RELIGIÓN

CRISTINA JIMÉNEZ CODERCH. II BACHILLERATO A

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1. ¿DE QUÉ ÁMBITOS DE LA REALIDAD SE OCUPAN LAS CIENCIAS, LA
FILOSOFÍA Y LA RELIGIÓN?

La filosofía es el conjunto de saberes que busca establecer la reflexión metódica de

los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad,
así como el sentido del obrar humano y de manera generalizada es considerada como
el amor a la sabiduría.

La ciencia, es un conjunto de conocimientos organizados sistemáticamente que

investiga e interpreta fenómenos racionales, naturales, sociales y artificiales,
empleando un método estructurado.

La religión: como un conjunto de comportamientos y creencias propias de un grupo

humano, los cuales atienden a un conjunto de conocimientos dogmáticos que
consideran una o varias entidades divinas.

La filosofía, la ciencia y la religión, generan la construcción de sistemas de

pensamientos que rigen la sociedad y la cultura. Las tres disciplinas que parecen
yuxtapuestas, en realidad son complementarias, sirven para la edificación de
estructuras de pensamiento.

En algunas ocasiones se ha podido presentar estas tres disciplinas

entrando en conflicto entre sí. Tal vez puede haber habido algún momento
puntual en el que esto sucediera, pero ni ha sido algo frecuente ni actualmente
esto es así. Es más, no debe olvidarse que la inmensa mayoría de filósofos y
científicos medievales eran hombres ordenados sacerdotalmente. Si se quiere ser
objetivo debe reconocerse también, el hecho histórico de que los fundadores del
método experimental, y con ello los padres de la nueva ciencia, eran personas
profundamente religiosas. Hoy son muchos los hombres de ciencia que profesan una u
otra fe, desde los que defienden una especie de panteísmo (Einstein), hasta los que
son musulmanes (Abdus Salam) o católicos (Sir John Eccles). Algunos de ellos han
sido galardonados con el Premio Nobel (este es, precisamente, el caso de los tres
ejemplos que hemos citado).

¿Qué demuestra esto? ¿Qué la ciencia es la antesala de la religión? ¿Qué la

ciencia, a través de la filosofía, es un camino que lleva claramente hasta Dios?
La verdad es que no. Se trata de ámbitos autónomos que tienen su propio objeto de
estudio y sus propios métodos de investigación. Pero también es cierto que, por las
mismas razones, la ciencia no puede ser utilizada para fundamentar las
negaciones de las realidades metafísicas estudiadas por la filosofía y la religión.
Simplemente, Filosofía, Ciencia y Religión constituyen tres ámbitos de la
realidad humana que, de suyo, no sólo no se excluyen entre sí, sino que se
complementan, de manera que los tres, junto con muchos otros aspectos, resultan
necesarios para la configuración de una vida humana integral, ya que, el
conocimiento humano no se conforma con la aprehensión de las causas
segundas o instrumentales (Ciencia), sino que, por naturaleza, el ser humano
busca el conocimiento de las causas últimas del ser del ente (Filosofía,
Religión), tal como han reconocido numerosos filósofos de innegable prestigio.
Y es que el ser humano no se conforma sólo con saber cómo es el ente (Ciencia), sino

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que también quiere saber por qué es (Filosofía, Religión). ¿Por qué hay ser en vez de
nada? Esta es la gran pregunta que desafía a la inteligencia humana. Dar con la
respuesta significa entender la realidad en su aspecto más fundamental.

Actualmente se admite de una forma unánime que la Ciencia no puede

responder satisfactoriamente a las preguntas últimas que se plantea el ser humano. Si
tenemos en cuenta que estas son, precisamente, las que más afectan e interesan al
ser humano, por su radicalidad e importancia, comprenderemos por qué la razón
humana, aún reconociendo la altísima dignidad del conocimiento científico positivo, no
puede detenerse en dicho horizonte considerándolo el límite último alcanzable por el
esfuerzo racional, sino que, de un modo natural se verá llevada a trascender el ámbito
de la realidad sensorial para poder hallar el fundamento no empírico de la realidad
empírica.

Dada esta situación, la ciencia resulta incapaz de determinar si Dios

existe o no, si el alma humana existe o no, y si existe si es inmortal o no.
Tampoco podremos hallar en el ámbito de la investigación científica
experimental la razón última de nuestra existencia, o la respuesta que nos
clarifique cuál es el sentido de nuestra muerte o el del dolor y el sufrimiento
moral. Tampoco la Filosofía podrá dar una respuesta absoluta y completa a
todos estos interrogantes, pero sí podrá arrojar mucha luz y contribuir a
descubrir que el ser humano tiene, por naturaleza, una apertura hacia la
trascendencia. De manera que se deberá analizar y precisar cuál es el significado de
dicha apertura, para poder determinar en qué consiste y que implicaciones comporta
para la vida humana la relación inevitable entre el hombre y el ser Trascendente,
fundamento último de la totalidad de la realidad.

2. COSMOLOGÍA FÍSICA Y COSMOLOGÍA RELIGIOSA

La cosmología física, es la rama de la astrofísica, que estudia la estructura a

gran escala y la dinámica del universo. En particular, trata de responder las preguntas
acerca del origen, la evolución y el destino del universo. La cosmología física, tal y
como se comprende actualmente, comienza en el siglo XX con el desarrollo de
la teoría general de la relatividad de Albert Einstein y la mejora en las
observaciones astronómicas de objetos extremadamente distantes. Estos avances
hicieron posible pasar de la especulación a la búsqueda científica de los orígenes del
universo y permitió a los científicos establecer la teoría del Big Bang que se ha
convertido en el modelo estándar mayoritariamente aceptado por los cosmólogos
debido a el amplio rango de fenómenos que abarca y a las evidencias observacionales
que lo apoyan, aunque todavía existe una minoría de investigadores que presenten
otros puntos de vista basados en alguno de los modelos cosmológicos alternativos. La
cosmología física trata de entender las grandes estructuras del universo en el presente
como las galaxias, agrupaciones galácticas y supercúmulos, utilizar los objetos más
distantes y energéticos (cuásares, supernovas y brotes de rayos gammas) para
entender la evolución del universo y estudiar los fenómenos ocurridos en

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el universo primigenio cerca de la singularidad inicial (inflación cósmica, nucleosíntesis
primordial y radiación de fondo de microondas).

David Jou i Mirabent (Sitges, 1953) es físico, poeta y creyente, y asegura que ni la
ciencia, ni la literatura ni la religión son excluyentes entre sí, por mucho que los
problemas y las preguntas que plantean sean distintos. Consciente de la necesidad de
que estos tres campos dialoguen los unos con los otros, en más de una ocasión se ha
mostrado crítico con los científicos que sacralizan las leyes físicas al asegurar que la
creencia en Dios no tiene por qué significar irremediablemente un desafío a la razón.

Nos dice: la física y la cosmología religiosa se preguntas cosas diferentes.

La cosmología física se pregunta de qué está hecho el mundo, cuáles leyes lo rigen,
de qué modo está organizada la materia, cómo se han formado las galaxias… En
cambio, la cosmología religiosa se pregunta por la existencia del mundo y por su
sentido, y si fuera de esta realidad que estudia la física hay otra realidad, que
podríamos llamar divina o bien de otro modo. Son, por lo tanto, distintas preguntas. Y
sin embargo, las unas complementan las otras y a la inversa. Si entiendes a Dios no
como desafío a la razón, sino como fundamento de la razón y del mundo –tal como lo
entendían Aristóteles, Pitágoras o Platón, por ejemplo–, preguntarse por Dios no es
preguntarse por un señor con barba, sino por la racionalidad más profunda del
cosmos, tal como hizo Einstein.

3. EXPLICA LA TEMÁTICA Y LOS ELEMENTOS MÁS SIGNIFICATIVOS DEL

CUADRO DE VELÁZQUEZ: “CRISTO CRUCIFICADO”.

I.IDENTIFICACIÓN:

OBRA: “Cristo Crucificado”

ESTILO-TIPOLOGÍA: Arte-Estilo Barroco. Pintura Religiosa

ARTISTA/MECENAS: Diego Rodríguez de Silva y Velázquez. Fue mandado pintar

por Jerónimo de Villanueva, una vez interrumpido el proceso inquisitorial en que se
había visto envuelto. Pero no como penitencia impuesta por el Santo Oficio, sino
como un acto expiatorio entre los muchos que se organizaron en Madrid con
motivo de la cruel profanación de un Crucifijo por judíos portugueses que, en julio de
aquel mismo año, fueron condenados a muerte en público Auto de Fe.

La autoría a Jerónimo de Villanueva debe matizarse. En primer lugar, si bien

hay constancia de algunos donativos de pinturas hechos por el Protonotario del
convento, no se ha podido documentar de manera fehaciente que entre las pinturas se
encontrase el cuadro velazqueño. Ahora bien ¿por qué Villanueva eligió para la
pintura el tema del Cristo Crucificado? Aquí es donde encajan otras motivaciones
que hasta ahora no han sido tenidas en cuenta. La tremenda conmoción que produjo
en la corte la noticia de que unos criptojudíos portugueses habían profanado
sacrílegamente un Crucifijo, ultrajándolo, vejándolo, azotándolo y quemándolo, tuvo
que afectar particularmente a Villanueva y al conde-duque en virtud de las

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implicaciones políticas de que se quiso revestir el caso. Pero aunque el hecho de los
ultrajes sacrílegos hubiera sido un amaño tramado por la Inquisición, lo que no se
puede negar es que, una vez hecho público, produjo en toda España, especialmente
en Madrid, una conmoción incalculable. Durante el Auto de Fe de 4 de julio hizo, al
igual que el conde-duque, vehemente confesión de su fe y execración del acto
cometido por los hebreos lusitanos, tanto más cuanto que a él y a su protector se les
inculpaba de filosemitismo y de ser de alguna manera responsables de aquel acto de
barbarie. Por consiguiente nada más lógico que escoger como asunto del cuadro
velazqueño el de Cristo Crucificado, ofrecido luego a su fundación de san Plácido
para que las religiosas pudiesen delante de él ofrecerle devotos sentimientos de
veneración y desagravio.

CRONOLOGÍA: 1632

ETAPA ARTÍSTICA/CONTEXTO HISTÓRICO: Velázquez desarrolla el núcleo central

de su trayectoria en la corte, lo que tiene importantes consecuencias en su obra. La
década de los años treinta fue un momento de actividad frenética para las Colecciones
Reales. El país todavía no había entrado de lleno en la crisis política y económica y el
Rey, que aún se consideraba uno de los monarcas más poderosos de Europa, procuró
rodearse de una suntuosidad acorde con su poder. Es entonces cuando se encarga el
Palacio del Buen Retiro y se remodelan algunos sectores del Alcázar.

TÉCNICA/SOPORTE: Óleo Sobre Lienzo, 248 X 169 cm. Sala 014 (Museo del Prado)

LOCALIZACIÓN: Palomino señaló también que el cuadro se hallaba en 1724 «en la

clausura del convento de San Plácido», mientras Ponz lo localizó en 1776 más
precisamente en la sacristía de la iglesia, seguido por Ceán Bermúdez. Sin embargo
es de advertir que la sacristía del templo se edificó bastante después de realizarse la
pintura, al tiempo de levantarse la nueva iglesia del monasterio entre 1655 y 1685, por
lo que ignoramos dónde estuvo primitivamente dentro de la clausura y qué función
específica desempeñó. De todas maneras esta ubicación en el convento de
benedictinas de San Plácido dio pie a suponer que el Cristo Crucificado fue encargado
por Felipe IV y regalado a las monjas como expiación de los supuestos amoríos con
una joven religiosa, llamada sor Margarita, amoríos que impulsaban y amparaban el
conde-duque de Olivares y su protegido don Jerónimo de Villanueva, fundador del
monasterio. Actualmente: Museo del Prado

II. ANÁLISIS FORMAL E ICONOGRÁFICO

Se ha subrayado por casi todos los estudiosos el hondo calado religioso de este
Cristo Crucificado en el que Velázquez, aún sin renunciar a sutilezas técnicas y
excelencias de estilo, sintió profundamente el asunto, no mostrándose tan
cerebralmente frío y distante como en otras pinturas de carácter sagrado.

También el mismo Diego Velázquez quedaría sumamente impresionado por un

suceso que había convulsionado a la corte y a Madrid entero, por lo que recibiría con

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doblado interés el encargo que le hizo Villanueva de pintar un Cristo Crucificado
de tamaño natural.

El pintor sevillano puso especialísimo empeño en pintar un cuadro emotivo,

profunda y religiosamente sentido. Incluso dio al lienzo un tratamiento más
cuidadoso que en los de tema profano, como se percibe en la esmerada
preparación del fondo, la molienda más menuda de los pigmentos y el modelado
más empastado y preciso de la figura de Cristo. Se sirvió del prototipo de su
maestro, Francisco Pacheco, de Cristo Crucificado con cuatro clavos sobre un
fondo oscuro, aislado y sin acompañamiento de otras figuras ni de paisaje, porque
este esquema se amoldaba perfectamente a sus propósitos. Una escena descriptivo-
narrativa del Calvario, fijada en un tiempo y en un espacio histórico concreto, hubiera
distraído la atención de lo fundamental del asunto. El artista intentó conjugar este
aspecto devocional con el sesgo conmemorativo que había de tener una imagen que
conmemorase un suceso histórico singular, tal como debió ser la intención del
comitente don Jerónimo de Villanueva.

Utilizó la dimensión monumental de 250 por 170 centímetros, que no son las
reducidas que habitualmente tienen los cuadros de devoción, pero que se avenían
perfectamente al cariz conmemorativo de un exvoto. Por otro lado Velázquez, aún sin
renunciar a la expresión de una impasible serenidad y de una belleza clásica que
había aprendido en su reciente viaje a Italia, acentuó el aspecto agudamente
doloroso que correspondía al hecho histórico del maltrato por los judíos de un Crucifijo
del que había manado abundante sangre. Los borbotones de sangre que brotan de
los agujeros de las manos se deslizan por los extremos del travesaño horizontal
hasta empaparlos; los dedos de los pies están inundados de sangre que, como
un torrente, anega el supedáneo y chorrea por la cepa vertical de la cruz; la
cabeza, los ojos, la boca y la barba de Cristo están surcados por hilillos de
sangre que, procedente de la corona de espinas, descienden hasta su pecho; de
la herida abierta del costado salen también hilos de sangre que, bajando por las
costillas, llegan a atravesar el perizoma o paño de pureza y acaban en el muslo
de la pierna izquierda. «En el examen con fluorescencia ultravioleta se observa la
existencia en todo el cuerpo del Crucificado de mayor cantidad de sangre de la que
ahora tiene. Un gran número de gotas se han decolorado, tal vez por una limpieza
antigua con productos alcalinos, pero otras fueron veladas ligeramente en superficie
por el propio artista».

Francisco Pacheco había aconsejado no abusar de la sangre en las imágenes

de Cristo Crucificado; si su yerno y discípulo lo hizo en este caso, fue seguramente
para conmemorar el suplicio a que sometieron los judaizantes portugueses al
Crucifijo de que brotó abundante sangre. Sin embargo en el cuerpo del Cristo
velazqueño no se perciben verdugones ni huellas de la flagelación. Además, aunque el
pintor empleó un fondo oscuro para aislar la figura del crucificado, lo restregó con unos
toques verdosos irregulares que lo convierten en una superficie vibrante, como han
descubierto la limpieza y restauración de 1990. Sobre este fondo han salido a la
superficie las sombras arrojadas por la luz, desde el extremo superior izquierdo, del
brazo izquierdo, del cuerpo y del supedáneo, sobre el lado derecho del cuadro. De
este modo la figura de Cristo adquiere un relieve tridimensional asombroso que la
asimila a una escultura, acaso para refrescarnos la memoria de que su referente fue

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un Crucifijo de bulto profanado por los judíos. No fue este recurso el único de que se
sirvió el pintor para resaltar la plasticidad de la imagen. La cabeza de Cristo,
ligeramente inclinada al morir, se desprende del fondo gracias al halo luminoso
que la circunda. El hombro izquierdo está más flexionado y adelantado que el
derecho; por el contrario el pie y la pierna derechas han retrocedido ligeramente,
mientras el pie y la rodilla izquierdas se hallan más avanzadas. Estos sutiles y
casi imperceptibles movimientos se reflejan igualmente en el torso y en el
pecho, despojando a la entera figura de la rigidez y sequedad del modelo de
Pacheco.

Parece como si Velázquez hubiera puesto todo el empeño para que su Cristo
Crucificado se desviara de la descripción que hizo Francisco de Rioja del Cristo de
cuatro clavos pachequiano: «Vese plantada la figura sobre el supedáneo como si
estuviera en pie... sin torcimiento feo ni descompuesto, así como convenía a la
soberana grandeza de Cristo». También se apartó el pintor sevillano de la
transcripción del título la cruz que puso su suegro en su pintura, tomándola de la que
le proporcionaron el mencionado Rioja y el jesuíta Luis del Alcázar. La escribió, frente
al corriente acrónimo INRI, como síntoma de erudición en hebreo, griego y latín,
suprimiendo en todos estos idiomas el encabezamiento HIC EST y poniendo
simplemente lESUS NAZARENUS REX lUDEORUM. Pero cometió errores de
ortografía al escribir en griego NAZOIOS en lugar de NAZORAIOS, y en latín
NAZAERENUS, en vez de NAZARENUS.

BIBLIOGRAFÍA: “El Cristo Crucificado de Velázquez. Trasfondo histórico

religioso”. A. Rodríguez G. de Ceballos

4. ¿CUÁLES SON LAS CINCO VÍAS DE LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA

DE DIOS, SEGÚN SANTO TOMÁS?

En su obra “Summa Teológica” (Parte I, “La Naturaleza Divina”, Cuestión 2:

Sobre la existencia de Dios. Artículo 3: “Existe o no existe Dios”, Santo Tomas
de Aquino nos explica:

La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.

La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo

perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es
movido por otro. De hecho, nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté
orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto.
Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a
acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la
madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y
cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y
en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en
acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en
potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo,
o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero

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si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro.
Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que
mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más
que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es
movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie
mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que

en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería
anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa
de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita
la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la
primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes
llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en
consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente
falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman
Dios.

La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice:

Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o
destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible
que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí
mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas
llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió.
Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no
empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible
que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente
falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser
necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra
parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad
llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas
eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente
necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la
necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Pues se
encuentra en las cosas algo más y menos bueno, y verdadero, y noble, y así otras
cosas semejantes. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se
aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima
más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es verísimo y óptimo y nobilísimo; y, en
consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son máximamente verdaderas,
son máximamente seres, como se dice en II Metaphys. Pero lo que es máximamente
tal en algún género es la causa de todas las cosas que son de ese género, como el
fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el
mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su ser,
de su bondad, de cualquier otra perfección, y a éste le llamamos Dios.

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La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay
cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por
un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual
para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran
al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el
arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al
fin. Le llamamos Dios.

5. ¿CÓMO SE ESCRIBIERON LOS EVANGELIOS?

En su obra: “Así nacieron los Evangelios”, el doctor Estrada Barbier (Bernardo

Estrada Barbier: Frontino, Colombia, 1950) es profesor ordinario de Teología Bíblica
en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma. Ingeniero Químico (Bogotá,
1973), doctor en Teología Bíblica (Pamplona, 1981) y en Filología Bíblica Trilingüe
(Salamanca, 1993). Entre sus publicaciones están “El Sembrador. Perspectivas
teológico-hermenéuticas de una parábola” (Salamanca 1994), Estudios de teología
bíblica del Nuevo Testamento (Bogotá 1995), La gioia nel Nuovo Testamento (Roma
2001), tres obras colectivas como editor, más de 50 artículos especializados en
revistas y ensayos colectivos y casi un centenar de recensiones y notas críticas) nos
explica:

Los Evangelios han tenido su origen en el kerygma, en la predicación de la Iglesia

primitiva. Este carácter de proclamación se nota en el texto escrito, como ha sido
puesto de relieve en la constitución sobre la Divina Revelación: los Evangelios
«conservan la forma de predicación» (formam preconii retinentes) (DV 19). A partir del
kerygma surge la forma literaria de los Evangelios; la ejemplificación más antigua
que tenemos es probablemente la del Evangelio según san Marcos, cuyo estilo
es el más parecido a una predicación oral.

Sin embargo, la enfatización excesiva de la proclamación ha llevado a

Bultmann y a los demás promotores del método histórico-formal a sostener que el
contenido histórico de los Evangelios no es importante. Para ellos el aspecto
fundamental y casi exclusivo de los Evangelios es su carácter de predicación: el único
objetivo habría sido el de subrayar la fe de la Iglesia primitiva en la divinidad de
Cristo y en su misión salvadora y, de consecuencia, no se habría despertado en
los primeros predicadores el interés por narrar episodios de la vida de Jesús.

El modelo de transmisión oral debió de establecerse ya desde el inicio, antes de

la Pascua, desde que se formó la primera comunidad de discípulos en torno a
Jesús, y se mantuvo en vigor hasta el momento en que fue puesta por escrito. La
huella profunda que dejó en la mente y en alma de los suyos generó una tradición que
fue al mismo tiempo formativa y constitutiva de una comunidad que se mantuvo
después de la Pascua y más allá de los confines de Galilea. Lo que ahora se posee en
el texto evangélico no es la última de una serie de capas impenetrables que se han
sucedido en el tiempo una después de otra por medio de diversas ediciones literarias.
Más bien se trata de una tradición viva del culto y de la vida cristiana que toca de
cerca la memoria sobre Jesús, y que se ha plasmado por escrito en el Evangelio
cuadriforme, por emplear la feliz expresión de san Ireneo. Durante una buena
parte del siglo xx la historia de las formas ha ejercitado una gran influencia en el
estudio de los Evangelios. Su origen se encuentra en el romanticismo del siglo XIX, en
el que había un interés especial por extraer las formas de la tradición pre-literaria y las

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leyes de su evolución. El trabajo de Gunkel sobre el libro de los Salmos constituye el
primer intento de deducir esas formas, que eran aplicadas a las distintas
circunstancias de la vida de Israel, tal como se manifiestan en el Salterio.

Los Evangelios narran la historia de Jesús en perícopas, unidades literarias

y escenas anecdóticas que no solamente contribuyen, por medio de su colocación en
el texto, a formar la historia que contienen los libros, sino que cada una de ellas por sí
misma contiene en cierto modo la persona y la historia de Jesús. Para ser explicadas,
cada una de estas perícopas no tienen necesidad de los acontecimientos anteriores;
casi ninguna se refiere a acontecimientos posteriores en los que encontraría su
despliegue lo que ha tenido lugar. Como dice Bornkamm, los Evangelios consiguen
siempre mantenernos bajo el halo de luz de una escena que se basta a ella misma. Al
mismo tiempo, un análisis particular de los Evangelios sinópticos -Mateo, Marcos y
Lucas- ayudaría a dilucidar el ambiente vital -Sitz im Leben, expresión creada por el
mismo Gunkel- en el que fueron escritos y su desarrollo ulterior. Sustancialmente se
trata de la situación existencial después de la Pascua, en la que el interés se
enfocaba en el anuncio del Señor resucitado, en el kerygma de la primitiva comunidad
cristiana: toda la vida de Jesús encuentra su punto culminante en el misterio de
su pasión, muerte y resurrección. Esta situación vital no era algo único y singular en
la vida de la comunidad, sino el fruto de un proceso de interacción entre los portadores
de la tradición y los destinatarios de la misma. Con ella se conformaba no el texto
particular, sino su género y forma. La diversidad de estas últimas reflejaba las
necesidades de la vida social del cristianismo primitivo. Según la historia de las
formas, el apóstol, profeta o doctor de la Iglesia primitiva no fue visto como quien
estaba al frente de la comunidad o ejercía una autoridad frente a ella. El papel
principal fue asignado a la comunidad misma como colectividad creativa que no solo
conformó la tradición, sino que a veces la inventó del todo. En la crítica de los
Evangelios llegó a ser dominante el concepto bultmanniano de Gemeindebildung,
creación de la comunidad, que no aclara ni el sujeto ni el objeto del kerygma, no
indicando prácticamente nada sobre cuándo, cómo y dónde se formó la tradición. El
testimonio de una afirmación del Señor en los Evangelios se reemplaza por la
hipótesis -raramente comprobable- de una ficción pospascual. Hengel da la vuelta en
cierto modo a esa argumentación, aunque reconoce sus aspectos positivos. Sostiene,
en efecto, que la entera tradición sobre Jesús se podría llamar Gemeindebildung, al
haber sido formada por miembros competentes y autoritativos que, en contacto con la
comunidad, la conservaron en la memoria, la tradujeron al griego -al menos en parte-,
la conformaron y la narraron de acuerdo con las necesidades de los oyentes y de las
nuevas situaciones en que se encontraban. Bultmann, con una concepción literaria
particular, clasificó el material evangélico -dichos y hechos- como formas de tradición
oral, aunque sus juicios, a veces radicales, tienen que ver más con el contenido que
con la forma.

Los Evangelios no son propiamente narraciones históricas en el sentido

científico de la palabra, ni nos suministran el material para escribir una vida de Jesús
completa y detallada. Ellos narran en forma de proclamación (cf. DV 19) el mensaje
religioso sobre Jesús que contiene al mismo tempo particularidades sobre su vida, sus
palabras y su comportamiento. Especialmente valioso es aquello que dicen sobre lo
que los primeros cristianos creyeron acerca de Jesús.

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