Joseph Ratzinger OBRAS COMPLETAS XI Teologia de la liturgia BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOSEste primer volumen que se publica de las Obras completas de Joseph Ratzinger recoge sus escritos sobre liturgia. «Cuando, tras algunas vacilaciones, me decidi —escribe el Papa— a aceptar el proyecto de una edicién de mis obras completas, me result6 claro que en ellas debia primar el orden de prioridades del Concilio y que, por tanto, el volumen de mis escritos sobre liturgia debia ir al principio. La liturgia de la Iglesia fue para mi, desde mi infancia, una realidad central en la vida, y luego, en la escuela de maestros como Schmaus, Séhngen, Pascher o Guardini, se convirtié también en el centro de mi trabajo teolégico». Nada extrafio si, segiin Ratzinger, «en el traro que le demos a la liturgia se decide el destino de la fe y de la Iglesia»,VI. VIL VIL VIN/2 IX. XI. XII. XID XIV, Plan general dela Gbra Pueblo y casa de Dios en la eciesiologia de san Agustin Tesis y ottos estudios sobre san Agustin Comprensién de la revelacién y teologia de la historia en san Buenaventura Texto integro de la Habilitacién y otros estudios sobre san Buenaventura EI Dios de la fe y el Dios de los filésofos La relacién circular entre fides y ratio ianismo Fe - Bautismo - Seguimiento Introduccion al cri: Origen y destino del hombre Creacién - Antropologia - Mariologia Jestis de Nazaret Cristologfa espiritual ‘Teologia del Concilio Textos del Vaticano II Iglesia. Signo entre los pueblos Escritos de eclesiologia y de ecumenismo Iglesia. Signo entre los pueblos Escritos de eclesiologia y de ecumenismo Revelacién - Escritura- Tradicién Hermengutica y principios de la enscfianza de la teologia Resurreccién y vida eterna Contribuciones sobre escatologia Teologia de la liturgia Predicadores de la palabra y servidores de vuestra alegria Teologfa y espiricualidad del Orden En didlogo con nuestro tiempo Entrevistas - Opiniones - Objeciones Homilias para el Afio littirgico Meditaciones - Oraciones - Reflexiones Mi vida Textos autobiograficos Bibliografia e indicesObras completas de Joseph Ratzinger XI TEOLOGIA DE LA LITURGIAJOSEPH RATZINGER Obras completas XI TEOLOGIA DE LA LITURGIA La fundamentacién sacramental de la existencia cristiana BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID « 2012MADRID « 2012 Titulo de la edicion original: Joseph Ratzinger. Gesammelte Schriften. Theologie der Liturgie. ‘Traducida del original aleman por: IRENE SZUMLAKOWSkI (parte A); ROBERTO H. BER- NET (partes B y E) y PABLO CrRvERA (partes C y D). Comité cientifico de revision de los textos: MANUEL AROZTEGUT, PABLO BLANCO, OLE GARIO GONZALEZ DE CARDEDAL y GABINO URIBARRI. Fdicién preparada por PABLO CERVERA y CARLOS GRANADOS. © Verlarg Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2008 © Biblioteca de Autores Cristianos, 2012 © Don Ramon de la Cruz, 57. 28001 Madrid © Tel, 309 08 62 © wwwbacedicorialcom Deposito legal: M-34488-2012 ISBN; 978-64-220-1608-3 (Obra completa) ISBN: 978-84-220-1609.0 (Tomo XD} Preimpresién: BAC Impresion: Fareso, S. A. Pde la Direccion, 5, Madrid Enunernacion Succiores de Felipe Mende, .L Carb, 6 8 Pl. Ind, San José de Valderas I, Lanes adi Impreso en Espafa, Printed in Spain Mustracién de cubierta: Retrato de Benedicto XVI, oleo de Nati Canada (2012) Disefto de cubierea: BAC ‘Cualquicr forma de reproduccion, distribucion, comunicacién publica o transformacidn de esta obra solo ser realizada con la autorizacidn de sus titulares, salvo excepcion prevista por la ley. Dirljase a CEDRO (Cen- tro Espanol de Derechos Reprograficos) si necesita fococopiar 0 escanear algun fragmento de esta obra (wwweconlicencia.com; 91 702 1970/93 272 04 47). fNDICE GENERAL RA LA EDICION ESPANOLA, por Antonio Mt Rouco Varela . IMEN INAUGURAL DE MIS ESCRITOS, por Benedicto XVI {ON DEL EDITOR ALEMAN, por Gerhard Ludwig Maller. IATURAS PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA, DE LA LITURGIA. UNA INTRODUCCION .. incia de la licurgia so ja y vida: el lugar dela liturgia en la realidad fia - Cosmos - Historia - Antiguo al Nuevo Testamento: la forma fundamental de la liturgia eris- a determinada por laf biblica o 1po y el espacio en la liturgia ones previas acerca de a relacion de la licurgia con el espacio y el tiempo sagrados. El significado del templo cristiano jar yla direccin de a oracion en la lieurgia reserva del Santisimo Sacramento <«Participacion activa» Lasefial dela cruz s) Arrodillarse (Prostratio) b) Estar de pie y estar sentado. Liturgia y cultura ‘yor humana vestiduras lcurgicas xt xu xvu xx wt 116 19 125, 127 131VI INDICE GENERAL, PARTE B TYPOS - MYTERIUM - SACRAMENTUM. 1. La fandamentacién sacramental de la existencia cristiana . 1. Presupuesto: La crisis dela idea de sacramento en la conciencia modern: 2. Laidea de sacramento en Ia historia de la humanidad 3. Los sacramentos cristianos 4, El sentido de los sacramentos hoy IL, Sobre el concepto de sacramento PARTE C LA CELEBRACION DE LA EUCARISTIA: FUENTE Y CUMBRE DE LA VIDA CRISTIANA I. El significado del domingo para la oracién y la vida del cristiano .. 1. @De que se trata? nnn 2. Latcologia del dia del Senor 3. Sabbat y Domingo a) Elproblema 4) La teologia del Saba 0) La sintesis eristiana 4. Aplicaciones 4) Liturgias dominicales sin sacerdote 4) Culeura de fin de semana y domingo cristiano .. IL, Es la Eucaristia un sacrificio 1. Planteamiento del problema: el deseo de Lutero 2. El testimonio del Nuevo Testamento a) Los textos... 6) El tipo marcano de relato: teologia veterotestamentaria del sactificio. c) Eltipo paulino: critica profética del eulto . d) El centro de convergencia: la idea de la susticucion ¢) Sobre la cuestion de la presencia actual IIL El problema de la transustanciacion y la cuesti6n del sentido de la eucaristia . 1. El erasfondo de la problematica: la objecion de la Reforma a) Calvino .. +) Lutero. 2. La problematica actual 4) El problema filoséfico de la transustanciacion 1b) El significado ceoldgico de la afirmacion Recensiones IV. Lacucar Prefacio 1, Elorigen de la encaristia en el misterio pascual 2. La eucaistia, centro de a Iglesia centro de la Iglesia . 139 139 141 145, 149 153 169 169 v1 174 174 177 179 180 181 183 185 185 188, 188, 188 189 190 192 195 197 197 201 206 207 212 217 223 223 223 232 INDICE GENERAL bre la correcta celebracion de la Santa eucaristia .. |. La presencia real de Cristo en el sacramento de la eucarista nay contenido de la celebracion eucaristica eamiento del problema: la categoria de «forma» . Desarrollo de la forma de la eucarstia en el devenie dela Iglesia. forma definitiva .. esencia de la celebracion litirgica . cept subjetivaa a natuaeza objetiva de iar on ja dela cruz como prenpuestoy fundamenco dela teologiacucarises. ‘eucaristica en la primera carta a los Corintios ... 1 Gor 5,6: la pascua cristiana 1 Cor 612-19: unirse al Sefior.. : 1. Cor 10,1-22: un cuerpo con Cristo, pero ninguna certeza salvifica magica . {) 1. Cor 1117-33: la institucién de la eucaristia y su correcta celebraci6n .. ‘vida cristiana y ministerio apostélico como realizacion de la eucatistia . El martirio como proceso en el que el cristiano se hace eucaristia b) El culto conforme al Logos: la vida cristiana como cucaristia Lamision como el servicio de la liturgia césmica jonclusién: la eucaristia como origen de la misié: ristia, comunidn y solidaridad Conclusion: la eucaristia como sacramento de las transformaciones Construida con piedras vivas>. La casa de Dios y el modo cristiano de rar a Dios _ El mensaje biblico sobre el templo de piedras vivas 44) Laraiz vererotestamentaria 4) Cumplimiento en el Nuevo Testamento .. ¢Como se llega al cemplo cristiano? ‘onsecuencias para el presente bre la cuestin de la orientacidn en la celebracién Observaciones sobre la cuestion de a orientacion en la celebracién Presentacion de Uwe Michel Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, 2003, mmilias . Sobre la cuestion del culco y el caracter sagrado de la eucaristia Seftor est cerca de nosotros: en nuestra conciencia, en su palabra, en su ‘ia personal, en la eucaristia. Homilia sobre Dt 4.7, VI 240 251 265 265 269 273 276 27 285, 286 290 295 295 297 300 301 301 303 304 308 308 310 312 313 317 318 320 325 328 331 331 332 334 336 340 345, 345, 349 353 353 358VIL 1 mL, WV. INDICE GENERAL, 3. Estar ante el Seftor - caminar con el Seftor - arrodillarse ante el Senor. Sobre la fiesta del Corpus Christi 4, (Qué significa el Corpus Christi para mi? Tres meditaciones ..... PARTE D TEOLOGIA DE LA MUSICA SAGRADA, El fundamento teoldgico de la misica sagrada 1. Introduecin: aspectosesenciales dela disputa posconcilar sobre la musica sagrada 2. Lamvasica sagrada como problema teologico en la obra de Tomas de Aquino y de sus Auctoritates 4) La misiea sageada puesta en discusion por las Auctoritaes de lateologia 4b) Motivos y trasfondo dela critica teologica a la musica ¢) Fundamentos teologicos de la mtsica sagrada 4) El significado positivo de la critica teologica a la miisica .. 3. Conclusion: principios generales en la crisis del presente La imagen del mundo y del hombre propia de la liturgia y su expresion en la musica de la Iglesia 1, ¢Superar el Concilio? Una nueva concepcion de fa liturgia 2. El fundamento filosofico de esta concepcion y su problematica 3. El modelo antropologico de la liturgia eclesial 4, Consecuencias para la musica ivirgica a) Consideraciones fundamentales.. b) Observaciones sobre la situacién actual 5, Observacidn conclusiva:liturgia, musica y cosmos , que el 4 de diciembre de 1963 fue solem- srobado, como primer fruto de la gran asamblea eclesial, con el rango itucién. Fue casi una casualidad, viendo las cosas desde fuera, que el jiturgia estuviera al principio del trabajo del Concilio y que la res- ynstituci6n fuera su primer resultado. El papeJuan habia convocado de obispos sobre todo con la voluntad felizmente compartida por actualizar el cristianismo en una época de cambios, pero no la habia tun programa fijo. Una larga serie de borradores fue presentada por nes preparatorias. Pero faltaba una clave para encontrar el camino junto de propuestas. Entre todos los proyectos, el texto sobre la sa- gia parecia ser el menos controvertido. Asi, parecié el mas opor- empezar lo mas pronto posible, casi como una forma de entrena- n el que los Padres pudieran ensayar un método para los trabajos . Lo que desde fuera podia parecer una casualidad, se comprobo mas adecuado, incluso partiendo de lo interior, a la vista del orden de cia de los temas y trabajos del Concilio, Mediante este comienzo con lela liturgia se ponia inequivocamente de manifiesto el primado de Ja primacia del tema Dios: Primero Dios, es lo que nos dice el comienzo gia. Cuando la mirada hacia Dios no es lo determinante, todo lo ierde su orientacion. La sentencia de la regla benedictina: «Nada debe erse al culto divino» (43,3), vale de un modo especial para el mona- tiene también validez en cuanto al orden de prioridades para la vida lesia y la de cada uno en particular, segiin su estado. Quizd es util re- Jui, a este respecto, que en la palabra «ortodoxia», la segunda mitad, , No significa «opinién» sino «gloria»; no se trata de tener una n>» correcta sobre Dios, sino de la forma correcta de glorificarle, de letle, Esta es cfectivamente la pregunta fundamental que se formula el que comienza a comprenderse correctamente: :cémo debo encon- con Dios? Por eso, el aprender la forma correcta de adoracién —de ia— es el principal don que nos llega por la fe. rando tras algunas vacilaciones me decidi a aceptar el proyecto de una edi- mis obras completas, me result claro que en ellas debia primar el orden idades del Concilio y que, por tanto, el volumen de mis escritos sobre li- bia ir al principio. La liturgia de la Iglesia fue para mi, desde mi infan-XIV SOBRE EL VOLUMEN INAUGURAL DE MIS ESCRITOS cia, una realidad central en la vida y se convirtié también, en la escuela de maes- tros como Schmaus, Séhngen, Pascher o Guardini, en el centro de mi esfuerzo teoldgico. Como materia de estudio escogt la teologia fundamental, porque yo queria por encima de todo seguir la pista a la pregunta: ¢Por qué creemos? Pero en esta pregunta estaba la otra pregunta sobre la respuesta correcta a Dios y, por tanto, la pregunta sobre el culto divino estaba desde el principio implicada. A partir de aqui se comprenden mis trabajos sobre liturgia. Para mi no se trata de los problemas especificos de la ciencia litirgica, sino siempre del anclaje de lali- turgia en el acto fundante de nuestra fe y, asi también, de su lugar en el conjunto de nuestra existencia humana. Este volumen retine ahora todos los pequetios y medianos trabajos con los que, en el curso de estos afios, en diversas ocasiones y desde diversas perspec- tivas, he tomado postura sobre cuestiones liturgicas. Después de todas las con- tribuciones, que asi fueron apareciendo, me urgia presentar en ultimo término una perspectiva de conjunto, que aparecié en el ano jubilar del 2000 bajo el ti- culo «El espiritu de la Liturgia. Una introduccién» y que constituye el texto central de este libro. Desgraciadamente, casi todas las recensiones se han vol- cado sobre un solo capitulo: el del altar y la direccién de la oracién en la li- curgia. Los lectores que la recensionaban parecian suponer que, a fin de cuen- tas, toda la obra versaba solo sobre [a orientacién de la celebracién, que su contenido tenfa la pretensién de introducit nuevamente la celebracion de la misa «de espaldas al pueblo». Ante esta desfiguracién pensé durante algin tiempo en climinar este capitulo —que consta de nueve paginas sobre un total de 200— para que pudiera expresarse finalmente lo que verdaderamente me interesaba y me interesa en el libro. Esto resultaba mds facil y mas factible por- que entretanto habian sido publicados dos excelentes trabajos en los que la cuestién de la orientacién de la oracién en la Iglesia de los primeros siglos se aclaraba de un modo convincente. Me reficro en primer lugar al importante librito de U. M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie christlichen Gebetsrichtung' (Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 2003) y muy especialmente a la gran contribucién de S. Heid, «Gebetshaltung und Ostung in der frithchtistlichen Zeit» ? (RAC 72 [2006] 347-404), en la que se examinan las fuentes y la literatura sobre esta cuestidn. El resultado es claro: la idea de que sacerdote y pueblo deben mirarse reciprocamente durante la oracién se formé solo en fa época moderna y es totalmente extrafia al antiguo cristianismo. Sacerdote y pueblo no oran uno hacia el otro, sino hacia el inico Senor. Por eso miran durante la oracién en la misma direccién: hacia el este, como simbolo césmico del Seior que llega, 0, cuando esto no era posible, hacia la imagen de Cristo en el abside, hacia una cruz o simplemente todos ' Nde: Hay traduccién espanola del original inglés: Voluerse hacta el Senior. Orientacion en la plegaria littngica (Cristiandad, Madrid 2007). * Nae: «Postura dela oracién y orientacion en la primera época cristiana». SOBRE EL VOLUMEN INAUGURAL DE MIS ESCRITOS xv a, como hizo el Sefior durante la oracién sacerdotal en la noche pasion (Jn 17,1). Entre tanto, se impone afortunadamente cada vez erencia que hice al final del referido capitulo en mi libro: no hacer strucciones, sino colocar simplemente en medio del altar la cruz, miran sacerdote y fieles a la vez, dejandose asi conducir hacia el ¢ rezamos todos unidos. n ello he hablado nuevamente quizas demasiado sobre este punto, embargo, solo un detalle de mi libro que podria también haber de- La perspectiva esencial de la obra era la de presentar la liturgia, por Jas cuestiones con frecuencia insignificantes sobre esta o aquella su gran marco de relaciones, que yo intentaba representar mediante los, presentes en todos los temas particulares. Esta en primer lugar la sncia interna entre Antiguo y Nuevo Testamento; sin su relacién cia veterotestamentaria no se comprende en absoluto la liturgia El segundo circulo es la relacién con las religiones del mundo. Y fi- viene el tercer circulo: el caracter césmico de la liturgia, que signi- el encuentro de un grupo mayor o menor de hombres. La litur- bra en la anchura del cosmos, abarca creacion ¢ historia a la vez. Esto re se expresaba al rezar hacia el oriente: que el Salvador, al que rezamos, el creador y que, por tanto, en la liturgia siempre esta contenido amor ala creacion y la responsabilidad hacia ella. Me alegraria que dicién de mis escritos litirgicos pudiera ayudar a que se hiciera vi- an perspectiva de nuestra liturgia, y se situaran las pequenas dispu- la forma externa en su lugar preciso. timo y sobre todo, tengo que agradecer. Mi gratitud se extiende en gar al obispo de Ratisbona, Gerhard Ludwig Miiller, que ha asumido Imente el proyecto de las obras completas y ha posibilitado las condi- ersonales ¢ institucionales para su realizacién. Muy especialmente jostrar también mi agradecimiento al Prof. Dr. Rudolf Voderholzer, wertido una extraordinaria cantidad de tiempo y esfuerzo en la reco- y tevision de mis escritos. Igualmente, mi agradecimiento al Dr. D. Schaller, que ha trabajado activamente junto a él. Por ultimo, mi to gracias a la editorial Herder, que con gran amor y atencién ha asu- a dificil y trabajosa labor. Ojala que todo sirva para que la liturgia sea més profundamente comprendida y dignamente celebrada. «El gozo es vuestra fuerza» (Neh 8,10). » en la solemnidad de los apéstoles Pedro y Pablo de 2008, dD dred it an 9 xy BENEDICTO XVI_ INTRODUCCION DEL EDITOR ALEMAN ” nedicto XVI es uno de los mas grandes tedlogos que se ha sen- ia de Pedro. En la larga serie de sus predecesores se impone la n con la excepcional figura del sabio papa del siglo xviii, Bene- 740-1758). Igualmente, se puede pensar en el papa Leén Magno tue formulé las claves decisivas para la confesién cristolégica del cedonia (451). enedicto XVI, en los largos afios de su dedicacién académica or de teologia fundamental y dogmitica, ha llevado a cabo una ica propia, que le sitiia en la serie de los tedlogos mas significativos XX y XXI. Desde hace mas de 50 afios, el nombre de Joseph Rat- senta una original propuesta completa de teologia sistematica. tos vinculan los conocimientos cientificos de la teologia con la 1a fe. Como ciencia, que tiene su lugar genuino dentro de la Igle- éa nos puede descubrit el valor particulag del hombre como cria- sn de Dios. jenedicto XVI ha podido recurrir siempre en sus trabajos cienti- uloso conocimiento de la historia de la teologia y de la dogma- ha elaborado de tal modo, que resulta patente, como base de todo, Dios acerca del ser humano. El dominio que Joseph Ratzinger palabra y de la lengua hace que eso resulte accesible para muchos. s complejos no son sustraidos a la comprensién general mediante ada reflexin, sino que se hacen transparentes en su interior sim- ‘trata siempre de que Dios quiere hablar a cada hombre y de que luz que ilumina a todo hombre (Jn 1,9). académica ha conducido al profesor de teologia, Joseph Rat- escuelas superiores y universidades de Frisinga, Bonn, Miinster, inalmente a Ratisbona, donde trabajé desde 1969 hasta su nom- mo arzobispo de Munich y Frisinga en 1977. También durante iodo como Prefecto de la Congregacién para la Doctrina de la Fe ), Se sentia el cardenal Joseph Ratzinger vinculado con la ciudad is de Ratisbona. Visitaba regularmente a su hermano Georg Rat- ctor durante muchos aiios del célebre coro catedralicio de Ratis- ado «los gorriones de la catedral»> (1964-1994). Inolvidables son sermones en la catedral de Ratisbona, que solia predicar con mo- mis diversos dias festivos. La tumba de sus padres, Josef y MariaXVII INTRODUCCION DEL EDITOR ALEMAN, Ratzinger y de su hermana Maria se encuentra en el cementerio de Ratisbona- Ziegetsdorf. Sobre su lugar de residencia en Pending, a las puertas de la ciu- dad episcopal de Ratisbona, dijo ¢l una vez: Tras todos aquellos afios agitados en diversos lugares de trabajo «estabamos de nuevo en casa». Durante la visita pastoral de 2006 a su tierra de Baviera subray6 otra vez, en su Leccion de Ratisbona momento estelar no solo para la historia de la uni- versidad alemana—, la relacion interna entre fe y razn. Nila razon nila fe pue- den ser pensadas independientemente la una de la otra, si se quiere entender lo que realmente son. Razén y fe son preservadas de peligrosas patologias gracias a una mutua correccion y purificacién. El papa Benedicto XVI se vincula asi a la gran tradicion de las ciencias teolégicas, que puede mostrarse en el todo del organismo de la universidad como el elemento que da unidad al conjunto. Ratisbona se convierte asi de algtin modo en el genius loci, que quiere reu- nir y conservar el conjunto de la obra teoldgica de Joseph Ratzinger. La sede episcopal de Ratisbona, con sus grandes sabios obispos, san Alberto Magno (1260-1262) y Johann Michael Sailer (1821-1832), representa la unidad de la ensenanza episcopal y académica, que confirman la racionalidad de la fe y la fecundidad pastoral de la ciencia. Esta tradicion fue prolongada por el arzo- bispo Michael Buchberger (1927-1961), bajo cuyo gobierno se llevo a cabo el Lexikon fir Theologie und Kirche, que actualmente va, como obra estandar internacional, por su tercera edicidn. Asi, esta ciudad episcopal se ofrece finalmente también como lugar para un centro de investigacién de la obra de Joseph Ratzinger / Benedicto XVI. Des- pués de que el santo Padre me encargara, como obispo de Ratisbona, la edi- cion de sus Obras completas en 16 volimenes, fundé en Ratisbona para llevar acabo este proyecto el Instituto Papa Benedicto XVI. Este deberia ser un lugar en el que se documentara exhaustivamente la vida, el pensamiento y la obra del tedlogo, obispo y papa Joseph Ratzinger / Benedicto XVI. Mediante la reco- leccién y puesta a punto de todas sus obras, publicadas y no publicadas, me- diante el esclarecimiento de sus contextos biograficos y teolégicos, y mediante la formacin de una biblioteca especializada, se han puesto las condiciones ideales para una investigacién completa del conjunto de su obra teolégica, El conjunto del plan editorial ha sido elaborado en didlogo estrecho con el papa Benedicto XVI. Cada volumen particular ha sido aprobado por el mismo santo Padre, tanto en su concepcién tematica, como también en lo re- ferente ala seleccidn de los textos. Se ha buscado la exahustividad. De algunos textos mas pequenos se senala solo el lugar donde pueden ser encontrados. Es, por tanto, adecuado hablar de un testimonio vivo de la teologia de Joseph Ratzinger / papa Benedicto XVI, pues el centro de la obra no es la mera re- coleccion y archivo de textos, sino la exploracién sistematica de un ambito te- matico de la teologia por medio de una ordenacién nuevamente concebida, que facilita las correlaciones y posibilita una mirada de conjunto. INTRODUCCION DEL EDITOR ALEMAN, XIX personal del santo Padre, las Obras completas se publican bajo el autor, Joseph Ratzinger. fen este momento mi particular gratitud al director encargado Voderholzer, de Tréveris, y a su sustituto, el Dr. Christian Scha- Jaborado en la edicién de las Obras completas con amplios cono- on atencion y con una gran competencia teoldgica. mostrar mi mds sincero agradecimiento al santo Padre, el papa Be- La gran muestra de confianza que me ha dado con el encargo de obras es para mi alegria y responsabilidad a la vez. a, en la solemnidad de los apéstoles Pedro y Pablo, 2008 1 Gad Lady GERHARD LUDWIG MULLER Obispo de RatisbonaSIGLAS Y ABREVIATURAS Articulo (en la Suoma de Teologia de santo Tomas de Aquino). Articulo citado anteriormente. TRENEO DE LYON, Adversus haereses. Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissen- schaften. Philosophisch-historische Klasse. Justino, Apologia. _Articulo. R.G. Kratz - H. SPIECKERMANN (eds.), Das Alte Testament | Deutsch (Vandenhoeck & Ruprecht). Biblioteca de Autores Cristianos. Beitrage zur evangelischen Theologie. Theologische Abhand- Lungen. Biblische Zeitschrifi. Corpus Christianorum. Comentario sobre... Concilium (alemin). Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. H. DENZINGER - A. SCHONMETZER (eds.), Enchiridion sym- bolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Herder, Barcelona 1976). * Editor / edicion. Forum Katholische Theologie. Festschrift. Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschafi. Homilia. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los efesios. Internationale Katholische Zeitschrift «Communio». Innsbrucker Theologische Studien. Jahrbuch fiir Liturgiewissenschaft (ab 1950 A [Fir Archiv] LW). J. RATZINGER, Obras completas (esta edicion). Kleine Katholische Dogmatik. Klerusblatt.XXII LThK* LWQF LXX MBTh MTAS.S Ndt nt. NTD resp. RHPhR sc SChr StANT StdZ ThGl ThJb (L) ThLZ ThRy ThWAT ThWNT TRE TThS TThZ Us SIGLAS Y ABREVIATURAS W. Kasper (ed.) y otros, Lexikon fur Theologie und Kirche (Herder, Freiburg B. 71993-2001), Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen. Sepeuaginta (traduccién griega de la Biblia hebrea). Miinsterische Beitrage zur Theologie. Miinchener Theologische Studien, Systematische Abteilung. Nota del traductor. Neue Folge (Nueva serie). Nota. Das Neue Testament Deutsch. Obra citada anteriormente. L’Osservatore Romano. Padre. J.-P. Mine (ed.), Patrologiae Cursus completus. Series Latina, 221 vols. (Paris 1841-1864). Cuestién (en la Suma de Teologia de santo Tomas de Aquino). Reallexikon fiir Antike und Christentum. Revue biblique. Respondeo. Revue d'histoire et de Philosophie Religieuses. COncILIO Vaticano II, Constitucién Sacrosanctum Con- cilium (4-12-1963). Sources chrétiennes. Studien zum Alten und Neuen Testament. Stimmen der Zeit. TOMAS DE AQUINO, Summa theologiae. Theologie und Glaube. Theologisches Jabrbuch (Leipzig). Theologische Literaturzeitung. Theologische Revue, G. J. BoTrERWECK - H. RINGGREN - H.-J. Fasry (eds.), Theologisches Worterbuch zum Alten Testament (Kohlham- mer Verlag, 1973ss). G. KITTEL y otros (eds.), Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament (Scuttgart-Berlin-Kéln 1933ss).. Theologische Realenzyklopadie. Trierer Theologische Studien. Trierer Theologische Zeitschrift. Una Sancta. (Circulares de encuentros interconfesionales). SIGLAS Y ABREVIATURAS Weimarer Ausgabe der Werke Martin Luthers. Wege der Forschung. Zeitschrift fir Katholische Theologie. Zeitschrift fir Theologie und Kirche. XXIIPARTE A ESPIRITU DELA LITURGIAEl espiritu de la liturgia Una introducciénPROLOGO primeras lecturas cuando comencé a estudiar teologia a prin- 1946 fue ese breve primer libro de Romano Guardini «Sobre liturgia» («Vom Geist der Liturgie>), que se habia publi- ua de 1918 como primera obra de la coleccion «Ecclesia fa por el abad Iidefons Herwegen, y que hubo que reimprimir vas ediciones. Este pequefio escrito puede ser considerado, 10 el punto de arranque del movimiento liturgico en Alema- ido de forma fundamental a que la liturgia, en su belleza, en ndida, en su grandeza intemporal, fuera descubierta de nuevo ¢ anima la Iglesia y como centro de la vida cristiana. Ha con- fuerzo por celebrar la liturgia «més esencialmente» (palabra ini); se queria aprender a comprenderla desde su exigencia je su forma interior como la oracién de la Iglesia, realizada y ismo Espiritu Santo, en la que Cristo continuamente se hace mporanco nuestro, entra en nuestra vida. tiesgarme a poner una comparacion que, como toda compa- ta en muchos aspectos, pero que ayudara a comprender lo ir. Se podria afirmar que por entonces (en 1918) la liturgia se 10s aspectos a un fresco, que, aunque se habia conservado in- oculto casi completamente por un encalado posterior: en el jue celebraba el sacerdote, estaba plenamente presente la forma tollada desde los origenes, pero para los creyentes estaba oculta ja bajo indicaciones y oraciones de caracter privado. Gracias al ittirgico y de modo definitivo por obra del Concilio Vaticano II, al descubierto, y, durante un tiempo, quedamos fascinados de sus colores y sus figuras. Pero desde entonces el fresco esta into por las condiciones climaticas como por ciertas restaura- strucciones y peligra su integridad, si no se lleva a cabo rapi- ecesario para poner coto a estas influencias nocivas. Natural- ¢ ser encalado de nuevo, pero se requiere una nueva reverencia ina nueva comprensin de su mensaje y de su realidad, para que imiento no se convierta en el primer paso hacia su pérdida defi- a esta renovada comprensidn es el propésito del libro que pre- publico, En sus intenciones fundamentales coincide plenamente etendia en su tiempo la obra de Guardini; por esto he elegido6 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA intencionadamente un titulo que evoca inmediatamente ese clasico de la te- ologia liturgica. Unicamente habia que trasladar lo que Guardini expuso a finales de la Primera Guerra Mundial, en un contexto histrico completa mente diferente, a las relaciones actuales de nuestros planteamientos, espe- ranzas y peligros. Al igual que Guardini, tampoco me preocupo de las discusiones 0 investi- gaciones cientificas, sino de ofrecer una ayuda para la comprensién de la fe y y vida: el lugar de la liturgia en la realidad para la correcta realizacién de su forma de expresidn central en la liturgia. Si este libro pudiera impulsar de nuevo algo asi como un «movimiento litur- gico», un movimiento hacia la liturgia que condujera a su correcta celebra- ci6n, tanto externa como interna, se habria cumplido con creces la intencién que me ha movido a realizar este trabajo. I LA ESENCIA DE LA LITURGIA es en realidad la liturgia? ¢Qué sucede en ella? ¢Qué tipo de reali- encontramos en ella? En la segunda década del siglo xx se propuso der la liturgia como un «juego»; el punto de comparacién era en lugar que la liturgia, como el juego, tiene sus propias reglas, construye io mundo, que es valido en cuanto se entra en él y que, por supuesto, Ive de nuevo, en cuanto se acaba el «juego». Otro punto de compa- ra que cl juego, aun teniendo sentido propio, carece de propésito y recisamente posee un efecto curativo e incluso liberador, porque nos mundo de las intenciones y las obligaciones cotidianas para introdu- el de lo improductivo, liberandonos asi por un tiempo de todo el nuestro mundo del trabajo. El juego seria, por asi decir, otro mundo, de libertad, en el que durante un tiempo podriamos dejar correr sin tra existencia. Para poder soportar el peso de la cotidianeidad nece- estos momentos de evasion de su dominio. do esto hay algo de verdad, pero esta explicacion no nos basta. Por- ces, en el fondo, no tendria ninguna importancia a qué jugamos; dicho se puede aplicar a cualquier tipo de juego, cuyo necesario rigor ‘en la sujecién a las reglas desarrolla enseguida sus propias imposicio- induce también a nuevas complicaciones: tanto si pensamos en el del deporte actual, en las competiciones de ajedrez o en cualquier otro ercibimos en todas partes que el juego pasa rapidamente de ser algo © ajeno al mundo a ser una parcela del mundo con sus propias leyes, ie se pierda en un simple jugueteo vacio de contenido. que mencionar todavia un aspecto de esta tcoria del juego que nos ds a la esencia particular de la liturgia. El juego de los niftos aparece, 10s aspectos, como una especie de anticipo de la vida, como una pre- para la vida posterior pero sin llevar en si su peso y seriedad. De este fa liturgia podria indicarnos que ante la verdadera vida, a la cual que- s dirigirnos, todos en realidad seguimos siendo nifios 0, en todo caso, 10s seguir siéndolo. La liturgia seria entonces una forma de anticipo cicio preliminar totalmente distinto; seria el preludio de la vida futura, eterna, a propésito de la cual dice Agustin que, en contraposicién tual, ya no esta entramada por la carencia y la necesidad, sino entera- por la libertad del regalar y el dar. La liturgia seria asi un nuevo des- Nota del editor: En el margen se sefialan los niimero de pagina de la edicién alemana (en tedonda): Der Geist der Liturgie. Eine Einfithrung (Freiburg ‘2000, °2001, ‘2002. Sonderausgabe 2006, 2007); y dela traduccion espafola (en negrita): Elespiritu de la li- turgia (Cristiandad, Madrid 2009) 31 5233 8 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA I. LAESENCIA DE LA LITURGIA o pertar en nosotros de la verdadera infancia, de la apertura hacia una madurez futura que no se ha realizado atin realmente con la vida adulta; seria la forma ti- pificada de la esperanza, que vive ya anticipadamente la vida futura y auténtica, que nos entrena para la vida verdadera, la de la libertad, la de la presencia inm diatade Dios y de la pura apertura de uno para otro. De este modo, la iturgia im- primiria también en la vida cotidiana, aparentemente real, los augurios de la l- bertad, que deshacen constricciones y hacen que alumbre el cielo sobre la tierra, Este giro de la teoria del juego eleva a la liturgia esencialmente por encima del juego comiin, en el que siempre vive el anhelo del verdadero «juego», de Jo totalmente otro a un mundo en el que se funden orden y libertad. Este giro permite que se imponga asi, frente a la superficialidad del juego comtin, que esta sin embargo llena de finalidades o, por el contrario, carente del todo de humanidad, lo especifico y lo particular del «juego» dela sabidurfa, al que se I sale de Egipto no para ser un pueblo como todos los demas; sale para refiere la Biblia, y que se puede relacionar con la liturgia. Pero todavia nos ios, La meta del éxodo es la montana de Dios, todavia desconocida, falta dar contenido a este desarrollo, porque la idea de la vida futura ha apa- io a Dios. Se podria objetar que la concentracién en el culto durante recido por ahora s6lo como un vago postulado, y la vision de Dios, sin el cual iaciones con el Faradn era de indole téctica. Que la verdadera y, en il- la «vida furura» seria solo un desierto, resulta atin muy imprecisa. Por ello mino, tinica meta del éxodo no era el culto, sino la tierra, que consti- guerria proponer un nuevo punto de partida, esta vez desde la conerecion de auténtico contenido de la promesa hecha a Abrahan. No creo que con los textos biblicos. justicia al renor que domina los textos. En el fondo, la contrapo- En los relatos sobre la historia previa y sobre el mismo desarrollo de la sa- tre tierra y culto no tiene sentido, pues la tierra se concede para que lida de Israel de Egipto, aparecen dos metas diferentes para el éxodo. Una, que gar de adoracin al verdadero Dios. La mera posesién de la tierra, la todos conocemos, ¢s la entrada en la tierra prometida, en la que Israel podra onomia nacional, rebajaria a Israel al mismo nivel de los demas pue- finalmente vivir en su propio territorio, dentro de fronteras seguras, como a orientacion ignoraria lo especifico de la eleccidn. Precisamente, toda pueblo con su propia libertad e independencia. Pero junto a esta meta apa- ia de los libros de los Jueces y de los Reyes, retomada e interpretada de rece repetidamente otra. El mandato original de Dios al Faraén era: «Deja in las Crénicas, sefiala que la tierra, considerada como tal y en si misma, salir a mi pueblo para que me rinda culto en el desierto» (Ex 7,16). Esta ex- wvia un bien indeterminado, que sdlo se convierte en el bien verdadero, presin «deja salir a mi pueblo para que me rinda culto» se repite con pocas tico don de la promesa, cuando Dios reina en ella, cuando no existe variantes hasta cuatro veces, es decir, en todos los encuentros del Faraén con estado auténomo cualquiera, sino precisamente cuando ¢s lugar de Moisés y Aaron (Ex7,26; 9,1; 9,13; 10,3). En el transcurso de las negociacio- \ciaen el que se realiza la voluntad de Dios y se instaura asi la forma au- nes con el Fara6n la meta se concreta atin més. El Faraén se muestra dispuesto le existencia humana, Pero la mirada al texto biblico nos permite de- llegar a un acuerdo. Para é! la disputa consiste en la libertad de culto de los de modo atin més preciso la relacién entre ambas metas del éxodo. israclitas, que concede al principio con la siguiente expresion: «Id y ofteced delo gue se le habia anunciado en la conversacién con el Fara6n, el Is- te extranjero sobre la modalidad del culto, no puede someter el culto 0 de compromiso politico. La cuestién referida a la manera de dar estd entre las que se pueden resolver por medios politicos; tiene su medida, es decir, sélo puede ordenarse segiin la medida de la revela- gin Dios. Por este motivo también se rechaza la tercera oferta hecha berano, que ahora va més alli y ofrece que estén autorizados a salir Jas mujeres y los niftos. «Pero dejad las ovejas y las vacas» (10,24). le replica que deben llevar consigo todo el ganado, pues «no sabemos 10s de ofrecer al Senior hasta que lleguemos all» (10,26). En todos £08 no se habla de la tierra prometida; como tinica meta del éxodo Jaadoracién, que debe llevarse a cabo s6lo segtin la medida de Dios y tanto, es ajena a las reglas de juego de los compromisos politicos. sactificios a vuestro Dios en esta tierra» (Ex 8,21). Pero Moisés insiste, segin egrino no descubre pasados tres dias qué tipo de ofrenda quiere Dios. el mandato de Dios, en que es necesario el éxodo para el culto. Su lugar es el argo, «a los tres meses de salir de la tierra de Egipto, aquel dia, los desierto: «Tenemos que ir tres jornadas por el desierto para ofrecer sacrifi- Israel Ilegaron al desierto del Sinai [..]» (Ex 19,1). Al tercer dia, Dios cios al Senior, nuestro Dios, como nos ha ordenado» (8,23). Tras las sucesivas ala cima del monte (19,16.20). Entonces Dios habla al pueblo, le plagas, el Faraén amplia su oferca para llegar a un acuerdo, Autoriza ahora que el culto se dé segiin el deseo de la divinidad, es decir, en el desierto, pero s6lo quiere dejar partir a los hombres, mientras que las mujeres y los niftos, asi como el ganado, deben permanecer en casa, en Egipto. El Faraén estd asi pre- suponiendo una prictica cultual frecuente, segtin la cual s6lo los hombres eran los responsables activos en el culto. Pero Moisés no puede negociar con el go- cer su voluntad en los diez mandamientos (20,1-17) y establece su por medio de Moisés (Ex 24), que se concreta en una forma de culto samente reglamentada. De este modo se alcanza la meta de la mar- el desierto, segiin lo expuesto ante el Faradn: Israel aprende a adorar T en la forma querida por El mismo. A esta adoracién pertenece el liturgia en sentido propio; pero a ella pertenece también una vida 4 55 157 10 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA 1, LA ESENGIA DE LA LITURGIA 11 conquista de la tierra. El Sinai no es una estacién intermedia, una espe- descanso en el camino hacia lo decisivo, sino que, en cierto modo, con- tierra interior, sin la cual la exterior seria inhabitable. Sélo porque Is- sido constituido como pueblo mediante la alianza y el derecho divino ido en ella, y porque ha recibido la forma comtin de la vida justa, puede realmente la tierra como don. El Sinai sigue presence en la tierra pro- en la medida en que se pierda su realidad, se perdera desde dentro atierra, hasta llegar a la deportacion, al exilio, Cada vez que Israel se de la auténtica adoracién de Dios, volviéndose de Dios a los idolos (po- valores de este mundo), se desmorona también su libertad. Puede vivir fopia tierra, pero estar sin embargo como en Egipto. La mera posesion copia tierra y del propio estado no garantiza la libertad, puede conver- una burda esclavitud. Cuando la ausencia de derecho ¢s total, desem- luso en la pérdida de la tierra. nsideramos el Pentateuco en su conjunto, es facil ver hasta qué punto vicio a Dios», que se presenta ante el Faraén como tinica meta del es realmente lo auténtico, lo que esta en juego en el Exodo. El Penta- que es el verdadero «canon dentro del canon», el corazén de la Biblia , transcurre todo él fuera de la tierra santa. Concluye en el limite del , «al otro lado del Jordan», donde Moisés vuelve a repetir, a modo de , el mensaje de Sinai, Se hace patente asi cual es el fundamento de la ia en la tierra, la condici6n para poder vivir en comunién y libertad: encia en el derecho divino, que ordena rectamente los asuntos hu- nfigurandolos a partir de Dios y orientandolos a Dios. Iu¢ significa csto, nos preguntamos de nuevo, para nuestro tema? En lugar es obvio que el «culto», entendido en su verdadera amplitud y lad, va mas alld de la acci6n litdirgica. Abarca, en ltima instancia, el toda la vida humana, segiin la afirmacién de Ireneo: el hombre es la le Dios, es quien de algiin modo lo saca a la luz (y esto es el culto), vive orientando su mirada hacia El. Y, al revés, el derecho y el ethos no ienen unidos si no estan anclados en el fundamento litirgico y son los por él. tipo de realidad encontramos por tanto en la liturgia? Podemos decir lugar que quien deja a Dios al margen del concepto de realidad, es temente realista. Hace abstraccién de aquel «en quien vivimos, ‘Mos y existimos» (Hch 17,28). Esto quiere decir que solo cuando 1n.con Dios es verdadera pueden estar en orden las demas relaciones re (las relaciones con los otros hombres y el trato con el resto de la ). El derecho, ya lo hemos visto, es constitutivo para [a libertad y la co- +y laadoracién, es decir, el modo correcto del comportamiento para s, €S a su vez constitutiva para el derecho. Podemos ampliar ahora esta ién dando un nuevo paso: la adoracién, el modo correcto de culto, de segiin la voluntad de Dios, que es una parte imprescindible de la verdadera adoracién, «La gloria de Dios es el hombre que vive, pero la vida del hombre es la vision de Dios», dice san Ireneo (Adv. haer. IV 20,7) describiendo asi precisamente lo que esta en juego en el encuentro al pie del monte en el des- ierto. En ultimo término la misma vida del hombre, del hombre que vive rec- tamente, es la verdadera adoracion a Dios, pero la vida se convierte en vida verdadera sdlo cuando recibe su forma a partir de la mirada dirigida a Dios. El culto existe para transmitir esta mirada y donar asi una vida que sea para glo- ria de Dios. ‘Tres aspectos son importantes para nuestra cuestién. En el Sinai el pueblo recibe no sdlo indicaciones para el culto, sino un ordenamiento completo del derecho y de la vida. Sdlo asi es constituido como pueblo. Un pueblo no puede vivir sin un ordenamiento comin del derecho. Se destruye a si mismo en la anarquia, que es una parodia de la libertad; la abolicion del derecho comtin se convierte en la pérdida del derecho de cada persona, que es la pérdida de su li- bertad. En segundo lugar, el ordenamiento de la alianza en el Sinai entrelaza indisolublemente los tres aspectos: culto, derecho y exhos. Esta es su grandeza, pero también su limite, como se demostrard en la transicién de Israel a la Igle- sia de los gentiles, en la que este entrelazamiento sera disuelto para dejar paso a multiples formulaciones juridicas y ordenamientos politicos, Pero tras esta necesaria desvinculacién, que en la Edad Moderna condujo finalmente a una total secularizacién del derecho, que pretendia excluir del todo la referencia a Dios en la configuracién del mismo, no debe olvidarse que existe de hecho una relacién interna esencial entre los tres rdenes. Un derecho que no esté fundado sobre la moral se convierte en injusticia; una moral y un derecho que no procedan de una referencia a Dios, degradan al hombre, porque le privan de su mas alta medida y de su mas alta posibilidad, le niegan la mirada hacia lo infinito y lo eterno. Con esta aparente liberacion, el hombre queda some- tido a la dictadura de la mayoria dominante, a las medidas humanas azarosas, que, al final, le haran necesariamente violencia. De este modo llegamos a una tercera constatacion, que nos conduce de nuevo a nuestro punto de partida, es decir, a la pregunta sobre la esencia del culto y de la licurgia. Un orden de los asuntos humanos que no reconozca a Dios, empequeiiece al hombre, Por ello, en ultimo término, no se pueden separar totalmente culto y derecho. Dios tiene derecho a la respuesta del hombre, al hombre mismo, y donde des- aparece por completo este derecho de Dios, se desintegra también el ordena- miento juridico del hombre, porque le falta la piedra angular que mantiene unido el conjunto. Que significa esto entonces para nuestra pregunta sobre las dos metas del éxodo, en la que se trata en definitiva de la pregunta sobre la esencia de la li- turgia? Es evidente que lo que sucedié en el Sinai, cuando se detuvieron tras Ja peregrinacién por el desierto, es fundamental para comprender el sentido 58 5918 6 12 PARTE A. EL ESP{RITU DE LA LITURGIA 1. LA ESENCIA DE LA LITURGIA 13 relacién con Dios, es constitutiva para la verdadera existencia humana en el mundo; y lo es precisamente porque trasciende la vida cotidiana, nos hace participar en el modo de existencia del «cielo», en el mundo de Dios, y deja entrar con ello la luz del mundo divino en el nuestro. En este sentido el culto tiene en realidad (como dijimos en el analisis del «juego») caracter de anti- cipo. Se orienta hacia una vida mas definitiva y con ello da su tallaa la vida pre- sente. Una vida en la que faltara este anticipo, en la que el cielo ya no se abriera, le este modo a s{ misma. La adoracién de Dios se convierte en un dar se haria pliimbea y vacia. Por eso no existen sociedades privadas por completo sobre uno mismo: comer, beber, disfrutar. La danza alrededor del be- de culto. Pues también los sistemas mas decididamente ateos y materialistas le oro es la imagen de este culto que se busca a si mismo, que se convierte han creado nuevas formas de culto, que, a fin de cuentas, sélo pueden ser un iodo de autosatisfaccién banal. La historia del becerro de oro es una ad- artificio y que intentan en vano ocultar, con sus rimbombantes demostracio- ia ante un culto que viene del propio poder y que se busca a si mismo, nes de superioridad, su propia insignificancia. ¢ ya no se trata de Dios, sino de construirse uno mismo un pequeno Con esto Ilegamos a una illtima reflexion. El hombre no puede por si alternativo. La liturgia se convierte entonces realmente en un jugue- mismo «hacer» sin més el culto; se aferra a algo vacio si Dios no se mani- fo. O peor atin: en una idolatria respecto al Dios vivo que se camufla fiesta. Cuando Moisés dice al Faraén: «No sabemos qué hemos de ofrecer al cobertura sacra. Pero al final también queda la frustracién, el senti- Sefor» (Ex 10,26), expresa asi realmente una ley fundamental de toda li- -vacio. Ya no se produce esa experiencia de libertad que sucede siem- turgia. Si Dios no se muestra, entonces el hombre puede ciertamente, a causa je se da un verdadero encuentro con el Dios vivo. del presentimiento de Dios que esta inscrito en su interior, construir altares «al Dios desconocido» (cf. Hch 17,23); puede tender hacia él con el pen- Elhombre utiliza a Dios y, de este modo, aunque exteriormente no rceptible, se coloca en realidad por encima de El. nello se ha mencionado ya el segundo aspecto: se trata de un culto que lel propio poder. Cuando Moisés tarda demasiado en bajar y con ello el Dios resulta inaccesible, entonces se le obliga a venir. Este culto se con- {en una fiesta que la comunidad se concede a si misma para autoafir- samiento, intentar alcanzarlo a tientas. Pero la verdadera liturgia presupone - Cosmos - Historia que Dios responde y muestra como podemos adorarle. A ella pertenece de una u otra manera algo similar a una «institucién». No puede brotar de ia teologia moderna se ha impuesto mayoritariamente la opinién, de nuestra fantasia, de nuestra propia creatividad; en ese caso seria un grito en a las denominadas religiones naturales, asi como para las grandes re- la oscuridad o se convertiria en mera autoafirmacién. Presupone que hay al- no teistas, el culto tenia una orientacién césmica, mientras que para guien concreto enfrente que se nos muestra y sefala la orientacién de nues- 10 Testamento y para el cristianismo la orientacién es historica; el tra existencia. lo conoce (de modo similar al judaismo postbiblico) liturgia de la pa- A propésito de este caracter no arbitrario del culto hay una serie de testi- fe recibe su cardcter y orientacién de la revelacién acontecida en la monios muy impresionantes en el Antiguo Testamento. En ningun otro lugar aun cuando, conforme a la tendencia universal de esta revelacion, resultan las circunstancias mas dramaticas que en el episodio del becerro (0 er significativa para el mundo en su conjunto. La idea de una diversa mejor: novillo) de oro, Este culto, dirigido por el sumo sacerdote Aarén, no ién del culto (la «cdsmica» y la «histérica») no carece del todo de pretendia, en modo alguno, servir a un idolo pagano. La apostasfa es mucho C0, pero es errénea cuando lleva a una contraposicién excluyente. En mas sutil. No pasa abiertamente de Dios al idolo, sino que, en apariencia, per- subestima la conciencia historica que hay sin duda también en las manece por completo con el mismo Dios; se quiere glorificar al Dios que ha naturales y s¢ limita el significado de la adoracién cristiana; se olvida sacado a Israel de Egipto, y se pretende representar de forma correcta su mis- en la Redencién no puede separarse de la creencia en el Creador. En teriosa fuerza en la figura del novillo. En apariencia todo esta en orden, tal utso de este libro veremos la importancia que tiene esta cuestion hasta vez, incluso, el ritual se ajusta a las prescripciones. Y, sin embargo, es aposta- aparentemente superficiales de la forma liturgica. tar de Dios y volverse a la idolatria. Esta caida, en principio apenas percepti to intentar aclarar esto en varios pasos. En las religiones del mundo, ble, la provocan dos causas. Por un lado, se infringe la prohibicién de las ima- yel cosmos estan siempre intimamente unidos; la veneracién a los genes: no se soporta al Dios invisible, lejano y misterioso. Se hace descender 10 €s nunca una especie de acto de socializacién de la comunidad en a Dios aqui abajo, alo real, alo abarcable y alo comprensible. De este modo que quiere cerciorarse, a través de simbolos, de su cohesién reciproca. el culto ya no es un ascenso hacia El, sino un sometimiento de Dios a lo pro- ‘a Opinidn extendida se trataria de un ciclo de dar y recibir: los dio- pio; El tiene que estar ahi cuando se le necesita, y tiene que ser tal como sc le ienen el mundo, pero los hombres deben sustentar y mantener a los a14 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA 1. LAESENCIA DE LA LITURGIA 15 acién esta pensada como espacio para la alianza, como lugar para el en- entre Dios y el hombre, esto implica que esta pensada como espacio racion. Pero qué significa realmente adoracién? Qué hay aqui de di- frente ala idea del ciclo del dar para recibir que caracterizaba mayori dad para mantener a los dioses y serfan asi un elemento fundamental en el nte el mundo del culto precristiano? ciclo del universo. Por muy ingenua que pueda parecer esta idea, en ella se des- res de abordar esta cuestion decisiva, quisiera hacer referencia al texto cubre, sin embargo, una profunda intuicién sobre el sentido del hombre: el tue el libro del Exodo cierra la ordenacién del culto. Este texto est es- hombre existe para Dios, y de este modo sirve al conjunto. Ciertamente tam- Jo segun un paralelismo exacto con el relato de la creacién, En siete bién acecha tras la puerta la inversién y el abuso: el hombre tendria también, es se dice, «y Moisés hizo todo conforme a lo que el Sefior le habia de algtin modo, poder sobre los dioses; en su comportamiento con ellos ten- do», de modo que la construccién del templo en siete dias aparece dria, en buena parte, la llave de la realidad en su mano. Los dioses lo necesi- pia de la obra en siete dias de la creacion, Finalmente el relato de la tan, pero, naturalmente, él también los necesita; si abusara de su poder po- del remplo acaba como una especie de visién sabatica: « Asi acabé la dria perjudicarles, pero también se destruiria a si mismo. isés, Entonces la nube cubrié la Tienda del Encuentro y la gloria del En el relato veterotestamentario de la creacién en Gén 1,1-2,4 se recono- 6 la Morada» (Ex 40,33s). La conclusion de la tienda anticipa la cen ciertamente estas concepciones, pero, al mismo tiempo, estan transfor- cién de la creacién. Dios se instala en el mundo, el cielo y la tierra se madas. La creacién se orienta al Sabbat, al dia en el que el hombre y toda la cre- este contexto se entiende que el verbo bara tenga en el Antiguo Tes- acién participan del descanso de Dios, de su libertad. Directamente, no se dos significados, y slo dos. Por un lado, designa el proceso de la cre- | mundo, la separacién de los elementos, que hace surgir el cosmos por otro, designa el proceso fundamental de la historia de la salvacién, laelecci6n y la separacién entre lo puro y lo impuro, por tanto el sur- historia de Dios con los hombres y con ello la creacién espiritual, la de la alianza, sin la cual el cosmos creado seria sdlo una carcasa vacia. jodo creaci6n ¢ historia, creaci6n, historia y culto estan en una rela- dioses mediante sus ofrendas de culto. Al ciclo de la existencia pertenecen ambas cosas: el poder de los dioses que sostiene el mundo, pero también La ofrenda de los hombres, que abastece a los dioses desde el mundo. Y esta idea llega hasta el punto de pensar que los hombres habrian sido creados en reali- habla de culto, y menos atin de que el Creador necesite los dones de los hom- bres. El Sabbat es vision de libertad: esclavo y sefor son iguales en ese dia; la «santificacion» del sdbado significa precisamente esto, que todas las relacio- nes de subordinacién descansan y que todo el peso del trabajo se suspende por un tiempo. Pero si se quiere concluit de aqui que el Antiguo Testamento no unfa creacién y adoracién, que conducia simplemente a la visién de la so- ciedad liberada como meta de toda la historia, que su orientacién era desde el eercambio. La creacion esta a la espera de la alianza, pero la alianza principio s6lo antropoldgica, social ¢ incluso revolucionaria, entonces se ig- la cteaci6n y no se desartolla al margen de ella. Y sil culto, bien en- nora el significado de! Sabbat. Porque el relato de la creacion y las disposicio- esel alma de la alianza, esto significa entonces que no sélo salva al nes del Sinai acerca del Sabbat proceden de la misma fuente; hay que leer ade- sino que debe atraer a toda la realidad a la comunién con Dios. mis las reglamentaciones de la Tord acerca del Sabbat para entender esto estamos de nuevo ante la pregunta: {Qué es en realidad la ado- correctamente el significado del relato de la creacién. Y entonces es cuando se é se realiza en el culto? En su centro aparece practicamente en hace evidente que el Sabbat es el signo de la alianza entre Dios y el hombre, que teligiones el sacrificio. Pero éste es un término cubierto por una ver- compendia desde dentro la esencia de la alianza. jontafia de escombros de equivocos. La opinién general afirma que el A partir de aqui podemos ahora definir la intencién de los relatos de la tiene algo que ver con la destruccién, Significa la oftenda a Dios de creacién del siguiente modo: la creacién existe para ser el lugar de la alianza que, de algtin modo, es valiosa para el hombre; pero la ofrenda que Dios quiere establecer con el hombre. La meta de la creacién es la alianza, que esa realidad se sustraiga al uso del hombre y esto sélo puede su- la historia de amor entre Dios y el hombre. La libertad y la igualdad de los ante una destruccién que impida que el hombre pueda disponer de hombres, que tiene que lograr ¢l Sabbat, no es una visién meramente antro- esto hay que contraponer inmediatamente la siguiente pregunta: poldgica o social; sélo es concebible teoldgicamente. Sdlo cuando el hombre fa puede tener realmente Dios en la destruccién? {Se le oftece acaso esta vinculado por la alianza con Dios, es libre, aparece la igualdad y la dign nte [a destruccién? Se suele responder que detras de la destruccién dad de cada hombre. Y dado que todo depende de la «alianza» es importante re un acto de reconocimiento de la soberania de Dios sobre todas las notar que la alianza es una relacién: el don que Dios hace de si mismo al hom- . puede un acto formal como éste servir realmente para gloria de bre, pero también la respuesta del hombre a Dios. La respuesta del hombre a ntemente no. La verdadera oftenda a Dios debe tener un aspecto un Dios que es bueno con él es el amor, y amar a Dios quiere decir adorarle. diferente. Consiste (asi lo ven los Padres de la Iglesia enlazando24 16 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA I, LAESENCIA DE LA LITURGIA 7 posicidn entre los dos puntos de vista no es, mirandolo bien, tan ex- ‘como podria parecer en un principio. Porque, también para la vision del mundo, en el unico gran ciclo de la historia, que va del exitus al ‘estan inscritos los numerosos pequefios ciclos de la vida individual, en siel gran ritmo del conjunto, lo realizan de un modo nuevo y de lo le dan realmente el impulso de su movimiento. En el unico gran An inscritos también los numerosos ciclos vitales de las diferentes cul- comunidades histéricas, en las que se desarrolla siempre de nuevo ese el inicio, del auge y del fin. En cllas se repite una y otra vez el miste- omienzo; pero en cllas acontece también una y otra vez el fin del elocaso, que, a su manera, puede preparar el terreno para un nuevo Lasuma de los ciclos refleja el gran ciclo; y ambos, el grande y los pe- ¢ remiten mutuamente y se entrecruzan. Y asi, el culto tiene que ver con las tres dimensiones de estos movimientos circulares: con la per- n la social, con la universal. tes de intentar explicar esto con mas detalle, debemos prestar aten- gunda alternativa que se esconde en el esquema del exitus y el redi- ie es en muchos aspectos mas importante que la anterior. Encontra- primer lugar, la concepcion desarrollada por Plotino, filésofo de la 69 tardfa, expuesta quizas por él de un modo mas contundente, pero terminante también, de diferentes maneras, para un amplio ntimero 26 con el pensamiento biblico) en la unién del hombre y de la creacién con Dios, La pertenencia a Dios no tiene nada que ver con destruccién o con dejar de ser, sino con un cierto modo de ser; significa salir del estado de separacién, de aparente autonomia, de ser solo para uno mismo y en uno mismo. Significa ese perderse a si mismo que es la inica manera posible de encontrarse a si mismo (cf. Me 8,35; Mt 10,39). Por eso san Agustin podia decir que el «sacrificio» verdadero es la civitas Dei, es decir, la humanidad convertida en amor, que di- viniza la creacién y que es la oftenda del universo a Dios. Que Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28) es la meta del mundo, es la esencia del «sactificio» y del culto. Podemos ahora afirmar que la meta del culto y la meta de toda la creaci6n es la misma, a saber, la divinizacién, un mundo de libertad y de amor. Pero con ello descubrimos que en lo «césmico» esta ya lo histérico. El cosmos no es una especie de edificio ya completo, no es un recipiente apoyado en si mismo, en el que, en el mejor de los casos, puede desarrollarse la historia. Es en si mismo movimiento, que transcurre desde un origen hacia una meta final. En cierta manera es en si mismo historia. Esto se puede expresar de miiltiples formas. Sobre el trasfondo de la cos- movisin evolucionista moderna, Pierre Teilhard de Chardin, por ejemplo, describié el cosmos como un proceso ascendente, como un camino de reuni- ficacién. Partiendo de lo mas sencillo, este camino conduciria hasta unidades cada vez mayores y mas complejas, en las que la diversidad no quedaria anu- yteligiones no cristianas. El exitus, mediante el cual aparece el ser no- lada, sino que se fundiria en una sintesis creciente, hasta llegar a la noosfera, entiende no como una salida, sino como un descenso, como una en la que el espiritu y su entendimiento abarcarian todo, fundiéndose en una la altura de lo divino, que conduce, conforme a las leyes de la grave- especie de organismo viviente. Partiendo de las cartas a los Efesios y alos Co- profundidades cada vez mas hondas, cada vez mas alejadas de lo di losenses, Teilhard contempla a Cristo como esa energia que hace avanzar hacia quiere decir que el ser no-divino es, en si mismo y como tal, un ser la noosfera, y que, finalmente, lo abarca todo en su «plenitud>. A partir de finitud misma es ya una especie de pecado, algo negativo, que debe aqui, Teilhard pudo reinterpretar a su manera el culto ctistiano de un modo mediante el retorno a lo infinito. La vuelta a casa (el reditus) con- nuevo; para él, la hostia transubstanciada es el anticipo de la transformacion kente, de este modo, en que la caida se detiene antes de latiltima pro- de la materia y de su divinizacion en la «plenitud» cristolégica. La Eucaris- yahora la flecha se desplaza hacia arriba. El « de la fini- tfa marca para él, de algiin modo, el sentido del movimiento césmico; anticipa -ser-Dios se disuelve finalmente, y, en este sentido, «Dios llega a ser la meta y, con ello, ala vez la acerca. dos». El camino del reditus significa salvacién, y la salvaci6n signi- La tradicién mds antigua parce, como es légico, de otro modelo. Su ima- i6n de esa finitud que es, en cuanto tal, la verdadera carga de nues- gen no ¢s la de la flecha ascendente, sino que piensa mas bien en un tipo de cia. El culto tiene que ver entonces con el giro que se da al mov movimiento circular, cuyas dos trayectorias fundamentales se denominan exi- ¢s la interiorizacion de la caida y, a la vez, el momento del tus y reditus, salida y recorno. Este «paradigma» que comparten tanto la his- iento del hijo prodigo, es volver a mirar al origen. Dado que, segin toria general de las religiones como la Antigiiedad y la Edad Media cristianas, le estas filosofias, el conocimiento y la existencia bésicamente con- permite sin embargo diferentes formas de expresién. El circulo puede conce- birse como un gran movimiento césmico (es el caso de los pensadores cristia- nos); puede tambien (en el caso de las religiones naturales y de muchas filo- sofias no cristianas) entenderse como un movimiento que se repite continuamente, Aueva mirada al origen es la vez. un nuevo ascenso en esa direccién. cuanto contemplacién de aquel que existe antes y por encima de encia, consiste esencialmente en conocimiento y, como conoci- S Movimiento, regreso a casa, redencién. Naturalmente, a partir de ‘ofias sobre el culto emprenden también caminos diversos.70 n 18 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA Existe la teorfa segtin la cual sélo los fildsofos, sélo los espiritus capacitados para el pensamiento superior, son capaces de ese conocimiento que es camino, Solo ellos serian capaces del ascenso, de la divinizacion completa, que es salva- cidn y liberacién de la finitud. Para los demas, para las almas mds sencillas, que no son atin capaces de alzar la vista, estan las diferentes liturgias, que tratan de ofrecer una cierta salvacién, sin poder conducir del todo ala altura de la divini- dad. Frecuentemente, estas diferencias encuentran un paliativo en la doctrina de la reencarnacién, pues se oftece asi la esperanza de que en alguna de las reen- carnaciones se alcance el punto en que se logre finalmente la salida de la finitud y de su tormento. Puesto que aqui el conocimiento (= gnosis) es el verdadero poder de salvacion y con ello también la forma superior de elevacién, es decir, de unién con la divinidad, se denomina «gnosis» a todos estos sistemas de pen- samiento y de religion (que en los particulares son muy diferentes entre sf). Para el cristianismo naciente, la confrontacién con la gnosis significé la lucha decisiva por su identidad. Porque la fascinacién de estos conceptos es grande y parecen facilmente asimilables con el mensaje cristiano. El «pecado original», por ejemplo, que de otro modo es dificil de entender, se identifica con la misma caida en la finitud, y por eso se explica que afecte a todos los que estan dentro del ciclo de la finitud. La salvacion como liberacion del peso de la finitud es convincente, etcétera, También hoy esta nuevamente activa, de multiples modos, la fascinacin del gnosticismo; las religiones del Lejano Oriente llevan en sé el mismo diseno fundamental. Las formas que asumen sus cnsenanzas aplicadas a la salvacién resultan muy iluminadoras en este sen- tido. Los ejercicios de relajacién corporal y de vacio espiritual se presentan como accesos a la salvacion, se orientan a la liberacion de la finitud e incluso Ilegan en ocasiones a anticiparla, produciendo por ello un efecto curativo. El pensamiento cristiano, como ya se ha dicho, ha asumido ciertamente el esquema del exitus y el reditus, pero ha diferenciado en él dos movimientos. El exitus no es en primer lugar la caida desde lo infinito, la ruptura del ser y con ello la causa de todo el mal del mundo, sino que el exitus es, ante todo, algo po- sitivo: el acto de creacién libre del Creador, que quiere positivamente que exista lo creado como algo bueno ante él, desde donde pueda volver a él una respuesta de libertad y de amor. El ser no-divino no es por ello algo negativo en si, sino por el contrario, el fruto positivo del querer divino. No se funda- menta en una caida, sino en una disposicion de Dios, que es bueno y crea cosas buenas. El acto divino que da el ser, que da origen a la existencia creada, es un acto de libertad. De este modo, en la existencia misma est presente desde su mismo origen el principio de la libertad. El exitus 0, mejor atin, el acto crea- dor libre de Dios, se orienta realmente al reditus, pero con ello no se piensa en una negacién de la existencia creada, sino en lo que hemos descrito anterior mente: en que la criatura que existe en si misma vuelva-a-si-misma y responda en libertad al amor de Dios, que acepte la creacin como su mandato de amor 1. LAESENCIA DE LA LITURGIA 19 este modo surja un diélogo de amor, esa unidad totalmente nueva el amor puede crear. En ella, el ser del otro no queda absorbido, no , sino que precisamente al entregarse llega a ser plenamente él Surge esa unidad, que es superior a la unidad de la particula elemen- isible. El reditus es ahora también «vuelta a casa», pero no disuelve , sino que le da su pleno cardcter definitivo. s la idea cristiana de «Dios todo en todos». Pero es un «todo» yinculado con la libertad, y la libertad de la criatura hace posible el exitus positivo de la creacion pueda cambiar su orientacién, asar degenerando en un no-querer-ser-dependiente, en un «no» . El amor es entendido entonces como dependencia y es rechazado; se colocan la autonomia y la autarquia, el existir slo desde si y en , ser un dios desde el propio poder. De este modo el arco del exitus se rompe. Ya no se quiere regresar, y el ascenso mediante las propias sulta imposible. Si el «sacrificio», de acuerdo con su esencia, es ente el retorno al amor y con ello la divinizacién, entonces en el ¢ incluirse un momento de sanacién de la libertad herida, de ex- de putificacién y de rescate de la alienacién. La esencia del culto, del io» como proceso de asimilacién, de transformacién al amor y con ino hacia la libertad permanece invariable. Solo que ahora asume jomento de curaci6n, de transformacién amorosa de una libertad forma de una costosa reconciliacién. A su esencia corresponde precisamente porque todo se habia orientado a ser uno mismo, ano nada de los demas— el remitirse a aquel que debe liberarme de ese 1 yo solo ya no puedo desatar. Ivacién necesita ahora al Salvador; los Padres han visto esto expre- fa parabola de la oveja perdida, Esta oveja, que estd atrapada en la jue ya no conoce el camino de vuelta, es para cllos una imagen del ‘que no puede liberarse de su zarza y que no puede encontrar por si camino hacia Dios. El pastor, que la recoge y la lleva de vuelta a Para ellos el mismo Logos, la Palabra eterna, el sentido eterno del que reside en el Hijo de Dios; él mismo se pone en camino para salir encuentro y carga la oveja sobre los hombros, es decit, asume la na- umana, y, como hombre y Dios, lleva a la criatura humana de vuelta fe esta forma cs posible el reditus que permite el regreso al hogar. el sacrificio adopta naturalmente la forma de la cruz de Cristo, del 1e se entrega a la muerte, pero no para unirse a la destruccién, sino ducir una recreacién que devuclve de nuevo la creacién a su propio do el culto es ahora participacién en esta «Pascua» de Cristo, en este 73 ‘de lo divino alo humano, de la muerte ala vida, hacia la unidad entre hombre. El culto cristiano es, por tanto, cumplimiento concreto y re- de las palabras que Jesits pronuncié el primer dia de la gran semana, 294 73 31 20 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA I, LAESENCIA DE LA LITURGIA 21 de animales 0 los dones de la cosecha, como pueden expiar por él? tno es verdadera representacién, sino reemplazo, y un culto con re- resulta ser él mismo un reemplazo del culto, en el que falta lo esencial. ué consiste entonces lo especifico de la liturgia de Israel? Indudable- primer lugar, en su destinatario. Otras religiones dirigen con fre- culto a poderes pentiltimos. No dan culto al Dios tinico y verdadero fente porque tienen conciencia de que a éste no le sirven para nada los animales; los sacrificios estin destinados a «fuerzas y poderes» con hombre se enfrenta a diario, a las que debe temer, a las que conviene tables y con las que debe reconciliarse. Israel no sélo neg la exis- estos «dioses», sino que los consideré progresivamente como de- ue alejan al hombre de si mismo y del Dios verdadero: la adoracion de solo a Dios, este es el primer mandamiento. Se debe ciertamente ste tinico Dios con el amplio mimero de sacrificios que regula cui- inte la Tord, pero si consideramos mas detenidamente cémo se ha lado Ia historia del culto de Israel, encontramos una segunda peculia- © en ultimo término, nos lleva consecuentemente a Jesucristo, al stamento. De una lectura teolégica del culto se desprende precisa- ue el Nuevo Testamento esta en tiltimo término profundamente antigua alianza. El Nuevo Testamento es la mediacién interna, co- jente al drama interno del Antiguo Testamento, entre clementos que incipio se contraponian, y que en la figura de Jesucristo, en su cruz y in, encuentran una unidad. Precisamente lo que en principio apa- ruptura, se muestra, mirandolo con detenimiento, como verdadero iento», en el que se integran, de manera inesperada, todos los ca- cedentes. , por ejemplo, lea sdlo el libro del Levitico en si mismo (haciendo én del capitulo 26 con la amenaza del destierro y con la promesa de perdén) podria llegar a la conclusion de que aqui se establece una tirgica eternamente valida, como orden permanente para un mundo. puede tener mas historia ante sf, pues en el ciclo de cada ano se re- tinuamente de nuevo expiacién, purificacion y restauracién. Pare- estamos ante un orden estatico del mundo o, si se quiere, ciclico, que ce siempre igual porque lleva en si mismo sus correspondientes pesos esos. Ya el capitulo 26 quicbra esta apariencia hasta cierto punto; ds importante atin leer el Levitico en el conjunto de la Tord y de la el Domingo de Ramos, en el templo de Jerusalén: «Cuando sea elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mi» (Jn 12,32). El circulo césmico y el histérico mantienen su diferencia. El elemento his- torico recibe su significado propio e irrevocable a partir del don de la libertad, centro de la existencia tanto divina como humana; pero no se sepata por ello de lo césmico. Ambos circulos forman, pese a su diferencia, el nico circulo del ser. La liturgia historica del cristianismo es y seguird siendo césmica, sin se- paracidn ni mezcla, y sdlo asi se realizara en su toda su grandeza. El cristia- nismo introduce una novedad sin par que, sin embargo, no rechaza la bis- queda de la historia de las religiones, sino que mas bien asume en si todos los motivos existentes en las religiones del mundo y, de este modo, permanece unido aellas. 3. Del Antiguo al Nuevo Testamento: la forma fundamental de la liturgia cristiana determinada por la fe biblica De acuerdo con nuestras reflexiones anteriores, podemos decir que la in- tencidn fundamental del culto en todas las religiones es llegar a la paz del uni- verso mediante la paz.con Dios, a la unién de lo de arriba con lo de abajo. Pero esta caracterizacion fundamental de los actos de culto esta determinada con- cretamente por el reconocimiento de la caida y la alienacién, y se realiza por tanto necesariamente bajo la forma de una lucha por la expiacién, por el per- don, porla reconciliacién. La conciencia de la culpa pesa sobre la humanidad. El culto es el intento, presente en toda la historia, de superar la culpa y re- conducir asi tanto el mundo como la propia vida al orden verdadero. Domina, sin embargo, en él un enorme sentimiento de impotencia, que constituye el lado tragico de la historia del culto. . Esteban contesta slo de jrecta a esta afirmacién, destacando la linea critica del propio Anti- nto con respecto al templo y los sacrificios. El lee la discutida cri- ode Am 5,25-27 (cuyo sentido original es diticilmente descifrable) n de la Biblia griega, segiin la cual el culto de los cuarenta aos del coloca cn /a misma linea que la adoracién del becerro de oro, de la lieurgia de todo este periodo fundacional de Israel aparece como gacién de la primera caida: «Ls que en el desierto durante c me oftecisteis a mi sacrificios y oblaciones, casa de Israel? Los sa- animales aparecen aqué en si mismos como una distorsién de la al nico Dios. A esta palabra profética, que debié suscitar en los a tremenda conmocion al ser citada por Esteban segiin la version de es alejandrinos, hubiera podido anadir también las palabras dra- | profeta Jeremias: «Cuando hice salir a vuestros padres de Egipto, je ni nada les prescribi sobre holocaustos y sacrificios» (7,22). Es- ncia a profundizar en estos textos que nos hacen intuir profundas internas en el Israel anterior al exilio, y, en su lugar, aiiade tres ra- més para hacer comprensible el sentido de su explicacién del Cristo. s dice, hizo la tienda, conforme al mandato de Dios, segun el modelo visto en el monte (7,44; Ex 25,40). Esto significa que el templo te- icamente una copia, no es el templo verdadero; es imagen y sim- punta mds alld de si mismo. David, que habia encontrado gracia ié permiso para construir una tienda al Dios de Jacob. «Pero fue pues si no tiene descendencia, tampoco tiene sentido la tierra que le ha sido prometidaa esa descendencia. En el tiltimo instante, Dios mismo le impide re. alizar este tipo de sacrificio; en sustitucién se le da un carnero (un cordero macho), que puede ofrecer a Dios en lugar de su hijo. De este modo el sacri. ficio vicario es instituido por orden divina: Dios da el cordero que Abrahén devuelve por su parte como don. En este sentido dice también el Canon Ro. mano: «Te ofrecemos, de los mismos bienes que nos has dado». La historia de Abrahan tenia que dejar una cierta desaz6n, una espera del verdadero «cor- dero», que viene de Dios y que, precisamente por ello, no es para nosotros sustitucidn, sino verdadera representacién, en la que nosotros mismos somos llevados hasta Dios, La teologia cristiana del culto, empezando por Juan el Bautista, ha reconocido en Cristo al «cordero» donado por Dios; el Apoca- lipsis nos describe ese cordero sacrificado, que esta vivo después de haber sido inmolado, como centro de la liturgia celeste; el cordero presente ahora en el mundo a través del sactificio de Cristo, que hace superfluas las liturgias de sus- titucién (Ap 5). El segundo acontecimiento al que quiero referirme es el que sirve de fun- damento a la liturgia pascual de Ex 12. Aqui el sacrificio del cordero pas- cual sefala el centro del aft liturgico y de la memoria creyente de Israel, que es, a su vez, el fundamento permanente de su fe. Fl cordero aparece clara- mente como un rescate, mediante el cual Israel se libra de la muerte de los primogénitos. Pero este rescate tiene tambien un cardcter referencial, remite en ultimo término al mismo primogénito, sobre el que Dios reivindica un derecho: «Todo primer parto entre los hijos de Israel, sea de hombre o de ganado, es mio» (Ex 13,2). El cordero inmolado habla de la necesaria san- tificacién del hombre y de la creacién en su conjunto, apunta mas allé de si mismo; se podria decir que el sacrificio de la Pascura no se detiene en si mismo, sino que compromete a los primogénitos y en ellos a todo el pueblo, a toda la creacién. Desde aqui se deberia comprender Ia insistencia con la que san Lucas designa a Jestis, ya desde los relatos de la infancia, como el «primogénito» (Le 2,7); y también se deberfa entender la presentacién que las cartas de la cautividad hacen de Cristo como el «primogénito de la cre- acién», en quien se ha realizado esa santificacion de la primogenitura que nos abarca a todos. Pero permanezcamos atin en el Antiguo ‘Testamento. Su concepcidn del sacrificio est siempre acompatiada, y puesta en cuestibn, por una inquietud profética. Yaen 1 Sam 15,22 encontramos una primitiva palabra profética que recorre el Antiguo Testamento con diferentes variaciones, hasta ser retomada por Cristo: «La obediencia vale mds que el sacrificio, y la docilidad, mas que la grasa de carneros>. En Oseas esta afirmacién aparece de la siguiente forma: «Quiero fidelidad a la alianza mas que sacrificio, conocimiento de Dios mas que holocausto» (6,6). En boca de Jestis adopta una forma muy sencilla y cle-6 24 PARTE A, EL ESPIRITU DE LA LITURGIA 1, LA ESENCIA DE LA LITURGIA 25 Salomén el que le construyé la casa» (7,47). El paso de la tienda, con toda sy provisionalidad, a la casa, que pretende alojar a Dios en un edificio de piedra, se ve ya como una apostasia, pues: «El Altisimo no habita en edificios». Fi. nalmente Esteban subraya, junto a la idea de la provisionalidad, visible ain en, la tienda, pero oculta en Ia casa, la dindmica interna de la historia veterotes- tamentaria, que debe esforzarse por ir mas alla de lo provisional. Cita la pro- fecia mesianica que constituye, en cierto modo, el punto culminante del Deu- teronomio (18,15) y que para Esteban proporciona la clave de interpretacion de todo el Pentateuco: «El Senor hard surgir de entre vuestros hermanos un profeta como yo» (7,37). Si la obra fundamental de Moisés fue la ereccion profecia de la Eucaristia, pues se anuncia el misterio del cuerpo de de la tienda y la ordenacién del culto, que constituia al mismo tiempo el ni- joy, precisamente asi, vivo, que se nos comunica y nos introduce cleo de todo el ordenamiento juridico y el orden moral, entonces esta claro fo en la comunién real con el Dios vivo. que el nuevo y definitivo profeta se sittia fuera de la antigua época de la tienda con su provisionalidad, fuera de los sacrificios equivocados de animales, y que «destruira> el templo, y de hecho «cambiara las costumbres» que habia dado Moisés. La linea de los profetas que sucedieron a Moisés y que fueron los grandes testigos de la provisionalidad de todas estas costumbres, impuls6 con su voz el avance de la historia hacia el nuevo Moisés. Esta linea culmina en el Justo crucificado (7,515). Esteban no impugna las palabras que se le imputan; mas bien intenta de- mostrar por qué en ellas se esconde una fidelidad profunda al mensaje del An- tiguo Testamento, y cambién al mensaje de Moisés. Y es importante notar aqui que la acusacién contra el primer mértir de la historia de la Iglesia es casi iden- tica, hasta en su formulacién, a la acusacion que juega un papel central en el proceso contra Jestis, Pues a Jestis se le acusaba de haber afirmado: « Destruiré con el Dios vivo. El gesto profético de la purificacién del templo, este templo edificado por manos humanas, y en tres dias construiré otro no cién del culto a Dios en su forma verdadera ha llegado a Ja meta. edificado por manos humanas» (Mc 14,58). Es verdad que los testigos no se fa vinculada con él se ha cumplido: «El celo de tu casa me devora > pusicron de acuerdo sobre los términos exactos de la profecia de Jestis (14,59), 10; Jn 2,18). Al final fue el «celo>» de Jess por la verdadera ado- pero es evidente que esta afirmacion jugé un papel fundamental en la disputa we le Hevé a la cruz. Precisamente asi se abrid el camino para ese acerca de Jesiis. Estamos, por lo tanto, en el centro de la cuestién cristologica, plo «no hecho pdr mano humana» que es el cuerpo resuci- a cuestion sobre la identidad de Jesus; y, al mismo tiempo, estamos en el me cristo. Asi se cumple también la explicacion que los sindpticos ollo de la cuestién sobre la esencia de la verdadera veneracién a Dios. igno profético de Jestis: « Mi casa ser llamada casa de oracién para Esta profecfa sobre la destruccién del remplo, atribuida a Jestis, remite por eblos>» (Mc 11,17). Alldestruirse el cemplo se inaugura un nuevo s{ misma la escena de la purificacion del templo, narrada por los cuatro evan- mo de adoracion «en espiritu y en verdad» (Jn 4,23) que Jesus gelistas. La purificacién no pod{a ser interpretada tinicamente como un arre- ciado en la conversacién con la samaritana. Aqui, espiritu y verdad bato de célera contra abusos que se daban en todos los santuatios, sino que interpretados en sentido ilustrado y subjetivista, sino tomando debfa ser valorada como un ataque al culto del templo, al que pertenecian en- to de parcida a Aquel que pudo decir de si mismo: «Yo soy [...] la tonces tanto los animales para el sacrificio como la moneda especial del rem- -]> (Jn 14,6), plo, que habia que adquirir alli. Es verdad que ninguno de los sindpticos trans- extraer alguna conclusién de estas observaciones esquematicas mite, dentro de este marco, una sentencia de Jestis en tal sentido, pero san Juan ica interna de la idea de culto en el Antiguo Testamento, la in- si nos la oftece como consigna profética que explica su accidn: «Destruid este cia de la provisionalidad de los sacrificios en el templo y el anhelo templo, y en tres dias lo levantaré»> (Jn 2,19). Jestis no dice que é vaya a de- ‘edad mayor ¢ incluso indescriptible, debemos atin intentar escuchar Jo; esta versién de sus palabras fue un falso testimonio contra él. rofetiza, sin embargo, es que sus acusadores haran precisamente ta de una profecia de la cruz; lo que deja entrever es que la des- su.cuerpo terrenal ser a la vez la del templo. Con su resurreccién tun nuevo templo, el cuerpo vivo de Jesucristo, que estara ante el ios y sera el lugar de todo culto. En este cuerpo reine a todos los la tienda no edificada por manos humanas, el espacio de la ver- {én a Dios, que disipa la sombra y la sustituye por la realidad. Por profecia de la resurreccién, leida en su verdadera profundidad, es isma tematica remite también un apunte que se encuentra en los ios sindpticos. Los tres narran que en el momento de la muerte de del templo se rasg6 de arriba abajo (Mc 15,38; Mt 27.51; Le esto quieren decir que en el momento de la muerte de Jestis se ex- cién del antiguo templo. Queda «destruido». Ya no es el lugar cia de Dios, el «escabel de sus pies», en el que se ha posado su Jestruccién exterior del templo, que tendra lugar pocos decenios ha anticipado ya teoldgicamente. El culto de las imagenes, el culto ibn sc acaba en el momento en que se celebra el verdadero culto, Hijo, que se ha hecho hombre y se ha convertido en «cordero», génito» que ahora reine y asume en si toda la adoracién a Dios, las sombras y las imagenes para introducir la realidad de la unin 83 89 85 26 PARTE A, EL ESPIRITU DE LA LITURGIA I. LAESENCIA DE LA LITURGIA 27 otras voces, de esa tendencia separada y esencialmente critica frente a lo ante- rior que hemos desvelado antes, en las que ya se percibe la novedad. Si ya en el Israel anterior al exilio habian cxistido continuamente voces que prevenian al pueblo frente a una forma de sacrificio que se hacia cada vez mas rigida o se desviaba hacia una pura exterioridad o hacia el sincretismo, el exilio asumis el reto de formular con claridad lo positivo, lo venidero. Ya no existia el templo, ni ninguna forma publica y comunitaria de culto divino que pudiera mante- ner lo prescrito en la Ley. Israel tuvo que sentirse infinitamente pobre y misero con esta ausencia de culto; estaba ante Dios con las manos vacias. Ya no habia expiacién por los pecados y la alabanza de la «oblacin perpetua» ya no se elevaba hacia Dios. En esta crisis se desarrollé cada vez mas claramente la idea de que el suftimiento de Israel por Dios y para Dios, el grito de su corazén apesadumbrado y su oracién insistente ante el Dios que callaba eran ante este Dios como «sacrificios de animales cebados» ¢ incienso; que precisamente las manos vacias y el corazon Ileno eran culto en si mismos y podian valer como las y holocaustos, sobre tu altar se inmolaran novillos» (v.18- equivalence interior a los sacrificios del templo que faltaban. ica helenistica del Logos, por el contrario, con toda su grandeza 40 En la época de la nueva represién del culto judio bajo Antioco IV Epifa- Spierde la sustancialidad de lo corporal, es una pura esperanza de nes (175-163), estas reflexiones alcanzaron nueva fuerza y profundidad, segin unién con el todo segiin el esquema gnéstico, del que hemos ha- lo que encontramos expuesto en el libro de Daniel. ¥ también conservaron su Le falta ciertamente algo. actualidad después de la renovacién del templo Hlevada a cabo por los Maca- del sacrificio del Logos se realiza plenamente sélo en el Logos in- beos, cuando se formé la comunidad de Qumran que, en contraposicién con la Palabra que se ha hecho carne y que arrastra «toda carne» ala la unin de sacerdocio y realeza promovida por los Macabeos, no queria re- de Dios. Ahora el Logos ya no es unicamente el «sentido» que conocer aquel templo y se veia orientada de nuevo aun «culto espiritual >. por encima de todas las cosas. Ahora ha entrado en la misma Aesto se une finalmente, en la zona de Alejandria, el contacto con la cri- hecho corporal. Toma sobre si nuestros suftimientos y esperanzas, tica al culto proveniente del mundo griego. Madura de este modo cada vez laexpectacién de lo creado y eleva todo hacia Dios. Las dos lineas més el concepto de la lagike latreia (thysia), que encontramos en la carta a los 50 no habia podido llegar a reconciliar y que tienden ciertamente Romanos 12,1 como la respuesta cristiana a la crisis del culto en todo el en todo el Antiguo Testamento, pero sin llegar a unirse, se en- mundo antiguo. La «palabra» es el sacrificio, la oracién que sale del hombre ora verdaderamente. Ahora la «palabra» no es mera representa- y que lleva en su interior toda la existencia del hombre, para transformarle a a realidad, de una sustancia corporal; ahora, en la entrega de si mismo en «palabra» (Jogos). El hombre, que se conforma con el Logos y s¢ hace Cristo en la cruz, se une a toda la realidad de la vida y el su- convierte en Logos a través de la fe es el sacrificio, la verdadera gloria de Dios jel hombre. Ya no es culto de sustitucién, pues la representacion en el mundo, Si ya a partir de la experiencia dolorosa del exilio y de la época Dristo nos asume y nos introduce en la semejanza con Dios, en ese helenistica se puso en primer plano esa equivalencia entre la oracién y los sa- jor en que consiste la tinica adoracién verdadera. De este modo crificios exteriores, gracias a la palabra Jogos entra ahora en este pensamiento partiendo de la cruz y la resurreccién de Jestis, es la confluencia toda la filosofia de la palabra del mundo griego. El espiritu griego elevara f- slineas de la Antigua Alianza, incluso de toda la historia de las re- nalmente lo anterior hasta la idea de una union mistica con el Logos, con el el verdadero culto siempre esperado y sin embargo siempre mas sentido mismo de todas las cosas. tra capacidad, la adoracion «en espiritu y verdad». Los Padres de la Iglesia han prolongado esta evolucién espiritual, al defi rasgado del remplo es el velo rasgado entre el rostro de Dios y este nir la Fucaristia segin su esencia como oratio, como sacrificio que se realiza en el coraz6n traspasado del Crucificado queda abierto el corazon la palabra. De este modo han delimitado también el lugar del culto cristiano Dios; en él vemos quién es y cémo es Dios. El cielo ya no esta ce- cn la lucha espiritual de la Antigiiedad, en su busqueda del verdadero camino Dios ha salido de su ocultamiento. Por eso san Juan resume el sig- del hombre y su encuentro con Dios. Cuando designan la Eucaristia simple- lacruzy, ala vez, la esencia del nuevo culto divino, en la misteriosa «oracién», es decir, como sacrificio de la palabra, estan afa- ente algo con respecto a la idea griega del sacrificio del Logos respuesta a la pregunta que habia quedado sin respuesta en la te- estamentaria de la oracién como equivalente al sacrificio. Los ces veterotestamentarios hacia la idea de un culto que se realiza ra» contienen en si mismos una llamativa escisidn. Por un lado ta auna forma nueva y positiva de culto a Dios. Por otro lado, insatisfaccién. La mera palabra no basta, pues lo que Israel es- tauracién del templo en una forma purificada. De este modo se ntes contradicciones, como las que encontramos en el salmo 51 por un lado vemos preciosamente desarrollada la nueva idea del acrificios no te satisfacen [...] el sacrificio agradable a Dios es un brantado»; y, sin embargo, por otro lado todo el conjunto fina- visidn de plenitud futura: «Entonces aceptards los sacrificios ri-41 28 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA, I LA ESENCIA DE LA LITURGIA 29 profecia del profeta Zacarfas (12,10): «Mirarén al que traspasaron» (Jn 19,37). Volveremos sobre estas palabras, que reaparecen con un nuevo signi- ficado en Ap 1,7. Entretanto podemos intentar resumir algunas conclusiones que se ponen de manifiesto en lo visto hasta ahora. 1. Elculto cristiano, mejor atin, la liturgia de la fe cristiana, no se puede interpretar sin mas como una forma cristianizada de la liturgia sinagogal, aun- que en su configuracién concreta le deba mucho. La sinagoga estaba siempre subordinada al templo y asi permanecié también tras la destruccion del tem- plo. La liturgia de la palabra, que se lleva a cabo en ella con maravillosa pro- fundidad, se comprende a si misma como algo incompleto. En esto se dife- rencia de la liturgia de la palabra del Islam, que, unida a la peregrinacién y al ayuno, conforma la totalidad del culto divino exigido por el Coran. La litur- gia sinagogal es, al contrario, un culto en el tiempo en el que no existe el tem- plo, y en espera de que sea restaurado. El culto cristiano, en cambio, considera la destrucci6n del templo de Jeru- salén como definitiva y teologicamente necesaria. En su lugar ha aparecido el templo universal de Cristo resucitado, cuyos brazos abiertos en la cruz estan extendidos hacia el mundo, para introducir a todos en el abrazo del amor eterno. Ya hay un nuevo templo y también un nuevo y definitivo sacrificio: la jiza en la encarnacién, la cruz y la resurreccién de Jestis, puede ser- humanidad de Cristo que se ha abierto en la cruz y en la resurreccién; la ora- mo formula breve para expresar la idea de la Logike latreia y sirve, por cién del hombre Jesus esta ahora fundida con el dialogo intratrinitario del una designacién adecuada de la liturgia cristiana. 89 amor eterno. En esta oracion introduce Cristo a los hombres a través de la Eu- ‘inalmente todas estas conclusiones descubren una dimensién esen- caristia, que de este modo es la puerta siempre abierta de la adoracion y el sa- liturgia cristiana sobre la que debemos reflexionar mas en concreto 43 crificio verdadero, el sacrificio de la nueva alianza, el , del culto divino adecuado al Logos, como la formula mas apro- expresar la forma esencial de la licurgia cristiana, En este concepto tanto el movimiento espiritual del Antiguo Testamento como los purificacién interior de la historia de las religiones, tanto la buis- como la respuesta divina. El Logos de la creacién, el Logos en yel verdadero Logos eterno encarnado —el Hijo— se encuentran. jemés determinaciones de su figura se quedan cortas. Si, por ejem- be la Eucaristia, partiendo del aspecto litiirgico, como «asam- iendo de su acto fundacional dentro de la ultima Pascua de Jesis, \quete, solo se captan elementos parciales, pero se malinterpreta o histérico y teolégico global. La palabra «Eucaristia», sin em- remitir a la adoraciOn, es decir, a esa forma universal de adoraci6nI L TIEMPO Y EL ESPACIO EN LA LITURGIA nes previas acerca de la relacién de la liturgia spacio y el tiempo existir todavia, en el universo de la fe cristiana, espacios y tiempos ente sagrados? El culto cristiano es la liturgia cosmica, que abarca tierra. La carta a los Hebreos sefiala que Cristo padecié «fuera de > yafiade la siguiente exhortacion: «jSalgamos pues en su busca, mpamento, cargados con su oprobio!» (13,12). ¢No se ha con- ntonces todo cl mundo en su santuario? :No se realiza la santifi- ‘isamente en el dia a dia vivido con rectitud? :No consiste acaso Ito divino en vivir la vida diaria en el amor para hacernos asi seme- , es decir, en acercarnos al verdadero sacrificio? Puede haber otra iferente a la del seguimiento de Cristo en la paciencia serena de la 2 :Existe otro tiempo sagrado diferente al tiempo del amor al ido cuando y como lo exijan los designios de nuestra vida? ¢ hace estas preguntas aborda una dimensién decisiva del concepto culto y adoracion. Pero olvida, al mismo tiempo, algo esencial itacién permanente de la existencia humana en este mundo, ol- via no», que pertencce a la existencia cristiana, y da por hecho legado el ciclo nuevo y la tierra nueva. La venida de Cristo y el de la Iglesia en todos los pueblos, el paso del sacrificio en el tem- oracién universal «en espiritu y verdad», son importantes etapas nstituyen el paso hacia el cumplimiento de las promesas del Anti- nto. Pero es evidente que la esperanza atin no ha Ilegado a reali- No vemos todavia la ciudad iluminada con nueva claridad no ya fa luna, sino por la misma gloria de Dios y por su lampara, el Cor- 1,22s). Por eso los Padres han descrito los estadios del cumpli- mediante la simple contraposicién entre Antiguo y Nuevo Testa- en tres pasos: sombra - imagen - realidad. Con la Iglesia del Nuevo se ha sustituido la sombra por la imagen: «La noche esta avan- estd cerca» (Rom 13,12). Pero atin es sdlo, como dice Gregorio empo de la aurora, en el que se mezclan las tinieblas y la luz; esta 9 ry mpleto. Todavia no ha aparecido la nueva Jerusalén, que yanone- 94 lo porque Dios, soberano del universo, y el mismo Cordero son 48cy 4” 32 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA Il, EL TIEMPO Y EL ESPACIO DE LA LITURGIA 33 leyantindose el sol, pero atin no ha salido del todo. De este modo, el tiempo del Nuevo Testamento es un peculiar «entretanto», mezcla de un y un «todavia no», en el que las condiciones empiricas ain estan vigentes y, sin embargo, ya estin desbordadas y deben ser desbordadas siempre de nuevo, hasta alcanzar lo definitivo que ya ha comenzado en Cristo. Desde esta comprensién del Nuevo Testamento como un tiempo inter. medio, como imagen entre sombra y realidad, resulta la forma especifica de la. tcologia litirgica. Nos resultard mas clara si tenemos presentes los tres nive. les que son esenciales para la constitucién del culto cristiano. Hay un nivel in. termedio, el propiamente littirgico, que nos ¢s conocido a todos; se manifiesta en las palabras y acciones de Jestis en la Ultima Cena. Estas constituyen el ni- cleo de la celebracion liturgica cristiana, cuya estructura deriva, por lo demis, de una sintesis entre el culto de la sinagoga y el del templo. Lo que antes era la accién sacrificial del templo, es ahora la plegaria eucaristica, como entr: en laacci6n eucaristica de Cristo, y la distribucién de los dones transformados, Pero este nivel propiamente litiirgico no se explica desde si mismo; sdlo tiene sentido porque esta referido a un acontecimiento real y a una realidad que esta, en su esencia, presente. De lo contrario seria como una moneda falsa, sin valor, sin contenido real. El Senor sdlo pudo decir que su cuerpo era «entregado», porque lo entre de hecho; s6lo pudo ofrecer su sangre en el nuevo caliz como derramada por muchos, porque la derramé verdaderamente, En fin, este cuerpo no ¢s el ca- daver definitivamente muerto de un difunto, y esta sangre no es una sustan: cia vital que ahora carece de vida. Se trata mas bien de una entrega que se con- vierte en don porque el cuerpo, entregado por amor, y la sangre, derramada por amor, entran mediante la resurreccion en la eternidad del amor que es mas fuerte que la muerte. Sin la cruz y la resurreccién el culto cristiano es vano, y una teologia de la liturgia que dejara al margen esta relacion, hablarfa real- mente solo de un juego vacio. Si consideramos este fundamento de realidad sobre el que se apoya la li- turgia cristiana, hay atin otro aspecto importante que resaltar. La crucifixion de Cristo, la muerte en cruz y, de un modo algo distinto, la resurreceion del sepulcro, que otorga incorruptibilidad a lo corruptible, son acontecimientos historicos irrepetibles, que, en cuanto tales, pertenecen al pasado. Para ellos vale en sentido estricto el «semel» (ephapax), el «una vez>, que la carta a los Hebreos destaca de forma tan insistente frente ala multitud de los sacti ficios de la antigua alianza, que se repetian. Pero si fueran tan sélo hechos del pasado, como el resto de datos que aprendemos en los libros de histori no seria entonces posible una contemporaneidad con ellos. Serian a fin de cuentas inaleanzables para nosotros. Ocurre, sin embargo, que al acto exte- rior de la crucifixin corresponde un acto interior de entrega (el cuerpo ¢S «entregado por vosotros» ): Nadie me quita la vida, yo mismo la entrego en el evangelio segtin san Juan (10,18). Este acto de entrega no jguno un acontecimiento puramente espiritual. Es un acto es- en si lo corporal, que abarca al hombre completo; es tam- jriva, un acto del Hijo: la voluntad humana obediente de Jestis lucido en el Si permanente del Hijo al Padre, segtin la preciosa Maximo el Confesor. Asi, este «dar», en la forma pasiva del ser encamina la pasi6n de la existencia humana a la accion del amor, Jas dimensiones de la realidad: cuerpo, alma, espiritu, logos. dolor corporal se encamina hacia el pathos del espiritu y se con- { de la obediencia, asi el tiempo se encamina hacia aquello que lel tiempo. El verdadero acto interior, que no existiria sin el ex- el tiempo. pero, puesto que proviene del tiempo, dicho tiempo tinuamente recuperado en él. Por ello es posible la contempo- esto se refiere Bernardo de Claraval cuando dice que el verda- » (una vez) lleva en siel «semper» (siempre): en lo que sucede iza lo permanente. lia, la Carta a los Hebreos acenttia muy fuertemente la expresion ero quien la lea con atencién descubrira que su verdadero punto spresa con exactitud cn la relacién formulada por Bernardo. El a vez) esta unido al aionios (perpetuo). El «hoy» abarca todo el Iglesia. Y porque esto es asi, en la liturgia cristiana no se parte ado, sino que se da una contemporaneidad con aquello que fun- ropia liturgia. Este es el micleo auténtico y la verdadera grandeza cién eucaristica, que siempre es mas que un banquete, es un ser facia la contemporaneidad con el misterio de la Pascua de Cristo, el misterio de ese paso que va de la tienda transicoria a la presen- anuestro punto de partida. Hemos dicho que existe el nivel del nto fundante y, en segundo lugar, el de la actualizacién liturgica, ivel propiamente litirgico. He intentado mostrar que ambos ni- jiempre entrelazados. Si el pasado y el presente se entrecruzan de silo esencial del pasado no es quedar en el pasado, sino convertirse que va mas allé de los sucesivos presentes, entonces esto signi- turo estd tambien presente en el acontecimiento fundante y que to, tendré que ser denominado, de acuerdo con su naturaleza, an- le lo venidero. debemos precipitarnos en este punto. El pensamiento del escha- isto que ha de venir de nuevo, se impone enseguida, y con razon. ¢ considerar otra dimension: esta liturgia es, como hemos visto, no sino representaci6n. Lo que quiere expresarse con esta distincion i patente, No se trata de sacrificar animales, es decir, «algo» que queda fuera de mi. Esta liturgia se basa en la pasion suftida por St98 34 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA Il, EL ‘TIEMPO Y EL ESPACIO DE LA LITURGIA 35 te hacia Dios. El mismo se ha hecho puente. Y ahora se trata de jemos asumir en ese «ser para», que nos dejemos abrazar por sus 0s que nos clevan. El, el Santo, nos santifica con una santidad iamos podido jamés darnos a nosotros mismos. Somos introdu- gran proceso histérico por el que el mundo se dirige hacia la pro- Dios todo en todos». En este sentido, lo que en principio parece ‘én moral de la liturgia, es, a la vez, su dindmica escatoldgica; es la > de Cristo, de la que hablan las cartas de la cautividad de san Pablo, realidad y, de este modo, hace que se consume el acontecimiento alo largo de la historia, el «hoy» de Cristo que perdura hasta el 7s). un hombre que con su Yo llega.a penetrar incluso en el misterio del Dios vivo, es decir, un hombre que es el «Hijo». Por tanto no puede ser una mera actig Liturgica, Su origen lleva en si su futuro, también en el sentido de que la re. presentacién incluye en sia los representados, no queda como algo exterior, sino que los conforma. La contemporaneidad con la Pascua de Cristo, que se da en la liturgia de la Iglesia es tambien, a fin de cuentas, una realidad antropologica. La celebra. ci6n no es solo rito, no es slo «juego» littrgico, sino que pretende ser logike Jatreia, transformacién de mi existencia en Logos, contemporaneidad inte. rior entre mi persona y la entrega de Cristo. Para que se consume la contem- poraneidad y se produzca la semejanza con Dios, su entrega quiere ser la mia, Por ello en la antigua Iglesia el martirio era considerado como una verdadera celebracién de la Eucaristia: realizacién exterior de la contemporaneidad con Cristo, del ser uno con él, La liturgia remite realmente a la vida cotidiana, a mi en miexistencia personal. Est orientada, como dice de nuevo san Pablo en el texto mencionado, a que «nuestros cuerpos» (es decit, nuestra existencia cor- poral terrena) se conviertan en «sacrificio vivo», unidos al «sacrificio» de Cristo (Rom 12,1). Sélo asi se explica esa urgencia, tan caracteristica de la li turgia cristiana, con que pedimos a Dios que acepte nuestro sacrificio. Todo esto podrfa ser interpretado, por una teologia que no contemple las relaciones consideradas hasta aqui, como una contradiccién o un retroceso hacia lo precristiano, ya que el sacrificio de Cristo fue aceptado hace ya tiempo. Si, es cierto, pero en su cardcter de representaci6n no esta acabado. El semel (una vez) quiere alcanzar su semper (siempre). Este sacrificio estara completo sdlo cuando el mundo sea el espacio del amor, tal y como Lo contempla san Agustin cn su «ciudad de Dios». Entonces se dara (ya nos referimos antes a ello) el culto perfecto, la culminacién del acontecimiento del Gélgota. Por €s0, cuando pedimos que se haga aceptable nuestra siplica, pedimos que la representaci6n se haga realidad y nos envuelva. Por ello nos unimos en las ora- ciones del Canon Romano alos grandes oferentes de la historia antigua: Abel, Melquisedec, Abrahan. Todos ellos se encaminaban hacia Cristo, que habia de venir, eran anticipaciones de Cristo 0, como decian los Padres, «typoi» de Cristo. También los que le precedieron pudicron introducirse en esa con- temporaneidad con él que imploramos para nosotros. Podria asaltarnos la tentacion de afirmar que esta tercera dimensién de la livurgia, es decir, el hecho de estar en tension entre la cruz de Cristo y nuestra participacién viva en aquel que nos ha representado y quiere ser «uno» con nosotros (Gal 3,18.28), expresa su exigencia moral. Y, sin duda, en el culto cristiano estd incluida una exigencia moral, pero se trata aqui de algo que va mucho mAs alla de un simple moralismo. El Senor nos ha precedido, ha lle~ vado a cabo todo lo que nos correspondia hacer, ha abierto cl camino que nos otros no podiamos abrir porque nuestra fuerza no era suficiente para cons~ os ahora las reflexiones ofrecidas hasta el momento en este ca- ciaremos que en dos momentos, en contextos distintos, hemos en- in esquema en tres pasos. La liturgia, como hemos visto, se caracte- misma tension interior de la Pascua historica de Jestis (cruz y in), que es el fundamento tiltimo de su realidad, En esta singulari- mnirido forma algo permanentemente valido (primer paso), que stro presente mediante la accién litirgica (segundo paso), y desde abarcar la vida de los que celebran y finalmente la realidad historica to (tercer paso). Lo que sucede inmediatamente —Ia liturgia— tido y es significativo para nuestra vida porque lleva en si las otras jones; pasado, presente y futuro se entrecruzan, de este modo, y nidad, Hemos visto antetiormente que en la historia de la salva- también tres pasos: la historia avanza —seguin la formula de los Pa- Iglesia— desde la sombra, por la imagen hacia la realidad. Y vimos € nuestro tiempo —el tiempo de la Iglesia— se encuentra en esa media del movimiento historico. Ya se ha rasgado el velo del tem- abierto el ciclo gracias a la unin del hombre Jess con el Dios vivo unién de todo ser humano con este Dios. Pero esta nueva apertura ite por ahora a través de los signos de la salvacion. Necesitamos ién y atin no vemos al Sefior «tal cual es». Si ahora dejamos que Juemas tripartitos —el histérico y el litirgico— se iluminen mu- descubrimos enseguida que la liturgia es la expresi6n exacta de esta acién historica, es decir, que es expresién del «entretanto» del Jas imagenes en que nos encontramos. La teologia de la liturgia es, do especial, «teologia simbélica», teologia de los simbolos que nos Aquel que esta a la vez presente y escondido. do esto resulta en definitiva una respuesta a la pregunta de la que tido, Si cl velo del templo ya se ha rasgado y el corazon de Dios esta ra nosotros en el corazon atravesado del Crucificado, gnecesitamos acio sagrado, el tiempo sagrado, los simbolos mediadores? Si, los ne- $s, precisamente para aprender, a través de la «imagen>>, del signo, a 100 3 10134 8 102 103 56 wy 36 Il, EL TIEMPO Y EL ESPACIO DE LA LITURGIA PARTE A. EL ESP{RITU DE LA LITURGIA a convocacién, la asamblea tiene una finalidad; esta finalidad es ef mue parte yal que se dirige la llamada. El culto une alos convocados nin su dignidad y su significado, a saber, ser una sola cosa en esa eel mundo no puede dar. Esto es también evidente en la imagen de la ekklesia que nos transmiten el Antiguo y el Nuevo Testa- lecir, en la comunidad al pie del Sinai, Se retine para escuchar la Dios y para sellarla mediante el sacrificio, de modo que nazca la entre Dios y el hombre. lugar de proseguir con otras consideraciones generales, veamos alle cémo se configura en concreto el espacio eclesial. Louis Bou- iendo sobre todo las investigaciones de Eliezer Lipa Sukenik— ha ue la iglesia cristiana surge en total continuidad con la sinagoga, y euras dramaticas, recibe después su novedad especificamente cris- dela comunién con Jesucristo, el crucificado y el resucitado. Esta exidn con la sinagoga, en cuanto a su forma arquitecténica y de nttadice en absoluto lo que hemos dicho antes sobre el hecho de ia cristiana incluye tambien en si el templo, y no esta sélo en con- n [a sinagoga. De hecho, la sinagoga misma se entend{a como re- lmente al templo. La sinagoga no era meramente un lugar de ins- ligiosa, una especie de aula de religién, segtin dice Bouyer, sino que \pre orientada a la presencia de Dios. Pero esta presencia de Dios es- ) para los judios unida indisolublemente al cemplo. Asi se explica ga esté caracterizada por dos focos. Uno es la «cétedra de Moi que habla también el Senor en el Evangelio (Mt 23,2). El rabino no si mismo, tampoco es un profesor de academia, que analiza y refle- electualmente sobre la palabra de Dios; él hace presente esa palabra irigié a Israel a través de Moisés y que le ditige hoy. Dios habla hoy Moisés. La catedra de Moisés existe para que el Sinai no sea sim- asado, para que aqui no tenga lugar un discurso meramente hu- que hable Dios. la cétedra de Moisés no existe para si ni en si misma. Tampoco al pueblo, sino que el rabino mira —como cualquiera en la si- hacia el Arca de la alianza 0, mejor dicho, hacia el arca de la Tord, que al Arca perdida de la alianza. El Arca fue hasta el exilio el unico que podia depositarse en el Sancta Sanctorum y que le daba su ca- cial. El Arca cra entendida como ese trono vacio, sobre el cual se la Shekind, la nube de la presencia de Dios, Los querubines, que re- por as{ decir los elementos del mundo, figuran como «asistentes + ya no son divinidades con poder propio, sino expresin de las ‘la creacién que adoran al inico Dios. «Tui que te sientas sobre que- € la aclamacién al Dios que no abarcan los cielos, pero que ha ele- ca como «escabel de sus pies». En este sentido, el Arca representa ver el cielo abierto; para ser capaces de reconocer el misterio de Dios en el co. raz6n atravesado del Crucificado. La liturgia cristiana ya no es culto de sustj. tucidn, sino acercamiento del Representante a nosotros, es una patticipacién en su representacién que nos hace participar de la realidad misma. Participa. mos por tanto de la liturgia celeste, pero esta participacién se nos transmite mediante los signos terrenos que el Redentor nos ha sefalado como lugar de su realidad. En la celebracién littirgica se lleva a cabo la inversién del exitus en reditus, la salida se convierte en entrada, el descenso de Dios en ascenso nues- tro. La liturgia introduce el tiempo terreno en el tiempo de Jesucristo y en su presente. Es el momento decisivo en el proceso de la redencién: el pastor toma ala oveja perdida sobre sus hombros y la lleva de vuelta a casa. 2. Lugares sagrados. El significado del templo cristiano Incluso los mas decididos opositores de lo sacro, admiten, al referirse al lugar sagrado, que la comunidad cristiana necesita un lugar de reunion y, a partir de ahi, definen la funcidn del edificio eclesial no en sentido sagrado, sino funcional, es decir, en cuanto posibilita la reunion liturgica. Esta es in- discutiblemente una funcidn clave del edificio eclesial cristiano, que lo dife- rencia ademas de la clasica estructura del templo en la mayoria de las demas te- ligiones, En la Antigua Alianza, el rito expiatorio en el Sancta Sanctorum lo realizaba el sumo sacerdote solo, nadie mas estaba autorizado a entrar alli; sdlo él, una vez al aio. Igualmente, los templos de todas las demas religiones no son espacios de reunién para los orantes, sino espacios de culto reservados a ladivinidad. El hecho de que el edificio eclesial cristiano recibiese muy pronto el nombre de «domus ecclesiae» (casa de la «iglesia», asamblea del pucblo de Dios), y que la forma abreviada «ecclesia» (asamblea, iglesia) se empleara no sélo para referirse a la comunidad viva, sino también a la casa que la cobi- jaba, manifiesta una concepcién distinta: Cristo mismo realiza el «culto» presentandose ante el Padre, él se convierte en culto para los suyos en cuanto éstos se retinen con él y a su alrededor. Esta diferencia esencial entre el lugar cristiano de culto divino y los «tem- plos» no debe ser intensificada hasta una falsa contraposicién, que fractura- rfa la continuidad interna de la historia religiosa de la humanidad. En el An- tiguo y en el Nuevo Testamento, tal continuidad, a pesar de todas las diferencias existentes, nunca ha sido eliminada. Cirilo de Jerusalén, en su ca- tequesis 18 (23-25) observa con razén que la palabra «convocatio» (sina goga-ekklesia = asamblea del pueblo de Dios convocado) est4 ordenada al culto ya desde su primera aparicin en el Pentateuco, con motivo de la orde~ nacion de Aarén. Senala que esto vale también para todos los demas pasajes de la Tord y que con el paso al Nuevo Testamento no se ha perdido esta vin” 104 105,algo asi como la presencia real de Dios entre los suyos; es al mismo tiemp, | culto del templo habia sido un aspecto central de la ofrenda ma- una figura impresionante de Ia ausencia de imagenes en el culto vererotesta, tina del sacrificio del incienso» (38). ;Quién no recuerdaa este mentario, que deja a Dios en su soberania y le of rece sdlo el escabel de su tron el Trisagio de la liturgia cristiana, el «tres veces santo» al comienzo EI Arca de la alianza se habia perdido en el exilio, el Sancta Sanctorum estal en el que la comunidad no presenta sus pensamientos 0 sus com- desde entonces vacio: asi lo encontré Pompeyo cuando, tras atravesar el tem, poéticas propias, sino que ¢s arrebatada por encima de si misma y plo, rasgé la cortina con curiosidad y entré en el Sancta Sanctorum dese ada a unirse a la alabanza cosmica de los querubines y serafines? La briendo alli, en ese espacio vacio, lo mas caracteristico de la religion biblica, oracién de la sinagoga culmina «en la recitacién de la Abodah que, Sancta Sanctorum vacio se habia convertido también entonces en un acto rabinos, en otro tiempo fue la oracién de consagracién del holo- espera, de esperanza en que Dios mismo restauraria su trono. tidiano en el remplo» (38). La peticidn afiadida de la llegada del Sila sinagoga albergaen el arcade la Tord una especie de Arca dela alianza, la restauracion definitiva de Israel podria, segtin Bouyer, inter- convierte, precisamente por eso, en el espacio de una especie de «presencia real, como expresion de la esencia del culto sacrificial» (38). Recorde- 38 puesto que en ella se guardan los rollos de la Tord, la palabra viva de Dios, a t te punto el paso de los sacrificios de animales ala «adoracién segiin ves de la cual él reina en Israel, entre los suyos. Por eso, el arca de la Tord, est que marca el camino del Antiguo al Nuevo Testamento. Finalmente, todeada por los signos de veneracién que corresponden a la presencia misterio; imencionar que la sinagoga no creo ningiin modelo arquitectonico de Dios; la proteccién de un velo delante del cual ardian las siete luces de la Me. servian de «un edificio tipicamente griego reservado para las reu- nord, el candelabro de siete brazos. Pero el hecho de haber dotado a la sinagoy licas: la basilica» (35), cuyas naves laterales, separadas por series de con un «Arca de la alianza» no supone en ningiin caso que la comunidad | , permitian la circulacién de los que entraban. se convierta ahora en autarquica, en autosuficiente, sino que la sinagoga es p entretenido tanto tiempo describiendo la sinagoga porque las cons- 106 cisamente el lugar de la autotrascendencia de la comunidad hacia el templo, hi ciales del espacio de culto cristiano son ya perceptibles aqui y, de la comunién del unico pueblo de Dios basada en el tinico Dios: la Tord es, resulta de nuevo clara la unidad esencial de los Testamentos. No es todo lugar, una y la misma. Asi, el Arca apunta, mas alld de si misma, hacia rr que la vinculacién interna entre la sinagoga y el templo cristiano, inico lugar que Dios ha elegido para su presencia, hacia el Sancta Sanctorum inuidad y a la vez innovacion en lo espiritual, se conservara, segin el templo de Jerusalén. Este Sancta Sanctorum del templo continué siendo, co! ria, en los edificios de la cristiandad semita, no griega, es decir, dice Bouyer, «el foco tiltimo del culto sinagogal>> (34). «De este modo todas ito de Jas iglesias monofisitas y nestorianas del Oriente Proximo, sinagogas, en tiempos de nuestro Sehor y a partir de entonees, estin orienta aron de la iglesia imperial bizantina alo largo de las disputas cris- hacia él». El rabino y el pueblo miran hacia el «Arca de la Alianza, y de est I siglo v. modo se orientan hacia Jerusalén, hacia el Santo de los Santos del templo com ala forma aqui esquematizada de la sinagoga, hay tres innovaciones lugar de la presencia de Dios para su pueblo. Asi seguird ocurriendo también des rizan el perfil nuevo y especifico de la liturgia cristiana, y que nacen pués de la destruccién del templo, Si el Santo de los Santos vacio era ya expr ia esencia de la fe cristiana. La primera es que ya no se mira hacia Je- sin de una esperanza, ahora lo es el templo destruido, que espera el retorno templo destruido no se considera ya el lugar de la presencia terrena la Shekind, su restauracion por obra del Mesias que ha de venir. templo de piedra ya no expresa la esperanza de los cristianos; su Esta orientaci6n hacia el templo y, con ella, la vinculacion de la liturgia de 3gado para siempre. Ahora se mira al este, hacia el sol naciente. No la palabra de la sinagoga con la liturgia sacrificial del templo, se manifiesta en un culto al sol, sino de que el cosmos habla de Cristo. A él se aplica la forma de la oracién. Las oraciones recitadas al desenrollar y preparar pal anto al sol del salmo 19 [18], donde se dice: «él (el sol) sale como su lectura los rollos de la Escritura evolucionaron a partir de oraciones ritua le su alcoba [...]. Asoma por un extremo del cielo y su érbita llega al les que, originariamente, estaban relacionadas con la presentacién de sacrifr 0 [...] » (v.6s). Este salmo pasa sin solucién de continuidad desde cios en el templo y que, ahora —de acuerdo con la tradicién que surge cuand za de la creacion a un encomio a la Ley. Este paso se entiende ahora no hay templo—, podian ser consideradas ellas mismas como equivalentes al to, que es la palabra viva, el Logos eterno y, por ello, la verdadera luz sacrificio. La primera de las dos grandes oraciones rituales de la sinagoga cul ia, que ha amanecido en Belén, de la alcoba nupcial de la madre vir- mina con la recitacién conjunta del Quiddush, al que pertenecen el himno d¢ ra ilumina el mundo entero. 59 losserafines de Is 6 y el himno de los querubines de Ez 3. Bouyer observa al re" te sustituye, como simbolo, al templo de Jerusalén; Cristo —re- pecto: «probablemente la asociacion de los hombres a estos canticos celes" por el sol— es ahora el lugar de la Shekind, el verdadero trono del 107 108 60109 rs} 0 6 40 PARTE A, EL ESPIRITU DE LA LITURGIA. II, EL TIEMPO Y EL ESPACIO DE LA LITURGIA 4l sién césmica es esencial en la liturgia cristiana, que no se realiza undo elaborado por el propio hombre, sino que es siempre litur- El tema de la creacién es parte integrante de la oracién cristiana, su grandeza cuando olvida esta relacién. Por eso habria que reto- jamente de nuevo la tradicién apostélica de orientar las iglesias y Jpraci6n liturgica hacia el este (alli donde sea posible). Volveremos ma cuando hablemos del ordenamiento de la oracion liturgica. inda innovacidn respecto a la sinagoga consiste en que aparece un ralmente nuevo, que no podia existir en la sinagoga. En el muro decir, en el abside, aparece ahora el altar, sobre el que se celebra 9 eucaristico. La Eucaristia es —lo hemos visto— la entrada en la stial, hacerse contemporaneo con ese acto de adoracién de Jesu- que, mediante su cuerpo, él mismo asume el tiempo del mundo ontinuamente mas alla de si mismo, arrebatandolo fuera de si la comunién del amor eterno. Por eso el altar significa que el a en Ja comunidad reunida y la comunidad sale de la carcel de 9a través del velo, ahora ya abierto; significa la participacién en la | «paso» del mundo a Dios que Cristo ha inaugurado, Est claro enel abside mira al «Oriente» y al mismo tiempo es parte de él. oga se miraba hacia Jerusalén, mis alla de esa arca de la Palabra Dios vivo. Con la encarnacion, la naturaleza humana se ha convertido verda, deramente en el trono de Dios que, de este modo, permanece siempre uni ala tierra y accesible a nuestra oracién. La oraci6n dirigida al oriente se consideré en la Iglesia antigua como tradicién apostélica. Aunque no podamos datar con precision cuando ¢g menz6 este cambio de orientacién, que consiste en dejar de mirar al templo volverse hacia el oriente, es seguro, sin embargo, que se remonta a un ticmp muy antiguo y que siempre se ha considerado un rasgo esencial de la liturgj cristiana (como tambien el de la oracion privada). En esta «orientacion » (oriens = este; orientacién significa, por tanto mirar hacia el oriente, mirar hacia el este) de la oraci6n cristiana se unen d tintos significados. La orientacion expresa, en primer lugar, la mirada fija Cristo, como lugar de encuentro entre Dios y el hombre. Expresa la form fundamental de nuestra oracion, que es cristolégica. Pero el hecho de enco trar simbolizado a Cristo en el sol naciente remite también a una cristolo; que se define escatolégicamente. El sol simboliza al Sefior que volvera, en ¢ amanecer definitivo de la historia. Orar hacia el oriente significa salir al et cuentro de Cristo que viene, La liturgia orientada hacia el este lleva a cabo por asi decir, nuestra introduccién en el curso de una historia que avanza haci su futuro, hacia el cielo nuevo y la tierra nueva, que nos salen al encuentro e Cristo. Es oracién de esperanza, orat caminando en la diteccién que nos el «Arca de la alianza», con el altar cristiano ha aparecido un dica la vida de Cristo, su Pasion y su resurreccién. Este hecho hizo que, en al o de gravedad. En él esta ahora nuevamente presente —repité- gunos sectores de la cristiandad, el oriente se marcara, ya desde muy pron que antes significaba el templo. El altar nos ofrece asi una con- con el signo de la cruz. Este modo de proceder pudo derivarse de una lectu idad con el sacrificio del Logos. Introduce, de este modo, el cielo combinada de Ap 1,7 y Mt 24,30. jidad reunida, o, mas bien, la conduce mas alla de si misma, hacia En el Apocalipsis de san Juan se dice: « Mirad: viene entre las nubes. Todo de los santos, de todo tiempo y lugar. También podriamos decir ojo lo verd, también los que lo traspasaron. Por él se lamentarin todos los pi €5 en cierto modo el lugar del cielo abierto; no cierra el espacio blos de la tierra. Si, amén ». El escriba del Apocalipsis se apoya en Jn 19,37 o que lo abre hacia la liturgia eterna. Tendremos que hablar de las donde, en la escena de la crucifixion, se cita el misterioso texto profético de ias practicas que se siguen del significado del altar cristiano, por- 12,10, que adquiere ahora, de improviso, un sentido muy concreto: « Miraran in sobre la correcta colocacién del altar esta en el centro de las al que traspasaron>>. Por dltimo en Mt 24,30 se transmite la siguiente senten: postconciliares. cia del Sefior: «Entonces [al final de los tiempos] aparecerd en el cielo el signe tes de proscguir, debemos completar la serie de modificaciones de la del Hijo del hombre. Todas las razas del mundo haran duelo [Zac 12,10] proceden de la esencia de la fe cristiana. Observamos asf, en tercer veran venir al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo [Dan 7,13] con g ‘cade la Palabra se mantiene tambien, incluso en lo que se refiere podery gloria». El signo del Hijo del hombre, de «el que traspasaron», es én, dentro del remplo cristiano, pero necesariamente también hay cruz, que se ha convertido en el signo de victoria del resucitado. De este modo jovacion esencial. Junto ala Tord se anaden los Evangelios, que des- el simbolismo de la cruz y el del oriente se sobreponen; ambos son expresié! do de la Tord: «Moisés escribid acerca de mi» dice Cristo (Jn 5,46). de la misma y tnica fe, en la que el recuerdo de la Pascua de Jesus se trans Palabra, el «Arca de la alianza» se convierte ahora en el trono del forma en una presencia que introduce ese recuerdo en una dindmica de espe que ciertamente no suprime las «Escrituras»>, no las deja a un lado, ranaa, para salir al encuentro del que viene. Pero esta orientacién al este sig interpreta, de modo que ellas también constituyen siempre las «Es- nifica, a fin de cuentas, que el cosmos y la historia de la salvacién van unido los cristianos, sin las cuales el Evangelio no tendria fundamento. El cosmos se une a la oracién, tambien él espera la redencion. Precisament sinagogal de tapar el arca de la Tord con un velo, se mantiene. Y uu 1264 13 6 4 42 PARTE A. EL ESPIRITU DE LA LITURGIA IL EL TIEMPO Y EL ESPACIO DE LA LITURGIA 43 asi, resulta perfectamente natural que el nuevo y segundo lugar santo, el a y la innovaci6n entre Antiguo y Nuevo Testamento, también esté también rodeado por un velo, a partir del cual se desarrollé en la igle quitecténico. Es asi como se formé el espacio apto para expre- de oriente el iconostasio. La dualidad de lugares sagrados fue significativa g piamente cristiano, que consiste en la celebracion de la Euca- cl desarrollo de la liturgia. Durante la liturgia de la palabra la comunidad g afiada por la liturgia de la palabra. Esta claro que los desarrollos taba reunida alrededor del arca de los libros sagrados, o bien, alrededor de 0 sdlo eran posibles, sino necesarios. El bautismo tenia que en- cétedra agregada a él, que por si misma, pasé de ser la cétedra de Moisés a pacio adecuado. El sacramento de la penitencia recorrié un largo la sede del obispo. Igual que el rabino no hablaba por su propia autoridad, olucién, cuyo resultado final tenia que incorporarse a la forma del tampoco el obispo. El obispo habla en nombre y por encargo de Cristo e ‘al. La religiosidad popular, en sus diferentes formas, dejé tam- terpreta la Biblia para que ésta deje de ser una palabra escrita y circunscrita jamente expresiones propias en el espacio del culto, Habia que pasado, y vuelva a ser lo que es de verdad: la Palabra que Dios nos ditige en rién de las imagenes ¢ integrar la musica sacra dentro de la es- momento presente. re espacio. Pero ni tan siquiera el canon arquitectonico de la li- Acabada la liturgia de la palabra, durante la cual los creyentes han estad alabra y del sacramento, que conocemos, era inamovible; cierta- en pie, alrededor de la sede del obispo, todos juntos peregrinan con el obisp dos los desarrollos ¢ innovaciones hay que plantear siempre la hacia el altar y en ese momento resuena la llamada: «Conversi ad Do: ta: qué corresponde con la esencia del culto divino y qué num», dirigios al Sefor, es decir: mirad junto con el obispo hacia el orient ? A este respecto, la forma que asumié el espacio liturgico en segtin el sentido que tienen esas palabras en la carta a los Hebreos: «Fijos lo de lengua y pensamiento semita, que hemos considerado antes, ojos en el que inicié y completa nuestra fe, Jesus [...]> (12,2). La liturgia e ormas irrenunciables. Pero sobre todo, en medio de todas las va- caristica se realiza con la mirada puesta en Jestis, consiste en levantar la mirad ouna cuestién clara para toda la cristiandad hasta muy entrado a Jesus. milenio: la orientacion de la oracion hacia el oriente es una tradi- La liturgia tiene, por tanto, en el primitivo templo cristiano dos lugares. yuna expresion fundamental de la sintesis cristiana de cosmos primer lugar, el de la liturgia de la palabra, en el centro del espacio, donde la 1 arraigo cn la unicidad de una historia de salvacién y marcha al creyentes se agrupan alrededor de la «bema», es decir, del espacio elevadoe Seftor que viene. Se expresan en este gesto tanto la fidelidad a el que se encuentran el trono del Evangelio, la sede del obispo y el ambén. recibido, como la dindmica de algo por recorrer. celebracién eucaristica en sentido estricto tiene hugar en el abside, junto € de hoy es poco sensible a este asunto de la «orientacién». altar, que los creyentes «rodean>, orientados junto con el celebrante haciad para el islam y el judaismo, hoy como ayer, es evidente que se reza oriente, hacia el Sefior que viene. ¢ hacia el lugar central de la revelacién —hacia Dios que se nos ha Por ultimo hay que mencionar una tiltima diferencia entre la sinagoga omo y donde él se ha mostrado—, en el mundo occidental do- las primeras edificaciones cristianas: en Israel s6lo la presencia de los homb: nsamiento abstracto, que, hasta cierto punto, es incluso fruto del era constitutiva para el culto divino. El sacerdocio comin, descrito en Ex 19 tian. Dios es espiritual y Dios esta en todas partes: gno quiere se referia exclusivamente a ellos, Por eso las mujeres en las sinagogas sdlo po ¢ la oracién no esta sometida ya a un lugar y a una orientacién? dian situarse en tribunas 0 palcos. En la Iglesia de Cristo, ya desde los aposto #¢, podemos orar en todas partes y Dios se hace accesible en cual- les y desde Jestis, no existié esa diferencia. Incluso aunque no se confiara a: ta universalidad del concepto de Dios es consecuencia de la mujeres el servicio publico de la palabra, estaban sin embargo, al igual que lo id cristiana, de la mirada cristiana al Dios que esta sobre todos los hombres, implicadas en el conjunto del culto. Por ello ahora tenian su luga barca el cosmos y es mas interior a nosotros que nosotros mis- —ciertamente, separadas de los hombres— en el mismo recinto sagrado, tant conocimiento de esta universalidad es fruto de la revelacién: Dios alrededor de la bema como alrededor del altar. ifestado. Sdlo por esta razén lo conocemos, sdlo por esta razon ‘igir en todo lugar nuestra oracién hacia él Ilenos de confianza. Y Por esto sigue siendo apropiado, también hoy, que en la oracién 3. Elaltary la direccién de la oracién en la liturgia prese la entrega al Dios que se nos ha revelado. Y dado que Dios un cuerpo, y ha entrado en el espacio y el tiempo terrestre, es justo in —al menos en la liturgia comunitaria— nuestra conversa- Os esté , dirigios hacia el Senior. Asi, miramos juntos a Aquel cuya mue ificilmente superado. Y tampoco entre los Padres de la Iglesia, rasg6 el velo del templo, a Aquel que intercede por nosotros ante el Padre y n¢ leros testigos —-pensemos en el martir Justino o en Ignacio de toma entre sus brazos, convirtiéndonos en templo vivo y nuevo. Consid + hay duda alguna ni sobre el gran misterio de esta presencia que uno de los ms absurdos fendmenos de los tiltimos decenios el hecho de q nisobre la transformacién de los dones en la plegaria eucaristica. se ponga la cruz a un lado, para dejar libre la vision del sacerdote. :Estorba in tedlogo tan inclinado a lo espiritual como Agustin, ha dejado cruz en la cucaristia? Es el sacerdote mas importante que el Senor? Se del al respecto; en sus obras se puede ver como la confesion de la en- ria corregir este error tan pronto como sea posible; y es posible sin nuevas le la resurreccién, intimamente relacionada con la fe eucaristica formas del edificio. El Sefior es el punto de referencia. Es el sol naciente de ia corporal del Resucitado, ha transformado el platonismo. Al- historia, Por ello se puede colocar tanto una cruz de Pasién, que haga preset! una nueva dignidad «la carne y la sangre», que entraron en laes- al Cristo suftiente que por nosotros se dejé attavesar el costado del que jana de la eternidad. tan sangre y agua —eucaristia y bautismo—, como una cruz triunfante, 4! se malinterpreta una importante aportacién que debemos a exprese la idea del regreso y oriente la mirada hacia él. Sera siempre el tin Lameta de la eucaristia —esto estuvo siempre claro— es nues- Senor: «Cristo ayer, hoy y siempre» (Heb 13,8). formacién, es decir, que nos convirtamos en «un cuerpo y un Cristo (cf 1 Cor 6,17). Esta referencia, es decir, que la eucaris- sformarnos 4 nosotros, transformar la misma humanidad en el le Dios, en el cuerpo de Cristo, se expres6, hasta principios de la as del primer milenio no tenian sagrario. En su lugar estaba, en un ento, el arca de la Palabra, después, sobre todo, el altar como . Unos escalones conducian hasta el altar, ylo protegian un «ci- baldaquino de marmol, del que colgaban lamparas encendidas. destacaba su caracter sagrado. Entre las columnas del ciborio se velo (Bouyer 56-57). El sagrario, como tienda sagrada, como ind, de la presencia del Dios vivo, no se desarrollé hasta el se- 123, 128