
ocuparse de los miserables intereses humanos. Hay que obligar a las mejores naturalezas a
que realicen esa ascensión pero no hay que permitir que permanezcan allí. Son ellos quienes
deben gobernar, por lo tanto “toda ciudad en que menos deseosos de gobernar este aquellos
que deberán hacerlo, será necesariamente la mejor y más pacíficamente gobernada”. 

Platón, Carta VII

Platón en este texto expresa su gran decepción frente a los gobiernos y señala la necesidad de
implementar una extraordinaria reforma a partir de la cual, los filósofos ocupen los cargos
públicos o los políticos se dediquen a la verdadera filosofía.

Dión le comenta a Platón que veía en Dionisios ciertas aptitudes filosóficas y que sería
conveniente que viaje a Siracusa para educarlo; a fin de que de ese modo se logre instaurar un
gobierno virtuoso, librado de la influencia de los sofistas.

Platón accede al pedido de Dión.

Dionisios, influenciados por su corte, acusa a Dión de conspirar contra su gobierno y lo

condena al destierro. Platón fue recluido en una prisión honorífica y cumplió el papel de
asesor. Con el paso del tiempo Dionisios iba aumentando su estima y admiración por Platón,
pero evitaba convivir como su discípulo y oyente de sus palabras de filosofía.

A raíz de esta experiencia, Platón afirma que no hay que someter a ningún Estado a Señores
absolutos, sino a las leyes, porque eso no beneficia a nadie y conduce al desastre total.
También señala que para asegurar la observancia de las leyes es preciso contar con los
elementos coercitivos: el respeto y el temor. El temor se logra mediante demostraciones de
poder, demostraciones de la superioridad de la fuerza con la que se cuenta. El respeto se logra
mostrándose antes los ojos de los demás como una persona que sabe controlar sus pasiones y
anteponer a estas el deseo y la capacidad de ser esclavo de las leyes.

Platón vuelve a su patria.

Pasado un tiempo vuelve a recibir noticias de Dionisios, de su gran interés por la filosofía.
Recibe luego una invitación del propio Dionisios a regresar a Siracusa.

Platón decide regresar, pero esta vez va dispuesto a aplicar en Dionisios una prueba filosófica
inflaible para corroborar de una vez por todas si es real su interés por la filosofía. Esta prueba

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consistía en mostrarla la empresa filosófica en toda su magnitud, su verdadero carácter, las
dificultades que presenta, el gran esfuerzo que requiere, la moderación y el riguroso régimen
de vida que exige.

Si Dionisios es un verdadero filósofo, se va a sentir dichoso y no considerará otra manera de

vivir que no sea esa; pero si no lo es nunca será capaz de llevar esa vida y llegará a convencerse
de que ya sabe lo suficiente y no necesita aprender más.

Dionisios presumía saber mucho, incluso lo mas importante. Además escribió un libro sobre las
materias que aprendió de Platón presentándolas como si fueron fruto de su propio saber y no
como instrucción recibida.

Platón entiende que no puede reducir su pensamiento a una expresión escrita y señala que sus
escritos solo reproducen un diálogo porque el verdadero conocimiento nunca puede hallarse
contenido en palabras. El lenguaje para Platón es imperfecto, porque capta lo particular, la
cualidad de algo, no su esencia.

Las cuestiones sobre las que Platón no escribe son aquellas relacionadas con la esencia,
porque entiende que las verdaderas no pueden transmitirse, sino que cada uno para acceder a
ellas debe transitar un largo y difícil camino que implica “…establecer una prolongada
intimidad con el problema mismo y la convivencia con el…”

Elementos del Conocimiento: 

- Nombre: Está en lugar del objeto, lo hace presente, lo representa.

- Definición: Es enunciativa, tiene sujeto y predicado, nos proporciona una representación, una
descripción que por ser mental es inespacial, lo trae presente mentalmente.

- Imagen: Es la representación visible del objeto, lo hace espacial. Realidad inestable, está
sujeto a cambios (modificar, romper, destruir).

- Conocimiento: Se da entre el mundo inteligible y el sensible. Se concibe como inteligencia

(conocimiento que corresponde a las ideas o esencias) o como recta opinión (conocimiento
que corresponde a los entes matemáticos)

- La cosa en sí: Es el objeto cognoscible, a través del ejercicio de nuestra facultad inteligible
podemos llegar a conocer la idea de la cosa en sí y no solo una fracción como nos muestran los
tres primeros elementos. La cosa en sí es la esencia, lo verdadero, la idea, lo que es real y
fundamento de todo lo existente. La Cosa en si existe por si misma, es increada, no tiene
origen ni fin, es inmutable, nada existe si no es a partir de si esencia.

Los tres primeros elementos, tienen naturaleza sensible, artificial e imperfecta no garantizan el
conocimiento porque son producciones humanas que intentan reproducir la esencia.

- Esencia – Cualidad: Ambas pertenecen al mundo inteligible, tienen carácter ideal pero se
diferencian en que la esencia no tiene origen y la cualidad es una derivación de la esencia. La
esencia es universal y la cualidad particular.

- Doxa – Episteme: Episteme es el conocimiento fundado, es decir, que supone el

conocimiento de la esencia. Es verdadero y por ende, capaz de explicar lo general y constante.

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Doxa es el saber sin fundamentos, un punto de vista particular fundado en la sensación que
solo capta lo particular y subjetivo, capta las apariencias, es mera opinión

Unidad 3

Aristóteles, Metafísica

1er capítulo

Sabiduría: ciencia acerca de ciertos principios y causas.

Niveles de conocimiento (ascendentes en cuanto a sabiduría):

1. sensación

2) experiencia

3) arte y ciencia

Dentro de la ciencia, distingue a su vez, tres niveles:

3.1) Ciencias prácticas orientadas a satisfacer necesidades, al placer y calidad de vida

3.2) Ciencias prácticas orientadas al placer y calidad de vida
3.3) ciencias teóricas o teoréticas.

Conclusión: La sabiduría es una ciencia teoréticas y entre las teoréticas, la de mayor rango, la
más perfecta de todas las ciencias.

2º capítulo
Concepción de la sabiduría como conocimiento
1) de lo máximamente universal
2) de las causas y los principios primeros
3) de la divinidad

3er capítulo
Los que primero filosofaron, la mayoría pensaba que los únicos principios de todas las cosas
son de naturaleza material.
Tampoco decimos que Sócrates “se hace” en sentido absoluto cuando se hace hermoso o
músico, ni que “se destruye” cuando pierde tales disposiciones.

Tales: el agua
Tomando esta idea posiblemente de que el alimento de todos los seres vivos es húmedo…

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Tierra flota sobre el agua
Los más antiguos, 1os en teologizar, hicieron progenitores de todo a Océano y Tetis y dijeron
que los dioses juran por el agua, la llamada “Estigia”.

Anaxímenes y Diógenes: el aire

Hipaso y Heráclito: el fuego
Empédocles: añade la tierra
Anaxágoras: los principios. son infinitos
Aristóteles: Buscar el otro principio el del inicio del movimiento.

Causa del orden, a la vez principio de todas las cosas, aquél de donde les viene el movimiento
a las cosas que son. Hay también en la naturaleza un entendimiento.

Aristóteles, Categorías.

En filosofía, una categoría es una de las nociones más abstractas y generales por las cuales
las entidades son reconocidas, diferenciadas y clasificadas. Mediante las categorías, se
pretende una clasificación jerárquica de las entidades del mundo. Entidades muy parecidas y
con características comunes formarán una categoría, y a su vez varias categorías con
características afines formarán una categoría superior.

Aristóteles fue quizás el primer filósofo en abordar el estudio sistemático de las categorías

escribiendo un libro sobre ellas. Su enfoque en líneas generales es materialista y concibe las
categorías como reflejo de las propiedades generales de los fenómenos objetivos. Según
Aristóteles, las categorías son:

● Substancia: Es la base primaria, invariable de todo cuanto existe, conservada pese a

todas las transformaciones, a diferencia de los objetos y fenómenos concretos sujetos
a cambios, es la esencia más general y profunda, cuya causa y fundamento no se
hallan incluso en alguna otra cosa, sino en ella misma.

● Cantidad: Magnitud, número, extensión, ritmo en que los procesos transcurren, grado
de desarrollo de las propiedades, etc. La cantidad es una determinación de las cosas
gracias a la cual esta puede dividirse (real o mentalmente); en partes homogéneas y
heterogéneas.

● Cualidad: Es aquello en virtud de lo cual alguien tiene algo, es decir, para Aristóteles
esto era algo que la gente y los objetos tienen.

● Relación: Es momento necesario de interconexión de todos los fenómenos, conducido

por la unidad material del mundo, las relaciones entre las cosas son tan objetivas como
las cosas mismas. Las cosas no existen al margen de la relación; esta es siempre una
relación de cosas. La existencia de toda cosa, sus peculiaridades y propiedades
objetivas.

● Lugar: Es el espacio ocupado o que puede ser ocupado por un cuerpo cualquiera. El
lugar es lo referente a una porción del espacio (ubicado esto en la noción de
exterioridad infinita) en la que puede estar un objeto o cuerpo.

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 ● Tiempo: La materia, en su movimiento, manifiesta ciclos. La magnitud que esta
propiedad genera se le llama tiempo. El tiempo es la magnitud física que mide la
duración o separación de las cosas sujetas a cambio, esto es, el periodo que transcurre
ente dos eventos consecutivos que se miden de un pasado hacia un futuro, pasado por
un presente.

● Situación: Acción y efecto de situar o situarse. Disposición de una cosa con respecto al
lugar que ocupa.

● Condición: Situación o circunstancia indispensable para la existencia de otra.

Circunstancias que afectan a un proceso o al estado de una persona o cosa. Cada cosa
sobre la tierra esta condicionada por factores ajenos y no ajenos a esa cosa.

● Acción: Es lo necesario para que se produzca un efecto en las cosas, es el arjé

(comienzo del universo o el primer elemento de todas las cosas) manifestado por la
materia para hacer efecto en los procesos del devenir en las personas y cosas.

● Pasión: Se refiere a las emociones o sentimientos muy intensos. Es un estado positivo

en el que se encuentra el sujeto. La pasión también se puede definir como la afición o
el interés profundo sobre un tema.

Aristóteles, Ética a Nicómaco

LIBRO I

La ética de Aristóteles establece como punto de partida que el fin último de todo ser humano
es la felicidad. Según Aristóteles, para llegar a la felicidad, se debe analizar la naturaleza
humana. De esta manera se llega a la conclusión de que cada ser es feliz realizando la actividad
que le es propia y natural. Es decir, el hombre es feliz siendo hombre y llevando a cabo
actividades propias de los hombres.

La forma más perfecta, y a su vez irrealizable, de alcanzar la felicidad es la actividad

contemplativa. Sin embargo, este tipo de felicidad es propia de los dioses. El ser humano,
debido a sus necesidades, ha de conformarse con una felicidad limitada, consistente en la
posesión de bienes corporales y exteriores y que sin las virtudes morales no se podría
conseguir.

Dentro del ser humano, para Aristóteles, existen dos tipos de virtudes fundamentales. Las
virtudes intelectuales, dedicadas a perfeccionar el conocimiento (dentro de ellas se encuentra
la prudencia, cualidad muy importante para Aristóteles), y las virtudes morales que
perfeccionan la forma de ser de cada persona, son definidas por Aristóteles como hábitos que
nos permiten elegir entre lo más correcto y conveniente dentro de un término medio
racionalmente establecido. Por eso es importante la prudencia, ya que nos ayuda a estipular
un término medio.

Para Aristóteles, la ética depende de la política, puesto que la conducta individual ha de

supeditarse a las exigencias comunitarias. El mundo de la historia y de la cultura, y por ende
también el de la ética y de la política, no se rige por principios necesarios como las demás

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ciencias, sino que sus principios generales se extraen de los juicios y de los actos de conducta
observados en los ciudadanos de una comunidad y de su historia. 

La ética de Aristóteles tiene un fin que se resume en la búsqueda de la felicidad. Para algunos,
la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca
en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva. Ello no
excluye el goce moderado de los placeres, con tal de que no impida la contemplación de la
verdad. Sobre esta base desarrolla Aristóteles el concepto de virtud. La virtud consiste en el
justo medio. Pero no se refiere a un medio matemático. Lo que quiere dar a entender es que el
actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de
virtud: Las dianoéticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las éticas (que se
refieren a la sensibilidad y los afectos). Todas las virtudes son hábitos que se adquieren por
medio de la repetición. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento
de las leyes, y en el respeto a los demás ciudadanos.

También para la política los criterios deben fundarse en la tradición, la cultura y el sentido
común. Para Aristóteles el hombre es un "animal político" por naturaleza. Sólo los animales y
los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la reproducción y la conservación,
inclina a los hombre a vivir unidos, primero en la familia, luego en la aldea (unión de varias
familias) y por fin en la ciudad-estado (ni muy pocos, ni demasiados habitantes). El buen
funcionamiento de una ciudad-estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un
mismo fin; se requiere también de leyes sensatas y apropiadas, que respeten las diferencias, y
donde a los ciudadanos se les eduque para la responsabilidad civil dentro de la libertad
(Aristóteles, en su mentalidad clasista griega, no concibe el derecho de ciudadanía ni para las
mujeres ni para los esclavos).

Aristóteles da a la política un claro contenido ético. Podemos concluir: la ciudad es una

comunidad de hombres libres, que se orientan a la finalidad de vivir bien. Esta tarea constituye
el bien individual y comunitario.

La auténtica misión y tarea del Estado es crear las condiciones para que se dé una vida buena y
perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, y tiene
que velar para que la ciudad alcance la Felicidad.

La ciudad es una entidad dinámica que tiende a conseguir un fin: la felicidad, que es su plena
realización. Sólo en comunidad puede el hombre lograr su perfeccionamiento y su felicidad.

El Estado tiene como fin la felicidad de los ciudadanos. Los hombres se han asociado para vivir
bien, esto es una vida conforma a la virtud, una vida regida por la razón.

Es el fin de nuestra actividad. Todo ser tiende a ser feliz. La felicidad arranca de uno mismo, no
está en las cosas. Es una cualidad dirigida por la virtud, por lo que como toda acción dirigida
por la virtud, tiene que ser agradable. Sentir la alegría de las buenas acciones es signo de
bondad, de que estas en el camino cierto. Por tanto, obrar conforme a la virtud es el camino
de la felicidad. Cuando estas tranquilo es que estas en el camino del bien. La felicidad es el fin
de todo lo humano. La felicidad no es un modo de ser, pues de otra manera podría pertenecer
al hombre que pasará la vida durmiendo o viviera como una planta, o al hombre que sufriera
las mayores desgracias.

La felicidad se ha de colocar entre las cosas por sí mismas deseables y no por causa de otra
cosa, la felicidad se basta a sí misma, y las actividades que se escogen por sí mismas son

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aquellas de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las
acciones de acuerdo con la virtud.

La actividad más preferible para el hombre será la que está de acuerdo con su propio modo de
ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud.

La felicidad no está en la diversión, pues sería absurdo que el fin del hombre fuera la diversión
y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversión. La vida feliz se
considera que es la vida conforme a la virtud y esta vida tiene lugar

LA FELICIDAD:

Para Aristóteles la felicidad es el “bien supremo”, el fin al cual están destinadas todas nuestras
acciones, el objetivo de la vida de los seres humanos. El nombre de “bien supremo” ya nos
índica que hay otros inferiores a el. En efecto Aristóteles jerarquiza los bienes, pero todos
ellos, toda acción, están destinados al superior, son medios que nos llevan a el, por tanto, esta
cadena de medios y fines es limitada, de lo contrario, si no tuviéramos un objetivo final, la vida
carecería de sentido. 

LA POLÍTICA:

Aristóteles tenia una concepción máxima de la política, es (para el) la más importante de todas
las ciencias, puesto que se sirve de todas las otras y por ello comparte sus fines, lo que
aportará al hombre el bien, ya que es la política la que rige y legisla a las ciudades y estados. El
hombre es definido por Aristóteles como un animal político, es por todo ello que la mejor
definición aristotélica que puede hacerse de “política” es el de ciencia que investiga como
llegar al bien supremo para los hombres. La diferencia con las otras ciencias viene dada por el
carácter práctico de la política, es una ciencia práctica que se basa en la experimentación, y
que debido a ello no es exacta, no es demostrable. Por ello no es una actividad recomendable
para las juventudes, pues estos son inexpertos y carecen de razón, dejándose llevar por la
pasión. La ciencia con la que más esta relacionada la política es la ética, ambas buscan el bien
del hombre, pero les diferencia, que una lo busca a nivel colectivo (ciudad) que es la política,
mientras que la ética busca el bien a nivel individual. 

LA VIRTUD:

La mejor manera para entender el concepto de virtud para Aristóteles es el término medio, es
decir, no pasarse (en nuestras acciones) ni por exceso ni por defecto. Por ejemplo, en un
estado normal, ser virtuoso seria la valentía, el término medio entre osadía y cobardía. Pero
recordemos que la virtud pertenece a las dos partes del alma, la irracional y la racional. Las
virtudes racionales son las dianoéticas, mientras que las irracionales son las éticas. Aristóteles
se refiere a estas últimas cuando habla del término medio, es en el ámbito irracional donde
debe ser aplicado, y además este término medio no es estático sino que depende del contexto
de la situación. Las virtudes dianoéticas, por su parte dependen de la razón (recordemos que la
razón es la función propia del hombre), y esta razón puede ser a su vez de dos formas:
contemplativa, esto es, teórica, basada en la simple contemplación de la verdad y que por ello
no produce nada ni se relaciona con la acción, y que tiene como fin establecer la verdad y la

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falsedad. La otra forma de la razón (o entendimiento) es la práctica, esta razón se basa en las
acciones deliberadas por lo que se relaciona con la elección, la deliberación y la acción (lo que
implica futuro y posibilidad). Además ha de coincidir con el deseo, es por ello que su fin es la
verdad conforme con el deseo recto.

LIBRO II

Centrémonos ahora en el libro II que nos proponen comentar. Como se ha dicho, explica la

naturaleza de la virtud humana, su definición como "término medio", que ha de ser buscado a
través de la frónesis, prudencia o moderación, y en relación con el placer y el dolor.

Estudiando las virtudes llega a la conclusión de que no son ni meras pasiones ni facultades,
sino disposiciones adquiridas y permanentes, modos de ser. Como resumen, hemos de tener
en mente la definición de virtud a la que llega Aristóteles: La virtud es una disposición
voluntaria adquirida que consiste en un término medio, en relación con nosotros, entre 2 vicios
-uno por exceso y el otro por defecto-, definida por la razón y en conformidad con la conducta
de un hombre consciente.

LA VIRTUD

Distingue Aristóteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma:
racionales o irracionales.

"La virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual
proviene en su mayor parte de la instrucción o educación...., mientras que la virtud moral es
hija de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre
-ethos- , viene moral, ética".

 Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la

excelencia del hombre y su consecución produce la felicidad, ya que ésta última es "la
actividad del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina su parte
irracional.

Las virtudes éticas

Son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el

dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres.
Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia.

Las virtudes dianoéticas se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello,
propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben
ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas
son la inteligencia (sabiduría) y la prudencia.

Veamos porqué hace Aristóteles esta distinción.

1. LA VIRTUD COMO HÁBITO O DISPOSICIÓN DEL ALMA

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La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran
propias de nuestra naturaleza, todos seríamos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y
esto, desde luego, no ocurre. Pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es
una ciencia, como sostenían los socráticos y Platón. No por conocer qué es el bien o qué es la
justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener
conocimiento sobre qué sea ella.

La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece ésta sólo al orden
del logos, sino también e inevitablemente alethos, la costumbre, el hábito.

Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito. No podremos ser
justos sólo conociendo qué es la justicia, debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla
en un hábito de nuestro comportamiento. Únicamente practicando la justicia, se puede llegar
a serlo.

2. LA VIRTUD COMO TÉRMINO MEDIO

La virtud implica también una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto.
Aristóteles intenta objetivar la virtud: ésta ha de situarse en un término medio entre dos
vicios, uno por exceso y otro por defecto.

Así, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad, y la generosidad será el justo medio
entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).

La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. 

Según Aristóteles no hay una medida impersonal para definir en cada situación el justo medio.
Cada hombre debe ser juez tal y como lo haría siempre un hombre sabio y prudente.

"La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a
nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el
hombre prudente"

Aristóteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna
definición universal y general de la moralidad abarcará todos los casos concretos y
particulares. No es posible, con una fórmula, preveer la acción moral óptima en cada caso.

Sólo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrán determinar en cada caso
la opción moral adecuada.

LAS VIRTUDES MORALES

La templanza es el término medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud

de la moderación frente a los placeres y las penalidades.

La fortaleza es el término medio entre el miedo y la audacia. (Etica Nic. 1115a).

La generosidad es un término medio en relación con el uso y posesión de los bienes. La

prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto.

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LA JUSTICIA

La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido.

Hay dos clases de justicia:

La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a
cada miembro de una sociedad, según su mérito. La justicia conmutativa, que restaura la
igualdad perdida, dañada o violada a través de una retribución o reparación regulada por un
contrato.

LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS

La más importante de las virtudes dianoéticas es la prudencia (phrónesis). Ésta consiste en la

habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta
virtud es la guía de las demás virtudes morales, aquella que indica qué medios son necesarios
para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.

Aristóteles, Política

Aristóteles expresa que la investigación sobre la ética se deduce necesariamente en la política,

y por ello las dos obras con frecuencia son consideradas como partes de un tratado más
amplio, que trata sobre la filosofía de los asuntos humanos. El título significa literalmente las
cosas referentes a la polis.

Libro I

Todo estado es una asociación, y solo en vista de algún bien las asociaciones se forman, puesto
que lo que único que a los hombres mueve es la esperanza de algo que les parece bueno.
Todas las asociaciones tienden sin duda a un bien determinado, y el más importante de todos
los bienes debe ser objeto de la más importante asociación, de la que comprende a todas las
demás y puede llamarse asociación política, ciudad, o más propiamente, Estado.

La primera asociación nace con la aproximación de dos seres que no pueden existir uno sin
otro: el hombre y la mujer. El deseo de la reproducción los une, como une a los demás
animales y a las plantas. Puede decirse que este deseo de dejar tras si otro ser formado a la
propia imagen e instintivo en la naturaleza. 
La misma naturaleza a creado ciertos seres para mandar y otros para obedecer; ambos
se reúnen por el instinto de la conservación. Ha querido que el ser dotado de razón y de
prudencia mande, y el que por sus condiciones corporales puede ejecutar los mandatos,
obedezca. En esta segunda sociedad buscan el amo y el eslavo su común interés.

Todos los seres tienen sus funciones y sus propiedades determinadas. Si pierden los caracteres
que les son propios, no pueden decirse que son los mismos. Según estos principios, el Estado
es, por su naturaleza, superior al individuo; porque si cada individuo aislado no puede bastarse
a si mismo, todos estarán separadamente, en el mismo caso.

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Una familia bien organizada se compone de individuos libres de individuos y esclavos; pero hay
que descomponer más aun para llegar a los elementos primitivos de la familia. Estos
elementos son el amo y el esclavo, el marido y la mujer, el padre y el hijo.- Debe pues
considerarse de una parte la autoridad del amo, después de la autoridad conyugal, y luego la
paternal. A estos tres elementos que acabamos de enumerar podría añadirse otro que algunos
confunden con la administración domestica y que otros sostienen que es solamente su parte
esencial. 

sí mismo puede decirse que la propiedad es un instrumento de la existencia, la riqueza una

multiplicidad de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; solamente que, en cuanto a
instrumento el obrero es el mas perfecto de todo. 

Algunos seres desde el punto en que nacen, son destinados a obedecer y otros a mandar,
aunque y otros con diversos grados y categorías. La autoridad es tanto más noble cuando los
seres que obedecen son más perfectos; así es más hermoso mandar a hombres que animales.
La obra es tanto más noble cuando sus agentes son más perfectos; y hay obra allí donde hay
de una parte mandato y de otra ejecución. 
Un hombre es esclavo por naturaleza, cuando, por la medida de sus facultades puede
pertenecer a otro; y lo que precisamente lo hace pertenecer a otro es el no participar de la
razón sino por un sentimiento vago. Los demás animales desprovistos de razón, obedecen a un
ciego instinto. No es grande por otra parte la diferencia que existe entre el esclavo y la fiera;
ambos son útiles tan solo por su cuerpo. 
Los partidarios de los opuestos sistemas se ven obligados admitir, hasta cierto punto la verdad
de nuestro principio admiten una esclavitud diferente de la nuestra, que llaman esclavitud
legal, entendiendo por tal el derecho de gentes en cuya virtud todo lo que se conquista en la
guerra se hace propiedad del vendedor.- pero muchos legistas acusan a este derecho de
ilegalidad.- por que es horrible en su opinión, que el mas fuerte solo por serlo y por poder
emplear la violencia haga de su victima un esclavo. 

Hay algunos que pretendiendo que la esclavitud tiene su origen en el derecho positivo
aseguran que es justa cuando resulta de la guerra pero esto es contradictorio por que la causa
de la guerra puede ser injusta, y jamás podrá llamarse esclavo al que no merece ser.- esta pues
demostrado que nuestro principio esta fundado racionalmente y que hay hombres libres y
esclavos por naturaleza.- se ha visto que es útil que ciertos seres que estén sometidos a otros
que es justo y aun indispensable que exista autoridad y obediencia en el orden de los poderes
por la naturaleza establecidos. 

Hemos visto que el esclavo forma parte de la riqueza de la familia. Vamos a tratar de la riqueza
en general y de la adquisición de los bienes siguiendo nuestro ordinario método. Lo primero es
saber si la ciencia de la adquisición es el mismo arte que la economía domestica o si la esta
subordinada como la parte del todo. Esto supuesto digo que la adquisición de los bienes difiere
de la administración domestica puesto que una emplea lo que otra suministra. ¿A que ciencia
corresponde, en efecto disponer los bienes de la familia sino es a la administración
domestica? 

Pero la adquisición de las cosas es una rama de esta administración, o bien una ciencia aparte.
Ante todo si aquel que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la
propiedad, debe convenirse en que la propiedad y la riqueza comprenden objetos muy
diversos. 

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Unos animales depositan con el feto el alimento que le conviene hasta que puede buscárselo
el mismo, como los ovíparos y los vermiparos. La naturaleza con este orden invariable, ha
provisto también a las necesidades del animal adulto; ha hecho vegetar las plantas para los
animales y crecer a los animales para el hombre. En efecto, unos viven con nosotros, nos
ayudan y nos alimentan; otros son salvajes, todos, o casi todos, nos suministran alimentos,
vestidos y otros objetos de utilidad. La naturaleza nada ha hecho en vano; y puesto que su
obra es perfecta, es forzoso que todo lo haya creado para el hombre. 
Por ella, el sabio administrador debe hallar o procurarse sin trabajo los medios de existencia,
sin los cuales la familia y el Estado serian imposibles. A esto es a lo que debe llamarse
verdadera riqueza que, una vez bien determinada, no excita ese deseo insaciable que solón
pinta en sus versos cuando dice: “Aumentar los tesoros sin descanso”.

Resta ahora ese otro genero de adquisición que se llama mas particularmente, y con justo
titulo, adquisición de bienes, y por esto podría creerse que la riqueza y la propiedad pueden
aumentar indefinidamente. 
El primero se funda en la naturaleza; el otro es resultado de la destreza y de la industria.

El comercio produce bienes no de un modo absoluto, si no por la circulación de objetos

preciosos, ya en si mismo.- pero es el dinero lo que parece preocupar al comercio, por que es
el elemento y el fin de sus cambios., y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisición
parece no tener realmente limite alguno. 
Pero la ciencia política tiene limites porque su objeto es totalmente distinto.- parece pues, que
tiene sus limites toda riqueza.- pero lo que vemos todos los días se opone a este principio y así
miramos a los negociantes amontonar riquezas sin medida., porque los dos modos de
adquisición se confunden y se emplean uno por otro irracionalmente.- la especulación contra
la naturaleza no tiene, como esta, fin determinado, carece por el contrario de medida y de
objeto físico.

Acabamos de resolver la cuestión que habíamos propuesto.- se trataba de saber si la

adquisición de los bienes era o no asunto propio del jefe de la familia y del jefe de estado.- la
razón es obvia si bien el jefe de la familia y el del estado deben ocuparse de la salud de sus
administrados, este cuidado es mas propio del medico que de ellos.- a si mismo la adquisición
de los bienes necesarios a la familia conciernen, hasta cierto punto a su jefe y hasta otro a la
naturaleza proveer al sostenimiento de todo aquello que ella a creado y su costumbre es
colocar los alimentos de los diferentes seres en el seno mismo que los engendra.

El signo monetario a sido inventado para facilitar los cambios., la usura le hace productivo por
si mismo y de esto ha tomado su nombre, que en griego quiere decir, parto., porque a si un ser
pare otro de la mujer que su mejor virtud es un modesto silencio, y forzoso es confesar que no
lo seria en un hombre. 
Siendo el niño un ser incompleto su virtud no consiste en apoyarse únicamente sobre si
mismo, sino mas bien sobre una virtud mas perfecta que dirigirle dedo.- a si mismo la virtud
del esclavo no le es necesaria sino en proporción muy corta puesto que basta no descuide sus
trabajos por desobediencia o pereza.- pero sentado este principio podrá decirse que los
obreros deberán también se r virtuosos, puesto que la intemperancia puede separarles de sus
trabajos, pero hay una gran diferencia entre el esclavo y el obrero.- aquel siempre esta a la
vista de su amo: este es mas independiente y su servidumbre se limita a desempeñar ciertos
trabajos viles.- la naturaleza ha hecho al esclavo pero no el albañil y el zapatero.- concluiremos
de estos principios que el esclavo tiene virtudes cuya causa necesaria es el amo, aunque no
tenga, en cuanto amo que comunicarle el aprendizaje de sus trabajos.

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Nos falta tratar de la mujer y del marido, del padre y de los hijos., de las virtudes que le son
propias de sus relaciones en el comercio de la vida, de los deberes que deben cumplir y de los
actos que deben evitar.- estos conocimientos son ajenos a los estudios políticos.- en efecto:
una familia es parte integrante del estado. Las mujeres y los hijos son parte de la familia y la
virtud de la parte debe estar en relación con la del todo. Es preciso pues que la educaron de los
hijos y las mujeres estén en armonía con la organización política, si realmente importa que la
familia este bien gobernada, para que lo este a su vez el estado.- no es este asunto de pequeña
importancia porque las mujeres componen la mitad de las personas libres, y los hijos serán un
día los ciudadanos de la república. 

Libro III

Ciudadano a secas: Se hace referencia a una definición de ciudadano que sea universalmente
válida y que por consiguiente no necesite correcciones, una definición de ciudadano aplicable
en cualquier forma de gobierno.

Ciudadano: “quien participa en la administración de justicia y en el gobierno”.

Formas de gobierno: se diferencian principalmente entre formas rectas y formas desviadas, en

las primeras la soberanía esta al servicio de toda la comunidad, y en las segundas al servicio de
uno, de pocos o de muchos, pero nunca al de la totalidad de la comunidad.

Pueden ser algunas superiores y otras inferiores porque las pervertidas o desviadas serán
necesariamente inferiores a las perfectas, las cuáles atienden, a diferencia de las otras, al
interés de toda la comunidad. Ésta distinción deja a entrever la concepción de una ciudad
justa. Los regímenes rectos son los únicos que se caracterizan por ser justos.

El ciudadanos del que venimos hablando, corresponde a una democracia porque en otros
regímenes esta definición también seria posible, pero no necesariamente ya que en algunos
pueblos no se pueden ejercer estas funciones.

En una definición corregida de ciudadano, estaríamos hablando de aquel que tiene derecho a
participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad; y la ciudad sería una muchedumbre
de tales ciudadanos, suficiente para vivir en autarquía.

Para ser ciudadanos de una ciudad, es preciso ser parte de la misma. Por lo que concluimos
que a los fundadores no se los clasifica como tales.

La ciudad es una comunidad en la cual viven ciudadanos en un régimen. Si éste régimen se

cambia, la ciudad dejará de ser la misma. Al régimen puede dársele un nombre u otro sin
importar si los habitantes son los mismos o si son otros distintos. Cabe destacar también que
el ciudadano deberá ser diferente en cada régimen.

No puede haber una virtud perfecta única del buen ciudadano porque la virtud del ciudadano
ha de referirse necesariamente al régimen y como decía anteriormente, existen distintos
regímenes. Los ciudadanos, aunque sean desiguales, tienen una obra común que es la

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seguridad de la comunidad (esa función del ciudadano requiere de virtud) y la comunidad es el
régimen.

En algunas ciudades coincide y en otras no porque no es necesario que sean uenos los
hombres que viven en la ciudad perfecta, pero si es necesario que todos tengan la virtud del
buen ciudadano, es decir, que cumplan con su función de garantizar la seguridad del régimen.
El buen ciudadano no es cualquiera, sino el político y que tiene autoridad o puede tenerla en la
dirección de los asuntos de la comunidad. La virtud del buen ciduadano y la del hombre bueno
coinciden en el gobernante recto que debe ser bueno y prudente. El buen ciudadano tiene que
saber y poder tanto mandar como obedecer.

El hombre bueno y el buen ciudadano coinciden solo en los regímenes rectos.

El hombre por naturaleza es un animal político porque sin tener ninguna necesidad de auxilio
mutuo, los hombres tienden a la convivencia con el fin de compartir el bienestar; asi
constituyen la comunidad política.

El señorio del amo perece si el esclavo perece porque el es quien realiza los trabajos
necesarios, los manuales. El amo no puede realizarlos porque perdería soberanía. Esa
soberanía decimos que es relativa porque el amo depende del esclavo para poder ser amo, si
el esclavo deja de serlo el señorio del amo dejaría de existir. “No se deben considerar
ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no podría existir la ciudad”.

Las formas rectas, es decir, las que gobiernan en vista del interés común son:

Monarquia: Es una forma de gobierno unipersonal pero que atienede al interés de toda la
comunidad.

Aristocracia: Ees una forma de gobierno en la que el poder reside en unos pocos, pero mas de
uno, ya sea porque son los mejores o porque proponen lo mejor para la ciudad y para los que
viven en ella.

Republica: Es una forma de gobierno en la que es la masa la que gobierna en vista del interés
común; en este régimen el poder supremo reside en el elemento defensor y participan de el
los que poseen las armas, la masividad hace posible la virtud de la guerra.

Las formas desviadas, es decir las que no atienden al interés de toda la comunidad son: 

Tiranía: Es una monarquía orientada hacia el interés personal del monarca, responde a los
intereses de una sola persona.

Oligarquía: Atiende al interés de pocos, los cuales se caracterizan por poseer riquezas, atiende,
entonces, a los intereses de los ricos. De este grupo pueden participar incluso los esclavos  que
hayan acumulado riquezas.

Democracia: Responde  solo a los intereses de los pobres.

Descartes

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Texto: Investigación de la verdad por la luz natural.

Descartes en este texto plantea que el hombre por apoyarse solo en los sentidos y en la
autoridad de los preceptores se encuentra contaminado con  falsos pensamientos. Entonces se
propone enseñar en su obra, las verdaderas riquezas de nuestras armas indicando los medios
con los que contamos para encontrar en nosotros mismos toda la ciencia necesaria para dirigir
nuestras vidas y alcanzar también los más curiosos conocimientos.

En el texto encontramos la intervención de tres personajes:

Eudoxio: cuyo juicio no esta pervertido por ningún falso asentimiento y que posee integra la
razón conforme a su pureza natural.

Poliandro: no ha estudiado nunca en las escuelas.

Epistmeon: sabe con exactitud todo lo que pueda enseñarse en las escuelas.

Algo importante a tener en cuenta sobre el pensamiento de Descartes es que disiente con 
Aristóteles en ciertos aspectos fundamentales.

Descartes emplea para explicar su postura el siguiente principio aristotélico:

“El hombre es un animal racional”

Este principio supone:

Nada de lo existente puede ser conocido por si mismo.

Todo el saber se encuentra depositado en los conceptos.

Todo concepto que quiera ser definido debe serlo determinando cual es su genero próximo y
su diferencia especifica. Todo lo que conocemos forma parte de una aseria de conocimientos
encadenados, cuyos eslabones son precisamente, el genero próximo y la diferencia especifica.

Descartes lo que dice a partir de este planteo es que hay problemas que son imposibles de
resolver empleando la lógica aristotélica. Quiere demostrar que los dos supuestos de
Aristoteles son inadecuados y falsos a la luz natural. Entonces dice lo siguiente:

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“Si para conocer A, tengo que conocer previamente B y C ¿Qué pasa si quiero definir B y C?...
necesitare conocer otros conceptos y si a su vez quiero definir estos, necesitaré reconocer
otros cuatro conocimientos previos y asi sucesivamente…” A esto se lo denomino “Esquema de
la regresión hacia el infinito” o “Arbol del Porfirio”.

Descartes dice que esta forma de concebir al saber es una lógica viciada por la regresión al
infinito y produce una consecuencia trágica: la carencia de consistencia lógica dada la
imposibilidad de hallar un termino ultimo que culmine esa regresión.

Entonces Descartes plantea dos supuestos:

Hay cosas que pueden ser concebidas sin pasar por el concepto.

Hay cosas que se pueden conocer por si mismas y no necesariamente por el saber de otros.

Descartes concibe un nuevo tipo de saber, el saber no conceptual. Este saber es mas certero y
evidente ya que esta implícito en uno mismo.

“Todos sabemos que es pensar, lo sabemos por el pensar mismo sin necesidad de pasar por el
concepto de pensar”

“Todos sabemos que es ser, lo sabemos porque existimos, porque somos”

Tampoco el dudar admite alguna forma de concepto ya que tenemos la experiencia de la duda.

Descartes no esta seguro de nada, solo tiene creencias. Pretende construir su propio sistema
empezando de cero. Quiere establecer algo firme y constante en las ciencias y para dicho fin se
vale del “Principio de la duda general”: todo puede ser puesto en duda mientras no se
encuentre algo absolutamente cierto y evidente.

Duda de los fundamentos básicos de la educación, del conocimiento sensible, de la memoria y

la imaginación; incluso llega a dudar de las verdades matemáticas y haciendo alusión a la
existencia de un “genio maligno” que lo induce a equivocarse cuando, por ejemplo, cuenta los
lados de un cuadrado y le hace pensar que tiene cuatro lados cuando en realidad no es así.

Descartes al buscar esa verdad firme y constante, se despoja en primer lugar de los sentidos
porque en algún momento han sido fuente de error, luego se desprende de la imaginación ya
que construye los conocimientos basándose en los sentidos, por ultimo se desliga de la
memoria porque también nos falla.

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Pero la duda tiene un límite el cual se encuentra implícito en ella misma:

“No se puede dudar de estar dudando”

Por la fuerza de esta primera certeza se deduce la segunda:

“No se puede dudar de estar pensando”

Y una tercera que deriva de lo anteriormente dicho:

“En cuanto pienso, no puedo dudar de que existo”

Descartes conlcuye diciendo:

“PIENSO LUEGO EXISTO”.

UNIDAD 6:

Ensayo sobre el Entendimiento Humano.

Locke: Es considerado el fundador del empirismo, doctrina que postula que todo conocimiento
se deriva de la experiencia y, por lo tanto, se opone a las ideas de Platón y Descartes al afirmar
que NO EXISTEN IDEAS O PRINCIPIOS GENERALES INTUTIVAS O NOCIONES INNATAS.

La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar la falsedad de la afirmación de que

existe un consenso universal según el cual todos los seres humanos están de acuerdo el
existencia de determinados principios especulativos y morales, de donde se seguiría que tales
principios, (la idea de Dios, el principio de no contradicción, los principios morales), sería
innatos.

 En su crítica Locke apelará a la experiencia para ir mostrando cómo no existe tal consenso
universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si
atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. 

Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos
en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y
ridículas, con respecto a la divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios fuera innata.
Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

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Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los niños,
los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de
tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la
edad adulta sin tener la menor noción de tales principios; y en las tribus de América rara vez se
pueden encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios
especulativos, (identidad, no contradicción), no pueden ser innatos. 

Si analizamos el ámbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los

principios morales innatos. Lo más que podemos observar son tendencias naturales hacia
ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales.
Por lo demás, añade Locke:

"las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de
la existencia de principios prácticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola
regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razón".

Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad,

disparidad que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras épocas históricas,
lo que basta para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si éstos
existieran no podríamos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no sólo
observamos disparidad, sino, con frecuencia, la más absoluta falta de moralidad
.
¿Podrían tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal
afirmación carecería de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el
futuro un principio matemático, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio está en
nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente
posee una idea o principio mientras no esté realmente en nuestro pensamiento.

IDEAS PRINCILPALES

● El entendimiento es la más elevada facultad del alma y su ejercicio entrega un mayor y

más constante placer.

● La mente, al llegar al conocimiento, descubre lo nuevo y lo mejor.

● El entendimiento juzga los objetos por como los ve y percibe.

● No debemos mendigar las opiniones para así obtener el placer propio del
entendimiento, ni tampoco envidiar a autores porque de ellos podemos obtener
nuestros propios pensamientos.

● Una verdad puesta de un mismo modo no será entendida ni aceptada por todos de
igual manera.

● El Ensayo de Locke está escrito de manera tal que sea inteligible para el mayor número
de personas, ya que éste prefiere que para las personas mas entendidas en el tema
sea tedioso, a que un grupo menor de gente le entienda.

● No todos podemos aspirar a ser científicos, técnicos y expertos; pero debemos

satisfacernos con nuestros logros porque por pequeños que sean nos dan un sentido y
satisfacción en la vida.

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 ● La investigación acerca del entendimiento es agradable y útil, es decir, con grandes
ventajas para gobernar nuestro entendimiento en búsqueda de las demás cosas;
además que el hombre amerita ser investigado por su dignidad.

● El diseño del ensayo, según Locke, se basa en investigar los orígenes, la certidumbre y
el alcance del entendimiento humano; junto con los fundamentos y grados de
creencias, opiniones y asentimientos, sin considerar el aspecto físico del humano.

● El método de Locke se centra en averiguar los límites entre la opinión y el

conocimiento, por ello este investigará el origen de las ideas y tratará de mostrar qué
conocimiento obtiene por esas ideas el conocimiento.

● Nuestras capacidades son las adecuadas a nuestro estado y a nuestros intereses, por
ello sería displicencia el desestimar las ventajas de nuestro conocimiento y descuidar
el mejorarlo sólo por sus limitaciones.

IDEAS:

● Idea es el objeto del entendimiento, es cuando una persona piensa y todo aquello de
lo cual puede ocuparse la mente cuando piensa.

● Todos tenemos conciencia de las ideas en nosotros, esto está demostrado por
nuestras palabras y actos.

● Las personas tienen ideas que provienen de la experiencia, no de una forma innata
como se pensó en un principio.

● Las ideas son lo que la mente ocupa mientras el hombre está pensando, por lo que
podemos decir que las ideas son el objeto del acto de pensar.

● Todas las ideas provienen de la experiencia y de ahí nacen y se derivan. Existen dos
vías de la experiencia: experiencias de sensaciones provocadas por objetos sensibles, o
experiencias de reflexiones (operaciones internas)

● Los objetos de sensación son uno de los orígenes de las ideas, por esa vía llegamos a
poseer las ideas de las cualidades sensibles (blanco, duro, calor, dulce, etc.). Entonces
la sensación es lo que origina el mayor número de ideas que tenemos en el
entendimiento.

● Las operaciones de nuestra mente son el otro origen de nuestras ideas. Estas
operaciones proveen al entendimiento otro tipo de ideas (como las de percepción de
pensar, de dudar, de conocer, de querer, etc.), que no podrían haberse derivado de
cosas externas ya que son actividades de nuestras propias mentes.

● Todos tenemos esta fuente de ideas en nosotros mismos y ya que se parece mucho a
los sentidos pero no lo es, se le podría llamar sentido interno que Locke llama como
reflexión.

● Estas dos fuentes (la sensación y la reflexión) son, para Locke, los únicos orígenes de
donde todas nuestras ideas provienen inicialmente.

● Todas nuestras ideas son de la una o de la otra clase. Los objetos externos proveen a la
mente de ideas de cualidades sensibles, y la mente provee al entendimiento con ideas
de sus propias operaciones.

24
SOLIDEZ:

● La idea de la solidez la recibimos por nuestro tacto. Se llama solidez a la resistencia de

un cuerpo que impide el acercamiento de otro cuerpo cuando se mueven el uno hacia
el otro, esta idea también recibe el nombre de impenetrabilidad.

Esta idea de impenetrabilidad esta estrechamente unida a la de materia, ya que nuestros

sentidos no toman nota de ella sino de cantidades o volúmenes de masa de materia que sea
suficiente para producir en nosotros una sensación.

● La solidez llena el espacio .En términos más sencillos el cuerpo o sustancia sólida
excluye físicamente a otra sustancia cualquiera de un lugar determinado.

● Es diferente del espacio; Esto se refiere a que no existe fuerza por más poderosa que
sea que pueda vencer la solidez de un cuerpo.

● Es diferente de la dureza .La dureza y la solidez son conceptos diferentes. La solidez

consiste en la ocupación completa del espacio y excluye de un modo absoluto a otros
cuerpos del espacio que posee. La dureza solo consiste en una cohesión firme de las
partes de la materia que componen las masas cuyo volumen podemos percibir.

Duro y blando son características que nosotros mismos le damos a un cuerpo cualquiera
,según la constitución o capacidades de nuestro propio cuerpo .Así decimos que algo duro ,nos
produce algún dolor .Por otra parte algo es blando cuando nuestro cuerpo no experimenta
dolor y es capaz de modificar la situación de las partes de otro cuerpo sin mayor esfuerzo.

● La solidez depende de el impulso, la resistencia y la exclusión dependen de la

solidez .De esta idea se desprenden dimensiones, ya que la extensión de un cuerpo no
es nada ,sin la cohesión de la continuidad de las partes sólidas separables y movibles
.Por el contrario en la extensión del espacio ,la continuidad de las partes no son sólidas
sino inseparables e inmóviles .

● Qué sea la solidez. Esto hace referencia a que el oyente reflexione sobre ¿qué es la
solidez? a través de la utilización de sus propios sentidos, que aplique principios tan
básicos como apretar un objeto entre sus manos.

RELACIONES ENTRE LAS IDEAS:

● Hay 4 tipos de acuerdo o desacuerdo con las ideas. Así podemos percibir que:

•  Una idea dada es lo que es y a su vez es lo que domina la identidad y la diversidad.

•  Las implicaciones que salen de las ideas son “arquetipos engendrados por el espíritu”.

•  Algunas ideas van acompañadas por otras ideas, siempre las mismas o que coexisten entre
sí y podemos asegurarnos de ello solo por la experiencia, aunque no podemos saber porque
esas ideas o propiedades están siempre agrupadas.

•  Nuestras otras ideas se vinculan a la idea de “existencia real”, y estas corresponden a

algunas de nuestras ideas o son responsables de las mismas.

● A partir de las ideas simples, la mente puede formar “ideas complejas”, que resultan
de la comparación de las primeras.

25
 ● En el contenido de las ideas simples se encuentran
la identidad y diversidad, coexistencias y conexiones  y con la ayuda de la memoria
sabemos que hay aspectos en los que las ideas muestran acuerdo o desacuerdo. Así
se forman las ideas universales que recogen semejanzas entre las cosas.

● La mente es totalmente pasiva con la recepción de todas sus ideas simples, pero al

ejercer estas en forma activa, utilizándolas como fundamento, produce las ideas
complejas. Estas pueden ser:

•  Modos: combinación de ideas simples sin ninguna suposición de existencia propia y pueden
ser:

● simples: docena, espacio, tiempo o lugar

● mixtos: belleza, robo

•  Sustancias: combinaciones de ideas simples que se toman para representar cosas

particulares que existen por sí mismas.

∙  relaciones: consideración o comparación de una idea con otra.

● A diferencia del pensamiento de la filosofía occidental, que postulaba que

las sustancias eran “la idea de un soporte común de cualidades y existían realmente o
como soporte de los accidentes (perfecta ignorancia de ello)”, Locke pensaba que la
mente no recibe la información de las cualidades de los cuerpos por separado, sino
que estamos acostumbrados a recibirlas unidas y al no imaginarnos de que manera
estas ideas simples pueden subsistir por si mismas, nos acostumbramos a supones que
existe un “substratum” donde existen y de donde resultan; a eso llamamos sustancia.

● Así hay una diferencia entre “sustancia en general” y “sustancia en particular”, ya que

la primera es un substratun desconocido y la segunda las cosas particulares. Como es
una idea compleja no presenta ningún problema, ya que no exige la existencia de algo
fuera de ella.

● Al separar la sustancia aparece en nosotros la idea de “substratum independiente”, de

lo cual no se tiene ninguna idea distinta, así es una idea de algo que no sabemos que
es, solo que es algo creado por la mente y no la tenemos ni la podemos tener por
sensación ni reflexión.

● A partir de la idea anterior, Locke afirma que tenemos una idea tan clara de
la sustancia espiritual como de la corporal, difiriendo de la tesis de Descartes y los
materialistas, pues mantiene el conocimiento de la sustancia sin llegar a dudar de la
realidad objetiva.

● Las cosas materiales son conocidas a través de ideas y así reconoce que tener la idea
de una cosa en nuestro espíritu no prueba su existencia, por lo tanto la sensación no
prueba que exista la cosa sentida, con la certeza que da la intuición o la demostración,
pero si nos da un conocimiento suficiente de ello.

GRADOS DE CERTEZA Y RAZONES DE ASENTIMIENTO:

● El conocimiento del origen de las ideas nos permite determinar los grados de

certidumbre, evidencia y alcance y las razones del asentimiento.

26
 ● La “existencia real” de las cosas y del mundo se debe afrontar sobre la base del
acuerdo de nuestras ideas. Locke postula así que “si el conocimiento que tenemos de
nuestras ideas acaba en ellas sin llegar mas allá, cuando apuntan a algo exterior,
nuestros pensamientos más serios no tendrían mas utilidad que los sueños de un
cerebro desquiciado que ve claramente cosas en el sueño”.

● Todo nombre ha de significar algo que, o esta en la cosa o bien tiene su origen en una

referencia que nuestra mente encuentra en la cosa hacia algo distinto de esta, pero se
considera simultáneamente con la anterior; así el nombre significa una relación.

● Los grados de asentimiento son:

♦  Intuición: cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la mayor claridad y certeza,
pues en ella la mente no hace sino constatar el acuerdo o desacuerdo entre ideas. Solo la base
de esta son posibles los restantes grados.

♦  Demostración: por la que la mente conoce, también el acuerdo o desacuerdo de dos ideas,
pero no inmediatamente, sino a través de ideas intermedias que hay que considerar
sucesivamente. El conocimiento demostrativo no siempre es claro, porque algunas de las ideas
intermedias no son fácilmente evidentes.

♦  Conocimiento sensitivo de seres particulares: es todavía licito llamarle “verdadero saber”,

pero no alcanza el grado de certidumbre de los anteriores.

● Locke afirma que cree que el conocimiento no es sino la percepción del acuerdo y
rechazo entre cualquiera de nuestras ideas. Así se pueden fijar con precisión los limites
del conocimiento humano:

a) Tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, que se manifiesta en cada

uno de los actos que son la sensación, el razonamiento, o la reflexión. Nada se puede conocer
con más certeza.

b) Tenemos un conocimiento cierto y demostrativo de la existencia de Dios. La demostración

depende de ciertos elementos del conocimiento intuitivo, como el de mi propia existencia y
del principio de que un ser real no puede haber sido producido por la nada. También que debe
existir un ser cognoscente que conozca todas las cosas desprovistas de conocimiento.

c) Tenemos un conocimiento sensible de las cosas extrínsecas a nosotros en el momento de

percibirlas y la memoria nos asegura que tales cosas han existido en el pasado.

● Tanto los grados de conocimiento, como el conocimiento de la existencia tienen el

límite de la experiencia, por lo que la relación lógica se hace difícil, ya que resulta vano
y estúpido pensar que el hombre espere que todas las cosas tengan demostración.

● No conocemos la verdadera esencia de las cosas y no sabemos si el alma es

una sustancia material o espiritual.

IDEAS SECUNDARIAS

● Locke postula que la mayoría de la ideas de sensación son en la mente la semejanza de

un cuerpo externo a nosotros mismos y No imágenes exactas del objeto que la
produce. Por eso señala que:

"Las ideas son en la mente y las cualidades en los cuerpos"

27
 ● Todo aquello que la mente percibe en sí misma es IDEA y la potencia para producir
cualquier idea en la mente es la CUALIDAD del objeto, porque ya están en el objeto en
sí.

● Hay dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias.

-cualidades primarias: Son aquellas que son inseparables en la materia y las conserva
constantemente en todos los cambios que sufra.

Están en cada partícula del objeto, sea percibida o no por nuestros sentidos. Estas son:

° Solidez

° Extensión

° forma

° Número

° Movilidad

° reposo

-cualidades secundarias: son las cualidades que no son en los objetos mismos, sino potencias
para producir estas sensaciones por medio de sus cualidades primarias. Estas son:

° colores

° Olores

° Sonidos

° Sabores, etc.

● Los cuerpos producen las ideas de las cualidades primarias mediante el IMPACTO; si
los objetos externos no se unen en la mente cuando producen ideas en ellas, nosotros,
sin embargo, percibimos estas cualidades con un mínimo movimiento que pasa de
nuestros sentidos al cerebro. Así distinguimos inmediatamente las características
primarias.

● Los cuerpos producen las ideas de las cualidades secundarias por la operación de
partículas imperceptibles sobre nuestros sentidos.

Cuando por ellas no podemos percibirlas características primarias, estas partículas producen
las sensaciones que provocan los colores y los olores, entre otras características secundarias.

● Las ideas de las características primarias son semejanzas; no así las ideas de las
características secundarias, porque los cuerpos tienen el "poder" para producir las
ideas de azul (color), dulce (sabor), etc.

Origen y clasificación de las ideas

1.

Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber
ideas innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos
ideas ¿de dónde proceden tales ideas? Sólo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke.

28
La mente es como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios
caracteres: todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en última
instancia, de ella. 
Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por vía
de la sensación, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexión. La sensación y
la reflexión son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas.

"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese
prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una
variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A
esto contesto con una sola palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro
conocimiento, y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que
hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de
nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que
provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes
del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos
naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1)

2.

La sensación es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice
Locke, distintas percepciones, según el modo en que los objetos les afectan (colores, olores,
movimiento, figura, etc.) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexión, aunque
no tan desarrollada y generalizada como la sensación, nos permite tener experiencia de
nuestras actividades mentales (percepción, pensamiento, memoria, voluntad, etc.) lo que da
lugar también a la creación de las ideas correspondientes. Pero además, la combinación de la
sensación y la reflexión pueden dar lugar a la creación de nuevas ideas, como las de existencia,
placer y dolor, por ejemplo.

3.

Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente
directamente de la experiencia (sensación o reflexión) de forma enteramente pasiva, y pueden
ser consideradas los "átomos de la percepción", a partir de los cuales se constituyen todos los
demás elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia,
son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que ésta adquiere un papel activo
en la producción de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc.).
Las ideas complejas puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero
todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por
la mente a partir de la comparación y la combinación de ideas simples.

"Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y
proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación y
reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de
repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar
a su gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1)

4.

29
Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su
combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las
considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas
por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y
compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de
modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres
veces consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de
modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresía... Las ideas
complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las
ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que
corresponderse con algo real.

Cualidades primarias y secundarias

1.

En el capítulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de
hablar más ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la distinción entre las
ideas y las cualidades, primero, y posteriormente la distinción entre las cualidades primarias y
las secundarias.

"Llamo idea a todo lo que la mente percibe en sí misma o es objeto inmediato de percepción,
pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la
capacidad de producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)

2.

Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades
del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para
introducirnos en dicha distinción:"Así, una bola de nieve tiene el poder de producir en
nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas
ideas, en cuanto que están en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son
sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si
algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero
a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8)

3.

Pero podemos distinguir aún dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias.
Las primarias "están" en los objetos, mientras que las secundarias "no están" en los objetos, y
actúan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas
"cualidades", como la solidez, la extensión, la forma, y otras distintas de éstas, como los
colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensión y
forma son "imágenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color,
Augusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imágenes" de los cuerpos y carecen de
toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea
de color no "copia " el color del objeto mismo.

4.

30
Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que está en el objeto,
mientras que las secundarias no, por lo que las primarias serían "objetivas" y las secundarias
"subjetivas", siguiendo la distinción adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que
ya había sido tenida en consideración en la antigüedad por Demócrito de Abdera. Las ideas de
cualidades primarias, al representar algo que está en el objeto, son válidas para progresar en
reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos,
no lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen
valor cognoscitivo, valor objetivo. 

Unidad 7

TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

Hume dividió su tratado en tres libros, titulados Del entendimiento, De las pasiones y De la
moral, precedidos por una introducción. Aquí nos ocuparemos únicamente del libro primero,
en el que Hume expone su teoría del conocimiento. Está dividido a su vez en cuatro partes.

Parte Primera

De las ideas: su origen, composición y abstracción

Hume parte, como Locke o Berkeley, del hecho de que todo nuestro conocimiento proviene
del análisis de nuestros contenidos mentales, los cuales clasifica de este modo:
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo
impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con
que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A
las percepciones que penetran con más fuerza y violencia las llamamos impresiones, y
comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como
hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el
pensamiento y razonamiento. [...] Creo que no será preciso emplear muchas palabras para
explicar esta distinción. Cada uno por sí mismo podrá percibir fácilmente la diferencia entre
sentir y pensar. [...]

Imprecisiones: Sueño, estado febril, locura. Hay veces que las imprecisiones son tan débiles
que cuesta diferenciarla de las ideas.

Existe otra división de nuestras percepciones que será conveniente observar y que se extiende
a la vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en simples y complejas. Percepciones o
impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción ni separación. Las complejas son
lo contrario que éstas y pueden ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor
particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que no son lo mismo,
sino que son al menos distinguibles las unas de las otras.

Hume señala a continuación que existe una correspondencia biunívoca entre impresiones e
ideas simples:

31
[...] toda impresión simple va acompañada de una idea correspondiente, y toda idea simple, de
una impresión correspondiente. [...] Una unión constante en tal número infinito de casos no
puede jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las
impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qué
lado se halla esta dependencia considero el orden de la primera aparición, y hallo, por la
experiencia constante, que las impresiones simples preceden siempre a sus ideas
correspondientes y que jamás aparecen en un orden contrario. Para dar a un niño la idea de
escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos o, en otras palabras, le produzco
estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las impresiones
despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones
correspondientes, y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar
en ella. Por otra parte, hallamos que una impresión, ya del alma, ya del cuerpo, va seguida
constantemente de una idea que se le asemeja y es solamente diferente en los grados de
fuerza y vivacidad. La unión constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba
convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de las impresiones es una
prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas
de nuestras impresiones.

A su vez, Hume subdivide las impresiones de este modo:

Las impresiones pueden ser divididas en dos géneros: las de la sensación y las de la reflexión.
EL primer género surge en el alma originariamente por causas desconocidas. El segundo se
deriva, en gran medida, de nuestras ideas y en el orden siguiente: Una impresión nos excita a
través de los sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de uno u
otro género. De esta impresión existe una copia tomada por el espíritu y que permanece
después de que la impresión cesa, y a esto lo llamamos una idea. La idea de placer produce,
cuando vuelve a presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversión,
esperanza y temor, que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexión, porque
derivas de ella. Éstas son a su vez copiadas por la memoria e imaginación y se convierten en
ideas que quzá a su vez den lugar a otras impresiones e ideas, de modo que las impresiones de
reflexión no son sólo antecedentes a sus ideas correspondientes, sino también posteriores a
las ideas de sensación y derivadas de ellas.

En cuanto a las ideas:

Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado una vez presente al espíritu,
hace de nuevo su aparición en él como una idea, y que eso puede suceder de dos modos
diferentes: cuando en su nueva aparición conserva un grado considerable de su primera
vivacidad y es así algo intermedio entre una impresión y una idea, y cuando pierde
enteramente esta vivacidad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos
nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria, y aquella que las reproduce del
segundo, imaginación. Es evidente, a primera vista, que las ideas de la memoria son mucho
más vivaces y consistentes que las de la imaginación y que la primera facultad nos presenta sus
objetos más exactamente que lo hace la última. [...] Hay aún otra diferencia entre estos dos

32
géneros de ideas y que no es menos evidente, a saber: que aunque ni las ideas de la memoria
ni las de la imaginación, ni las ideas vivaces ni las débiles pueden hacer su aparición en el
espíritu a no ser que sus impresiones correspondientes hayan tenido lugar antes para
prepararles el camino, la imaginación no se halla obligada a seguir el mismo orden y forma de
las impresiones originales, mientras que la memoria se halla en cierto modo limitada en este
respecto y no posee el poder de variarlas.

A continuación Hume señala que las ideas no aparecen caóticamente en la mente, sino que la
mente establece conexiones entre ellas:

Si las ideas existiesen enteramente desligadas e inconexas, sólo el azar las uniría, y sería
imposible que las mismas ideas se unieran regularmente en ideas complejas, como lo hacen
corrientemente sin que existiera algún lazo de unión entre ellas, alguna cualidad que las asocie
y por la que naturalmente una idea despierte a la otra. Este principio de unión entre las ideas
no ha de ser considerado como una conexión inseparable, pues esto ha sido ya excluido por la
imaginación [por el hecho de que la imaginación puede alterar tales conexiones] [...] Las
cualidades de que surge esta asociación son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y
espacio y causa y efecto. [...]

Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas no existe ningún tan notable como las
ideas complejas, que son los objetos comunes de nuestros pensamientos y razonamientos, y
que surgen generalmente de algún principio de unión entre nuestras ideas simples. Estas ideas
complejas pueden dividirse en relaciones, modos y substancias.
No vamos a detallar esta subdivisión pues sólo es un intento de Hume de abarcar en su
sistema algunos conceptos clásicos de la jerga escolástica. Expondremos únicamente su
análisis del concepto de substancia:
Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la
distinción de substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de
substancia se deriva de las impresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por
nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista,
debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente
sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la substancia es un
color, un sonido o un sabor. La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una
impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen
a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una
substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia distinta de una colección
de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos
acerca de ella.
Más explícitamente:
La idea de una substancia [...] no es más que una colección de ideas simples que están unidas
por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que somos capaces
de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección. 
Esta concepción de sustancia es demasiado pobre para responder al argumento de Descartes,
según el cual consideramos que la cera es una substancia a pesar de que sus cualidades
cuando está fría son completamente distintas a sus cualidades cuando está caliente.
En cuanto a las ideas abstractas, Hume coincide con Berkeley:
Una cuestión muy importante ha sido suscitada con respecto a las ideas abstractas o

33
generales, es decir, si son generales o particulares en la concepción que el espíritu tiene de
ellas. Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional en este particular y ha afirmado que
todas las ideas generales no son más que ideas particulares unidas a un cierto término que les
concede una significación más extensa y hace despertar, en ocasiones, otras ideas individuales
que son semejantes a ellas. Como yo considero éste uno de los descubrimientos más grandes y
más valiosos que han sido hechos en los últimos años en la república de las letras, intentaré
confirmarlo por algunos argumentos que espero lo pongan más allá de toda duda y
controversia.

Parte Tercera

Del conocimiento y la probabilidad

Después de cuestionar la exactitud de la geometría:

He hecho observar ya que la geometría o el arte por el que fijamos las relaciones de las figuras,
aunque supera con mucho en universalidad y exactitud a los juicios imprecisos de los sentidos
y la imaginación, no logra jamás, sin embargo, una perfecta precisión y exactitud. Sus primeros
principios se obtienen también de la apariencia general de los objetos, y esta apariencia no
puede aportarnos seguridad alguna si observamos la prodigiosa pequeñez de que la naturaleza
es susceptible. Nuestras ideas parecen dar una perfecta seguridad de que dos líneas rectas no
pueden tener un segmento común; pero si consideramos estas ideas hallaremos que suponen
siempre una inclinación sensible de dos líneas, y que cuando el ángulo que forman es
extremadamente pequeño no poseemos un criterio tan preciso de línea recta que nos asegure
la verdad de esta proposición.
Hume afirma que mucho menos podemos justificar razonadamente la necesidad de las
relaciones causales. Más concretamente, se plantea los interrogantes siguientes:
Primera: ¿Por qué razón declaramos necesario que algo cuya existencia ha comenzado deba
tener también una causa?

Segunda: ¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales
efectos particulares, y cuál es la naturaleza de esta inferencia que hacemos de las unas a los
otros y de la creencia en que nos basamos?
Veamos los argumentos que aporta sobre esto:
Para comenzar con la primera cuestión, referente a la necesidad de la causa, es una máxima
general en filosofía que todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia.
Esto se admite como cierto en todos los razonamientos sin que se dé o se pida una prueba. Se
supone que se funda en la intuición y que es una de las máximas que, aunque pueden ser
negadas de palabra, es imposible que los hombres duden de ellas en el fondo. Sin embargo, si
examinamos esta máxima mediante la idea o conocimiento antes explicado, no descubriremos
en ella señal alguna de una certidumbre intuitiva de este género, sino que, por el contrario,
hallaremos que su naturaleza es extraña a esta especie de convicción. [...]

34
Jamás podemos demostrar la necesidad de la causa de cada nueva existencia o nueva
modificación de existencia sin mostrar a la vez la imposibilidad de que algo pueda comenzar a
ser sin algún principio productivo, y si la última proposición no puede ser probada, debemos
desesperar de llegar a ser capaces de probar la primera. Ahora bien; podemos convencernos
de que la última proposición es totalmente incapaz de una prueba demostrativa considerando
que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras, y que, como las ideas de
causa y efecto son evidentemente diferentes, nos será fácil concebir que un objeto no exista
en un momento y exista en el próximo momento sin unir con él la idea diferente de una causa
o principio productivo. Por consiguiente, la separación de la idea de una causa de la de una
existencia que comienza es claramente posible para la imaginación y, por consecuencia, la
separación actual de estos objetos es posible en tanto que no implica contradicción y absurdo,
y es, pues, incapaz de ser refutada por algún razonamiento que parta de meras ideas, sin el
que es imposible demostrar la necesidad de una causa. 
Por ejemplo: Yo puedo imaginar que tapo una caja vacía y que, al destaparla unos segundos
después, encuentro dentro una pelota. Más aún, puedo imaginar una experiencia similar que
incluya todas las precauciones que garanticen que no se trata de un juego de ilusionismo:
simplemente la caja estaba vacía y luego estaba llena. Puedo imaginar que eso pase, luego,
¿por qué no podría pasar? Las palabras de Hume se aplican igualmente al caso, por ejemplo,
de una pelota que está parada y, sin causa alguna, empieza a moverse (con lo que su
movimiento ha empezado a existir sin causa).
Hume rebate a continuación varias "pruebas" de la necesidad causal. Veamos un ejemplo:
Todos los puntos del espacio y del tiempo, dicen algunos filósofos, en los que podemos
suponer que comienza a existir algún objeto, son en sí mismos iguales y, a menos que exista
una causa que sea peculiar a un tiempo y a un lugar y que por este medio determine y fije la
existencia, debe quedar eternamente ésta en suspenso y el objeto jamás podrá comenzar a ser
por algo que fije su principio. Sin embargo, yo me pregunto si es algo más difícil suponer que el
tiempo y el lugar son fijados sin causa alguna que suponer que la existencia se halla
determinada de esta manera. La primera cuestión que se nos presenta en este asunto es
siempre si el objeto existirá o no; la segunda, cuándo y dónde debe comenzar a existir. Si la
supresión de una causa fuera intuitivamente absurda en un caso, debe serlo también en el
otro, y si este absurdo no se explicase sin una prueba en un caso, la requeriría también en el
otro. El absurdo, pues, de un supuesto no puede constituir jamás una prueba del otro, ya que
ambos se encuentran en el mismo plano y deben ser o no admitidos por el mismo
razonamiento.
Hume argumenta que las relaciones causales las establecemos a partir de la experiencia:
Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto partiendo de
la del otro. La naturaleza de la experiencia es ésta. Recordamos haber tenido frecuentemente
casos de la existencia de una especie de objetos y también recordamos que los individuos de
otra especie de objetos han acompañado siempre a aquéllos y han existido siempre en un
orden regular de contigüidad y sucesión con respecto a ellos. Así recordamos haber visto la
especie de objetos que llamamos fuego y haber sentido la especie de sensación que llamamos
calor. Igualmente recordamos su unión constante en todos los casos pasados. Sin más
requisitos, llamamos a los unos causas y a los otros efectos, e inferimos la existencia de los
unos partiendo de la de los otros. En todos estos casos, de los que obtenemos el enlace de
causas y efectos particulares, tanto las causas como los efectos han sido percibidos por los
sentidos y son recordados; pero en la totalidad de los casos en que razonamos acerca de ellos
existe tan sólo un miembro percibido o recordado, y el otro se suple de acuerdo con nuestra
experiencia pasada.

35
Ahora bien, Hume señala que el hecho de haber percibido en el pasado que ciertas causas iban
seguidas de ciertos efectos, no nos da la certeza de que lo mismo deba suceder en el futuro:
Se dirá quizá que después de la experiencia del enlace constante de ciertos objetos razonamos
de la siguiente manera: Se encuentra que un objeto dado siempre produce otro. Es imposible
que tuviese este efecto si no se hallase dotado de un poder de producción. El poder implica
necesariamente el efecto y, por consiguiente, existe un fundamento exacto para hacer una
conclusión partiendo de la existencia de un objeto para llegar a la de su acompañante usual. La
producción pasada implica un poder; el poder implica una nueva producción, y la nueva
producción es lo que inferimos partiendo del poder y de la producción pasada.

[...] Por consiguiente, se concederá por un momento que la producción de un objeto por otro
implica un poder y que este poder se halla enlazado con su efecto. [... pero] el recurrir a la
experiencia pasada no decide nada en el caso presente, y lo más que puede probar es
solamente que el objeto que produce otro se hallaba en este instante preciso dotado de un
poder tal; pero no puede probar jamás que el mismo poder debe continuar en el mismo objeto
o colección de cualidades sensibles, y mucho menos que un poder semejante va siempre unido
con iguales cualidades sensibles. Si se dice que tenemos experiencia de que el mismo poder
continúa unido con el mismo objeto y que objetos análogos están dotados de poderes
análogos, vuelvo a hacer mi pregunta de por qué sacamos de esta experiencia una conclusión
que va más allá de los casos pasados de los que tenemos experiencia. Si se responde a esta
cuestión del mismo modo que a la precedente, la respuesta da aún ocasión a una nueva
cuestión del mismo género, y así al infinito, lo que prueba claramente que el razonamiento
precedente no tiene un fundamento exacto.

Así, no sólo nuestra razón fracasa en el descubrimiento del último enlace de causa y efecto,
sino que, aun después de que la experiencia nos ha informado acerca de su enlace constante,
es imposible para nosotros convencernos por la razón de por qué debemos extender esta
experiencia más allá de los casos particulares que han caído bajo nuestra observación.
Suponemos, pero no somos jamás capaces de probarlo, que debe existir una semejanza entre
los objetos de los cuales hemos tenido experiencia y los que se hallan más allá del alcance de
nuestro descubrimiento.

Seguidamente Hume dedica varias páginas a analizar la idea de "creencia" y a especular sobre
por qué creemos ciertas afirmaciones y otras no, aunque no tengamos argumentos racionales
que las sustenten. Por último, analiza la idea de probabilidad:

Los filósofos que han dividido la razón humana en conocimiento y probabilidad y han definido
el primero como la evidencia que surge de la comparación de ideas están obligados a
comprender todos nuestros argumentos relativos a las causas y efectos bajo el término
general de probabilidad. Sin embargo, aunque cada uno es libre de usar este término en el
sentido que le plazca [...] es no obstante cierto que en el lenguaje corriente afirmamos que
muchos argumentos que parten de la causalidad exceden a la probabilidad y pueden ser
admitidos como un género superior de evidencia. Haría el ridículo quien dijese que es sólo
probable que el Sol salga mañana, o que todos los hombres mueran, aunque es claro que no
tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona. Por esta
razón quizá será más conveniente, para conservar el sentido corriente de las palabras y al
mismo tiempo indicar los varios grados de evidencia, distinguir en la razón tres grados, a saber:
el del conocimiento, el de las pruebas y el de la probabilidad. Por conocimiento entiendo la
seguridad que surge de la comparación de ideas; por pruebas, los argumentos que se derivan

36
de la relación de causa y efecto y que están totalmente libres de duda e incertidumbre; por
probabilidad, la evidencia que va acompañada de alguna incertidumbre.
Hume termina fundando la noción de causalidad en la mente del sujeto en lugar de en los
objetos involucrados:

Una causa es un objeto precedente a otro y tan unido a él que la idea del uno determina al
espíritu a formarse la idea del otro y la impresión del uno a formarse una idea más vivaz del
otro.

Del sistema escéptico y de otros sistemas de filosofía

En esta cuarta parte, Hume empieza describiendo el escepticismo. Viene a decir, que, por muy
perfecta que pueda ser la razón, la mente humana tiene facilidad para aplicarla
incorrectamente y es fácil equivocarse, por lo que no podemos tener por absolutamente cierta
la conclusión de ningún razonamiento o reflexión, ya que siempre hay una probabilidad de
haber cometido errores en su curso. Sin embargo, Hume niega ser escéptico:
Si se me preguntase aquí si asiento sinceramente a este argumento, que parece que me tomo
tanto trabajo para inculcar en los otros, y si yo soy realmente uno de los escépticos que tienen
todo por incierto y que nuestro juicio no posee ninguna medida de verdad o falsedad en
ninguna cuestión, replicaré que este problema es enteramente superfluo y que ni yo ni
ninguna otra persona ha mantenido sincera y constantemente esta opinión. La naturaleza, por
una necesidad absoluta e inverificable, nos ha llevado a juzgar lo mismo que a respirar y a
sentir, y no podemos evitar el considerar a ciertos objetos con mayor o menor seguridad por
razón de su enlace habitual con una impresión presente que el ver los cuerpos que nos rodean
cuando dirigimos los ojos hacia ellos en pleno sol. Todo aquel que se ha tomado el trabajo de
refutar las cavilaciones de este escepticismo total ha luchado sin tener un enemigo y ha
tratado de establecer por argumentos una facultad que ha sito ya antes implantada en el
espíritu y hecha inevitable.

Mi intención, pues, al exponer tan cuidadosamente los argumentos de esta secta fantástica, es
tan sólo hacer al lector más sensible a la verdad de mi hipótesis de que todos nuestros
razonamientos relativos a las causas y efectos no se derivan más que del hábito y que la
creencia es más exactamente un acto de la parte sensitiva que de la cogitativa de nuestra
naturaleza. [...] Si la creencia, pues, fuese un simple acto del pensamiento sin una modalidad
peculiar de concepción y la adición de fuerza y vivacidad, se destruiría infaliblemente a sí
misma, y terminaría, en todo caso, en la suspensión total de todo juicio; pero, como la
experiencia convencerá suficientemente a todo el mundo que piense que merece la pena
hacer la prueba, de que, aunque no puede hallar error en los precedentes argumentos,
continúa creyendo, pensando y razonando del modo acostumbrado, se puede concluir con
seguridad que este razonamiento y creencia es la misma sensación o manera peculiar de
concepción que es imposible destruir por meras ideas o reflexiones.
No obstante, aunque se declara consciente de que nadie puede tomarse en serio sus
argumentos, Hume sigue poniendo el dedo en la llaga y pasa a describir los argumentos

37
escépticos en contra de la existencia de objetos externos.
Así, el escéptico continúa razonando y creyendo, aun cuando afirma que no puede defender su
razón por la razón, y por la misma regla debe asentir al principio relativo a la existencia de los
cuerpos, aunque no pueda pretender, mediante argumentos filosóficos, mantener su
veracidad. La naturaleza no ha dejado esto a su elección y ha estimado sin duda alguna que era
un asunto de demasiada importancia para confiarlo a nuestros razonamientos y
especulaciones inciertas. Podemos preguntarnos: ¿Qué causas nos inducen a creer en la
existencia de los cuerpos? Pero es en vano preguntarse: ¿Existen o no cuerpos? Esto es un
punto que debemos aceptar como seguro en todos nuestros razonamientos. [...] Debemos
examinar aparte dos cuestiones que corrientemente se confunden, a saber: por qué
atribuimos una existencia continua a los objetos, aun cuando no se hallan presentes a los
sentidos, y por qué suponemos que tienen una existencia distinta de la del espíritu y la
percepción.
Hume resume así sus conclusiones:

Cuando hemos sido habituados a considerar una constancia en ciertas impresiones y hemos
hallado que la percepción del Sol o el Océano, por ejemplo, vuelve a presentarse después de
una ausencia o desaparición con iguales partes y en igual orden que en su primera apariencia,
no nos hallamos propensos a considerar estas percepciones interrumpidas como diferentes, y
realmente lo son, sino que, por el contrario, las consideramos individualmente como las
mismas por razón de su semejanza. Pero como esta interrupción de su existencia es contraria a
su perfecta identidad y nos hace considerar la primera impresión como desaparecida y la
segunda como creada de nuevo, nos hallamos perplejos y envueltos en una especie de
contradicción. Para salir de esta dificultad desfiguramos tanto como nos es posible la
interrupción, o más bien la suprimimos totalmente, suponiendo que estas percepciones
interrumpidas se hallan enlazadas por una existencia real que no percibimos.
Así pues, la creencia en la existencia de objetos externos que están ahí incluso aunque no sean
percibidos es, según Hume, un medio falaz de dar coherencia a nuestras percepciones y
simplificar su interpretación. En la práctica, nos resulta imposible negar tal existencia por la
tendencia de la mente a explicarlo todo del modo más simple posible. Así pues, diga lo que
diga, Hume es escéptico, sólo que es un escéptico honrado y reconoce que no se cree lo que
dice.
Hasta aquí Hume no ha dicho nada que no hubiera dicho o insinuado Berkeley, pero al tratar
sobre el alma va mucho más lejos. Berkeley negaba que la noción de substancia extensa
tuviera algún sentido, pero tenía por evidente que existen substancias pensantes llamadas
almas. Hume no lo tiene tan claro, y plantea para las almas las mismas preguntas que Berkeley
planteaba para las substancias extensas:
[...] ruego a los filósofos que pretenden que tenemos una idea de la substancia de nuestros
espíritus que me indiquen la impresión que la produce y que me digan claramente de qué
manera esta impresión actúa y de qué objeto se deriva. ¿Es una impresión de sensación o de
reflexión? ¿Es agradable, penosa o indiferente? ¿Nos acompaña siempre o se presenta de
nuevo en determinados intervalos? Si tiene intervalos, ¿cuándo se presenta de nuevo
principalmente y por qué causas se produce esto? [...]

No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción. Una substancia es
enteramente diferente de una percepción. Por consiguiente, no tenemos una idea de
substancia. La inherencia en algo se supone requerida para fundamentar la existencia de una
percepción. No tenemos, pues, idea de inherencia. ¿Qué posibilidad, pues, hay de responder a
la cuestión de si las percepciones son inherentes a una substancia material o inmaterial,

38
cuando ni siquiera entendemos el sentido de la cuestión?
Hume argumenta que las mismas objeciones que pueden presentarse contra la posibilidad de
que el alma sea material, es decir, que las percepciones sean propiedades de un objeto
material, pueden volverse contra la posibilidad de que las percepciones sean propiedades de
una substancia inmaterial. Pero, más allá de la posible naturaleza del alma, Hume niega que
tengamos motivos para postular la existencia de almas, de cualquier naturaleza:
Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de
lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia, y se
hallan persuadidos, aun más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y
simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de
distraernos de esta consideración la fijan más intensamente y nos hacen apreciar su influencia
sobre el Yo por el dolor o el placer. [...] Pero, ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones
particulares, partiendo de esta hipótesis? Todas son diferentes, distinguibles y separables
entre sí y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no
necesitan de nada para fundamentar su existencia. ¿De qué manera, pues, pertenecerán al Yo
y cómo se enlazarán con él? Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo
mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o
sombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún
momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones. Cuando mis
percepciones se surpimer por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de
mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Y si mis percepciones fueran
suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar, después de
la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente aniquilado y no puedo concebir qué más se
requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. Si alguno, basándose en una reflexión seria y sin
prejuicio, piensa que tiene una noción diferente de su Yo, debo confesar que no puedo discutir
más largo tiempo con él. Todo lo que puedo concederle es que tiene tanto derecho como yo y
que somos esencialmente diferentes en este respecto. Puede, quizá percibir algo simple y
continuo que llame su Yo, aunque yo estoy cierto de que no existe un principio semejante en
mí.

Dejando a un lado algunos metafísicos de este género, me atrevo a afirmar del resto de los
hombres que no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se
suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y
movimiento perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin varias nuestras
percepciones. Nuestro pensamiento es aún más variable que nuestra vista, y todos nuestros
demás sentidos y facultades contribuyen a este cambio y no existe ningún poder del alma que
permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento. El espíritu es una especie de teatro
donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se
mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no existe
simplicidad en ellas en un momento ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la
tendencia natural a imaginarnos esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no
debe engañarnos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la
noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que
están compuestas. 
A continuación Hume expone las causas psicológicas que nos llevan a suponer que existe en
nosotros un alma o algo que se conserva aunque nuestras percepciones varíen. Por ejemplo,
señala que una de las razones es que los cambios se producen de forma gradual: si destruimos
un barco y construimos uno nuevo con otros materiales, consideramos que se trata de otro

39
barco, pero si vamos sustituyendo gradualmente las piezas del barco hasta que llega un
momento en el que no conserva ninguna de sus piezas originales, diremos que se trata del
mismo barco, pero la diferencia entre ambos casos es puramente subjetiva.
En las conclusiones al libro primero, Hume se reconoce ya sin ambages su escepticismo, así
como los dilemas psicológicos que necesariamente han de corroer a un escéptico si tiene la
perspicacia necesaria para comprender que el escepticismo es una posición ridícula, aunque
no la suficiente para escapar de ella:
No es tampoco conveniente que cedamos en general a nuestra inclinación en las
investigaciones filosóficas más elaboradas, a pesar de nuestros principios escépticos, sino que
debemos ceder también a la tendencia que nos inclina a ser positivos y ciertos en puntos
particulares, según el aspecto bajo el que los consideramos en un instante particular. Es más
fácil evitar todo examen e investigación que refrenar una tendencia tan natural y ponernos en
guardia contra la seguridad que surge siempre de la consideración exacta y plena de un objeto.
En una ocasión tal no sólo propendemos a olvidar nuestro escepticismo, sino también nuestra
modestia, y hacemos uso de términos, como es evidente, es cierto, es innegable, que debía
evitar quizá una deferencia debida al público. Puedo haber caído en esa falta por el ejemplo de
otro; pero me excuso aquí frente a las objeciones que se me puedan hacer en este respecto, y
declaro que expresiones tales me fueron sugeridas por la consideración presente del objeto y
no implican ningún espíritu dogmático ni idea vanidosa de mi propio juicio, que son opiniones
que, según creo, no puede profesar ninguno, y un escéptico menos que los otros.

UNIDAD 8

-KANT-

(1724-1804)

Las dos obras más importantes de Kant son:

● “ Crítica de la razón pura ” (1781=> con 57 años)

● “ Crítica de la razón práctica ” (1788)

Otras obras de Kant:

● “ Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de presentarse como creencia ”

(1783)

● “¿Qué es la Ilustración?” (1784)

● “ La fundamentación de la metafísica de las costumbres” (1786)

El período precrítico se suele dividir en dos partes: 

∙  La primera transcurre desde 1747 hasta 1760. En este período a Kant le interesa la física
(sobretodo Newton) y Kant empieza a discutir la identificación entre filosofía y el método
matemático.

∙  La segunda transcurre desde 1760 hasta 1770. En este período Kant se interesa más por la
metafísica y está muy influenciado por Wolff, aunque Kant nunca fue una representación de
esta filosofía, un racionalismo muy fuerte donde se identificaba a la razón como un método
matemático donde todas las verdades podían deducirse matemáticamente a partir de unos

40
Principios de la razón sin contar con la experiencia (las realidades sensibles). En este segundo
período Kant también es influenciado por Rousseau y Hume, que es empirista (todo
conocimiento llega por los sentidos y, por tanto, no podemos conocer cómo son realmente las
cosas).La filosofía de Kant va a ser una mezcla de la corriente empirista y la corriente
racionalista. Kant, en este segundo período, se empieza a preguntar seriamente si los
propósitos de la metafísica son posibles (conocer la realidad), es decir, si la metafísica puede
ser o no una ciencia.

La Crítica de la razón pura

Se trata de una indagación trascendental (acerca de las condiciones epistémicas del conocer

humano) cuyo objetivo central es lograr una respuesta definitiva sobre si la metafísica puede
ser considerada una ciencia. Entre otras cosas, Kant intenta superar la crítica al principio de
causalidad (y por lo tanto al saber científico) que había hecho David Hume, que no tenía una
respuesta satisfactoria hasta su época.

En esta obra, Kant intenta la conjunción de racionalismo y empirismo, haciendo una crítica de

las dos corrientes filosóficas que se centraban en el objeto como fuente de conocimiento, y
así, dando un «giro copernicano» al modo de concebir la filosofía, estudiando el sujeto como la
fuente que construye el conocimiento.

Introducción

Kant abre la obra discutiendo la posibilidad de la existencia de juicios sintéticos a priori, juicios
que agregan nueva información (donde el predicado «no está contenido» en el sujeto) y que
son de carácter universal y necesarios; es decir, anteriores a cualquier experiencia.

La existencia de juicios sintéticos a posteriori es innegable. Son los juicios fácticos, empíricos y
por tanto contingentes. Lo que quiere hacer Kant es trascender la gnoseología de Hume de
cuestiones de hechos y relaciones de ideas (juicios sintéticos a posteriori y juicios analíticos a
priori) y superar la metafísica dogmática de los racionalistas.

Kant comienza la obra aceptando la existencia de juicios sintéticos a priori en la física y la

matemática; entonces existen esos juicios. Lo que va a indagar es «cómo son posibles esos
juicios» cuya existencia es, según él, «obvia». Para, a partir de esa investigación, ver si es
posible la existencia de este tipo de juicios en la metafísica (lo cual tendrá una respuesta
negativa).

Cabe decir que, si bien la parte donde «muestra» cómo son esos juicios sintéticos a priori en
las matemáticas es correcta, la parte sobre la existencia de esos mismos juicios en la física es, a
criterio de una gran cantidad de críticos bastante dudosa.

Conocimiento a priori y posteriori

Las expresiones a priori (previo a) y a posteriori (posterior a) se utilizan para distinguir entre

dos tipos de conocimiento: el conocimiento a priori es aquel que, en algún sentido importante,
es independiente de la experiencia; mientras que el conocimiento a posteriori es aquel que, en
algún sentido importante, depende de la experiencia.

Por ejemplo, el conocimiento de que «no todos los cisnes son blancos» es un caso de
conocimiento a posteriori, pues se requirió de la observación de cisnes negros para afirmar lo

41
establecido. Los juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son juicios
empíricos, se refieren a hechos. Tienen una validez particular y contingente. Ejemplos: «los
alumnos de filosofía son aplicados», «los ancianos son tranquilos». En cambio, el conocimiento
de que «ningún soltero es casado» no requiere de ninguna investigación para ser establecido
como verdadero, por lo que es un caso de conocimiento a priori.

JUICIOS ANALÍTICOS Y SINTÉNTICOS

Hay juicios sintéticos y analíticos. LOS JUICIOS ANALÍTICOS, para Kant, no aumentan nuestros
conocimientos porque el predicado está incluido en el sujeto. (El ejemplo de juicio analítico
que propone Kant es: “lo cuerpos son extensos” (ocupan espacio); dice que es analítico
porque en el análisis del sujeto se encuentra el predicado).

Todo juicio es un acto mediante el que se afirma o niega la existencia de algo, vinculando dos
términos (uno, el sujeto, el otro, el predicado) por medio de la cópula es. Difiere del
razonamiento en que éste es la unión de dos o más juicios, y según afirmaba Aristóteles el
juicio representa un término o escalón medio entre el concepto y aquel primero.

Inmanuel Kant, quien analizó los juicios como actividad del sujeto pensante, popularizó en
su Crítica de la razón pura la famosa distinción en analíticos y sintéticos. Los juicios (o
enunciados, o proposiciones) analíticos son los que poseen el concepto de predicado
contenido en el sujeto, siendo aquel perteneciente a éste, y estableciéndose ambos en una
relación de identidad. Por su parte, en los juicios sintéticos el predicado de la proposición no
está comprendido en el sujeto ni forma relación alguna con éste.

(Otra definición por si no quedo claro)

Si utilizamos como criterio para clasificar a los tipos de juicios kantianos el modo de vincularse
el predicado con el sujeto obtenemos dos tipos de juicios, los juicios analíticos y los juicios
sintéticos. 
En los juicios analíticos el significado del concepto predicado está incluido en el significado del
concepto sujeto. Estos juicios son explicativos pero no extensivos, no añaden un conocimiento
nuevo al que ya teníamos en el concepto sujeto. Ejemplos: “los solteros son no casados”, “los
triángulos tienen tres ángulos”. 

En los juicios sintéticos el significado del concepto predicado no está incluido en el significado
del concepto sujeto, por lo que estos juicios añaden información, son extensivos. Para la
filosofía empirista todos los juicios sintéticos tienen su fundamento en la experiencia y son
particulares y contingentes; lo peculiar de la filosofía kantiana consiste en aceptar la existencia
de conocimiento informativo, extensivo, es decir sintético, y universal y necesario, es decir no
fundamentado en la experiencia sino a priori. Los juicios analíticos son a posteriori, los juicios
sintéticos pueden ser a priori o a posteriori.

La ciencia, por tanto, tiene que estar hecha de juicios sintéticos que son aparte
conocimiento.

42
Los juicios pueden ser también a priori (sin experiencia) o a posteriori (tras la experiencia). 
Lo que hace Kant en la crítica de la razón pura es explicar cómo los juicios de las ciencias
(física y matemáticas) son a priori y sintéticos. 

Kant piensa que tanto en la física como en la matemática hay partes con juicios a posteriori
pero sus partes centrales sí son juicios sintéticos a priori y esas partes centrales él las llama
matemática pura y física pura.

La mayoría de los filósofos anteriores defendían en contra de Kant que los juicios de las
matemáticas eran analíticos. En la física se aceptó que los juicios eran sintéticos, por lo que
Kant se enfrenta en las matemáticas a los anteriores filósofos. 

En la crítica de la razón pura tiene como objetivo detectar estos elementos a priori y conseguir
saber si podemos hablar de aspectos metafísicos como Dios, su existencia…

Juicios sintéticos a priori: Si la información que se añade en el predicado no parte de la

experiencia sino de la misma razón, la conexión que se establece entre el sujeto y el predicado
es universal y necesaria, como ocurre en el juicio: “Todo cambio tiene una causa”. 

Filosofía transcendental

Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos, como
de nuestros conceptos a priori, de objetos. Un sistema de tales conceptos se llamaría Filosofía
Transcendental.

Estructura y arquitectónica de la Crítica de la Razón Pura.

La filosofía trascendental es aquí solo una idea, para la cual, la Critica a la Razón Pura tiene que
trazar todo el plan arquitectónicamente, es decir, a partir de principios, garantizando
plenamente la integridad y la seguridad de todas las piezas que constituye este edificio.

Ahora bien, nuestra critica, debe poner a la vista también una enumeración completa de todos
los conceptos primitivos que constituyen el mencionado conocimiento puro. Pero ella, se
abstiene razonablemente del análisis detallado de estos conceptos mismos, como también de
la reseña completa de los derivados de ellos porque este análisis no sería oportuno ya que no
presenta dificultad que se encuentra en la síntesis.

A la crítica de la razón pura pertenece todo lo que constituye la Filosofía transcendental y ella
es la idea completa de la filosofía transcendental pero no es, todavía, esta ciencia misma,
porque en el análisis solo llega hasta donde es preciso para el enjuiciamiento completo del
conocimiento sintético a priori.

A lo que principalmente hay que prestar atención en la división de una ciencia tal es que no
deben introducirse conceptos que contengan nada empírico; o bien, que el conocimiento a
priori sea eternamente puro. Los conceptos fundamentales de ella, son conocimientos a priori,
no pertenecen a la filosofía trascendental porque los conceptos de placer y displacer de los
apetitos e inclinaciones, del albedrío, etc, que son todos de origen empírico. POR ESO LA
FILOSOFÍA TRASCENDENTAL ES UNA FILOSOFÍA DE LA RAZÓN PURA MERAMENTE
ESPECULATIVA. PUES TODO LO PRÁCTICO, EN LA MEDIDA EN QUE CONTIENE MOVILES SE
REFIERE A SENTIMIENTOS, LOS CUALES SE ENCUENTRAN ENTRE LAS FUENTES EMPÍRICAS DEL
CONOCIMIENTO.

Sensibilidad, Entendimiento y Razón.

43
Las facultades de conocimiento para Kant son la sensibilidad, el entendimiento y la razón
(razón pura simplemente se refiere a todo nuestro conocimiento, a todas las facultades de
conocimiento en cuanto a priori, que no procede de la experiencia, mientras que aquí se toma
en sentido de facultad de conocimiento).

La sensibilidad tiene que ver con los sentidos, el entendimiento con los juicios y la razón con la
metafísica. La forma es el elemento a priori de los objetos, para Kant las formas que pone la
sensibilidad son el espacio y el tiempo. (A priori = condiciones transcendentales de la
experiencia de todo objeto posible).

El contacto inmediato lo llama intuición, entonces la realidad se nos da en una intuición

sensible y tenemos, por tanto, una relación inmediata con el objeto de conocimiento.

La crítica de la razón pura se divide en:

● Estética trascendental que tiene que ver con el conocimiento de las formas a priori de
la sensibilidad y con las condiciones de posibilidad de la matemática, las matemáticas
como ciencia está constituido como forma a priori de la sensibilidad. 

● Analítica trascendental que se dedica al conocimiento de las formas a priori del

entendimiento y se ocupa de las condiciones de posibilidad de la física.

● Dialéctica trascendental encargado del estudio de la razón y se cuestionara las

condiciones de posibilidad de la metafísica. 

∙  Estética trascendental -> sensibilidad -> matemática

∙  Analítica -> entendimiento -> física

∙  Dialéctica -> razón -> metafísica

En el conocimiento tiene que haber un elemento constitutivo que me implique necesidad. Este
elemento no viene de la experiencia sino que la ponemos nosotros, sale de las propias
estructuras de conocimiento. Para que halla un objeto de experiencia (algo de lo que podamos
hablar) la materia ha tenido que ser formalizada por unas estructuras de conocimiento.

La estética trascendental es el esfuerzo por aclarar las condiciones de posibilidad de la

matemática, la sensibilidad como la facultad de conocimiento es una facultad receptiva que
recibe sensaciones o impresiones sensibles a través de las cuales se nos da la materia y en esa
receptividad, dice Kant, yo tengo una relación inmediata con el objeto llamado intuición
sensible. Igual que existe una intuición sensible, piensa Kant, que para que existiera la
metafísica debería existir una intuición intelectual que está convencido de que no la hay y por
ello piensa que la metafísica no es posible como ciencia. Piensa que la única intuición que
tenemos es la sensible, por ello toda referencia del entendimiento a la realidad se tiene que
apoyar en la intuición sensible.

La sensibilidad, también llamada intuiciones puras (diciendo intenciones Kant quiere destacar
que no son conceptos de entendimiento sino formas de la sensibilidad. Kant piensa que no son
conceptos de entendimiento, pues un concepto es un universal que se aplica a muchos
individuos y se aplica íntegramente a todos esos individuos (no hay un ser humano hasta cierto
punto, o es humano o no lo es) el espacio y el tiempo sólo existe un solo espacio y un solo
tiempo que se pueda dividir en partes, el espacio y el tiempo Kant lo toma de Newton. 

44
Kant piensa que la sensibilidad tiene modalidades. Por una parte está el tiempo y el tiempo es
una condición de todo objeto sensible, pero además es la condición del conocimiento de los
estados internos del sujeto, por tanto la sensibilidad tiene dos modos:

∙  referida al exterior

∙  referida al interior

Ambos sentidos están sometidos al tiempo, pero sólo la exterior está sometida al espacio. 

Hay diferencia entre las sensaciones que podemos ubicar en el espacio y hay otro tipo de
sensaciones que no se sitúan en el espacio como por ejemplo la sucesión de los estados
internos del sujeto.

Para Kant toda la matemática está construida sobre estos, la gramática está construida sobre
la intuición pura de espacio y la aritmética está construida según el orden de la sucesión
temporal el orden de según se va sumando unos momentos a otros.

La sensibilidad tiene dos modos:

∙  La sensibilidad interna

∙  La sensibilidad externa

La forma pura de la sensibilidad interna, es decir, de los estados internos del sujeto es sólo el
tiempo. Así las sensaciones están “en” el espacio pero todas (externas e internas) son
temporales, es decir, toda sensación está relacionada a otra en una relación según sea antes,
al mismo tiempo o después, pero sólo hay unos que están distanciados. El espacio y el tiempo
son formas a priori de la sensibilidad y no pertenecen a las cosas en sí.

El fruto de la unión de la materia y forma es el objeto, fenómeno llamado por Kant (fenómeno
= lo que aparece; fenómeno es contrario de “nolímeno”, lo que las cosas son en sí mismas).
El planteamiento de Kant es que lo que las cosas son en sí mismas nosotros no lo conocemos,
lo único que vemos es la materia que recibimos ya formalizada. Nuestra experiencia usa sólo el
ámbito de los fenómenos. Podemos decir que las cosas están en espacio y tiempo, pero
espacio y tiempo no son propiedades de las cosas.

Dialéctica Trascendental

Parte de la "Critica de la Razón Pura" que estudia la Razón para compreder su

funcionamiento y estructura.  Recibe el nombre de “dialéctica” porque trata también los
argumentos dialécticos generados por el uso puro de la razón en su afán por captar lo
incondicionado, uso hiperfísico dice Kant.

            Kant considera que la Razón siempre busca la condición o fundamento de las cosas.
Precisamente la investigación científica aparece como consecuencia de este afán de la Razón
por la comprensión de las causas, condiciones o fundamentos de los fenómenos. Pero si el
funcionamiento espontáneo de la Razón no se limita por la crítica, tenderá a pensar también la
condición última de tres importantes esferas: la condición o fundamento último de nuestra
vida psíquica, la condición o fundamento último del mundo físico y la condición o fundamento
último de la totalidad de los fenómenos, tanto físicos como psíquicos. Cuando la Razón actúa
de este modo incontrolado acabará pensando en los objetos tradicionales de la metafísica:

45
el alma, el mundo como totalidad y Dios. Kant creyó que este uso de la razón –al que
denomina dialéctico es inadecuado y da lugar a sofismas y contradicciones.

Lo Incondicionado: Se denomina así, en el pensamiento kantiano, al fundamento último de

todo el conocimiento. Fundamento que tiene que estar libre de las condiciones que la
sensación, la sensibilidad y el entendimiento imponen a los objetos del conocimiento teórico.
Lo incondicionado es inalcanzable por la razón teórica, por mucho que ella se empeñe, ya que
no puede ser fenoménico sino nouménico. Lo incondicionado se expresa en las tres ideas
trascendentales: yo, mundo y Dios.

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

Uso de la razón y estudio de la posibilidad de la metafísica como ciencia.

Razón => facultad para realizar silogismos, razonamientos y establecer una unidad cada vez
mayor a partir de los juicios del entendimiento. 

Razón => relaciona conocimientos para conexionarlos. Unidad de conocimientos = unidad de

experiencia. Esta unidad cada vez mayor va tendiendo en tres direcciones:

ALMA MUNDO DIOS

(Sujeto) (Fenómeno) (Cualquier objeto)

Kant llama a estas tres totalidades “ideas”, que sirven para orientar el proceso de unificación
que realiza la razón. Estas tres ideas representan, cada una a su manera, la totalidad de la
experiencia. El alma la representa en relación al sujeto, el mundo en relación a los fenómenos
y Dios en relación a cualquier objeto posible fenoménico o no fenoménico. La totalidad de la
experiencia (saberlo todo) no es objeto de experiencia y, por tanto, las ideas no son un objeto
de conocimiento, es decir, no es algo de lo que podemos decir que es un objeto real, sino son
ideas que según Kant son eso, “ideas”, y no objetos de conocimientos. Las ideas tienen un
valor regulativo, es decir, ayudan a la razón.

Para que haya conocimiento tiene que haber una intuición, pues sino no hay experiencia. Así la
única intuición que tenemos es la sensible y la única experiencia se da cuando se aplican las
categorías del entendimiento a la intuición sensible. Esta experiencia es en la que la razón
estable establece relaciones.

Nosotros sólo podemos aplicar las categorías del entendimiento a la intuición sensible pero
nosotros tendemos inevitablemente a aplicar las categorías no sólo a los fenómenos sino
también a las cosas en sí mismas (ámbito de los neúmenos) porque las categorías del
entendimiento no provienen de la experiencia.

Cuando aplicamos las categorías al ámbito de los neúmenos se está produciendo una ilusión
trascendental que consiste en que la razón produce unos errores que son en cierto modo
distintos según se trata del alma, el mundo o Dios, pero que en cierto modo son iguales
porque consisten en aplicar las categorías a las cosas en sí mismas.

En el caso del alma el error es que la razón realiza unos argumentos erróneos => paralogismos,
que consisten en hablar del sujeto, del yo, aplicándole la categoría de sustancia y por tanto
convertir el “yo” en sustancia simple, inmaterial e inmortal. (Cuando Kant habla de de
metafísica está hablando la de metafísica de Wolff:

● Psicología racional (paralogismos) -> alma (explicado arriba)

46
 ● Cosmología racional (antinomias) ** -> mundo = contradicciones

● Teología natural * -> Dios

* Cuando razón habla del mundo como totalidad, la razón cae en contradicciones -> mundo
tiene comienzo en el tiempo y es limitado en el espacio, y puede demostrar lo contrario.

** Clasificación de tipos de demostraciones de Dios:

● Prueba ontológica * -> viene de San Anselmo

● Prueba cosmológica -> a partir de la contingencia = Dios existe

● Prueba físico-tecnológica -> a partir del orden del mundo = Dios ordenador del
mundo.

Las dos últimas dependen de la primera.

* Este argumento no es válido -> la existencia no es un predicado que añada nada a la

definición de una cosa (perfección de un concepto invalida el argumento ontológica).

-IDEAS DE LA RAZÓN-

La existencia para Kant es una categoría vacía rellenada por una intuición y como sólo tenemos
intuición sensible es con ella con la que se ve la existencia.

La existencia no se puede deducir, sólo se conoce por medio de la intuición sensible.

La metafísica (ideas que no tienen un conocimiento objetivo sino que son regulativas) como
ciencia es imposible.

Lo que es erróneo es pensar que esas ideas nos hablan de cosas reales pero esas ideas
relativas son necesarias porque marcan la dirección en la que tiene que trabajar la razón (=
razonamientos que unían los juicios de los entendimientos) y sin la razón el entendimiento
estaría desordenado.

La razón vive de las ideas regulativas pero no tienen un valor real.

La crítica a la razón pura

Modernidad: 

Racionalismo y Empirismo son dos orientaciones, dos tradiciones filosófico-  científicas propias
del pensamiento europeo, que se constituyen en la segunda mitad del siglo XVII (luego  de la
muerte de Descartes. Estas líneas se encontraban en permanente oposición.

El empirismo (doctrina que afirma   que todo conocimiento se basa en la experiencia

mientras que niega la posibilidad  de ideas espontáneas o del pensamiento a priori), contaba
entre sus mayores exponentes a los ingleses  Francis Bacon, John Locke y Thomas Hobbes.

El racionalismo dogmático (sistema de pensamiento que acentúa el papel de la razón en la

adquisición del conocimiento)  se identifica ante todo con la tradición que proviene del filósofo
y científico francés del siglo XVII Rene Descartes. Otros autores europeos que desarrollaron 
este pensamiento fueron el francés Baruch Spinoza, y los filósofos y matemáticos alemanes
Gottfried Wilhelm Leibniz y Christian Von Wolff.

47
El siglo XVII concluyo esta discusión, sin  aparente solución. Ninguna las dos orientaciones da
concesión en cuanto a su pensamiento, hasta la intervención de Immanuel Kant.

Kant, - inicialmente- adherente al racionalismo dogmático, hasta que a la edad de 50 años,

leyendo  una obra del filosofo escéptico y empirista escocés David Hume (según sus
palabras) “despertó del sueño dogmático”.

A partir de su  despertar, Kant se  dedico a buscar una salida a ese atolladero  del pensamiento
europeo de los siglos XVII y XVIII.

La palabra CRITICA tiene  su razón en el verbo griego Krinei, que significaba  destacar, poner
en relieve lo mas propio de algo. Este es el significado que Kant le atribuye a su crítica, de lo
que se desprende que, a diferencia de la connotación  que generalmente le atribuimos a esta
palabra, no tiene un valor negativo.

En su primera critica trata de destacar lo propio de la Razón Pura. Esta es una  tarea
indelegable, inalienable, una crítica que la razón hace de si misma, desde su propio  ceño,
desde su interior. Las críticas deben arrojar ciertos resultados: su objetivo es trazar (en cada
caso), los limites de su objeto, en el caso de la primera, los limites de la razón, sin los cuales su
ejercicio se torna ilegitimo. (Solo en este punto  de vista la crítica de Kant tiene cierto valor
negativo).

El punto de partida es el reconocimiento de que hay conocimientos científicos, que existen

de hecho (esta es la primer premisa que sustenta critica). Kant no discute la posibilidad de su
existencia. Lo que  permanece en litigio es el como son posibles estos conocimientos, no de
hecho, sino de derecho.

 Crítica de la Razón Pura. (CONCEPTO DE CRÍTICA. explicado distinto)

Es el esfuerzo de Kant para responder a la pregunta de que si la metafísica es o no una ciencia.

Es una crítica en cuanto que se esfuerza por conocer la propia razón para ver dónde están sus
límites y hasta dónde puede llegar.

Kant parte de un faletum (hecho) de la física y de la matemática pues para él éstas son ya
ciencias y entonces se cuestiona qué tipo de conocimiento hace que la física y las matemáticas
sean ciencias; se trata de averiguar las condiciones de posibilidad de una ciencia para ver si se
cumple o no en la filosofía. 

Se trata de saber los límites de nuestra razón de forma que ésta sea capaz de conocerse a sí
misma para ver si puede o no puede hacer una metafísica. A este movimiento por el que la
razón se conoce a sí misma Kant lo llama CRITICA

(Problemas: cómo va a ser la razón capaz de conocer sus límites sin estar por encima de ellos.
Ser consciente de los límites es el primer paso para poder superarlos. En resumen, Kant va a
decir que la metafísica no es una ciencia).

En la crítica de la razón pura Kant dice que la metafísica no es posible, que no es una ciencia,
pues no es capaz de responder a las últimas cuestiones.

Pura se refiere a lo que es la razón antes de estar afectada por la experiencia. Kant se
pregunta por los enunciados de una ciencia, cómo son los juicios de dicha ciencia, y responde
que los juicios son sintéticos a priori. Un juicio significa junto (viene de síntesis y es contrario
a análisis).

48
USO DOGMATICO Y USO CRÍTICO DE LA RAZON

Filosofía dogmática

Filosofía a la que da lugar el uso de la razón pura que va más allá de la experiencia (uso
dogmático de la razón).

         En la filosofía kantiana esta expresión tiene varios sentidos, pero el más importante es
seguramente el siguiente: cuando utilizamos la razón con la pretensión de alcanzar con ella un
conocimiento de las realidades trascendentes, de las realidades que están más allá de nuestra
experiencia posible, estamos haciendo un uso dogmático de la razón y la filosofía que
construimos es una filosofía dogmática. La filosofía racionalista de Descartes, Leibniz y Wolff
creyó que podíamos alcanzar un conocimiento de Dios, el alma y el mundo como totalidad
mediante una deducción puramente racional a partir de la comprensión de ciertos conceptos
básicos que se muestran a la luz de la mera razón. Es decir, creyó posible el conocimiento
metafísico a partir de la razón pura, de la razón no mezclada con nada empírico. En su
juventud Kant  aceptó la filosofía de Wolff (que más tarde llamó dogmática), pero se apartó de
ella tras la lectura de Hume. Como el propio Kant dice, Hume le despertó del sueño dogmático.
La filosofía dogmática se contrapone a la filosofía crítica, y el uso dogmático de la razón al uso
crítico de la razón.

Filosofía Crítica

Kant llama  "filosofía crítica" al conjunto de investigaciones filosóficas que tienen como
principal preocupación establecer los fundamentos y límites del ejercicio de la Razón.

         Las tres conclusiones principales de la filosofía crítica son las siguientes:

● la mente humana no puede alcanzar un conocimiento de la realidad en sí misma:  el

conocimiento metafísico le está vedado al  ser humano;

● el conocimiento sintético a priori es posible porque todo objeto cognoscible tiene que
someterse a las condiciones formales de la experiencia que imponen nuestras
facultades cognoscitivas;

● el acceso a lo metafísico, vedado a la esfera del saber, es posible merced a la esfera

moral. 

         Como sugieren los títulos de las tres obras principales de Kant ("Crítica de la Razón Pura",
"Crítica del Juicio", "Crítica de la Razón Práctica"), la filosofía kantiana es una filosofía
esencialmente crítica, culminando así la actitud básica de la filosofía moderna.

Crítica de la razón práctica

La Crítica de la razón práctica, es la segunda de las tres obras llamadas «críticas» de Immanuel
Kant, publicada por primera vez en 1788. Trata sobre su filosofía de la moral, y continúa en la
línea de la Crítica de la razón pura. La gran mayoría de los argumentos de este libro están
expresados más extensamente en sus Principios fundamentales del conocimiento metafísico.

49
La segunda Crítica ejerció una enorme influencia en el desarrollo posterior en el ámbito de la
filosofía ética y moral, empezando con la Doctrina de la ciencia de Johann Gottlieb Fichte.
Durante el siglo XX se convirtió en el principal punto de referencia para toda filosofía moral.

Esquema de la obra

Imitando en parte la estructura de la Crítica de la razón pura, si bien con algunas diferencias,
Kant divide la obra de la siguiente manera:

● Parte I: «Doctrina de los elementos». Esta parte se divide en dos libros: «Analítica de la
razón pura práctica»; y «Dialéctica de la razón pura práctica».

● Parte II: «Doctrina del método».

Introducción

Se reproducen aquí las primeras frases de la introducción a la obra, con la numeración de

páginas según las ediciones científicas de la misma:

El uso teórico de la razón se ocupaba de objetos de la mera facultad de conocer, y una crítica
de la razón, en lo que toca a ese uso, se refería propiamente sólo a la facultad pura del
conocimiento, porque esta facultad despertaba sospechas, que luego también se confirmaron,
de que se perdía fácilmente, más allá de sus límites, en inaccesibles objetos o hasta en
conceptos contradictorios entre sí.

Ética kantiana

La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras

éticas: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón
práctica metafísica. Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el
carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant
separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de
Kant). Este nuevo planteamiento acerca de la ética hace de Kant el padre de la filosofía
moderna.

La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán
los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por
tanto, vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se puede extraer conocimiento
universal. Debe, además, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es,
que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de
esta ley deben ser categóricos y no hipotéticos, que son del tipo «Si quieres A, haz B».

En contraposición a la ética a Kant se encuentra la ética de Santo Tomás de Aquino.

El imperativo categórico tiene tres formulaciones:

● «Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en
ley universal».17

● «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de

cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio». 18

● «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un
reino universal de los fines».19

50
Kant sintetiza su pensamiento, y en general «el campo de la filosofía en sentido cosmopolita»,
en tres preguntas: «¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué me está permitido
esperar?», que pueden resumirse en una sola: «¿Qué es el hombre?» 20 A la primera
interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el análisis de la Crítica de la razón
pura en torno de las posibilidades y límites del conocimiento humano. A la tercera trata de
responder la religión.

Kant concluye su estudio epistemológico haciendo especial hincapié en la importancia

del deber, que es donde reside la virtud de toda acción. Al hacer coincidir la máxima de
cualquier acción con la ley práctica, el ser humano habrá encontrado el principio objetivo y
universal del obrar.

Critica a la Razón Práctica 

Immanuel Kant

El objetivo de una razón práctica es el demostrar su realidad conforme a los hechos. 

Para esto Kant va a hacer un análisis sobre la libertad, que como bien se sabe es un término
que sobre pasa el entendimiento humano pero sin él no se podría habla de una razón práctica,
por ello la va a tomar como una ley moral para así poder darle realidad, la libertad es la
condición de la posibilidad de la moralidad, a la vez que la moralidad es lo que nos muestra la
libertad.

En la razón práctica se les concede una realidad al uso de las categorías, es válido pues en la
práctica no se tiene un ideal de definición, más bien es una utilidad correspondiente al
objeto, así queda claro que no se está buscando un resultado especulativo, pues este busca
definir fenómenos (que son los que la experiencia puede reconocer) pero también habla de
la cosa en sí que son fundamentos de los cuales no se puede hablar porque son
suprasensibles.

La razón práctica tiene la facultad de dar realidad por si misma a un objeto suprasensible de la
causalidad como es libertad (siendo este como uso práctico) esto es válido como algo que en
un lugar determinado puede ser pensado. El sujeto siendo un fenómeno también tiene una
intuición intelectual necesaria para esta comprensión, es decir que el sujeto tiene que ser
fenómeno pero también tiene que tener intuiciones fuera de lo sensible como es la libertad
para así poder tener una moralidad 
Kant no quiere hablar de la libertad como un mero aspecto psicológico, él quiere hablar de ella
como algo trascendental, como base para una moralidad, el autor asegura que él no está
dando una nueva moralidad pues eso es irracional lo que él está buscando es dar una nueva
fórmula moral. En la “Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres” habla del deber, de
su existencia en si misma de sus fundamentos e indicaciones. Dice que para clasificar los
deberes se tiene que conocer al sujeto para que así se determinen los deberes en la facultad
práctica, pero esto es más un sistema científico que uno practico.

Kant habla de una facultad apetitiva y esta la define como propiedad del ente que mediante
representaciones causa una realidad en los objetos pero pone en duda si el placer sea su
fundamento o es una coincidencia de la representación que solo se limita a su determinación.
Al tratar de hablar de lo que es capaz el alma del hombre se tiene que partir de su exposición,

51
clara y total, pero mas correctamente filosóficamente hablando es le tener debidamente
captado la idea del todo, con sus relaciones es un examen consiente de un sistema que
garantiza una visión conjunta. Una síntesis de lo analizado.

A Kant se le reprocha querer un nuevo lenguaje algo que no le preocupa porque afirma que
eso lo puede deducir alguien que solo le dio una ojeada al texto sin entender el texto, pues
según el autor es algo loable dar términos que el lenguaje no alcanza el lo llama “con
remiendos nuevos en un traje viejo” lo que realmente le preocupa es la mala interpretación
que se le pueda dar a los términos escogidos por él. Después nos habla de lo a priori que
compara con el pensamiento racional diciendo que es lo mismo, quien lo niegue es como
tratar de decir racionalmente que no existe la razón alegando que se puede decir que se
conoce algo cuando se tiene conciencia que aunque no hubiera sido empíricamente revelado
se podría conocer

Kant considera que es necesaria la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la

moralidad, pues piensa que debe existir un principio absoluto que guíe la acción y por el cual
se tenga presente lo que se debe y lo que no se debe hacer. Este principio no puede haber sido
establecido desde lo empírico o de forma inductiva, ya que lo que guía una acción
empíricamente se considera sólo una regla práctica no una ley moral, por estola ley moral
debe estar establecida desde la razón y debe tener un fundamento a priori.

Kant también considera que la acción debe realizarse por la ley moral y no sólo conforme a
ella, pues, en el caso del hacer conforme a la ley moral, este es un evento fortuito, así como
sucede que alguien actúe conforme a ley, puede suceder que nunca lo haga. En cambio, el
hacer por la ley moral conlleva a que la acción contenga a la ley moral en sí misma. Es por eso
que las leyes morales deben tener un carácter de necesario absoluto para todo ser racional por
tener un fundamento a priori.

Hume estaría contento con el empirismo universal pues la objetividad en los conceptos no
existía era más bien una subjetividad, pero ni él era tan radical, como para que lo subjetivo
también tuviera dominio en la matemática pero esto para el son términos analíticos que no
podrían estar sujetos a la subjetividad por eso es que no podría estar de acuerdo con un
empirismo universal, porque entonces este gobernaría en las matemáticas

La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues solo es capaz de alcanzar
el mundo de los fenómenos, mundo en el que todo está sometido a la ley de causalidad, y por
lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la
razón práctica, y si queremos entender la experiencia moral, cabe la defensa de la existencia
de la libertad: si en sus acciones las personas están determinadas por causas naturales, es
decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad, ni es posible la conducta
moral. Se podría hablar que la razón es la que lleva a la acción

Para encontrar el principio moral supremo, Kant analiza la buena voluntad ya que considera
que este es el valor absoluto, pues la voluntad es buena siempre y en sí misma, es la voluntad
que es movida por el bien moral y siempre lo busca. En este sentido no se puede considerar
que las acciones sean en sí mismas malas o buenas, es sólo la voluntad con la que se realicen
por lo que pueden ser juzgadas, por esto, también, la buena voluntad no puede ser juzgada
por las consecuencias de las acciones que son guiadas por ella. Sin embargo la buena voluntad
requiere agotar los medios a nuestro alcance para realizar lo que ella dicta, es decir, no se
queda en el plano del querer.

52
Para encontrar el valor moral que tiene la buena voluntad, es necesario considerar el papel
que en esto desempeña el deber. Kant considera que sólo por el deber una acción moral tiene
valor moral, pues en el deber moral la buena voluntad se enfrenta a obstáculos subjetivos, es
decir, el individuo se enfrenta a obstáculos que sus propias inclinaciones le imponen, sólo así
se podría considerar que su acción movida por la buena voluntad tiene valor moral. El buen
actuar con valor moral no se busca por una finalidad determinada sino sólo por el deber
mismo, por eso las acciones que se dan por inclinación no tienen valor moral, con esto se
eliminan los fines egoístas.

Kant dice que el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley (considerando a la ley
como la legitimidad misma), por eso se debe actuar de tal forma que la máxima de nuestra
acción pueda convertirse en una ley universal, es decir nuestra acción debe estar guiada por
una máxima por la que todo mundo pueda actuar, sea por todos conocido que se puede actuar
así y que esto no sea algo que provoque que se deje de realizar.

“Crítica razón práctica”

Tradicionalmente, todas las éticas hasta Kant eran materiales (Aristóteles, Epicuro, moral

cristiana…), es decir nos dicen el objetivo y el modo de conseguirlo, son heterónomas. No nos
proporcionan contenidos morales sino que se limitan a imponer desde fuera nuestra conducta.

Sin embargo, la ética de Kant se presenta en la historia de la filosofía como una ética formal,
que permite a la persona seguir su propia ley moral Para ser moral nuestra acción debe estar
orientada por el puro cumplimiento del deber.

Según Kant, hay tres preguntas que se plantea el ser humano: ¿qué puedo saber?, ¿qué puedo
hacer? y ¿qué me cabe esperar?

Recordemos que la razón tiene dos usos: uno teórico y otro práctico. Con el uso teórico
respondemos a la primera de éstas. Su función es por tanto, ayudarnos a entender como es el
mundo.

Pero necesitamos de otro uso práctico con el que responder las otras dos, orientar nuestro
comportamiento, dirigir nuestra voluntad. Kant identifica el uso práctico con la moral.

Así, podemos diferenciar dos ámbitos de la realidad: el del “ser” y el del “deber ser”, el de la
ciencia y el de la moral.

En su obra, Crítica de la Razón práctica, no transmite las condiciones que hacen posible el
deber, partiendo de:

. Una acción desinteresada no condicionada a ningún fin /el deber por el deber/

. Que existe una ley moral universal

Esa ley moral, que no cuestiona,[<< De dos cosas estoy seguro: del cielo estrellado sobre mi
cabeza y de una ley moral en mi>>] posee según Kant un carácter de imperativo categórico
(mandatos universal, formal y que posibilita el autogobierno), distinguiendo dos tipos:

_ Los hipotéticos aquellos que ordenan algo como medio para conseguir un fin, su validez
siempre está condicionada.

53
_ Los categóricos que son mandatos incondicionados, es decir aquellos que ordenan algo
como un fin absoluto. Tienen validez por sí mismos.

Así, la ley moral sólo puede tener carácter de imperativo categórico, ya que ésta debe ser
universal.

El deber proviene de la razón, y obrar moralmente consiste en cumplir la ley por respeto ala
ley misma.

La bondad o malicia de las acciones dependerá de la intención de la voluntad al actuar.

La moral de Kant es una moral formal en la que lo importante no es el contenido, sino la

intención, el como se actúa.

Por ello, Kant no nos va a decir qué es el bien, sino que nos ofrece el procedimiento, un modo
de hallar esa ley moral que se halla en nuestro interior. Son imperativos meramente formales
donde no se nos da el contenido, sino la forma.

Las dos características principales de la ley moral serán la autonomía: la ley moral está dentro
de nosotros y al cumplirla nos obedecemos a nosotros mismos; y la universalidad, al provenir
de la razón será común a todos los seres humanos.

De estas características obtiene Kant sus dos postulados más importantes:

· “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como
principio de legislación universal”.

· “Obra de tal manera que trates siempre a la humanidad, tanto en tu persona como en la de
los demás, como fin y nunca como mero medio”.

Postulados De La Razón Práctica

Los postulados de la razón práctica son proposiciones que no pueden ser demostradas desde
la razón teórica pero que han de ser admitidas si se quiere entender el "factum moral".

         Kant dice que de ellos no cabe conocimiento pero sí un peculiar modo de asentimiento o
creencia que denomina   fe racional. Los postulados de la razón práctica son la existencia de la
libertad, la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios.

Los postulados (hipótesis) son, para Kant, las condiciones indispensables para la existencia
de un hecho. Los postulados de la razón práctica, que le sirven a Kant para explicar el hecho
de la ley moral, son tres:

LA LIBERTAD

Es la “razón del ser” de la moral, y ésta a su vez, es la “razón de conocer” de la libertad. El

deber supone el poder, por lo que el ser humano debe tener un dominio de sus actos para que
exista una norma que le sea impuesto como deber desde su razón.

LA INMORTALIDAD

Todo deber exige ser realizado, por lo que para alcanzar la perfección (actuar sólo por deber)
sería necesario alargar esta vida, la inmortalidad.

DIOS

54
El deber y la felicidad no parecen seguir el mismo camino en esta vida. En tanto que el hombre
es cuerpo, cuya tendencia dominante es la búsqueda de felicidad; y alma cuya tendencia
dominante es el cumplimiento del ideal moral.

Pero no tendría sentido una vida virtuosa sin recompensa.

Por ello ha de existir un ser que garantice la felicidad tras el cumplimiento del deber, éste es
Dios. En un mundo perfecto felicidad y deber coincidirían.

Crítica de la razón práctica: En donde plantea que el camino para conocer los objetos de la
metafísica es la Conciencia Moral. 

_____________________________________________________________________

CRITICA DE LA RAZÓN PURA (Parte de la Unidad 9)

LIBERTAD Y VOLUUNTAD.

Capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según leyes de otra índole que las
naturales, esto es, según leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a
autonomía de la voluntad.

         La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues solo es capaz de
alcanzar el mundo de los fenómenos, mundo en el que todo está sometido a la ley de
causalidad, y por lo tanto en el que todo ocurre por necesidad natural. Sin embargo, desde la
perspectiva de la razón práctica, y si queremos entender la experiencia moral, cabe la defensa
de la existencia de la libertad: si en sus acciones las personas están determinadas por causas
naturales, es decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad, ni es posible
la conducta moral; de este modo, la libertad es la ratio essendi (la condición de la posibilidad)
de la moralidad, a la vez que la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos muestra o da
noticia) de la libertad.

         Voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales,
y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente,
independientemente de extrañas causas que la determinen; así como necesidad natural es la
propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad
por el influjo de causas extrañas.
      La citada definición de la libertad es negativa y, por lo tanto, infructuosa para conocer su
esencia. Pero de ella se deriva un concepto positivo de la misma que es tanto más rico y
fructífero. El concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes según las cuales,
por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto algo, a saber: la consecuencia. De
donde resulta que la libertad, aunque no es una propiedad de la voluntad, según leyes
naturales, no por eso carece de ley, sino que ha de ser más bien una causalidad, según leyes
inmutables, si bien de particular especie; de otro modo, una voluntad libre sería un absurdo.
La necesidad natural era una heteronomía de las causas eficientes; pues todo efecto no era
posible sino según la ley de que alguna otra cosa determine a la causalidad la causa eficiente.
¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la
voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la proposición: «la voluntad es, en todas las
acciones, una ley de sí misma», caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra
máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Esta es justamente la

55
fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así, pues, voluntad libre y
voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.

No basta que atribuyamos libertad a nuestra voluntad, sea por el fundamento que fuere, si no
tenemos razón suficiente para atribuirla asimismo a todos los seres racionales. Pues como la
moralidad nos sirve de ley, en cuanto que somos seres racionales, tiene que valer también
para todos los seres racionales, y como no puede derivarse sino de la propiedad de la libertad,
tiene que ser demostrada la libertad como propiedad de la voluntad de todos los seres
racionales; no basta, pues, exponerla en la naturaleza humana por ciertas supuestas
experiencias (aún cuando esto es en absoluto imposible y sólo puede ser expuesta a priori),
sino que hay que demostrarla como perteneciente a la actividad de seres racionales en general
y dotados de voluntad. Digo, pues: todo ser que no puede obrar de otra suerte que bajo la idea
de la libertad, es por eso mismo verdaderamente libre en sentido práctico, es decir, valen para
tal ser todas las leyes que están inseparablemente unidas con la libertad, lo mismo que si su
voluntad fuese definida como libre en sí misma y por modo válido en la filosofía teórica. Este
camino, que consiste en admitir la libertad sólo como afirmada por los seres racionales, al
realizar sus acciones, como fundamento de ellas meramente en la idea, es bastante para
nuestro propósito y es preferible, además, porque no obliga a demostrar la libertad también
en el sentido teórico. Pues aún cuanto este punto último quede indeciso, sin embargo, las
mismas leyes que obligarían a un ser que fuera realmente libre valen también para un ser que
no puede  obrar más que bajo la idea de su propia libertad. Podemos, pues, aquí librarnos del
peso que oprime la teoría.

Ahora bien; yo sostengo que a todo ser racional que tiene una voluntad debemos atribuirle
necesariamente también la idea de la libertad, bajo la cual obra. Pues en tal ser pensamos una
razón que es práctica, es decir, que tiene causalidad respecto de sus objetos. Mas es imposible
pensar una razón que con su propia conciencia reciba respecto de sus juicios una dirección
cuyo impulso proceda de alguna otra parte, pues entonces el sujeto atribuiría, no a su razón,
sino a un impulso, la determinación del Juicio. Tiene que considerarse a sí misma como autora
de sus principios, independientemente de ajenos influjos; por consiguiente, como razón
práctica o como voluntad de un ser racional, debe considerarse a si misma como libre; esto es,
su voluntad no puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad y, por lo tanto, ha de
atribuirse, en sentido práctico, a todos los seres racionales.

Todos los hombres se piensan libres en cuanto a la voluntad. Por eso los juicios todos recaen
sobre las acciones consideradas como hubieran debido ocurrir aun cuando no hayan ocurrido.
Sin embargo, esta libertad no es un concepto de experiencia, y no puede serlo, porque
permanece siempre, aun cuando la experiencia muestre lo contrario de aquellas exigencias
que, bajo la suposición de la libertad, son representadas como necesarias. Por otra parte, es
igualmente necesario que todo cuanto ocurre esté determinado indefectiblemente por leyes
naturales, y esta necesidad natural no es tampoco un concepto de experiencia, justamente
porque en ella reside el concepto de necesidad y, por tanto, de un conocimiento a priori. Pero
este concepto de naturaleza es confirmado por la experiencia y debe ser inevitablemente
supuesto, si ha de ser posible la experiencia, esto es, el conocimiento de los objetos de los
sentidos, compuesto según leyes universales. Por eso la libertad es sólo una idea de la razón,
cuya realidad objetiva es en sí misma dudosa; la naturaleza, empero, es un concepto del
entendimiento que demuestra, y necesariamente debe demostrar, su realidad en ejemplos de
la experiencia.

56
De aquí nace, pues, una dialéctica de la razón, porque, con respecto de la voluntad, la libertad
que se le atribuye parece estar en contradicción con la necesidad natural; y en tal encrucijada,
la razón, desde el punto de vista especulativo, halla el camino de la necesidad natural mucho
más llano y practicable que el de la libertad; pero desde el punto de vista práctico es el sendero
de la libertad el único por el cual es posible hacer uso de la razón en nuestras acciones y
omisiones; por lo cual ni la filosofía más sutil ni la razón común del hombre pueden nunca
excluir la libertad. Hay, pues, que suponer que entre la libertad y necesidad natural de unas y
las mismas acciones humanas no existe verdadera contradicción; porque no cabe suprimir ni el
concepto de naturaleza ni el concepto de libertad.

Causalidad  de la Libertad: una causalidad espontánea “que inicie por sí misma una serie de
fenómenos”, los cuales, por su parte, se atendrán a las condiciones de la experiencia. Kant
llama a esta causalidad libertad trascendental: una libertad que obra en el mundo, pero que no
es del mundo.

Autonomía De La Voluntad

Llamamos autónomo a un sujeto cuando se da a sí mismo sus propias leyes y es capaz de

cumplirlas. La autonomía de la voluntad describe la circunstancia de que cuando un sujeto se
comporta moralmente él mismo se da las leyes a las que se somete, pues dichas leyes tienen
su origen en la naturaleza de su propia razón.

Pertenecemos a este reino gracias a la libertad de la voluntad, cuyo principio es que todas sus
acciones se sometan a una máxima que pueda ser ley universal y por tanto universalmente
legisladora. Kant presenta también en el texto la noción de deber: en nosotros las máximas no
coinciden necesariamente con el principio citado, por lo que la necesidad de la acción tiene la
forma de constricción práctica, de deber; el deber no descansa en sentimientos, impulsos o
inclinaciones sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí. Finalmente, Kant señala
la dignidad de todo ser racional, dignidad que le corresponde por el hecho de que puede
obedecer a una ley que él se da a sí mismo.

Veíase al hombre atado por su deber a leyes; mas nadie cayó en pensar que estaba sujeto a su
propia legislación, si bien ésta es universal, y que estaba obligado solamente a obrar de
conformidad con su propia voluntad legisladora, si bien ésta, según el fin natura, legisla
universalmente. Pues cuando se pensaba al hombre sometido solamente a una ley (sea la que
fuere), era preciso que esta ley llevase consigo algún interés, atracción o coacción, porque no
surgía como ley de su propia voluntad, sino que esta voluntad era forzada, conforme a la ley,
por alguna otra cosa a obrar de cierto modo. Pero esta consecuencia necesaria arruinaba
irrevocablemente todo esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber.
Pues nunca se obtenía deber, sino necesidad de la acción por cierto interés, ya fuera este
interés propio o ajeno. Pero entonces el imperativo había de ser siempre condicionado y no
podía servir para el mandato moral. Llamaré a este principio el de la autonomía de la voluntad,
en oposición a cualquier otro, que, por lo mismo, calificaré de heteronomía.

El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su
voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese
punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de
un reino de los. Fines. 
      Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes.
Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si
prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo

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contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres
racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede
proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya
citados principios.

Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a
sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo
como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes
objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos
a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que
sólo un ideal).

Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando está en él como
legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe,
cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro.

 El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por
libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este último
puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente
independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad.

     La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación, por la cual es
posible un reino de los fines. Mas esa legislación debe hallarse en todo ser racional y poder
originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima
que ésta, a saber: que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad
por su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente
legisladora. Si las máximas no son por su propia naturaleza necesariamente acordes con ese
principio objetivo de los seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad
de la acción, según ese principio, llámase constricción práctica, esto es, deber. El deber no se
refiere al jefe en el reino los fines, pero sí a lodo miembro y a todos en igual medida.

La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber, no descansa en

sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí,
en la cual la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre al mismo tiempo
como legisladora, pues si no podría pensarse como fin en sí mismo. La razón refiere, pues, toda
máxima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y también a
cualquier acción para consigo misma, y esto no por virtud de ningún otro motivo práctico o en
vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no
obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí mismo.

Fundamento De Determinación De La Voluntad

Aquello que sirve de motor o impulso a la voluntad y que hace que el sujeto realice una u
otra acción.

         Hay dos tipos muy distintos de fundamentos de determinación de la voluntad:

1.     La razón, que puede influir de dos modos sobre la voluntad:

a)   de forma inmediata: indicándonos cuál es nuestro deber; enseñándonos fines finales:

Hume consideró que la razón sólo puede enseñarnos los medios para alcanzar fines, fines no

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propuestos por ella misma sino por la esfera del gusto.  Sin embargo, Kant creyó que la razón
puede dar al sujeto normas de conducta, mostrarle la acción correcta y la incorrecta, enseñarle
la conducta buena en sí misma y mala en sí misma; la conciencia moral o conocimiento
inmediato del deber es precisamente expresión de la razón determinando la voluntad;

b)   de forma mediata: mostrándonos los medios adecuados para la realización de un fin

querido por nosotros, como cuando utilizamos nuestra razón para establecer el modo más
adecuado de realizar un deseo. 

2.     La inclinación: los deseos y apetitos empíricos (por ejemplo, los relacionados con el
cuerpo) pueden influir en nuestra voluntad y determinarla para la realización de lo
conveniente para su cumplimiento.

         Cuando el fundamento de determinación es la inclinación, la conducta que se sigue es

heterónoma y el imperativo hipotético, por lo que dicha conducta no es auténticamente moral
(todo lo más conforme al deber); sin embargo, cuando la razón es el fundamento inmediato de
determinación, cuando nuestra conducta se pliega al mandato moral por él mismo, entonces la
conducta es auténticamente moral (conforme al deber y por deber) y autónoma.

Imperativo Categórico

O imperativo apodíctico. Mandato con carácter universal y necesario: prescribe una acción
como buena de forma incondicionada, manda algo por la propia bondad de la acción,
independientemente de lo que con ella se pueda conseguir. Declara la acción objetivamente
necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco. Para Kant sólo este tipo de
imperativo es propiamente un imperativo de la moralidad.

         Los imperativos categóricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en su versión
prohibitiva, "no debes hacer X"; "debes ser veraz", "no debes robar", son ejemplos de
imperativos categóricos. De todas formas es preciso tener cuidado porque la mera expresión
lingüística no es suficiente para determinar si el imperativo que ha guiado nuestra conducta es
hipotético o categórico: para averiguar si es uno u otro el caso es preciso referirse a lo que ha
movido nuestra voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es conforme al deber
(conforme al imperativo “no debes robar”), pero si no hemos robado por miedo a la policía, el
imperativo que hemos seguido es hipotético (“no debes robar si no quieres tener problemas
con la policía”); sin embargo, si no hemos robado porque la acción de robar es mala en sí
misma, independientemente de si nos pueda detener o no la policía, entonces nuestro
imperativo es categórico. Kant consideró que nunca se puede estar absolutamente seguro de
que nuestra conducta no haya estado motivada por un interés o por algún temor, y por ello
concluyó que cuando nos parece seguir un imperativo categórico siempre es posible que el
imperativo por el que nos regimos sea hipotético.

         Kant da también unas fórmulas generales del imperativo categórico, fórmulas que
resumen todos los mandatos morales: 

Fórmulas Del Imperativo Categórico

El imperativo categórico es un concepto central en la ética kantiana, y de toda la

ética deontológica moderna posterior. Pretende ser un mandamiento autónomo (no
dependiente de ninguna religión ni ideología) y autosuficiente, capaz de regir el
comportamiento humano en todas sus manifestaciones.

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Fórmula de la ley universal

"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal"

Fórmula de la ley de la naturaleza

"Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la
naturaleza"

Fórmula del fin en si mismo:

            "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"

Fórmula de la autonomía:

"Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino
universal de fines"

La libertad trascendental

Cuando hablamos de un universo estático, que es siempre el mismo estamos hablando en

términos filosóficos de inmantismo. Aquí hablamos del mundo expresado en cuatro
dimensiones. Lo que se conserva igual es claro que en el tiempo pierde vigor, energía, es decir
que en el tiempo hay un gasto de energía. Esto representa la segunda ley de la termodinámica,
es decir que en el tiempo todo tiende a la entropía, hacia un gasto de energía.

Si pudiéramos pensar en otro momento de tiempo en el cual superáramos lo anterior

necesariamente estaríamos negando la segunda ley de la termodinámica, aquí estamos
hablando de cinco dimensiones. El tiempo en cuatro dimensiones implica que en la línea
temporal se produce desorden en cambio pensar en cinco dimensiones implica entender que
en el tiempo se produce orden, gracias a esta dimensión se puede entender la inteligencia ya
que desde cuatro dimensiones lo que existe es el caos.

Si pretendiéramos entender el mundo con meras cuatro dimensiones no podríamos entender

la evolución. Pensar en cinco dimensiones es entender la dimensión en la que se mueve el ser.
Para mi es fácil entender el pensamiento de Kant y de cualquier filosofo y entender sus errores
ya que yo puedo pensar en cinco dimensiones. En estos términos lo que llama Kant por
trascendental es lo que tiene que ver con el ser, con la posibilidad de éste desenvolverse en el
plano al que pertenece. 

¿Sabes porque desde dentro parece que el tiempo no pasara? porque el alma se mueve a una
velocidad y vibración vertiginosa y eso hace que el tiempo material de cuatro dimensiones no
lo determine. Nosotros sentimos la existencia gracias a que existe una quinta dimensión. 

Lo meta físico es lo que está por dentro y el alma sólo es libre cuando ella se reconoce a sí
misma, cuando se despliega sobre si misma. Este hecho de desplegarse sobre si misma es una
función trascendental, lo trascendental es el ejercicio del alma o ser de volver sobre sí misma.

¿Que es la libertad para Kant? es simple y llanamente la autodeterminación que tiene el alma
consigo misma, la posibilidad de ser ella misma. Una vez que el ser se reconoce a sí mismo
como finalidad y como razón de si mismo desaparece la ilusión de pretender encontrar la
verdad en algo ajeno a él mismo. Esa verdad es Dios, por tanto Dios no es un ser

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extramundano, es decir no es algo independiente de lo que yo soy sino que es el principio
activo por medio del cual el alma se reconoce a sí misma, se da sentido a sí misma.

Lo natural al alma ya lo había descubierto platón es el conocimiento, por eso el conocimiento

de mi mismo es igualmente el conocimiento de todo. Volver sobre la pregunta metafísica:
¿quien soy? ¿Para donde voy? son preguntas que al intentar darle sentido desde mi sinceridad
o el amor que poseo me hacen libres.

Por eso para ser libre no tengo que estar recitando lo que otros han dicho o conocer de
memoria lo que otros han dicho, basta con volver sobre mi mismo y entender que me hace
falta. Si te hubiera querido recitar parte por parte el pensamiento de Kant mi producción
intelectual no se hubiera desarrollado, prefiero ser creativo, buscar lo nuevo, lo que otros no
han dicho. Hoy ha sido un día fructífero ya que he vuelto sobre mi mismo, he podido resolver
un problema desde mis propios planteamientos y sin irrespetar lo que Kant pretende expresar
por libertad en su libro critica de la razón práctica.

El fundamento de la moral

El interés de Kant consistió en darle a la moral un fundamento autónomo: La moralidad misma

del hombre constituye un fundamento último y es la fuente original de todas las normas
morales. De ahí que lo importante de los actos es la intención que mueve a realizarlos. El valor
moral sólo puede radicar en la voluntad del hombre en “querer hacer el bien”, en la voluntad
buena, el deber.

El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo

que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un
conocimiento del comportamiento que deberían observar los hombres. En este sentido, dicho
conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberían comportarse
de tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y
esas son las características de lo a priori. Y ya hemos visto cómo Kant explicaba la imposibilidad
de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del
conocimiento moral, por lo tanto, consistirá en identificar cuáles son los elementos a priori de
la moralidad.

Kant distingue un uso teórico y un uso práctico de la razón. En su uso teórico, que Kant estudia
en la "Crítica de la razón pura", la razón constituye o configura el objeto que se da en la
intuición, mediante la aplicación de las categorías; en su uso práctico, que estudiará en la
"Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica", la
razón es la fuente de sus objetos: la producción de elecciones o decisiones morales de acuerdo
con la ley que procede de ella misma.

Todos los sistemas éticos anteriores habían partido de una determinada concepción del bien,
como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que debía
ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento teórico no está determinado por el
objeto, sino que éste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y
del entendimiento, el conocimiento moral tampoco estará determinado por el objeto, sino
más bien el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la
moralidad. (Del mismo modo que Kant había provocado una "revolución copernicana" en el
ámbito del uso teórico de la razón, provocará otra revolución similar en el ámbito del uso

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práctico de la razón). Estas condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada empírico:
sólo han de contener la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad
han de tener un carácter universal y necesario.

La base de la obligación, del deber ser, no puede fundarse en nada empírico, pues: aunque
deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni
en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ahí la crítica de Kant a los
sistemas morales fundados en contenidos empíricos, a los que llamaremos éticas materiales.
En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien
con la felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana
considerada empíricamente, aceptando la determinación de la voluntad por objetos ofrecidos
al deseo. 

Además de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo,
lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen
de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo
lugar las normas que proponen tienen un carácter hipotético, condicional: si quieres alcanzar
la felicidad (algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al
estar sometida la norma a una condición sólo tiene valor si se acepta dicha condición, lo que,
además de significar que se actúa por un interés, implica que la validez de la norma para
conseguir el fin que se propone sólo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que
tampoco puede tener carácter universal y necesario. 

Por lo demás, y en tercer lugar, esos sistemas éticos son heterónomos: el hombre recibe la ley
moral desde fuera de la razón, por lo que en realidad no está actuando libremente, perdiendo
la capacidad de autodeterminación de su conducta, la autonomía de la voluntad. ¿Que valor
puede tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento está
sometido a la consecución de un objetivo, un interés, y que propone al hombre renunciar a la
libertad, a la autonomía de su voluntad?

La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser universal, ha
de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse
cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no puede establecer
ningún bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos que actuar: ha de contener
sólo la forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que
pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase
comienza la "Fundamentación de la metafísica las costumbres". ¿Qué entiende Kant por una
buena voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por interés, o por inclinación
o por deseo. ¿Y qué es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la
voluntad se da a sí misma. Kant distingue aquí entre obrar "por deber" y obrar "conforme al
deber": puede ocurrir que actúe por algún interés particular y esa actuación coincida con la ley
moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber". 

Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuación no persigue ningún interés particular, ni
es el resultado de una inclinación o un deseo, sino que está motivada solamente por
reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuación pueda tener
consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la noción de
deber; y en la medida en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener

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alguna orden o algún mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o
mandato que contengan ha de ser categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna
condición (no puede ser hipotético). A la fórmula en la que se expresa ese mandato u orden de
la ley moral la llamará Kant imperativo categórico. 

Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada empírico, el imperativo categórico en
que se expresa tampoco podrá tener ningún contenido empírico, sino sólo la forma pura de la
moralidad. En la "Fundamentación" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo
categórico:

1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal". 

2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal
de la naturaleza". 

3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".

Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la moralidad.
No nos dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni
nos propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad
y necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su autonomía, su
libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por ningún elemento empírico, por lo
que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de
conducta, por lo que la voluntad tendrá que darse a sí misma la norma de conducta, por lo que
es autónoma.

Filosofía de Kant

Su filosofía surge con la convicción de llevar a cabo un giro radical en la concepción del hombre
y de su racionalidad. Los escritos del filósofo prusiano se caracterizan por su compromiso con
la libertad, con la dignidad del  hombre y con la concepción moral derivada de la razón. Esto
quiere decir que la razón, no admite ningún criterio externo a ella como pueden ser la
tradición, la teología o cualquier tipo de ordenamiento natural. Solo la razón es el punto de
partida y el criterio de discernimiento de lo que es y de lo que no es.

Para Kant el ser humano tiene dos dimensiones dentro de si: el instinto gobernador por el
placer, y la razón gobernada por el principio del deber.

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