ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN K.

MARX
¿oxímoron o vínculo imprescindible?
Monografía

Seminario "Conceptos de Historia en Marx: Filosofía, Historia y Política", 2012.

Prof. Omar Acha

Alumna: M. Betania Longhi

Nº L.U. 34483917
betanialon@gmail.com

Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Filosofía
Antropología filosófica en K. Marx: ¿oxímoron o vínculo imprescindible? Longhi, M Betania

La naturaleza polémica del marxismo comienza con su momento marxiano

fundacional. Está presente en la obra misma de Karl Marx […]

Omar Acha, E.P. Thompson, un marxista contra el marxismo como “materialismo histórico”

1. A modo de introducción

La obra de Karl Marx nos enfrenta a una serie de opciones teóricas que, de modo casi concluyente,
nos anticipan una peculiar, amplia, diversa e incluso contradictoria tradición. En los propios textos
marxianos se presentan afirmaciones y propuestas disidentes entre sí, situación que explica – al
menos parcialmente1 - la existencia del marxismo como cúmulo de interpretaciones esclarecedoras,
o incluso sugerentes de una coherencia conceptual que no es explícito ni necesario que exista
(Acha, 2013, 314-316). Hablamos, además, de marxismos. En plural.
En este contexto, podemos afirmar que la manera en que se oriente cualquier abordaje que pretenda
afrontar nociones capitales, como lo son las de “historia” o “hombre”, será consecuencia de una
decisión justificada más que de una deducción evidente:

Por ejemplo, no dice lo mismo el “joven” Marx de los “Manuscritos de 1844” cuando denuncia
las “alienaciones” producidas por la “propiedad privada” que el Marx “maduro” que explica el
“fetichismo de la mercancía” derivado de la “lógica del capital”. Tampoco coincide sin rebordes
el Marx que junto a Engels entiende en el Manifiesto del partido comunista de 1848 la “historia”
hilada por la “lucha de clases” que el Marx de los Grundrisse donde no hay “dialéctica”
transhistórica sino en el modo de producción capitalista, alejándose así de toda teoría general de
la historia trabada por un único principio explicativo (Acha, 2013, 315).

Los marxismos, por lo tanto, pueden representarse como un conjunto de estudios y construcciones
que intentan ofrecer lecturas correctas de las distintas obras de uno de los autores más revisados de
la historia del pensamiento; allí radica otra parte de su polemicidad. Nos vemos habilitados/as,

1 La obra marxiana ha funcionado como fundamento e inspiración de múltiples decisiones políticas y

económicas; alcance y dimensión que, sin embargo, no abordaremos en este escrito y que, definitivamente, también
caracteriza a la producción y polémica marxista.
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entonces, a afirmar que ni Marx ni los marxismos pueden considerarse continuos ni homogéneos sin
más.
Atendiendo a este escenario, este trabajo intentará ofrecer un ejercicio de interpretación fundado en
diferentes decisiones teóricas. En este sentido, nos permitiremos dialogar con una selección definida
de textos del “Joven Marx”2; ello, en vistas de defender el carácter eminentemente antropológico
de la obra marxiana, y del pensamiento crítico en general – vínculo, por cierto, algo deteriorado.
Para lograr el objetivo proponemos partir de la concepción de Ernst Tugendhat, que en su tesis
principal sobre la filosofía afirma la imposibilidad de desarrollarla sin remitir a estructuras
antropológicas (2007); toda indagación filosófica, entonces, tendrá como cimiento una reflexión
antropológica.
Este carácter antropológico de la filosofía será el supuesto que, una vez presentado, nos permitirá
alumbrar el vínculo que queremos revitalizar. ¿Qué sentido, sino el humano, promueve la praxis
filosófica?
Tomando esta última inquietud como hilo conductor, se intentará confirmar una interpretación
antropológico-filosófica de los escritos seleccionados: Introducción a la Filosofía del Derecho de
Hegel, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach3; la concreción del
objetivo monográfico dependerá de su pertinencia. Su funcionalidad no será más que la de presentar
la posibilidad de una reconciliación entre las raíces filosóficas del pensamiento del Joven Marx y su
propuesta crítica madura, en oposición a las interpretaciones que lo califican como un autor
deslindado del motor antropológico-filosófico4.
Es importante señalar que aquí adherimos a un concepto peculiar de filosofía, abandonando la
función tradicional de descripción lisa y llana de la “realidad”. Abogamos por una práctica
filosófica que deja de lado su destino trans-histórico y estático, para comprenderla como realización
de proyección y proposición de estructuras críticas de análisis que, sustentadas en compromisos
antropológicos y políticos concretos, lleven a la praxis. Poner en valor la potencialidad de la

2 La publicación tardía de textos del autor, fundamentalmente de obras que corresponden a su juventud (previas
a a la Ideología Alemana) ha generado al interior de la tradición una popular distinción entre las obras del “Joven Marx”
y las de un “Marx maduro”. La producción del “Joven Marx” abarcaría las redactadas entre los años 1844 y 1846.
3 En un principio, también se pensó en incorporar La ideología alemana, atendiendo al fundamento
antropológico de las tesis allí señaladas y desarrolladas; sin embargo, esta posibilidad abría una serie de problemáticas
específicas que, si bien fueron abordadas en el seminario que sirvió como disparador de este escrito, implicaban
ineludible referencialidad. Entre ellas, surge el carácter de “obra-fundamento” de La ideología alemana para la
tradición “materialista histórica”. Incorporar al diálogo propuesta esta tradición marxista hubiera desviado el objetivo.
No subestimamos las consecuencias de no incorporar la discusión con el “materialismo histórico”, ya es la que nos
permite re-encontrarnos con una teoría crítica en los textos marxianos. Empero, creemos que su abordaje nos habría
corrido del hilo conductor aquí propuesto. Cf. Acha, 2013; Horkheimer, 2003.
4 Las críticas restituidas son del exponente de la “Teoría Crítica” Marx Horkheimer (2003), en menor medida
del marxismo-leninista de la RDA.
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reflexión filosófica así entendida; es decir, como inspiración para modificar el estado del mundo
actual, es el objetivo último de este trabajo5.

2. ¿Es la antropología marxista una antropología filosófica?

Así como numerosos artículos afirman la existencia de una antropología filosófica en Marx,
importantes exponentes de su legado 6 niegan esta posibilidad. Los argumentos generales que
distancian la obra de una lectura antropológico-filosófica van desde razones histórico-conceptuales,
como lo es el rechazo por la génesis de la disciplina en territorio imperialista (Beorlegui, 2009, 454-
458), hasta razones conceptuales-interpretativas, como lo son la contradicción y funcionalidad que
la antropología ha manifestado como reproductora de la ideología dominante (Beorlegui, 2009;
Horkheimer 2003). Ejemplo de ello es la afirmación de Alfred Kosing, director del manual
Marxistische Philosophie publicado en 19677:

Todos los intentos de fundamentar una así denominada antropología marxista, se colocan
necesariamente detrás de Marx, pues contraponen el individuo en sí a la sociedad, y con ello lo
convierten en algo abstracto. Por eso significa una completa falta de comprensión, e incluso una
falsificación de la concepción marxista (Beorlegui, 2009, 455).

Los desarrollos antropológico-filosóficos, así comprendidos, no son más que un intento de

naturalizar las alienaciones humanas; es decir, de reproducir las conciencias falsas sobre la realidad
circundante que, paradójicamente, Marx se dedicó a denunciar (Horkheimer, 2003).
La antropología filosófica tradicional8, y “[…] el método no dialéctico que emplean ha contribuido
a que entre tanto la apelación a la esencia y a la destinación se haya convertido «plebeyamente» en

5 Hay vasta bibliografía sobre filosofía como disciplina de la praxis, como del carácter filosófico de Karl Marx.
La propuesta específica de este escrito es fundamentar la deducción del carácter crítico-práctico del cimiento
antropológico-filosófico.
6 Beorlegui desarrolla un apartado especial donde restituye las críticas principales esgrimidas desde el marxismo,
tanto crítico como ortodoxo, a la idea de una antropología filosófica en Marx. Cf. Beorlegui, C. (2009)
7 Manual utilizado en establecimientos educativos y políticos, publicado en Berlín, República Democrática
Alemana (RDA).
8 La antropología filosófica tradicional refiere, en su exponente máximo, a Max Scheler. Las críticas emitidas
han reparado en los límites de la propuesta scheleriana en particular, sin autonomizar la disciplina de su impulsor ni
considerar sus variantes ni posibilidades para objetivos propios.
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pesimismo social, fundado en una presunta experiencia, y a que tal apelación glorifique el orden
establecido.” (Horkheimer, 2003, 74).
El rechazo compartido hacia la antropología filosófica remite a la identificación de funcionalidad y
carácter reproductivo de la ideología burguesa, y a la escisión de lo real a favor de idealizaciones
que, bajo el manto de categorías antropológicas eternas, imposibilitan la praxis como propuesta
marxiana por excelencia para la modificación del entorno circundante.
En resumen, podríamos categorizar las consecuencias del “repudio antropológico” en un doble
sentido, (1) por un lado, como la imposibilidad de una antropología marxista por contradecir los
supuestos de revisión y aniquilamiento de toda positividad, como lo sería una concepción cerrada
de “hombre”. La existencia de semejante idealización sólo podría limitar la puesta en cuestión del
efectivo sujeto que constituye lo social, que no es ni el ser humano en singular, ni la sociedad en su
conjunto, sino el Capital (Acha, 2013, 323-329); (2) por otro, como la imposibilidad de una praxis
política, sentido de transformación y objetivo último de la crítica. Una antropología estática
desarrollaría un sentido teórico autónomo de la realidad y sus modificaciones, justificación ideal
para la in-acción y despliegue de reificación e ideología.

El pensamiento crítico contiene un concepto del hombre que se opone a sí mismo en tanto no se
produzca esa identidad. Si el actuar conforme a la razón es propio del hombre, la praxis social
dada, que forma la existencia hasta en sus mismos detalles, es inhumana, y este carácter de
inhumanidad repercute en todo lo que se realiza en la sociedad (Horkehimer, 2003, 242).

El interés marxiano en la emancipación del ser humano es patente, señalan los marxismos; no como
ideología, no como antropología marxista, ¿tampoco como antropología filosófica?
En La antropología como filosofía primera, Tugendhat nos presenta una propuesta antropológica
particular, consecuencia de su concepción de filosofía. Para el autor, la antropología filosófica es
momento fundante de la inquietud filosófica, “es decir, que la pregunta “Qué somos como seres
humanos” es aquella pregunta en que tienen su base todas las preguntas y disciplinas filosóficas”
(Tugendhat, 2007, 17-18).
Si acordamos en que todas las preguntas filosóficas remiten a una primera inquietud por un
“nosotros”, la propuesta tugendhatiana se transforma en revitalización de este interés propiamente
humano del preguntarnos; lo que podríamos denominar una humanización de la filosofía: lo que
somos, lo que debemos, lo que podemos, según las distintas propuestas de la filosofía, responde en
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última instancia a la comprensión que cada autor/a tiene – explícita o implícitamente - respecto a
quiénes somos (Tugendhat, 2007; Bonet Sánchez, 99-102 ).
La posibilidad misma de realizarnos preguntas, señala Tugendhat, es consecuencia de poseer un
entendimiento compartido, es decir, del hecho de poder suponer una antropología ya que quienes
nos leen o escuchan pueden comprendernos (Tugendhat, 2007, 18).
La antropología filosófica, tal y como se presenta, no es entonces una disciplina formal que pueda
abstraerse de tramas y culturas, pero tampoco es estática; al contrario, es el cimiento sobre el cual se
erige la posibilidad de pensarnos en contexto para desde allí desplegar la mirada crítica contra
tradiciones y lógicas instauradas (2007, 27-32): a la pregunta “cómo somos” no le es correlativa la
respuesta de lo que podemos llegar a ser.

[…] no es suficiente entender la antropología sólo en contraste con la metafísica. […] Para
quien está reflexionando antropológicamente en primera persona, el adversario más importante
que la metafísica es el pensamiento cuyo horizonte de reflexión es la tradición, lo histórico […]
a pesar de que la vida humana no sea pensable independientemente de tradiciones, el mero
hecho de que algo pertenezca a nuestra tradición no puede ser una razón para aceptarlo como
justificado (Tugendhat, 2007,30).

La inquietud en primera persona del plural surge de una realidad material y contextual determinada;
es la que nos permite plantearnos problemas filosóficos. Como contra-cara, se pone en jaque la
“necesidad” como valor de verdad. Tugendhat advierte: las filosofías ofrecen sólo necesidades
hipotéticas (Tugendhat, 2007, 31-32); de esta manera, el riesgo de una “antropología marxiana”
invariable queda vedado.
Para nuestro autor, las filosofías y las propuestas de acción se respaldan, así como los marxismos,
en las buenas razones que haya para sostenerlas. He allí la importancia de aquella primera instancia-
disparador “¿qué somos como seres humanos?”. La interpelación, reflexión y crítica sólo cobra
sentido intersubjetivamente; con la comprensión de otros. Es cierto, perdemos en positividad y
reificación. A la vez que se alejan nuestros temores fundados, crecen nuestros desafíos
argumentativos (Tugendhat, 2007). La praxis como extensión crítico filosófica recupera un campo
de acción excepcional.
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3. Antropología filosófica en Karl Marx, un vínculo imprescindible

[…] el mensaje crítico decisivo de Marx, a saber, que hay un sujeto objetivo/subjetivo que constituye lo

social (el capital), dentro de cuyas muelas se mastica la realidad de

la dominación y la posibilidad de la emancipación .

Omar Acha, E.P. Thompson, un marxista contra el marxismo como “materialismo histórico”

Marx aspira a la emancipación humana, eso no está en duda para ninguno de nuestros intérpretes.
La centralidad de la liberación del ser humano supone una antropología específica; un “cómo
somos/estamos” que – según la perspectiva presentada – podríamos comprender bajo el paradigma
de una antropología filosófica. Si se logra reponer esta hipótesis con presencia efectiva en los textos
del Joven Marx podremos mostrar la inspiración – y potencia – filosófica. Y por qué no, el vínculo
imprescindible entre la antropología filosófica marxiana y la crítica madura.
En la “Introducción” a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (de 1844), Marx inaugura la
descripción de la crítica, definiendo la prioridad que tiene el aniquilamiento de la auto-enajenación
religiosa; paso ineludible para avanzar en la lucha contra la enajenación y su “aroma espiritual”.
La religión es la forma fantasiosa de la propia emancipación, “El hombre que ha encontrado solo el
reflejo de sí mismo en la fantástica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentirá
más dispuesto a encontrar sólo la apariencia de sí mismo, solo la negación del hombre, donde
indaga y debe buscar su propia realidad […] (Marx,1844).
Es desde la negación de la propia realidad que Marx construye la humanidad; el ser humano es
sujeto enajenado, tergiversado; manifiesta la miseria del mundo real, pero de modo evasivo a su
naturaleza. Por esto, la crítica de la religión es concebida como presupuesto necesario para la crítica
en general.
La religión manifiesta su carácter de constructo, producto humano, a la vez de reducto del mundo.
Su superación significa el abandono de ilusiones y la posibilidad de concebir las necesidades
materiales reales, permitiendo observar, ahora sí, su “verdadero sol” (Marx, 1844).
La crítica del cielo habilita, entonces, la crítica de la tierra como medio para la denuncia e
indignación. El campo de análisis deja de ser un “espíritu” enajenado para atender los problemas
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“verdaderamente humanos”. En este texto, el hombre es concebido – y descripto - como sujeto

terrenal que tiende a ceder su autonomía e instituye su propia enajenación, su auto-alienación.
En Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 el autor inicia sus estudios de economía política,
denunciando modos de alienación que van más allá de lo religioso, y fundamentalmente que
trascienden el carácter antropológico-material como lo es la instauración de la explotación del
hombre por el hombre. En los Manuscritos, Marx desarrolla la enajenación del trabajo, la
propiedad privada y el capital como modalidades de lo que, posteriormente, sera el sujeto por
excelencia: el capital y su lógica de reproducción. El desarrollo sigue atendiendo la preocupación
por la humanidad, esta vez bajo formas de contradicción lógica como lo es la desconexión entre
trabajador y producción, enajenación sobre la que se erige la servidumbre de todos los trabajadores.

[…] ¿en qué consiste la enajenación del trabajo? En primer lugar, en que el trabajo es externo al
trabajador, es decir: no pertenece a su esencia; consiste, por ende, en que el trabajador no se
afirma en su trabajo, sino que se niega; en que no se siente bien, sino desdichado; no desarrolla
ninguna energía física y espiritual libre, sino que maltrata su ser físico y arruina su espíritu. El
trabajador solo siente, por ello, que está junto a sí mismo fuera del trabajo, y que en el trabajo
está fuera de sí […] (Marx, 2004, 109-110).

La alienación laboral no sólo es un problema técnico-conceptual sino que implica consecuencias

antropológicas específicas que, entendemos, despiertan la reflexión marxiana. Marx no niega la
realidad de los hombres, al contrario, las toma como punto de partida para demostrar la
contradicción que significan en razón de la antropología filosófica que opera de cimiento. La
contradicción es a la vez emancipatoria, ya que al igual que la religión, el trabajo no es actividad
propia, pertenece a otro; favoreciendo el olvido de sí como ser genérico (Marx, 2004, 111).

El hombre convierte su actividad vital misma en objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene

una actividad vital consciente. No es una determinación con la que coincide inmediatamente. La
actividad vital consciente diferencia inmediatamente al hombre de la actividad vital animal.
Precisamente por ello es un ser genérico […] Solo por eso su actividad es actividad libre. El
trabajo alienado invierte la relación, y hace que el hombre, precisamente porque es un ser
consciente, convierta su actividad vital, su ser , en medio para su existencia (Marx, 2004, 112-
113).
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La antropología filosófica, “lo que somos” como ser genérico, es nuevamente invertido por la
alienación del trabajo que transforma un medio de vida en un medio de existencia; alterando nuestra
“naturaleza”. La denuncia y el reconocimiento de las propias cadenas son un paso fundamental para
la liberación.
En Tesis sobre Feuerbach, breve texto caracterizado por su crítica al materialismo feuerbachiano,
Marx se define de modo concluyente como teórico materialista. Partiendo de la misma perspectiva
que Feuerbach intentaba sostener, el prusiano radicaliza y afirma el lugar que le corresponde a la
praxis en la concepción materialista; lo realiza, a través de agudas críticas en torno a las
deficiencias de un materialismo que no logró deslindarse del todo del idealismo (1845). Este breve
documento critica la constitución de “la verdad” como problema teórico, cuando debe ser la
atención a la realidad y el poder lo que de, al materialismo, su contenido objetivo (Marx, 1845).

La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y
de que por lo tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una
educación modificada, olvida que son los hombres precisamente, los que hacen que cambien las
circunstancias y que el propio educador necesita ser educado (Marx, 1845).

La descripción filosófica sin correlato material ni práctico pierde en objetividad, y cosifica

forzosamente la realidad. “El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil”; el del
nuevo, materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada” (Marx, 1845).
Como se afirma en la tesis XI ya no se trata de interpretar el mundo, sino de (explicitar las razones
para) transformarlo (Marx, 1845). Podemos concluir entonces con lo que partimos afirmando: en
los textos revisados, y en la adquisición de un espíritu cada vez más crítico, la antropología
filosófica articula los primeros pasos de desarrollo del pensamiento marxiano.
A la primera forma de dominación desarrollada en los escritos juveniles, la enajenación religiosa, se
le reconoce un sustento antropológico de subordinación humana a las propias creaciones que, por
abstracción, se logran erigir como ajenas y supremas. Una vez reconocida, esta abstracción
teológica es superada por reflexión crítica, topándose con una segunda enajenación: la dominación
de clases y apropiación capitalista del plus-producto social del trabajo de los hombres.
Alienación por desposesión espiritual, económica y material se van desarrollando como estadios de
una antropología a la base de lo que será posteriormente – sabemos – la crítica al capital, y la crítica
a la enajenación en su expresión histórica como crítica de la historia. Las enajenaciones humanas,
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producto de las deformaciones religiosas y socio-económicas son objeto de la crítica; y es por la

afirmación una antropología filosófica específica que Marx las reconoce.

Conclusiones

No hay una fórmula que determine de una vez por todas la relación entre individuo, sociedad

y naturaleza. Si bien de ningún modo puede considerarse la historia como despliegue de una

esencia humana unitaria, sería igualmente ingenua la fórmula fatalista inversa, a saber: que el

curso de las cosas está dominado por una necesidad independiente de los hombres.

Max Horkheimer, Observaciones sobre la antropología filosófica.

Ya en la introducción se deslizó la complejidad que conlleva la consideración de los marxismos y

las diferentes decisiones teóricas que pueden estructurar nuestras opciones de adhesión a una u otra.
Las elecciones propias, que fueron específicamente (1) la selección de textos de juventud y la
posibilidad de revitalizar el impulso antropológico que existe en éstos, (2) poner en diálogo a
Tugendhat con la teoría crítica y (3) poner en valor el vínculo entre la antropología filosófica y la
praxis no quedan tampoco exentas de polemicidad. Sin embargo, parece deducirse que el carácter
de oxímoron entre antopología fiilosófica y pensamiento marxiano que las posiciones marxistas
críticas aquí repuestas defendían, fueron refutadas. No aparece, entonces, como una contradicción la
afirmación de una antropología filosófica en K. Marx, en el claro sentido tugendhatiano.
Yendo más allá, hasta el carácter imprescindible cobra sentido en lo que significa la recuperación (y
reivindicación) de una filosofía humanizada. La filosofía, tal como aquí la entendemos, se vuelve
posibilidad de profundización de la práctica político-revolucionaria. Dar buenas razones no es tarea
menor.
Como afirma Horkheimer,

Forma parte de la autocomprensión de una doctrina el reflexionar sobre lo siguiente: aún en los
actos de generalización que la condujeron a sus conceptos fundamentales, y con mayor razón en
los pasos singulares que llevan a comprender un transcurso concreto, se expresa la situación de
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vida, es decir, ciertos intereses, y estos determinan la dirección de los pensamientos. De lo

contrario, ya puede la teoría sacar a luz resultados valiosos y satisfacer un fin inmediato;
carecerá de verdad filosófica (2003, 58).

Habilitar a los y las filósofas a retomar la inspiración en el quehacer de la disciplina, quitando el

velo de una objetividad falsa y recuperando como valor legítimo el interés por la humanidad, la
política y el estado del mundo actual, era también un objetivo explícito para este escrito. Marx nos
permite pensarnos sociales, materiales, críticos/as y filósofos/as. Tugendhat nos da las herramientas
hermenéuticas para incorporar esta perspectiva a toda la tradición. El carácter fundante que adquiere
la antropología filosófica en las reflexiones en general, alcanza las propuestas políticas en particular.
El reconocimiento es entonces hacia ambos autores, especialmente hacia sus decisiones teóricas
para la praxis.

Referencia bibliográfica

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histórico” en: Rey Desnudo, Año II, No. 3, Primavera 2013, pp. 312 – 333.

Bonet Sánchez, J.V. (2015) “La antropología como filosofía primera, después de Tugendhat”
en Daimon: Revista Internacional de Filosofía. Nº 66, pp. 95-108.

Marx, K. (1844) “Introducción” en CríticaalaFilosofía del Derecho deHegel. [En línea]

Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1844/intro-hegel.htm

---- (2004) Manuscritoseconómico-filosóficosde1844, Trad. Fernanda Aren, Silvina

Rotemberg y Miguel Vedda, Buenos Aires, Argenina: Colihue.

---- (1845) “Tesis sobre Feuerbach” [En línea] Disponible en:

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Tugendhat, E.(2007) “Antropología como filosofía primera” en Antropología en vez de

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Beorlegui, C. (2009) “Capítulo 7. Problematicidad de la Antropología filosófica y su

situación actual” en Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao:
Universidad de Deusto, pp. 433-510.

Horkheimer, M. (2003) “Observaciones a la antropología filosófica” y “Teoría tradicional y

teoría crítica” y “Observaciones a la antropología filosófica” en Teoría crítica, Trad. Edgardo
Albizu y Carlos Luis, Buenos Aires: Amorrortu editores, pp.50-75, 223-271.