¿Puede hablar el subalterno?

Gayatri Chakravorty Spivak

(Columbia University)

Traducción de José Amícola

revisada por Marcelo Topuzian

[…]

Algunos de los más radicales enfoques críticos nacidos en Occidente hoy en día
provienen del deseo interesado de conservar al sujeto de Occidente así como está, o conservar a
Occidente como el único sujeto y tema. 2 La teoría de los “efectos de sujeto” pluralizados
provoca la ilusión de socavar la soberanía del sujeto, aunque lo que a menudo hace es servir de
cobertura para la supervivencia de ese mismo sujeto/tema de conocimiento. Aunque la historia
de Europa como sujeto/tema está narrativizada en la ley, en la economía política y en la
ideología occidentales, este sujeto/tema oculto pretende no poseer “determinaciones
geopolíticas”. La muy publicitada crítica de la soberanía del sujeto, por lo tanto, funda, en
realidad, un sujeto, un único tema. Mi argumentación al respecto va a basarse en la
consideración de un texto de dos de los grandes representantes de este tipo de crítica: “Los
intelectuales y el poder: una conversación entre Michel Foucault y Gilles Deleuze”. 3

1
En: C. Nelson y L. Grossberg (comps.), Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke,
Macmillan Education, 1988, pp. 271-313; reimpreso en: P. Williams y L. Chrisman (comps), Colonial
Discourse and Post-Colonial Theory, Nueva York, Columbia University Press, 1994, pp. 66-111. [Nota
del traductor: La presente versión sigue la publicación de la Columbia University Press; la autora ha
cedido expresamente los derechos de la presente traducción a la revista Orbis Tertius.
2
[Nota del traductor: La autora hace aquí un juego de palabras con el término inglés “subject”, que
significa tanto “sujeto” como “tema”].
3
Michel Foucault. Language, Counter-Memory, Practice: Selected essays and interviews. (trad. de Donald F.
Bouchard y Sherry Simon). Ithaca, Cornell University Press, 1977, pp. 205-217. [Michel Foucault.
Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta, pp. 77-86]. (A partir de aquí, nos referiremos a este trabajo
como FD) [Nota del traductor: Las referencias remitirán a la edición en inglés. Para favorecer la
inteligibilidad del texto de Spivak, hemos optado por traducir los textos escritos originalmente en otras
lenguas que ella cita de las ediciones en inglés que maneja, aun cuando estén disponibles traducciones al
español. De todos modos, en todos los casos, como en este, incluimos las referencias correspondientes a
estas traducciones]. Es importante notar que la gran “influencia” de los intelectuales de Europa
Occidental sobre la academia norteamericana se canaliza a través de colecciones de ensayos más bien que
a través de extensos libros traducidos. Y es comprensible que en estas antologías sean las contribuciones
más diferenciadas las que ganen mayor difusión. Como ejemplo de esto puede citarse el trabajo de

1
 He elegido ese intercambio amistoso entre dos filósofos de la historia y activistas
porque disuelve la oposición entre una producción teórica autorizada y la práctica descuidada
de la conversación, lo cual permite atisbar los rastros de la ideología. Los participantes en esta
conversación hacen hincapié en las más importantes contribuciones de la teoría
posestructuralista francesa. Insisten, en primer lugar, en que los entramados entre el poder/el
deseo/el interés son tan heterogéneos que su reducción a un relato coherente puede resultar
anti-productiva —se necesitaría una crítica persistente. En segundo lugar, afirman que los
intelectuales deben intentar revelar y conocer el discurso del Otro en la sociedad. A pesar de
esto, los dos interlocutores ignoran sistemáticamente la cuestión de la ideología y la manera en
que ellos mismos están inmersos en la historia intelectual y económica.
Aunque una de las primeras presuposiciones en la conversación entre Foucault y
Deleuze es la crítica del sujeto autónomo, ella está enmarcada por dos sujetos revolucionarios
monolíticos y anónimos: “un maoísta” (FD 205) y “la lucha de los trabajadores” (FD 217). Por
el contrario, los intelectuales pueden tener nombre y estar bien diferenciados, mientras que el
maoísmo chino nunca tiene carácter operativo. Más bien el maoísmo crea aquí simplemente un
aura de especificidad narrativa, que podría ser una trivialidad retóricamente anodina si no fuera
porque la apropiación inocente del nombre propio “maoísmo” para el excéntrico fenómeno del
maoísmo intelectual francés y la subsecuente “nouvelle philosophie” vuelve sintomáticamente
transparente el nombre de “Asia”. 4
La referencia de Deleuze a la lucha de los trabajadores es igualmente problemática; se
trata obviamente de una genuflexión:

Somos incapaces de tocarlo <se refiere al poder> 5 en cualquier punto de su

manifestación sin encontrarnos nosotros mismos enfrentados a esta masa difusa, de
modo tal que somos arrastrados... por el deseo de hacerlo saltar por los aires. Cada
ataque revolucionario parcial o cada defensa se hallan ligados de esta manera a la
lucha de los trabajadores (FD 86).

Derrida “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” [aparecido
originalmente en inglés en la influyente antología The Structuralist Controversy. (Richard Macksey y
Eugenio Donato (comps.) Baltimore: Johns Hopkins, 1970)].
4
Hay aquí una referencia implícita a la ola de maoísmo en Francia después de mayo de 1968. Para este
punto véase: Michel Foucault, “On Popular Justice: a discussion with Maoists”, en Power/Knowledge:
Selected interviews and other writings. (trad. de Colin Gordon y otros). Nueva York, Pantheon, 1972-
1977, p. 14 [Michel Foucault. “Sobre la justicia popular. Debate con los maos”. En Microfísica del poder,
cit.]. La explicación de la referencia refuerza mi convicción al poner al descubierto los mecanismos de la
apropiación. El estatuto de China en este sentido es paradigmático. Mientras que, por una parte, Foucault
se absuelve a sí mismo diciendo “No sé nada sobre China”, sus interlocutores muestran sobre el tema lo
que Derrida ha llamado “el prejuicio chino”.
5
[Nota del traductor: Se ponen entre ángulos las aclaraciones de la autora que aparecen entretejidas en
textos de otros].

2
Esta evidente trivialidad oculta en el fondo un repudio. Su afirmación revela, en rigor, la
ignorancia de la división internacional del trabajo, un gesto que a menudo caracteriza a la teoría
política del posestructuralismo. 6 La invocación a la lucha obrera es funesta de puro inocente,
dado que es incapaz de ocuparse del capitalismo global, que implica la producción subjetiva del
obrero y del desempleado dentro de las ideologías del Estado-nación en los países centrales; en
los periféricos, la creciente sustracción de la clase obrera de la realización de la plusvalía y, por
ello, del entrenamiento “humanista” en el consumismo; y la presencia a gran escala de un
trabajo para-capitalista, así como también el estatuto estructural heterogéneo de la agricultura en
la periferia. Pero los problemas aquí presentados, como ignorar la división internacional del
trabajo, volver “Asia” (y a veces “África”) transparente (salvo que el tema sea claramente el
“Tercer Mundo”) o re-implantar el sujeto jurídico del capital socializado, son todos ellos
problemas comunes tanto al post-estructuralismo como a la teoría estructuralista. ¿Por qué se
han de aceptar, en definitiva, enfoques que implican una exclusión justamente en los
intelectuales que son nuestros mejores profetas de la heterogeneidad y del Otro?
El eslabón con la lucha obrera se ubica en el deseo de hacer estallar el poder en
cualquier punto de su aplicación. Ese lugar está aparentemente basado en una valorización
simple de todo tipo de deseo que destruya algún género de poder. Walter Benjamin observa,
acerca de una noción comparable de política en Baudelaire, por medio de citas tomadas de
Marx:

En su descripción del conspirateur de profession Marx procede del siguiente

modo: (...) “Con tales proyectos en la cabeza no tienen otra meta que la más
inmediata de la caída del régimen imperante, y desprecian de todo corazón
cualquier ilustración más teórica de los obreros sobre sus intereses de clase. De
aquí proviene su enojo no proletario, sino plebeyo, contra los habits noirs (trajes
negros), gente más o menos educada que representa <vertreten> ese lado del
movimiento, y de los que, sin embargo, como de los representantes
<Repräsentanten> oficiales del partido, no se pueden independizar del todo”. Las
opiniones políticas de Baudelaire no sobrepasan en principio las de esos
conspiradores profesionales. (...) Acaso podría haber hecho suya esa frase de
Flaubert que dice: “De toda la política lo único que entiendo es una cosa: la

6
Esto es parte de un síntoma más amplio, como lo ha demostrado Eric Wolf en Europe and the People
without History. Berkeley, University of California Press, 1982 [Europa y la gente sin historia. México,
Fondo de Cultura Económica, 1987].

3
 revuelta”. 7

El nexo con la lucha de los trabajadores aparece así simplemente ubicado en el deseo.
En otra parte, Deleuze y Guattari intentaron una definición alternativa del deseo, revisando la
que había suministrado el psicoanálisis:

El deseo no carece de nada, no carece de su objeto. Es más bien el sujeto lo que le

falta al deseo, o el deseo que carece de sujeto fijo; no existe sujeto estable más que
por medio de la represión. El deseo y su objeto no forman otra cosa que una
unidad: es la máquina, en tanto máquina de máquinas. El deseo es una máquina, el
objeto del deseo también es una máquina conectada, aunque el producto tenga
prioridad sobre el acto de producir y aunque de ese acto quede en el producto algo
que va a dotar de un residuo al sujeto nómada y errático. 8

Esta definición no altera, con todo, la especificidad del sujeto deseante (o el residuo del
efecto de sujeto) que aparece apegado a instancias determinadas del deseo o de la producción de
la máquina deseante. Y lo que es más: cuando la conexión entre deseo y sujeto es considerada
irrelevante o cuando simplemente se la invierte, el efecto de sujeto que emerge de modo
subrepticio se parece mucho al sujeto ideológico generalizado del teórico. Éste puede ser el
sujeto legal del capital socializado —no del trabajo ni de su administración—, que exhibe un
pasaporte “fuerte”, que hace gala de una moneda “fuerte” o “dura” y que posee un acceso
supuestamente no cuestionado al proceso correspondiente. Éste no es, por cierto, el sujeto
deseante como Otro.
El fracaso de Deleuze y Guattari al considerar las relaciones entre deseo, poder y
subjetividad hace a estos autores incapaces de articular una teoría de los intereses. En este
contexto, su indiferencia frente a la ideología (para comprender los intereses es necesaria una
teoría de la ideología) es llamativa, pero coherente. El compromiso de Foucault con la
especulación “genealógica”, por otra parte, le impide a este autor ubicar en los “grandes
nombres” como Marx y Freud las divisorias de aguas en cierta corriente continua de la historia
intelectual.9 Este compromiso ha creado una desafortunada resistencia en su obra hacia todo lo

7
Walter Benjamin. Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism.. (trad. de Harry
Zohn). Londres, Verso, 1983; p. 12 [Walter Benjamin. “El París del Segundo Imperio en Baudelaire”. En
Iluminaciones II. Madrid, Taurus, 1993; pp. 21-122].
8
Gilles Deleuze y Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. (trad. de Richard Hurley
y otros). Nueva York, Viking Press, 1977; p. 26. [El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona,
Paidós, 1985].
9
El diálogo con Jacques-Alain Miller en Power/Knowledge, cit. (“The Confession of the Flesh”) [Michel

4
que sea “mera” crítica ideológica. Las especulaciones occidentales sobre la reproducción
ideológica de las relaciones sociales pertenecen, por cierto, a esa corriente y es justamente
dentro de esta tradición que Althusser escribe:

La reproducción de la fuerza de trabajo requiere no sólo de una reproducción de sus

habilidades, sino también, al mismo tiempo, de una reproducción de su sumisión a
las reglas del orden establecido, es decir, de una reproducción de su sumisión a la
ideología dominante por parte de los obreros, así como de una reproducción de la
capacidad para manipular la ideología dominante de forma correcta por parte de los
agentes de la explotación y de la represión, de modo tal que ellos también aseguren
la dominación de la clase dominante “en la palabra y por la palabra”. 10

Cuando Foucault considera la heterogeneidad omnipresente del poder, no lo hace

ignorando la inmensa heterogeneidad institucional que Althusser estaba tratando de catalogar.
De modo similar, al hablar de las alianzas y sistemas de signos, del Estado y de sus máquinas de
guerra (mille plateaux), Deleuze y Guattari estaban abriendo ese mismo campo . Sin embargo,
Foucault no puede admitir que una teoría de la ideología desarrollada reconoce su propia
producción material en la institucionalidad, ni tampoco en los “instrumentos efectivos de
formulación y acumulación del saber”11. Dado que tanto Foucault como Deleuze/Guattari
parecen obligados a dejar de lado cualquier argumento que implique la mención del concepto de
“ideología” (que consideran sólo como esquemática y no a nivel textual), se ven igualmente
compelidos a diseñar una oposición mecánicamente esquemática entre interés y deseo. Por este
motivo, se ubican a sí mismos entre los sociólogos burgueses que llenan el vacío de la ideología
con un “inconsciente” continuista o con una “cultura” para-subjetiva. La relación mecánica
entre deseo e interés aparece en toda su magnitud en frases como la siguiente: “Nunca deseamos
en contra de nuestro interés, pues el interés siempre va detrás y se encuentra a sí mismo donde
el deseo lo ha colocado” (FD 215). Un deseo indiferenciado es, entonces, el agente, y el poder
se cuela dentro para crear los efectos de ese deseo, pues “el poder... produce efectos positivos a
nivel del deseo y también a nivel del conocimiento”11.
Esta matriz para-subjetiva, entrecruzada con la heterogeneidad, introduce el Sujeto

Foucault. “El juego de Michel Foucault”. En Saber y verdad. Madrid, La Piqueta, 1985, pp. 127-162] es
revelador a este respecto.
10
Althusser. Lenin and Philosophy and Other Essays. (trad. Ben Brewster). Nueva York, Monthly
Review Press, 1971; pp. 132-133 [“Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. En Posiciones.
Barcelona, Anagrama, ; pp. 69-125].
11
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 102 [Michel Foucault. “Curso del 14 de enero de 1976”. En
Microfísica del poder, cit., pp. 139-152].
11
op. cit.; p. 59 [Michel Foucault. “Poder-cuerpo”. En Microfísica del poder, cit., pp. 103-110].

5
innominado, por lo menos para aquellos trabajadores intelectuales que están bajo la influencia
de la nueva hegemonía del deseo. La carrera por la “última instancia” se da ahora entre la
economía y el poder. Puesto que el deseo aparece tácitamente definido bajo un modelo
ortodoxo, se lo presenta de manera unitaria como lo contrario al “ser engañado”. Althusser ha
cuestionado la ideología como “falsa conciencia” (el ser engañado). Incluso Reich insinuó
nociones de una voluntad colectiva en lugar de una dicotomía entre engaño y deseo no
engañado: “Debemos aceptar el grito de Reich: no, las masas no fueron engañadas; en un
momento dado, deseaban, en rigor, un régimen fascista” (FD 215).
Estos filósofos no abrigan la idea de una contradicción constitutiva; y es justamente en
este punto donde se alejan de modo explícito de la Izquierda. En nombre del deseo,
reintroducen el sujeto indiviso en el discurso del poder. Así Foucault parece a menudo reunir en
una las nociones de “individuo” y “sujeto” 12; y el impacto de esto en sus propias metáforas se
halla intensificado quizás en el discurso de sus seguidores. Dado el poder que posee el término
“poder”, Foucault admite que usa la “metáfora del centro que va extendiéndose paulatinamente
a su entorno”.Tales deslizamientos se tornan la regla antes que la excepción en manos menos
cuidadosas. Y ese punto de irradiación, animando un discurso efectivamente heliocéntrico, llena
el lugar vacío del agente con el sol histórico de la teoría: el Sujeto Europeo.13
Foucault expresa otro corolario de su rechazo del papel que cumple la ideología al
reproducir las relaciones sociales de producción: una valoración no cuestionada de los
oprimidos como sujetos, “con el propósito de establecer”, como nota no sin admiración
Deleuze, “las condiciones donde los mismos prisioneros tengan la posibilidad de hablar”. A lo
que Foucault agrega que “las masas saben perfectamente bien, sin dudas” —de nuevo aquí la
temática del no ser engañado— “saben mucho mejor <que los intelectuales> y lo dicen, por
cierto, sin ambages” (FD 206, 207).
¿Dónde ha quedado la crítica del sujeto soberano en estas declaraciones? Los límites de
este realismo representacionalista alcanzan su cima en la siguiente afirmación de Deleuze: “La

12
Para un ejemplo de los muchos que se pueden encontrar, véase Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 98
[Foucault. “Curso del 14 de enero de 1976”, cit.].
13
No debe sorprender, pues, que la obra de Foucault, tanto la temprana como la tardía, esté basada en una
concepción demasiado simplista de la represión. En este punto el antagonista no es Marx, sino Freud.
“Tengo la impresión de que ella <la noción de represión> es completamente inadecuada para el análisis
de los mecanismos y efectos del poder que de manera dominante son caracterizados hoy a través del uso
de aquella” (Foucault. Power/Knowledge, cit., p. 92 [Michel Foucault. “Curso del 7 de enero de 1976”.
En Microfísica del poder, cit., pp. 125-137). La delicadeza y sutileza de la idea freudiana —que consiste
en que bajo la represión la identidad fenoménica de los afectos aparece indeterminada, porque algo
desagradable puede ser deseado como placentero, reinscribiendo de este modo radicalmente la relación
entre deseo e “interés”— aparece en Foucault completamente debilitada. Para una elaboración de esta
idea de represión, véase Jacques Derrida. Of Grammatology. trad. Gayatri Chakravorty Spivak.
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1976; pp. 88 y s. [De la gramatología. Buenos Aires, Siglo
XXI, 1971]; y del mismo autor, Limited inc: abc. trad. de Samuel Weber. En Glyph, 2, 1977, p. 215.

6
realidad es lo que de hecho sucede en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una cárcel,
en un destacamento policial” (FD 212). Este veto a la necesidad de iniciar la difícil tarea de una
producción ideológica contra-hegemónica no ha sido precisamente bienhechor. Más bien ha
ayudado al empirismo positivista —en tanto fundamentación justificatoria del neo-colonialismo
capitalista avanzado— a definir su propio campo como “la experiencia concreta” o como “lo
que en realidad sucede”. Pero la experiencia concreta que garantiza el atractivo político de
prisioneros, soldados y alumnos es manifestada en realidad a través de la experiencia concreta
del intelectual, aquel que diagnostica la episteme.14 Ni Deleuze ni Foucault parecen conscientes
de que el intelectual, en el marco del capital socializado, blandiendo la experiencia concreta
puede contribuir a consolidar la división internacional del trabajo.
La contradicción no reconocida dentro de una posición que valoriza la experiencia
concreta de los oprimidos pero que, al mismo tiempo, es tan acrítica acerca del papel histórico
del intelectual es sostenida a través de un deslizamiento verbal. De este modo lleva a cabo
Deleuze esta notable declaración: “Una teoría es como una caja de herramientas. No tiene nada
que ver con el significante” (FD 208). Considerando que el carácter verbal del mundo de la
teoría y de su acceso a cualquier mundo que sea definido en contraste con ése como “de la
praxis” es irreductible, una afirmación como la expresada por Deleuze sólo le sirve al intelectual
ansioso por justificar que el trabajo intelectual es simplemente igual al manual. Y es justamente
en el momento en que se abandonan los significantes a su propia suerte cuando ocurren los
deslizamientos verbales. El significante “representación” es uno de los que no pueden ser
librados a su propia suerte. En el mismo tono despectivo con que corta el lazo que une la teoría
con el significante, Deleuze afirma: “Ya no existe la representación; no hay nada más que
acción” — “acción de la teoría y acción de la práctica que se relevan entre sí y forman redes”
(FD 206-207). Si bien hay aquí algo que no se puede pasar por alto: que la producción de la
teoría es también una práctica; sin embargo la oposición entre teoría abstracta “pura” y la
práctica concreta “aplicada” es desarrollada demasiado rápida y fácilmente 15.
Si en esto consiste efectivamente el razonamiento de Deleuze, la manera en que lo
formula resulta problemática. Dos sentidos de “representación” están siendo utilizados

14
La versión althusseriana de esta situación particular puede parecer demasiado esquemática, pero, sin
embargo, se muestra más cuidadosa en su programa que la argumentación de Deleuze y Foucault. “El
instinto de clase”, escribe Althusser, “es subjetivo y espontáneo. La posición de clase es objetiva y
racional. Para acceder a posiciones de clase proletarias, el instinto de clase del proletariado necesita sólo
ser educado; el instinto de clase de la pequeña-burguesía —y por lo tanto de los intelectuales— necesita,
en cambio, ser revolucionado” (op. cit.; p. 13 [“La filosofía como arma de la revolución (Respuestas a
ocho preguntas)”. En La filosofía como arma de la revolución. México, Siglo XXI, 1974; pp. 11-22]).
15
La subsiguiente explicación de Foucault de esta afirmación deleuziana (Foucault. Power/Knowledge,
cit.; p. 145 [“Poderes y estrategias”. En Microfísica del poder, cit.; pp. 163-174]) se acerca a la noción de
Derrida de que la teoría no puede ser una taxonomía exhaustiva y de que está siempre conformada por la
praxis.

7
conjuntamente: representación en el sentido de “hablar en nombre de”, como en política, y en el
sentido de “re-presentación”, como en arte o filosofía. Además, dado que la teoría sería
solamente “acción”, el teórico no representaría (es decir, no “hablaría en nombre de”) el grupo
oprimido. En este caso, realmente, el sujeto no sería visto como una conciencia representativa
(que re-presentara la realidad adecuadamente). Estos dos sentidos de “representación” —dentro
de la formación del Estado y de la Ley, por un lado, y en la predicación del sujeto, por el otro—
están relacionados pero son irreductiblemente discontinuos. Encubrir esta discontinuidad con
una analogía que se presenta como una prueba refleja de nuevo, paradójicamente, un modo de
privilegiar al sujeto.16 Puesto que “la persona que habla y actúa (...) es siempre una
multiplicidad”, no existe “intelectual teórico (...) <o> partido o (...) sindicato” que pueda
representar “a aquellos que actúan y luchan” (FD 206). Pero, ¿acaso aquellos que actúan y
luchan son mudos, en oposición a los que actúan y hablan? Estas enormes cuestiones aparecen
enterradas bajo las diferencias entre las “mismas” palabras: conciencia [consciousness] y
conciencia moral [conscience] (ambas conscience en francés [y “conciencia” en español]) o
“representación” y “re-presentación”. La crítica de la constitución ideológica del sujeto dentro
de las formaciones estatales y de los sistemas de economía política puede ahora borrarse, del
mismo modo que la práctica teórica activa de la “transformación de la conciencia”
[transformation of consciousness]. La banalidad de los repertorios de subalternos
autoconscientes y políticamente astutos de los intelectuales izquierdistas aparece revelada; al
representarlos, los intelectuales se representan a sí mismos como transparentes.
Si dicha crítica y dicho proyecto no deben ser abandonados, no debe permitirse que se
pasen por alto las cambiantes distinciones entre la representación en el marco del Estado y la
economía política, por un lado, y en el de la teoría del Sujeto, por otro. Consideremos el juego
de las palabras alemanas vertreten (“representar” en el primer sentido) y darstellen (“re-
presentar” en el segundo sentido) en un famoso pasaje de El 18 brumario de Luis Bonaparte,
donde Marx toca el tema de la “clase” como un concepto tanto descriptivo como transformativo
de una manera un tanto más compleja que lo que permitiría la distinción por parte de Althusser
entre instinto de clase y posición de clase.
Aquí, Marx sostiene que la definición descriptiva de una clase puede ser diferencial, es
decir, consistir en en su desconección y su diferencia de todas las otras clases: “en la medida en

16
Cf. las nociones sorprendentemente acríticas de “representación” que surgen en Foucault.
Power/Knowledge, cit.; pp. 141, 188 [“Poderes y estrategias”, cit. y “Las relaciones de poder penetran en
los cuerpos”. En Microfísica del poder, cit.; pp. 153-162]. Mis observaciones al final de este párrafo,
donde critico las representaciones que se hacen los intelectuales de los grupos subalternos, deberían
distinguirse rigurosamente de una política de coalición que, al tener en cuenta que se enmarca dentro del
capital socializado, une al pueblo no porque es oprimido sino porque es explotado. Este esquema funciona
mejor en el caso de una democracia parlamentaria, donde la representación no sólo no es expulsada sino
por el contrario elaboradamente puesta en escena.

8
que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que separan su modo
de vivir, sus intereses y su cultura de los de las otras clases y las oponen a éstas de un modo
hostil [feindlich gegenüberstellen], aquéllas forman una clase” 17. Por supuesto, no aparece aquí
obrando algo como un “instinto de clase”. De hecho, la condición grupal de la existencia
familiar, que puede ser considerada el campo del “instinto”, es discontinua con el aislamiento
diferencial de las clases, aunque sea regida por él. En este contexto, mucho más pertinente
respecto de la Francia de la década del 70 que respecto de la periferia internacional, la
formación de una clase es artificial y económica, y su agenciamiento económico o interés es
impersonal en tanto es sistemático y heterogéneo. Este agenciamiento o interés está vinculado a
la crítica hegeliana del sujeto individual, porque marca el lugar vacío del sujeto en ese proceso
sin sujeto que son la historia y la economía política. En este caso el capitalista es definido como
“el portador [Träger] consciente del movimiento ilimitado del capital”18. Mi intención aquí es
mostrar que Marx no está intentando crear un sujeto indiviso en el que coincidan el deseo y el
interés. La conciencia de clase no opera teniendo en la mira esa meta. Tanto en el área
económica (el capitalista) como en la política (el agente histórico a nivel mundial), Marx se ve
obligado a construir modelos de un sujeto dividido y dislocado cuyas partes no son ni continuas
ni coherentes entre sí. Un pasaje muy famoso en su obra, como la descripción del capital en su
calidad de monstruo fáustico, aclara este aspecto vívidamente 19.
El siguiente fragmento, que sigue a la cita tomada de El 18 brumario, también elabora
el principio estructural de un sujeto de clase disperso y dislocado: la conciencia (ausente a nivel
colectivo) de la clase de los pequeños propietarios campesinos encuentra su “portador” [Träger]
en un “representante” que aparece corno trabajando en interés de otro. La palabra aquí utilizada
en alemán no es la que hemos caracterizado como “re-presentar” [darstellen]; esto, a mi juicio,
agudiza el contraste que Foucault y Deleuze eluden, el contraste que hay, digamos, entre una
persona que funciona como apoderado de alguien y el retrato de ese alguien. Hay, por supuesto,
una relación entre ellos. Éste es el nexo que ha sido llevado a una exacerbación política e
ideológica en la tradición europea, por lo menos desde que el poeta y el sofista, el actor y el
orador han sido considerados ambos como igualmente dañinos. Bajo la forma de una
descripción post-marxista de la escena del poder, encontramos, entonces, una polémica mucho
más antigua: el debate entre la representación (o la retórica) como, por un lado, ciencia de los
tropos y, por otro, como persuasión. “Re-presentar” en el sentido de darstellen pertenece a la
primera constelación [el ejemplo del retrato]; y “representar” en el sentido de vertreten —con
17
Karl Marx. Surveys from Exile. trad. David Fernbach. Nueva York, Vintage Books, 1974; p. 239 [El 18
brumario de Luis Bonaparte. Barcelona, Ariel, 1971].
18
Karl Marx. Capital: A Critique of Political Economy. Vol. 1. trad. Ben Fowkes. Nueva York, Vintage
Books, 1977; p. 254 [El Capital. Tomo 1, Vol. 1. México, Siglo XXI, 1975].
19
op. cit.; p. 302.

9
una idea más fuerte de substitución— a la segunda [el ejemplo del apoderado]. Por supuesto,
ambos sentidos están vinculados, pero hacerlos aparecer como sinónimos, especialmente
cuando se tiene la intención de expresar que es más allá de ambos términos donde los sujetos
oprimidos hablan, actúan y conocen directamente por sí mismos, lleva a una política esencialista
y utópica.
Aquí nos encontramos, entonces, con el pasaje, donde Marx utiliza la palabra alemana
“vertreten” (mientras en las traducciones a otras lenguas se echa mano al término
“representar”), y reflexiona sobre un “sujeto” social cuya conciencia y Vertretung (que aúna los
sentidos de “substitución” y “representación”) se dan de modo dislocado e incoherente, pues los
pequeños propietarios campesinos

no pueden representarse a sí mismos, sino que tienen que ser representados. Su

representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una
autoridad por encima de ellos, como el poder ilimitado del gobierno que los proteja
de las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol. Por consiguiente, la
influencia política <en el lugar del interés de clase, dado que no existe un sujeto
unificado de clase> de los pequeños propietarios campesinos encuentra su última
expresión <con una fuerte implicación en una cadena de sustituciones [en el
sentido de Vertretungen]> en el hecho de que el poder ejecutivo <Exekutivgewalt,
menos personal en alemán> someta bajo su mando a la sociedad.

Un modelo de incoherencia social tal —dados los obvios hiatos entre la fuente de
“influencia” (en ese caso los campesinos propietarios de pequeñas parcelas), el “representante”
(Luis Napoleón) y el fenómeno histórico-político (el control ejecutivo)— implica no solo una
crítica del sujeto como agente individual, sino incluso una crítica de la subjetividad de un
agenciamiento colectivo. La maquinaria de la historia necesariamente dislocada funciona a
causa de que “la identidad de los intereses” de esos propietarios “fracasa en el momento de
producir un sentimiento comunitario, lazos nacionales o una organización política”. El
acontecimiento de la representación como Vertretung (en la constelación de la retórica como
persuasión) se comporta como si fuera una Darstellung (re-presentación; o retórica en tanto
figura o tropo), ocupando su lugar en el hiato entre la formación de una clase (descriptiva) y la
falta de formación de una clase (transformativa), como si Marx dijera: “En la medida en que
millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que separan su modo de
vivir (…) forman una clase. En la medida en que (...) la identidad de sus intereses fracasa en el
momento de producir un sentimiento de comunidad (...) no forman una clase”. La complicidad

10
entre vertreten y darstellen, su identidad en la diferencia como el lugar de la praxis —una
complicidad que todo marxista, precisamente, debería exhibir, como el propio Marx lo hace en
El 18 brumariobrumario— sólo puede apreciarse si no se reúne ambos términos en uno con un
malabarismo verbal.
Sería simplemente tendencioso argumentar que estoy textualizando demasiado a Marx,
al hacerlo inaccesible al “hombre” común. Éste se halla, como víctima del sentido común, tan
profundamente inmerso en una herencia positivista, que el irreductible énfasis de Marx en torno
al trabajo de lo negativo, es decir, en la necesidad de quitarle su carácter de fetiche a lo
concreto, le es persistentemente arrebatado por la fuerza del adversario más poderoso, “la
tradición histórica” en el ambiente 20. En otras palabras: lo que he tratado de acentuar aquí es
que el “hombre” no común, el filósofo contemporáneo de la praxis, muy a menudo exhibe el
mismo positivismo.
La gravedad del problema se torna evidente cuando se acepta que el desarrollo de una
conciencia de clase transformativa a partir de una “posición” de clase descriptiva no aparece en
Marx como una tarea que implique el fondo básico de la conciencia. La conciencia de clase
permanece ligada al sentimiento comunitario que, a su vez, se vincula con los lazos de
nacionalidad y las organizaciones políticas, pero no se asocia a ese otro tipo de sentimiento de
comunidad cuyo modelo estructural es la familia. Aunque no identificada con la naturaleza, la
familia aquí aparece constelada con lo que Marx denomina “intercambio natural”, que,
filosóficamente hablando, ‘ocupa el lugar’ del valor de uso21. La noción de “intercambio
natural” aparece opuesta en la obra de Marx a la noción de “trato con la sociedad”, donde la
palabra “trato” (Verkehr) es aquella de la que usualmente se sirve Marx para referirse al
“comercio”. De este modo, este “trato” ocupa el lugar del intercambio que conduce a la
producción de plusvalía, y es justamente en la zona de este trato donde debe desarrollarse el
sentimiento comunitario que desemboca en un agenciamiento de clase. Un agenciamiento de
clase pleno (si es que tal cosa existe) no es una transformación ideológica de conciencia a nivel
básico, una identidad deseante de los agentes y de su interés —la identidad ante cuya ausencia
se inquietan tanto Foucault como Deleuze. Es, más bien, un reemplazo contestatario, así como
una apropiación (una suplementación) de algo que, para empezar, es “artificial”: “condiciones
económicas de existencia que separan su modo de vivir”. Las formulaciones de Marx muestran

20
Véase al respecto la excelente definición breve de sentido común y el debate que el concepto ha
generado en el artículo de Errol Lawrence “Just Plain Common Sense: the ‘Roots’ of Racism”, en: Hazel
V. Carby y otros. The Empire Strikes Back: Race and racism in 70s Britain. Londres, Hutchinson, 1982;
p. 48.
21
Se puede mostrar que el valor de uso en Marx es una “ficción teórica”, y también un potencial
oxímoron, como el “intercambio natural”. He tratado de desarrollar esta idea en un artículo titulado
“Scattered Speculations on the Question of Value”, en Diacritics: A Review of Contemporary Criticism,
15:4, 1985; pp. 73-93.

11
un cauto respeto por la crítica naciente del agenciamiento subjetivo tanto individual como
colectivo. Los proyectos de conciencia de clase y de transformación de la conciencia son para él
cuestiones discontinuas. Y, a la inversa, las proclamaciones contemporáneas de una “economía
libidinal” y del deseo como el interés determinante, combinadas con la praxis política de los
oprimidos (bajo el capital socializado) “que hablan por sí mismos”, restablecen la categoría del
sujeto soberano dentro de la teoría que, precisamente, más parece cuestionarlo.
Sin ninguna duda, la exclusión de la familia, aunque se trate de una familia que
pertenece a una formación de clase específica, es parte del marco masculino dentro del cual el
marxismo ha señalado su nacimiento22. Tanto históricamente como en la actual economía
política global, el papel de la familia en las relaciones sociales patriarcales es tan heterogéneo y
controvertido que el simple hecho de reemplazar el término “familia” por otro en esta
problemática no ha de quebrar el marco. La solución tampoco se halla en la inclusión positivista
de una colectividad monolítica de “mujeres” en el elenco de los oprimidos cuya subjetividad no
fracturada les permitiría tomar la palabra por sí mismos contra un “sistema de lo mismo”
igualitariamente monolítico.
En el contexto del desarrollo de una “conciencia” estratégica, artificial y de segundo
nivel, Marx utiliza la noción de patronímico, siempre dentro del concepto más amplio de
representación en el sentido de Vertretung. Los pequeños propietarios campesinos “son
incapaces, por tanto, de hacer valer su interés de clase en su propio nombre [im eigenen
Namen], ya sea a través de un parlamento, ya sea a través de una asamblea”. La ausencia de un
nombre propio colectivo y artificial no perteneciente a una familia es suplida por el único
nombre propio que puede ofrecer la “tradición histórica”: el propio patronímico, el Nombre del
Padre:

La tradición histórica hizo nacer en los campesinos franceses la fe milagrosa de

que un hombre llamado Napoleón les devolvería todo su esplendor. Y se encontró
<el intraducible “es fand sich” demuele todas las cuestiones relativas al
agenciamiento o a la conexión del agente con su interés> un individuo que se hacía
pasar por tal hombre <esta ficción es, al contrario, su única acción verdadera>
porque ostentaba <trägt, la palabra utilizada para referirse a la relación del
capitalista con el capital> el nombre de Napoleón gracias a que el Código
Napoleónico ordena” que “la investigación de la paternidad esté prohibida”. [Los

22
“Linguistic Circle of Geneva” de Derrida, especialmente la página 143 y s., puede proveer un método
para evaluar el lugar irreductible de la familia en la morfología de Marx en torno a la formación de clase.
En Margins of Philosophy. trad. Alan Bass. Chicago, University of Chicago Press, 1982 [“El círculo
lingüístico de Ginebra”. En Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, 1989; pp. 175-192].

12
 subrayados pertenecen a la autora].

Así, Marx parece estar trabajando aquí con metáforas patriarcales, pero no hay que olvidar, por
sobre este rasgo, la sutileza textual que despliega este fragmento. Se trata de la Ley del Padre (el
Código Napoleónico) que, paradójicamente, prohíbe cualquier indagación acerca del padre
natural. En consecuencia, se contradice la fe en el padre natural constituida en una clase todavía
no organizada de acuerdo con la observación estricta de la Ley histórica del Padre.
Me he demorado tanto en este pasaje de Marx porque explica en detalle la dinámica
interna de Vertretung, en el sentido de representación en el contexto político. En contraste con
esto, para la representación en el contexto económico se usa la palabra alemana Darstellung, el
concepto filosófico de representación como puesta en escena o, mejor, como significación, que
aparece relacionada con el sujeto escindido de modo indirecto. El pasaje más obvio al respecto
es muy conocido:

En las relaciones de intercambio <Austauschverhältnis> de las mercancías su valor

de cambio se nos aparecía como algo completamente independiente de su valor de
uso. Pero si se sustrae el valor de uso del producto del trabajo, se obtiene así su
valor tal como en efecto estaba determinado <bestimmt>. El elemento común que
se representa <sich darstellt> en la relación de intercambio, o el valor de cambio
de la mercancía, es, por lo tanto, su valor. 23

Según Marx, en el seno del capitalismo, el valor, tal como se produce en el trabajo
necesario y en el excedente, se calcula como la representación-signo del trabajo objetivado (que
se distingue rigurosamente de la actividad humana). En cambio, en ausencia de una teoría de la
explotación en tanto extracción (producción), apropiación y realización del valor (plusvalía)
como representación de la fuerza de trabajo, la explotación capitalista debe ser considerada
como una subespecie de la dominación (es decir, de la mecánica del poder como tal). Por ello,
Deleuze sugiere que “el impulso principal del marxismo consistió en determinar el problema
<de que el poder es más difuso que la estructura de explotación y que la formación estatal>
esencialmente en términos de intereses (dado que el poder se halla en las manos de una clase
dominante definida por sus propios intereses)” (FD 214).
No se le pueden hacer objeciones a este sumario minimalista del proyecto de Marx, del
mismo modo que no se puede pasar por alto que en algunos pasajes del Anti-Edipo, Deleuze y
Guattari formulan su postura basándose en una brillante, si bien “poética”, interpretación de la

23
Marx, Capital, vol. 1, cit.; p. 128.

13
teoría de Marx acerca de la forma-dinero. A pesar de todo, podríamos reafirmar nuestra crítica
del siguiente modo: la relación entre el capitalismo global (la explotación en economía) y las
alianzas de Estado nacionales (la dominación en la esfera de la geo-política) alcanza tal nivel
macrológico que no puede servir de parámetro para la textura micrológica del poder. Para
acercarse un poco más a una consideración más precisa es necesario moverse hacia teorías de la
ideología, es decir, hacia teorías de las formaciones del sujeto que a nivel micrológico manejen
los intereses que cuajan en macrologías, aunque a menudo lo hagan erráticamente. Teorías de
tal tipo no pueden darse el lujo de pasar por alto la categoría de la representación en sus dos
sentidos. Esas teorías deben tomar nota de cómo la puesta en escena del mundo en tanto
representación —es decir, su escena de escritura, su Darstellung— disimula la elección y la
necesidad de “héroes”, de apoderados paternales y de agentes de poder —su Vertetrung.
Mi punto de vista consiste en que una práctica radical debería prestar atención a esta
doble sesión de las representaciones, en lugar de reintroducir el sujeto individual mediante
conceptos totalizadores de poder y de deseo. Mi enfoque pretende también hacer evidente que,
al mantener la zona de la praxis de clase en un segundo nivel de abstracción, Marx estaba de
hecho manteniendo abierta la posibilidad de la crítica hegeliana (y kantiana) del sujeto
individual como agente 24. Este enfoque no me obliga a mí a ignorar que, al definir por
implicación la familia y la lengua materna como el nivel básico donde la cultura y la
convención parecen el propio modo de la naturaleza de organizar “su” propia subversión, Marx
mismo está ensayando un antiguo subterfugio. En el contexto de las pretensiones
posestructuralistas de ejercitar una práctica crítica, esto parecería poder resolverse más
fácilmente que la restauración clandestina de un esencialismo subjetivo.
La reducción de Marx a una figura benevolente pero fechada sirve muy a menudo al
interés en el lanzamiento de una nueva teoría de la interpretación. En la conversación entre
Foucault y Deleuze antes citada, se afirma, en apariencia, que no hay representación y que no
hay significante (¿habría que suponer que se ha liquidado el significante con anterioridad a la
polémica? ¿Es decir, entonces, que no habría experiencia estructurada sígnicamente, lo que
conduciría, en definitiva, a que se podría enterrar la semiótica?). Foucault y Deleuze también
parecen sostener que la teoría es un relevo de la práctica (enterrando también de este modo los
problemas de la práctica teórica) y que los oprimidos pueden conocer y tomar la palabra por sí
mismos. Esto reintroduce el sujeto constitutivo por lo menos en dos niveles: el Sujeto del deseo
y del poder como una presuposición metodológica irreductible; y el sujeto aproximado (si no
24
Soy consciente de que la relación entre marxismo y neo-kantismo está connotada políticamente. Por mi
parte, no veo cómo podría establecerse una línea de continuidad entre los propios textos de Marx y la
ética kantiana. A pesar de ello, me parece que el cuestionamiento por parte de Marx del individuo como
agente de la historia debería ser leído en el contexto del quiebre del sujeto individual inaugurado por la
crítica kantiana de Descartes.

14
directamente idéntico) a sí mismo de los oprimidos. Más aun, los intelectuales, que no forman
parte de ninguno de estos dos S/sujetos, se tornan transparentes en esta carrera de relevos, pues
sólo informan acerca del sujeto no representado y analizan (sin realmente analizar) las
operaciones del poder y del deseo (y del Sujeto innominado irreductiblemente presupuesto por
ese mismo poder y deseo). La “transparencia” así producida marca el lugar del “interés”; ella se
sostiene a través de esta vehemente denegación: “Ahora bien, este papel de árbitro, de juez y de
testigo universal es un rol que yo me niego absolutamente a adoptar”. Una responsabilidad del
crítico puede ser la de leer y escribir de tal modo que se tome en serio la imposibilidad de tales
rechazos interesados e individualistas contra los privilegios institucionales del poder conferidos
al sujeto. El rechazo del sistema de signos cierra el paso a una teoría desarrollada de la
ideología. Aquí también se deja oír el mismo tono peculiar de denegación: a la sugerencia de
Jacques-Allain Miller de que “la institución es en sí misma discursiva”, Foucault responde que
“sí, si usted quiere, pero para mi noción de dispositivo no importa demasiado poder decir que
esto es discursivo y que esto no (…) dado que mi problema no es de índole lingüística” 25. ¿Por
qué esta indistinción entre lenguaje y discurso justamente en una frase del maestro del análisis
del discurso?
En este punto es el momento de traer a cuento la crítica de Edward W. Said a la noción
de poder de Foucault, por tratarse de una categoría cautivante y mistificadora que le permitiría
“anular el papel de las clases, el papel de la economía, el papel de la insurgencia y de la
rebelión” 26. Por mi parte, yo agrego al análisis de Said la noción del subrepticio sujeto del poder
y del deseo que aparece signado por la transparencia del intelectual. Es bastante curioso, por lo
tanto, que Paul Bové le eche en cara justamente a Said que haya enfatizado demasiado la
importancia del intelectual, mientras que “el proyecto de Foucault sería esencialmente un reto
dirigido contra el rol de guía de los intelectuales, tanto hegemónicos como opositores” 27. En el
curso de este trabajo vengo sugiriendo que ese “reto” es engañoso justamente porque ignora el
punto sobre el que está haciendo hincapié Said: la responsabilidad institucional del crítico.
Este S/sujeto, extrañamente compuesto por denegaciones que dan lugar a una
transparencia, pertenece al lado de los explotadores en el campo de la división internacional del
trabajo. Es imposible para los intelectuales franceses actuales imaginar el tipo de Poder y de
Deseo que habita en el sujeto innominado del Otro de Europa. Y el problema no pasa solamente
por el hecho de que cada cosa que lean —de modo crítico o acrítico— aparezca atrapada en el
debate de la producción de ese Otro, o bien colaborando con la constitución del Sujeto como
25
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 198 [Foucault. “El juego de Michel Foucault”, cit.]
26
Edward W. Said. The World, the Text, and the Critic. Cambridge, MA, Harvard University Press,
1983; p. 243 [El mundo, el texto y el critico. Barcelona, Debate, 2004].
27
Cf. Paul Bové. “Intellectuals at war: Michel Foucault and the analysis of power”. En Sub-Stance, 36/37,
1983; p. 44.

15
Europa, o bien criticándola. Se trata, también, de que en la constitución del Otro de Europa se
ha anulado con mucho cuidado los ingredientes textuales con los que tal sujeto podría
‘catectizar’, ocupar (¿‘investir’?) su itinerario 28, y esto ha sido hecho no sólo a través de la
producción ideológica y científica, sino también de la institución de la ley. Aun cuando un
análisis económico pueda parecer reduccionista, los intelectuales franceses olvidan bajo su
propia responsabilidad que una empresa semejante, al hallarse en absoluto estado de sobre-
determinación, se dio siguiendo el interés de una situación económica dinámica que requería
que los intereses, los motivos (los deseos) y el poder (del conocimiento) fueran
despiadadamente dislocados. Invocar ahora tal dislocación como un descubrimiento radical que
habría de hacernos diagnosticar lo económico (y las condiciones económicas de existencia que
separan las “clases” de manera descriptiva) como una pieza más de una maquinaria analítica
fechada podría ser perfectamente un modo de continuar esa obra de dislocación y colaborar
involuntariamente con la obtención de “un nuevo equilibrio en las relaciones hegemónicas”29.
Más adelante he de retomar este punto. Pero antes quiero recalcar que, ante la posibilidad de que
el intelectual sea cómplice en la tarea persistente de constitución del Otro como una mera
sombra de Sí mismo, habría una alternativa para una práctica política del intelectual si éste
considerara lo económico “bajo borradura”, de modo que este factor se capte como insoslayable
en su reinscripción del texto social, aun cuando se lo borre, aunque sea imperfectamente,
cuando reclame ser considerado el determinante en última instancia o el significado
trascendental. 30

II

Disponemos del ejemplo más claro de esta violencia epistémica en ese proyecto
heterogéneo, de largo alcance y orquestado desde lejos que fue la constitución del sujeto
colonial como Otro. Ese proyecto consiste también en la anulación asimétrica de la huella de
ese Otro en su más precaria Subjetividad. Es bien sabido que Foucault ubica la violencia

28
[Nota del traductor: La autora utiliza en este pasaje un vocabulario freudiano que apunta a la idea de
“ocupación” o “toma de posesión”, en el sentido de conquista de un territorio (imaginario), como
“Besetzung” (en inglés: “cathexis”; y en francés: “investissement”), término con el que Freud describía el
monto de energía libidinal que el individuo coloca en una meta imaginaria; véase al respecto: Anthony
Wilden. Speech and Language in Psychoanalysis. Jacques Lacan. Baltimore/Londres, Johns Hopkins
University Press, 1968; p. 191].
29
Carby y otros. op. cit.; p. 34.
30
Este punto de vista es defendido por mí en el artículo ya mencionado bajo el título de “Scattered
speculations...”. Debe decirse que, una vez más, el Anti-Edipo no pasaba por alto el texto económico,
aunque su tratamiento haya sido quizás demasiado alegórico. En este sentido, no ha sido muy feliz el
pasaje recorrido por sus autores en Mille plateaux (París, Seuil, 1980 [Mil mesetas. Valencia, Pre-Textos,
1988]) desde un esquizoanálisis a un rizoanálisis.

16
epistémica, entendida como una completa revisión de la episteme, en la redefinición de la
cordura a fines del siglo XVIII europeo. 31 Pero, ¿qué sucedería si esa particular redefinición
fuera sólo una parte de la narración de la historia en Europa y también en las colonias? ¿Qué
ocurriría si los dos proyectos de revisión epistémica funcionaran como partes dislocadas y no
reconocidas de una vasta maquinaria dual? Quizás esto no es diferente de preguntarse si el
subtexto del palimpsesto que es el relato del imperialismo no debe ser reconocido como un
“conocimiento sojuzgado”, “todo un conjunto de conocimientos que han sido descalificados a
causa de su inadecuación para cumplir con su tarea o su elaboración insuficiente: conocimientos
ingenuos, colocados bien abajo en la jerarquía, por debajo del nivel requerido para adquirir
dignidad cognoscitiva o cientificidad”32.
Esto no significa describir “las cosas tal como fueron” ni tampoco privilegiar como la
mejor versión de la historia la narración de la historia como imperialismo. 33 Más bien, se trata
de dar cuenta de cómo una explicación y narración de la realidad fue establecida como la
norma. Para trabajar esta idea, permítaseme levantar el velo para ver lo que hay debajo34 de la
codificación británica de la Ley hindú.
Primeramente, sin embargo, quiero hacer algunas aclaraciones. En los Estados Unidos
el tercermundismo actualmente en circulación en las disciplinas humanísticas es a menudo
abiertamente étnico. Por mi parte, yo nací en la India y realicé allí mi educación primaria,
secundaria y universitaria (incluyendo dos años de trabajo como graduada). Por lo tanto, el
hecho de que tome mi ejemplo de la India podría ser visto como una búsqueda nostálgica de las
raíces perdidas de mi propia identidad. Aun cuando sé que no se puede entrar libremente en la
espesura de las “motivaciones”, querría insistir en el hecho de que mi proyecto principal es
señalar la variante idealista y positivista de tal tipo de nostalgia. Me vuelvo hacia materiales
tomados de la India porque, carente de un entrenamiento disciplinar avanzado, ese accidente de
mi nacimiento y educación me proveyó de un sentido del entramado histórico y de un dominio
de algunos de los idiomas pertinentes que son herramientas útiles para el bricoleur,

31
Véase Michel Foucault. Madness and Civilization: a History of Insanity in the Age of Reason. trad.
Richard Howard. Nueva York, Pantheon Books, 1965; pp. 251, 262, 269 [Historia de la locura en la
época clásica. 2 vols. México, FCE, 1967].
32
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 82 [Foucault. “Curso del 7 de enero de 1976”, cit.].
33
Aunque considero el libro de Fredric Jameson Polítical Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic
Act (Nueva York, Cornell University Press, 1981 [Documentos de cultura, documentos de barbarie.
Madrid, Visor, 1989]) una obra de gran peso crítico, o quizás porque lo hago, me gustaría que mi
propuesta en este trabajo fuera distinguida de un intento de recuperar las reliquias de una narración
privilegiada. “Es detectando las huellas de esa narración ininterrumpida”, afirma Jameson, “recuperando
hacia la superficie del texto la realidad reprimida y enterrada de esta historia fundamental, como la
doctrina de un inconsciente político encontrará su función y su necesidad” (p. 20).
34
[Nota del traductor: La autora hace un llamativo juego de palabras intraducible en español gracias a la
ambigüedad del vocablo inglés “underpinnings” (1. lo que está en la base a modo de sostén, y 2. las
prendas interiores femeninas)].

17
especialmente si está equipado con el escepticismo marxista que hace de la experiencia concreta
el último árbitro y una crítica de las formaciones disciplinares. Sin embargo, soy consciente de
que el caso indio no puede ser tomado como representativo de todos los países, naciones,
culturas, etc., que puedan ser invocados como el Otro de Europa en tanto identidad.
He aquí, entonces, un sumario esquemático de la violencia epistémica de la codificación
de la Ley hindú. Si mi contribución ayuda a aclarar en qué consiste la noción de violencia
epistémica, mi reflexión final sobre la auto-inmolación de las viudas hindúes podrá adquirir, por
cierto, una importancia adicional.
A fines del siglo XVIII, la Ley hindú, en la medida en que se la pueda describir como
un sistema unitario, operaba en función de cuatro textos que “ponían en escena” una episteme
cuatripartita definida sobre la base del uso de la memoria por parte del sujeto: sruti (lo oído),
smriti (lo recordado), sastra (lo aprendido de otros) y vyavahara (lo realizado como
intercambio). Los orígenes de lo que había sido oído y lo recordado no eran necesariamente ni
continuos ni idénticos. Cada invocación de sruti recitaba (o reabría) técnicamente el
acontecimiento de la “escucha” o revelación originarias. Los dos últimos textos —lo aprendido
y lo realizado— eran considerados como dialécticamente continuos. Los teóricos jurídicos y los
practicantes legales no estaban para nada seguros, en cualquier caso, de si esta estructura estaba
describiendo el cuerpo de la ley o cuatro modos de resolver una disputa. La legitimación, a
través de una visión binaria, de la estructura polimorfa de la labor jurídica, no coherente
“internamente” y abierta en sus extremos, es la narración de la codificación que presento aquí
como un ejemplo de violencia epistémica.
El relato de la estabilización y codificación de la ley hindú no es tan conocido como la
historia de la educación en la India, de modo que será mejor empezar por esto último. 35
Considérense, por ello, las líneas programáticas, citadas tan a menudo, de la tristemente célebre
“Minuta sobre la educación india” (1835) de Macaulay:

En este momento debemos hacer todo lo posible para formar una clase que pueda
funcionar como intérprete entre nosotros y los millones a quienes gobernamos; una
clase de personas que sean indias en sangre y color, pero ingleses en gusto, en
opiniones, en moral y en capacidad intelectual. A esa clase debemos dejarle que pula
los dialectos vernáculos del país, que los enriquezca con términos científicos
tomados prestados de la nomenclatura occidental, y así los transforme
gradualmente vehículos adecuados de transmisión de conocimiento para la gran

35
Entre los muchos libros posibles, me interesa citar el de Bruce Tiebout McCully, English Education
and the Origins of Indian Nationalism. Nueva York, Columbia University Press, 1940.

18
 masa de la población. 36

La educación de los sujetos coloniales complementa su producción jurídica. Uno de los efectos
de establecer una versión del sistema británico fue el desarrollo de una separación (nada fácil)
entre la formación disciplinar en estudios del sánscrito y la tradición nativa de la “alta cultura”
sánscrita, ahora alternativa. Dentro de la primera manifestación, las explicaciones culturales
generadas por eruditos de reconocida autoridad venían a confluir con la violencia epistémica del
proyecto legal.
En este contexto ubico la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala en 1784 y del
Instituto Indio de Oxford en 1883, y los trabajos analíticos y taxonómicos de estudiosos como
Arthur Macdonnell y Arthur Berriedale Keith, ambos tanto administradores coloniales como
organizadores de la cuestión del sánscrito. A partir de su fe en los planes utilitarios y
hegemónicos para estudiantes e investigadores es imposible adivinar la agresiva represión del
sánscrito en los programas de la educación general ni la creciente “feudalización” del uso
performativo del sánscrito en la vida cotidiana de la India brahmánica hegémonica 37.
Paulatinamente se fue estableciendo una versión de la historia de la India en la que los
brahmanes aparecían teniendo las mismas intenciones que los codificadores británicos
(legitimando de este modo a los colonizadores): “Con el fin de conservar la sociedad hindú
intacta los sucesores <de los brahmanes originarios> habían tenido que reducir todo a la
escritura, haciéndolo cada vez más rígido. Y eso fue lo que conservó la sociedad hindú a pesar
de los sucesivos levantamientos políticos y las invasiones extranjeras”.38 Este es el veredicto
expresado en 1925 por Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri, un versado erudito en estudios
del sánscrito y brillante representante de la élite autóctona producida por la colonización, a
quien se le pidió que escribiera varios capítulos de una “Historia de Bengala”, un proyecto
nacido del deseo del secretario privado del gobernador general de Bengala en 1916.39 Para
marcar la asimetría en la relación entre las autoridades y sus explicaciones (que dependen de la
raza y clase de esas autoridades), debe compararse lo dicho con la observación realizada en

36
Thomas Babington Macaulay. Speeches by Lord Macaulay: With his Minute on Indian Education.
a cargo de G.M.Young. Oxford, Oxford University Press/AMS Edition, 1979; p. 359.
37
Keith, uno de los compiladores del Índice Védico, así como autor de El drama sánscrito en su origen,
desarrollo, teoría y práctica y docto responsable de la edición crítica de Krsnayajurveda de Harvard
University Press, publicó también cuatro volúmenes de Discursos y documentos selectos de la política
colonial británica (1763 a 1937) y fue editor de International Affairs (1918 a 1937) y de British
Dominions (1918 a 1931). Keith escribió también libros sobre la soberanía de los dominios británicos y
sobre la teoría de la sucesión estatal, con especial referencia a las leyes inglesa y colonial.
38
Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri. A Descriptive Catalogue of Sanskrit manuscripts in the
Government Collection under the Care of the Asiatic Society of Bengal. Calcutta, Society of Bengal,
1925, vol. 3, p. VIII.
39
Dinesachandra Sena. Brhat Banga. Calcutta, Calcutta University Press, 1925, vol. 1, p. 6.

19
1928 por Edward Thompson, intelectual inglés: “El hinduismo no fue más que lo que pareció
ser... Una civilización más elevada lo venció, tanto en el caso de Akbar 40 como en el de los
ingleses”. 41 Y agréguese a este comentario lo siguiente, tomado de una carta de un soldado y
estudioso inglés de fines del siglo XIX: “El estudio del sánscrito —‘el idioma de los dioses’—
me ha procurado un gran placer durante los últimos veinticinco años de mi vida en la India, pero
estoy agradecido de poder decir que no me ha llevado —como le ha sucedido a otros— a
abandonar una profunda fe en nuestra propia gran religión” [Cursiva de la autora]. 42
Estas autoridades son la mejor de las fuentes posibles para los intelectuales franceses
no especializados cuando penetran en la civilización del Otro.43 Con todo, no me estoy
refiriendo a los intelectuales y estudiosos que hayan trabajado inmediatamente después de la
época colonial, como Shastri, cuando sostengo que el Otro como Sujeto es inaccesible a
pensadores como Foucault o Deleuze. Pienso, más bien, en las personas no especializadas en
general, la población no académica a lo largo del espectro de clase, para quienes la episteme
opera su silenciosa función programadora. Sin considerar el mapa de la explotación, ¿en qué
coordenada de “opresión” ubicarían ellos a esta banda variopinta?
Pasemos ahora a considerar los márgenes (o lo que podríamos denominar también el
centro silencioso o silenciado) del circuito demarcado por esta violencia epistémica: los
hombres y mujeres del campesinado analfabeto, las tribus, los más bajos estratos del
subproletariado urbano. Según Foucault y Deleuze (en el Primer Mundo, bajo las condiciones
de estandarización y regulación del capital socializado, aunque ellos no parezcan darse cuenta
de ello), los oprimidos podrían hablar y conocerían sus propios condicionamientos una vez que
obtuvieran la ocasión para hacerlo (el problema de la representación no puede ser obviado en
este punto), de camino a la solidaridad por medio una política de alianzas (aquí opera una
temática marxista). Debemos ahora enfrentar la siguiente pregunta: del otro lado de la división
internacional del trabajo del capital socializado, dentro y a la vez fuera del circuito de violencia
epistémica de la ley y la educación imperialistas que suplementan un texto económico anterior,
¿puede hablar el subalterno?

40
[Nota del traductor: Akbar (1556-1605) fue el más grande de los emperadores mogoles de la India,
reconocido por su capacidad de amalgamar el territorio bajo el principio de unidad].
41
Edward Thompson. Suttee: A Historical and Philosophical Enquiry into the Hindu Rite of Widow
Burning. Londres, George Allen & Unwin, 1928; pp. 130 y 47.
42
Carta hológrafa (de G. A. Jacob dirigida a un corresponsal innominado) agregada a la solapa interior de
la copia de la Sterling Memorial Library (Yale University) de la obra del coronel G. A. Jacob (comp.).
Mahanarayana-Upanishad of the Atharva-Veda with the Dpipika of Narayana. Bombay, The
Government Central Books Department, 1888. La oscura invocación a los peligros de este aprendizaje a
través de una referencia a anormales anónimos hace más firme la asimetría.
43
He tratado este tema en todo detalle en mi comentario acerca del libro de Julia Kristeva Des chinoises
(1974), en “French feminism in an international frame”. Yale French Studies, 62, 1981.

20
 La obra de Antonio Gramsci sobre las “clases subalternas” ha extendido el
razonamiento sobre posición de clase y conciencia de clase aislado en El 18 brumariobrumario.
Quizás porque está criticando la postura vanguardista de los intelectuales leninistas, Gramsci se
muestra especialmente preocupado por el papel del intelectual en los movimientos culturales y
políticos de los subalternos en su búsqueda de hegemonía. Se debe hacer este movimiento para
determinar la producción de la historia como relato (de la verdad). En textos como “La cuestión
meridional”, Gramsci considera el movimiento de la economía histórico-política en Italia dentro
de lo que ha sido considerado una alegoría de la lectura tomada de la división internacional del
trabajo o que la prefigura. 44 Sin embargo, una explicación del desarrollo por fases de los
subalternos resulta desarticulada si la dimensión macrológica cultural de estos últimos es
regida, aunque sea desde un lugar distante, por la interferencia epistémica de definiciones
legales y disciplinarias que acompaña al proyecto imperialista. Cuando, hacia el fin de este
ensayo, llegue a la cuestión de la mujer subalterna, indicaré que la posibilidad misma de la
colectividad resulta persistentemente ocluida a causa de la manipulaciones del agenciamiento
femenino.
La primera parte de mi propuesta —que el desarrollo por fases de los subalternos
resulta complicado por la interferencia del proyecto imperialista— es afrontada por un colectivo
de intelectuales que se puede denominar grupo de los “Estudios Subalternos”. 45 Ellos tienen que
preguntarse: ¿puede hablar el subalterno? Nos encontramos dentro de la disciplina de Foucault,
la historia, y con personas que acreditan su influencia. Su proyecto consiste en repensar la
historiografía colonial de la India desde la perspectiva de la cadena discontinua de
levantamientos campesinos durante la ocupación colonial. Se trata, precisamente, del problema
del “permiso para narrar” analizado por Said. 46 Ranajit Guha afirma:

La historiografía del nacionalismo indio ha sido dominada durante largo tiempo

por el elitismo, elitismo colonialista y elitismo burgués-nacionalista (…), que
compartían el prejuicio de que la construcción de la nación india y el desarrollo de

44
Antonio Gramsci. “Some Aspects of the Southern Question”. Selections from Political Writing: 1921-
1926. New York, International Publishers, 1978 [“Algunos temas de la cuestión meridional”. En La
cuestión meridional. Buenos Aires, Quadrata, 2003]. Utilizo el término “alegoría de la lectura” en el
sentido desarrollado por Paul de Man en su libro Allegories of Reading: Figural language in Rousseau,
Nietzsche, Rilke and Proust, New Haven, Yale University Press, 1979 [Alegorías de la lectura. Lenguaje
figurado en Rousseau, Nietzsche, Rilke y Proust. Barcelona, Lumen, 1990].
45
Las publicaciones del grupo son Ranajit Guha (comp.). Subaltern Studies I: Writing on South Asian
History and Society. Nueva. Delhi, Oxford University Press, 1982; Ranahit Guha (comp.). Subaltern
Studies II. Writings on South Asian History and Society. Nueva Delhi, Oxford University Press, 1983; y
Ranahit Guha. Elementary Aspects of Peasant Insurgengy in Colonial India. Nueva Delhi, Oxford
University Press, 1983 [Traducción parcial en la antología de Ranahit Guha. Las voces de la historia y
otros estudios subalternos. Barcelona, Crítica, 2002].
46
Edward. W. Said. “Permission to narrate”. En London Review of Books, 16 de febrero de 1984.

21
 la conciencia —el nacionalismo— que confirmaba este proceso eran logros que
pertenecían exclusiva o predominantemente a una élite. En las historiografías
colonialistas y neo-colonialistas estos logros se atribuyen a la dominación
británica, a los administradores coloniales, a sus políticas, a sus instituciones y a su
cultura; en los escritos nacionalistas y neo-nacionalistas, a las personalidades, a las
instituciones, a las actividades y a las ideas de la élite india. 47

Ciertos estratos de la élite india son, por cierto, los mejores informantes nativos para los
intelectuales del Primer Mundo interesados en la voz del Otro. Sin embargo, no se debe dejar
de insistir sobre el hecho de que el sujeto subalterno colonizado es irrecuperablemente
heterogéneo.
Contra esta élite autóctona se puede esgrimir lo que Guha llama “la política del pueblo”,
tanto en el exterior (pues “se trataba de un dominio autónomo, dado que no se originaba en la
política de la élite ni dependía de esta para existir”) como en el interior (ya que “siguió
operando vigorosamente a pesar del <colonialismo>, adaptándose a las condiciones
prevalecientes bajo el Raj y, en muchos casos, desarrollando impulsos completamente nuevos
tanto en forma como en contenido”) del circuito de la producción colonial.48 Por mi parte, no
puedo suscribir en su totalidad esta insistencia en un vigor determinado y en una autonomía
completa, dado que las exigencias historiográficas prácticas no permitirían aceptar privilegiar
una conciencia subalterna. Contra el posible cargo de que su aproximación es esencialista, Guha
construye una definición de “pueblo” (el lugar de esa esencia) que puede entenderse solamente
como una identidad en la diferencia. Este autor propone una grilla de estratificación dinámica
para describir la producción social colonial en general. Aun el tercer elemento de la lista, el
grupo intermedio, por así decir, entre el pueblo y los grandes grupos dominantes
macroestructurales, es definido como un lugar de ‘entremedio’ [in-betweenness], aquello que
Derrida ha descrito como un “antre”: 49

1. Grupos dominantes extranjeros.

élite
2. Grupos dominantes nativos a nivel pan-indio.

3. Grupos dominantes nativos a nivel regional y local.

47
Guha. Studies I; p. 1.
48
op. cit.; p. 4.
49
Jacques Derrida. “The Double Session”. En Dissemination. trad. Barbara Johnson. Chicago, University
of Chicago Press, 1981 [“La doble sesión”. En La diseminación. Madrid, Fundamentos, 1975].

22
 4. Los términos “pueblo” y “clases subalternas” han sido utilizados
como sinónimos a lo largo de esta nota. Los grupos sociales y
elementos incluidos en esta categoría representan la diferencia
demográfica entre la totalidad de la población india y todos aquellos
que hemos descrito como la “élite”.

Consideremos el tercer elemento en esta lista, el antre de indeterminación situacional

que estos escrupulosos historiadores presuponen cuando lidian con la cuestión de si Puede
hablar el subalterno?

Tomada en su totalidad y en abstracto esta (...) categoría (…) era heterogénea en

su composición y, a causa del carácter desigual de los desarrollos económicos y sociales
regionales, diferente en cada área. La misma clase o elemento que era dominante en un
área (...) podía llegar a estar entre las dominadas en otra. Esto podía crear, y en rigor
creó, muchas ambigüedades y contradicciones en las actitudes y alianzas, especialmente
entre los estratos inferiores de la nobleza rural, los terratenientes empobrecidos, los
campesinos ricos y los pertenecientes a la clase media alta, todos los cuales pertenecían,
hablando idealmente, a la categoría del pueblo o las clases subalternas..50

“La tarea de investigación” proyectada aquí consiste en “indagar, identificar y medir la

naturaleza específica y el grado de desviación de <los> elementos <constitutivos del tercer
nivel> respecto del tipo ideal y situarlo históricamente”. “Indagar, identificar y medir la
naturaleza específica”: difícilmente podría un programa ser más esencialista y taxonómico. Sin
embargo, en él funciona un curioso imperativo metodológico. Ya he explicado antes que en la
conversación entre Foucault y Deleuze se escondía una agenda esencialista detrás de un
vocabulario posrepresentacionalista. En los estudios subalternos, a causa de la violencia de la
inscripción disciplinar, social y epistémica del imperialismo, un proyecto entendido en términos
esencialistas debe contrabandear una práctica textual radical de las diferencias. El objeto de la
investigación del grupo, y no tanto en el caso del pueblo como tal sino en el de la zona
intermedia flotante correspondiente a la élite subalterna regional, es una desviación de un ideal
—el pueblo o los subalternos— que, a su vez, se define como una diferencia de la élite. La
investigación está orientada justamente en contra de esta estructura. Se trata de un problema
bastante diferente de la transparencia auto-diagnosticada que encontramos en los intelectuales

50
Guha. Studies I; p. 8 (todos los subrayados, salvo el del principio, son de Guha).

23
radicales del Primer Mundo. ¿Qué tipo de taxonomía sería válida para determinar tal territorio?
Lo perciban o no (en rigor Guha enmarca su definición de “pueblo” dentro de la dialéctica del
amo y del esclavo), sus textos vienen a articular la difícil tarea de reescribir sus propias
condiciones de imposibilidad como las condiciones de su posibilidad.

Si bien pertenecían a estratos sociales jerárquicamente inferiores a aquellos de los

grupos dominantes pan-indios, <los grupos nativos dominantes> a nivel regional y
local (...) siguieron actuando en interés de aquellos y no en el verdaderamente
correspondiente a su propio ser social.

Cuando estos escritores hablan, en su lenguaje esencialista, de un hiato entre los intereses y las
acciones del grupo intermedio, sus conclusiones se hallan más cercanas a Marx que a la
ingenuidad auto-consciente de la declaración de Deleuze sobre este asunto. Guha, como Marx,
habla del interés desde el punto de vista del ser social más que del libidinal. La imaginería del
Nombre del Padre desplegada en El 18 brumario puede servir para hacer resaltar que, a nivel de
la acción de clase o de grupo, “la verdadera correspondencia con el propio ser” es tan artificial o
social como el patronímico.
Lo dicho, entonces, respecto del grupo intermedio marcado con el número 3. En cuanto
al “verdadero” grupo subalterno, aquel cuya identidad es su diferencia, no hay, en rigor, sujeto
subalterno irrepresentable que pueda conocer y hablar por sí mismo; pero la solución del
intelectual se halla en no abstenerse de la representación. El problema radica en que el itinerario
del sujeto no ha sido trazado de modo que ofrezca un objeto de seducción al intelectual en su
designio representacional. Por ello, en el vocabulario levemente fechado del grupo indio de los
Estudios Subalternos, la cuestión se convierte en: ¿cómo podemos arribar a la conciencia del
pueblo, aun cuando estamos investigando su política? ¿Con qué voz y qué conciencia pueden
hablar los subalternos? El proyecto de este grupo, después de todo, es reescribir el desarrollo de
la conciencia de la nación india. La planeada discontinuidad del imperialismo establece una
rigurosa distinción entre este proyecto, con todo lo pasado de moda de su formulación, y el
“hacer visibles los mecanismos médicos y jurídicos que rodearon la historia <de Pierre
Rivière>”. Foucault tiene razón aquí al sugerir que “hacer visible lo no visto puede significar
también un cambio de nivel, que uno se dirija a una capa de materiales que hasta ahora no había
sido pertinente para la historia y a la que no se le había acordado ningún valor moral, estético o
histórico”. Pero lo que resulta sistemáticamente problemático es este deslizamiento que va de
volver visible el mecanismo a dar voz al individuo, evitando en ambos casos “cualquier tipo de

24
análisis <del sujeto> ya sea psicológico, psicoanalítico o lingüístico”51.
La crítica realizada por Ajit K. Chaudhury, un marxista de Bengala occidental, contra la
búsqueda por parte de Guha de una conciencia subalterna puede ser considerada una fase del
proceso productivo que incluya lo subalterno. La observación de Chaudhury en cuanto a que la
visión marxista de la transformación de la conciencia implica el conocimiento de las relaciones
sociales me parece, en principio, astuta. Sin embargo, la herencia de la ideología positivista que
se ha apropiado del marxismo ortodoxo lo obliga a agregar esta cláusula adicional:

Esto no consiste en minimizar la importancia de comprender la conciencia de los

campesinos o de los obreros en su forma pura. Ello enriquece nuestro
conocimiento del campesino y del obrero y, posiblemente, arroja luz sobre cómo
un modo particular adquiere diferentes formas en diferentes regiones, lo que se
considera un problema de segundo orden en el marxismo clásico. 52

Esta variedad de marxismo “internacionalista”, que cree en una forma de conciencia

pura y recuperable solo para descartarla luego, clausurando de este modo los que en Marx
seguían siendo momentos de desconcierto productivo, podría ser al mismo tiempo el motivo del
rechazo del marxismo por parte de Foucault y Deleuze y también la fuente de la motivación
crítica del grupo de los Estudios Subalternos. Los tres puntos de vista, tanto el de Foucault y
Deleuze, como el de Chaudhury y el de los Estudios Subalternos, se unen en la presuposición de
que sí existe una forma pura de conciencia. En la escena francesa se da una redistribución de los
significantes: “el inconsciente” o “el sujeto oprimido” llenan clandestinamente el espacio de “la
forma pura de conciencia”. En el marxismo intelectual ortodoxo e “internacionalista” —ya sea
el del Primer Mundo o el del Tercero— la forma pura de conciencia sigue siendo una base
idealista que, descartada como problema de segundo orden, se gana a menudo la fama de ser
racista o sexista. En el grupo de los Estudios Subalternos, ella necesita ser desarrollada en
acuerdo con los términos no reconocidos de su propia articulación.
Para lograr tal articulación puede ser más útil, digámoslo una vez más, una teoría
desarrollada de la ideología. En una crítica como la que Chaudhury presenta, la asociación entre
la “conciencia” y el “conocimiento” omite el crucial término intermedio de la “producción
ideológica”. Así se expresa Chaudhury:

51
Foucault. Power/Knowledge, cit.; pp. 49-50 [Michel Foucault. “Entrevista sobre la prisión: el libro y su
método”. En Microfísica del poder, cit.; pp. 87-101].
52
Ajit K. Chaudhury. “New wave social science”. En Frontier, 16-24, 28 de enero de 1984; p. 10 [los
subrayados son de Spivak].

25
 La conciencia, según Lenin, está asociada con un conocimiento de las
interrelaciones entre diferentes clases o grupos; esto significa: un conocimiento de
los materiales que constituyen la sociedad. (...) Estas definiciones adquieren
sentido solamente dentro de la problemática que se da en el marco de un objeto de
conocimiento definido: comprender el cambio en historia, o, específicamente, el
cambio de un modo a otro, manteniendo fuera del foco de atención la cuestión de
la especificidad de un modo particular. 53

Pierre Macherey nos suministra la siguiente formulación para la interpretación de la

ideología:

Lo que es importante en una obra es lo que no se dice. Esto no es lo mismo que la

formulación descuidada: “lo que rechaza decir”, aunque ello también sería en sí
interesante: se puede construir un método acerca de ello, con la tarea de medir los
silencios, sean o no reconocidos. Pero más bien lo que la obra no puede decir es lo
importante, porque allí se lleva a cabo la elaboración del mensaje, como en una
especie de camino hacia el silencio.54

Las ideas de Macherey pueden ser desarrolladas en direcciones que él probablemente no

seguiría. Aun cuando escribe, aparentemente, sobre la literariedad de la literatura de origen
europeo, está articulando en verdad un método aplicable al texto social del imperialismo, en
alguna medida a contrapelo de su propia argumentación. Aunque la noción de “lo que rechaza
decir” pueda ser anodina para el caso de una obra literaria, algo así como un rechazo ideológico
colectivo puede ser diagnósticado dentro de la práctica legal de codificación del imperialismo.
Ello abriría el campo para una reinscripción ideológica político-económica y multidisciplinaria
de este terreno. Dado que este consiste en una “mundialización del mundo” en un segundo nivel
de abstracción, un concepto de rechazo sería convincente en este mismo campo. El trabajo de
archivo, el historiográfico, el crítico-disciplinar e, inevitablemente, también el intervencionista55
implicados en este movimiento son, por cierto, una tarea de “medir los silencios”. Esta
metodología podría consistir en una descripción de cómo “investigar, identificar y medir (…) la

53
ibid.
54
Pierre Macherey. A Theory of Literary Production. trad. de Geoffrey Wall. Londres, Routledge, 1978;
p. 87 [Para una teoría de la producción literaria. Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1974].
55
[Nota del traductor: Habría que hacer notar aquí que en los estudios nacidos a partir de la influencia de
Foucault, la palabra “intervención” aparece connotada como aquellas contribuciones que provocan un
cambio en la fijeza de la tradición].

26
desviación” respecto de un ideal que es irreductiblemente diferencial.
En cambio, cuando nos ocupamos de la cuestión concomitante de la conciencia de los
subalternos, la noción de lo que la obra no puede decir se torna importante. En las semiosis del
texto social, las elaboraciones de la insurgencia ocuparían el lugar del “mensaje”. El emisor —
“el campesino”— es señalado solamente como un marcador de una conciencia irrecuperable. En
cuanto al receptor, deberíamos preguntarnos quién es “el verdadero destinatario” de una
insurgencia. El historiador, al transformar la “insurgencia” en un “texto hecho para el
conocimiento”, es solamente uno de los “receptores’ posibles de cualquier acto social resultado
de la intención colectiva. Siéndole imposible la nostalgia por ese origen perdido, el historiador o
la historiadora deben suspender, tanto como les sea posible, el clamor de su propia conciencia
—o el efecto de conciencia tal como lo determina su entrenamiento disciplinar—, de modo tal
que la elaboración de la insurgencia, al ser envuelta con la idea de una conciencia insurgente, no
resulte congelada como un “objeto de investigación” o, lo que es peor aun, como un modelo a
imitar. “El sujeto” implicado por los textos de la insurgencia puede servir solamente como una
posibilidad alternativa respecto de las autorizaciones narrativas conferidas al sujeto colonial
entre los grupos dominantes. Los intelectuales postcoloniales aprenden así que su privilegio es
también su pérdida. Y en este sentido, ellos mismos son un paradigma de los intelectuales en
general.
Es bien sabido que la noción de lo femenino (más que lo subalterno del imperialismo)
ha sido utilizada de un modo similar dentro de la crítica deconstructiva y dentro de algunas
ramas de la crítica feminista.56 En el primer caso, lo que está en juego es una figura de la
“mujer” cuya mínima predicación como algo indeterminado ya era accesible a la tradición
falocéntrica. La historiografía subalterna plantea problemas metodológicos que le impedirían
servirse de tal artimaña. Y en cuanto a la “figura” de la mujer, la relación entre la mujer y el
silencio puede ser urdida por las mismas mujeres; a las diferencias de clase y de raza se las
puede culpar de lo mismo. La historiografía subalterna debe enfrentarse con la imposibilidad de
tales gestos. La estrecha violencia epistémica del imperialismo nos brinda una alegoría
imperfecta de la violencia general que implica la posibilidad misma de una episteme. 57
Dentro del trayecto borrado del sujeto subalterno, las huellas de la diferencia sexual
están doblemente borradas. No se trata de la participación femenina en la insurgencia, ni

56
He trabajado con este tema en “Displacement of the discourse of the woman”, en Mark Krupnick
(comp.). Displacement: Derrida and After. Bloomington, Indiana University Press, 1983; y “Love me,
love my ombre, elle: Derrida’s ‘La carte póstale’, en Diacritics, 14, 4, 1984, pp. 19-36.
57
Esta violencia en sentido general que implica la posibilidad misma de una episteme es aquello que
Derrida llama “escritura” en sentido general. La relación entre la escritura en sentido general y la escritura
en sentido restringido (como marcas sobre una superficie) no puede ser articulada de manera muy clara.
La tarea de la gramatología (de la deconstrucción) es proveer un modo de notación de esta relación
cambiante. En cierto sentido, entonces, la crítica del imperialismo es la deconstrucción como tal.

27
tampoco de las reglas básicas en la división sexual del trabajo, aunque para ambas cuestiones
haya “pruebas”. La cuestión es más bien que, ya sea como objeto de la historiografía
colonialista, ya sea como sujeto de la insurgencia, la construcción ideológica del género
[gender] conserva lo masculino como dominante. Si en el contexto de la producción colonial el
subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese subalterno es una mujer se encuentra
todavía más profundamente en las sombras.

La división internacional del trabajo contemporánea es un desplazamiento del campo

dividido del imperialismo territorial del siglo XIX. En pocas palabras: un puñado de países,
generalmente del Primer Mundo, se hallan en la situación de invertir capital; otro grupo,
entretanto, mayormente del Tercer Mundo, provee el terreno para invertir, gracias tanto a la
existencia de capitalistas nativos que actúan como intermediarios [comprador] como a su mal
protegida y cambiante mano de obra. Para mantener la circulación y crecimiento del capital
industrial (y para la tarea concomitante de la administración dentro del imperialismo territorial
decimonónico), se desarrollaron allí el transporte, el sistema jurídico y programas
estandarizados de educación, aun cuando también se hayan destruido las industrias locales y se
haya redistribuido la propiedad de las tierras, a la par que las materias primas eran transferidas a
la nación colonizadora. Con la así llamada “descolonización”, el aumento del capital
multinacional y la cesión de la pesada carga de administrar la colonia, el “desarrollo” no implica
hoy ya legislación al por mayor ni el establecimiento de sistemas educacionales, por lo menos
en un modo comparable a lo que sucedía en la época colonial. Esto impide el crecimiento del
consumo en los países de economías dependientes [comprador countries]. Con las
telecomunicaciones modernas y el surgimiento de economías capitalistas desarrolladas en los
dos márgenes de Asia, la conservación de la división internacional del trabajo contribuye a
mantener el suministro de mano de obra barata en los países de economías dependientes.
El trabajo humano no es, por cierto, intrínsecamente “barato” o “caro”. Ello va a estar
asegurado, más bien, por una ausencia de leyes laborales (o por su aplicación discriminatoria),
por un Estado totalitario (a menudo implicado por el desarrollo y la modernización en la peri-
feria) y requisitos mínimos de subsistencia por parte del trabajador. Para conservar este
elemento crucial intacto, el proletariado urbano en los países de economías dependientes,
sistemáticamente, no deberá ser entrenado en la ideología del consumo (que ostenta ser la
filosofía de una sociedad sin clases), lo que, contra viento y marea, prepararía el terreno para la
resistencia a través de políticas de coalición como las que menciona Foucault (FD 216). Este
alejamiento de la ideología del consumo es exacerbado de modo creciente por los fenómenos
proliferantes del sistema internacional de subcontrataciones.

28
 Según esta estrategia, los fabricantes con sedes centrales en los países
desarrollados subcontratan las etapas de la producción que requieren una forma de
trabajo más intensiva, por ejemplo, la costura o el ensamblaje, en naciones del
Tercer Mundo donde la mano de obra es barata. Una vez ensamblados los
productos, las multinacionales los re-importan —gracias a generosas excepciones
aduaneras— a los países desarrollados en lugar de venderlos en el mercado local donde
fueron producidos.

Aquí el eslabón hacia el entrenamiento para el consumo aparece casi bruscamente expuesto.

Mientras que la recesión global hizo retardar el paso del comercio y de la inversión
a escala mundial desde 1979, en cambio la subcontratación internacional ha
experimentado un verdadero boom. (...) En estos casos, las multinacionales se
encuentran más libres para resistir a militantes obreros, levantamientos
revolucionarios e inclusive bajas económicas.58

La movilidad de clase está cada vez más aletargada en el escenario de los países de
economías dependientes. No debe sorprender, por lo tanto, que algunos miembros de los grupos
nativos dominantes en estos países, que son miembros de la burguesía local, encuentren
atractivo el lenguaje de una política de alianzas. Identificarse con formas de resistencia
plausibles en países del capitalismo avanzado va de la mano, a veces, con la inclinación elitista
de la historiografía burguesa descrita por Ranajit Guha.
La creencia en la plausibilidad de una política de alianzas global es también
predominante entre las mujeres de los grupos sociales dominantes interesadas, en los países de
economías dependientes, en un “feminismo internacional”. En el otro extremo de la escala, las
más alejadas de cualquier posibilidad de una alianza en una lista que contenga a “las mujeres,
los presos, los soldados conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales” (FD 216)
son justamente las mujeres del subproletariado urbano. En su caso, la prohibición y retención
del consumo y la estructura de la explotación están agravadas por las relaciones sociales
patriarcales. Hacia el otro lado de la división internacional del trabajo, el sujeto explotado no
puede ni conocer ni articular el texto de la explotación femenina, aun si se logra el absurdo de

58
Cf. “Contracting poverty”, en Multinational Monitor, 4, 8, agosto de 1983, p. 8. Este informe fue
redactado por John Cavanagh y Joy Hackel, quienes trabajan en el Proyecto de Consorcios
Internacionales (International Corporations Project) en el Institute for Policy Studies. El subrayado es de
la autora.

29
que el intelectual que dice no constituirse como su representante le haga espacio para que ese
sujeto hable. La mujer queda así doblemente en las sombras.
Y aun así esto no abarca la heterogeneidad del Otro. Fuera del circuito de la división
internacional del trabajo (aunque no de modo absoluto), existe gente cuya conciencia no
podemos aprehender si clausuramos nuestra benevolencia a través de la construcción de un Otro
homogéneo que referimos solamente a nuestro propio lugar en el sitio de la Identidad o del Yo.
En esta zona hay granjeros que viven de la propia subsistencia, hay trabajadores agrarios no
sindicalizados, hay tribus y hay comunidades de obreros sin trabajo en la calle o en el campo.
Enfrentarse con su situación no significa representarlos (en el sentido de “vertreten”), sino
aprender a representarnos (en el sentido de “darstellen”) a nosotros mismos. Esta
argumentación podría conducirnos a una crítica de la antropología disciplinar y a una
reconsideración de la relación entre la pedagogía elemental y la formación disciplinar. Ese gesto
habría de llevarnos también a cuestionar la exhortación implícita, nacida entre intelectuales que
han elegido un sujeto de la opresión que estuviera “naturalmente articulado”, a que dicho sujeto
surja de una historia entendida como narración abreviada de los modos de producción.
El hecho de que tanto Deleuze como Foucault hayan ignorado la violencia epistémica
del imperialismo y de la división internacional del trabajo sería menos importante de lo que en
realidad es, si al finalizar su conversación no entraran a considerar asuntos del Tercer Mundo.
Pero, en Francia, es imposible ignorar el problema del tiers monde, es decir, de los habitantes de
las, en otro tiempo, colonias franco-africanas. Deleuze limita su consideración del Tercer
Mundo a reflexionar sobre estas viejas élites nativas locales y regionales, que son, idealmente,
subalternas. En este contexto, las referencias a un mantenimiento de un ejército extra de
trabajadores caen en una sentimentalidad étnica invertida. Dado que está hablando de la
herencia del imperialismo territorial del siglo XIX, hace referencia al Estado-nación más que al
centro globalizador:

El capitalismo francés necesita enormemente un significante flotante de

desempleo. En esta perspectiva, comenzamos a ver la unidad de las formas de
represión: restricciones en la inmigración, una vez que se ha comprobado que los
puestos más difíciles e ingratos son cubiertos por inmigrantes; represión en las
fábricas, porque los franceses deben volver a adquirir el “gusto” por un trabajo que
se torna cada día más duro; la lucha contra la juventud y la represión en el sistema
educativo (FD 211-212).

Este es un análisis al parecer aceptable. Sin embargo, muestra nuevamente que el Tercer Mundo

30
puede entrar en el programa de resistencia de una política de alianzas dirigida contra una
“represión unificada” sólo cuando se lo restringe a grupos provenientes del Tercer Mundo a los
que el Primero puede tener acceso. 59 Esta benevolente apropiación y reinscripción, por parte del
Primer Mundo, del Tercer Mundo como un Otro es la característica fundacional de mucho del
tercermundismo que hoy circula en las ciencias humanas del mundo académico norteamericano.
Foucault continúa la crítica del marxismo invocando la discontinuidad geográfica. La
marca real de la “discontinuidad geográfica (geopolítica)” sería la división internacional del
trabajo. Pero Foucault usa el término para distinguir entre explotación (como extracción y
apropiación de plusvalía; léase, el campo del análisis marxista) y dominación (como noción de
los estudios acerca del poder) y sugerir así que el mayor potencial para la resistencia basada en
la política de alianzas se halla en el segundo término. Este autor no puede de ninguna manera
reconocer que tal acceso monista y unificado a una concepción de “poder” (que
metodológicamente supone un Sujeto del poder) ha sido hecho posible por un cierto estadio de
la explotación, dado que su visión de la discontinuidad geográfica es geopolíticamente
específica del Primer Mundo. Así, Foucault afirma:

Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla puede significar quizás lo si-
guiente: tan pronto como luchamos contra la explotación, el proletariado no solo
conduce la lucha sino que también define sus blancos, sus métodos, sus lugares y
sus instrumentos; y aliarse con el proletariado sería fundirse con sus posiciones, su
ideología; sería asumir de nuevo las motivaciones para su combate. Esto significa
la total inmersión <en el proyecto marxista>. Pero, si se trata de luchar contra el
poder, entonces todos aquellos que no lo soporten pueden empezar a dar su batalla
en cualquier lugar en que se encuentren y en los términos que su propia actividad
(o pasividad) les dicten. Al embarcarse en esta lucha que es su propia lucha, cuyos
objetivos comprenden claramente y donde pueden determinar ellos mismos los
métodos, esas personas entrarán en el proceso revolucionario. Como aliados del
proletariado, seguramente, puesto que el poder se ejerce como se lo hace
precisamente de modo que se mantenga la explotación capitalista. Ellos sirven
genuinamente la causa del proletariado al luchar en los lugares en que se
encuentren ellos mismos en estado de opresión. Las mujeres, los presos, los
soldados conscriptos, los pacientes de hospitales y los homosexuales han
comenzado ahora una lucha específica contra la forma particular de poder, los

59
Estos mecanismos de invención del Tercer Mundo como un significante son susceptibles de un tipo de
análisis dirigido a la constitución de la raza como un significante en Carby y otros. op. cit.

31
 límites y los controles que se ejercen sobre ellos (FD 216).

Éste es un programa admirable de resistencia localizada. Donde sea posible, este modelo de
resistencia no es una alternativa a las luchas macrológicas según líneas “marxistas”, sino que
puede complementarlas. Sin embargo, si su situación es universalizada, está dando lugar, sin
reconocerlo, a que se privilegie el sujeto. Sin una teoría de la ideología, este gesto puede
conducir a un peligroso utopismo.
Foucault ha sido, por cierto, un brillante pensador acerca del poder en su espaciamiento,
pero la conciencia de la reinscripción topográfica del imperialismo no da forma a sus
presuposiciones. Resulta engañado por la versión restringida de Occidente producida por esa
misma reinscripción y de este modo ayuda a consolidar sus propios efectos. Nótese, en el
fragmento que sigue, la omisión del hecho de que el nuevo mecanismo de poder en el transcurso
de los siglos XVII y XVIII (cuya descripción según los términos marxistas sería la extracción
de plusvalía sin coerción extraeconómica) resulta asegurado por medio del imperialismo
territorial —la tierra y sus productos— “en otro lugar”. La representación de la soberanía es
crucial en esos escenarios: “En los siglos XVII y XVIII nos encontramos con la aparición de un
fenómeno importante, el surgimiento o, mejor dicho, la invención, de un nuevo mecanismo de
poder que posee técnicas de procedimiento altamente específicas (...) lo que es también, creo,
absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía. Este nuevo mecanismo de poder
depende más de los cuerpos y de lo que éstos hacen que de la tierra y sus productos”. 60
A causa de esta laguna frente a este primer embate de “discontinuidad geográfica”,
Foucault puede permanecer impertérrito ante su segunda acometida a mediados de nuestro
siglo, identificándola simplemente como “el derrumbe del fascismo y la declinación del
estalinismo” 61. Aquí conviene citar la visión alternativa que postula Mike Davis: “Fue más bien
la lógica global de la violencia contrarrevolucionaria la que creó las condiciones para la
interdependencia económica pacífica de un imperialismo atlántico escarmentado bajo el
liderazgo norteamericano (...) Fue la integración militar multinacional bajo el lema de la
seguridad colectiva frente a la URSS lo que precedió y aceleró la interpenetración de las
economías capitalistas más importantes, haciendo posible la nueva era del liberalismo comercial
que floreció entre 1958 y 1973”. 62
Allí, dentro de este surgimiento de un “nuevo mecanismo de poder”, es donde debemos
leer la obsesión con las escenas nacionales, la resistencia a la economía y el énfasis en
conceptos como poder y deseo, que privilegian la escala micrológica. Así se sigue expresando

60
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 104 [Foucault. “Curso del 14 de enero de 1976”, cit.].
61
Foucault, op. cit.; p. 87 [Foucault. “Curso del 7 de enero de 1976”, cit.].
62

32
Davis al respecto: “Esta centralización casi absolutista del poder militar estratégico en manos de
los Estados Unidos iba a permitir una subordinación ilustrada y flexible para sus sátrapas
principales. En particular, demostró ser altamente adaptable a las pretensiones imperialistas
residuales de los franceses e ingleses (...), manteniendo cada uno una estridente movilización
ideológica contra el comunismo durante todo el período.” Aun tomando precauciones contra
nociones tan unitarias como “Francia”, debe decirse que nociones tan unitarias como “la lucha
de los trabajadores” o declaraciones unitarias del tipo de “como el poder, la resistencia es
múltiple y puede integrarse dentro de estrategias globales” 63 pueden interpretarse en virtud de la
narración de Davis. No estoy sugiriendo sin embargo, como lo hace Paul Bové, que “para un
pueblo desterrado y sin hogar <se refiere a los palestinos> atacado militar y culturalmente, una
cuestión <tal como aquella a la que Foucault se refiere cuando afirma que “meterse en política
(...) es tratar de saber con la mayor honestidad posible si la revolución es de desear”> es un lujo
insensato propio de la riqueza occidental”.64 Yo estoy sugiriendo, más bien, que ‘comprar’ una
versión sobre Occidente que se contenga a sí misma es ignorar el lugar que juega en su propia
creación el proyecto imperialista.
Algunas veces parecería que la misma brillantez del análisis de Foucault acerca de los
siglos de imperialismo europeo produjera una versión en miniatura de ese fenómeno tan
heterogéneo: la administración del espacio, pero llevada a cabo por los doctores; el desarrollo de
las administraciones, pero dentro de los hospicios; consideraciones de la periferia, pero bajo las
figuras de los locos, los presos y los niños. Así, la clínica, el hospicio, la prisión, la universidad,
todos parecen ser alegorías-pantalla que ocluyen la posibilidad de una lectura de los relatos más
amplios del imperialismo. (Se podría abrir una discusión similar en torno al feroz motivo de la
“desterritorialización” en Deleuze y Guattari). Así Foucault puede decir en tono menor: “Uno
puede muy bien no hablar de algo porque no sabe nada sobre el tema”. 65 Y, con todo, ¿hay que
volver a decir que existe una ignorancia sancionada que todo crítico del imperialismo tiene el
deber de registrar?

III

Considerando la situación más corriente por la que los académicos estadounidenses

reciben “influencia” desde Francia, nos encontramos con la siguiente idea generalizada:
mientras que Foucault se ocuparía de la historia real, la política real y los problemas sociales

63
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 142 [Foucault. “Poderes y estrategias”, cit.].
64
Bové. op. cit.; p. 51.
65
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 66 [Michel Foucault. “Preguntas a Michel Foucault sobre la
Geografía”. En Microfísica del poder, cit.].

33
reales; Derrida, en cambio, resultaría inaccesible, esotérico y “textualístico” [textualistic]. El
lector de estas páginas se hallará probablemente bien familiarizado con este lugar común. Terry
Eagleton escribe: “No puede negarse que la tarea propia <de Derrida> ha sido extremadamente
ahistórica, evasiva a nivel político y ajena a considerar, en la práctica, el lenguaje como
‘discurso’ <es decir: el lenguaje en su función>”. 66 Eagleton continúa recomendando, por ello,
el estudio de las “prácticas discursivas” por parte de Foucault. Perry Anderson, a su vez,
construye una historia similar: “En Derrida se consuma la auto-anulación del estructuralismo
que se hallaba latente con el recurso a la música o a la locura en Lévi-Strauss o Foucault. Sin
compromiso alguno por la exploración de las realidades sociales, Derrida no tiene tampoco
ningún empacho en deshacer las construcciones de ambos, culpándolos de una ‘nostalgia por los
orígenes’ —de corte rousseauniano, para el uno, y presocrático, para el otro— y preguntándose
con qué derecho estos autores podrían sostener la validez de sus respectivos discursos sobre sus
propios puntos de partida.” 67
El presente ensayo tiene como objeto, en rigor, sostener la idea, ya sea en defensa de
Derrida o no, de que una nostalgia por orígenes perdidos puede ser negativa para la exploración
de las realidades sociales dentro de la crítica del imperialismo. La brillantez de la mala lectura
de Anderson no le impide a este autor, por cierto, detectar justamente el problema que yo estoy
poniendo de manifiesto en Foucault: “Foucault tocó la nota característicamente profética
cuando declaró en 1966: ‘El hombre se encuentra en un proceso de agonía en tanto que el ser
del lenguaje continúa brillando aun con mayor potencia en nuestro horizonte’. Pero, ¿quién es el
‘nosotros’ que percibe o posee tal horizonte?”. Sin embargo, Anderson no ve en el Foucault
tardío la intrusión de un Sujeto Occidental no reconocido, un Sujeto que domina precisamente
por haber sido desmentido. Anderson considera la actitud de Foucault del modo habitual, como
la desaparición del Sujeto cognoscente como tal; y en Derrida, Anderson encuentra el desarrollo
final de esta misma tendencia: “En el vacío del pronombre <‘nosotros’> yace la aporía de este
proyecto”. 68 Considérese, finalmente, el lamentable aforismo de Said, que deja entrever su
interpretación profundamente equivocada de la noción de “textualidad”: “La tarea crítica de
Derrida nos lleva hasta dentro del texto, la de Foucault se mueve dentro y fuera de él”.69
Por mi parte, he tratado de hacer convincente la idea de que la preocupación mayúscula
por la política de los oprimidos que a menudo explica el atractivo de Foucault puede ocultar la
actitud de privilegiar al intelectual y al sujeto “concreto” de la opresión que, de hecho,

66
Terry Eagleton. Literary Theory: An Introduction. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983;
p. 205 [Una introducción a la teoría literaria. México, FCE, 1988].
67
Perry Anderson. In the Tracks of Historical Materialism. Londres, Verso, 1983; p. 53 [Tras las huellas
del materialismo histórico. Madrid, Siglo XXI, 1986].
68
op. cit.; p. 52.
69
Said. The World…, cit.; p. 183.

34
incrementa el atractivo. Mirando las cosas desde un ángulo opuesto, aunque aquí no tenga la
intención de refutar la opinión específica sobre Derrida promovida por estos escritores tan
influyentes, quiero ocuparme de algunos aspectos de la obra de Derrida que retienen una
utilidad de largo alcance para los pueblos que se hallan fuera del Primer Mundo. Esto no es una
disculpa; Derrida es, verdaderamente, de difícil lectura y el objeto de su estudio real es la
filosofía clásica. Con todo, Derrida resulta menos peligroso —cuando se lo entiende— que
hacerse pasar, como lo hace el intelectual del Primer Mundo, por el no-representante ausente
que deja a los oprimidos hablar por sí mismos.
Voy a considerar un capítulo que Derrida escribió en la década del 60. Se trata de “De
la gramatología como ciencia positiva”. 70 En este capítulo, Derrida discute la idea de si la
“deconstrucción” puede conducir a una práctica adecuada, ya sea ésta crítica o política. La
cuestión es cómo evitar que el Sujeto etnocéntrico se instituya a sí mismo a través de la
definición selectiva de un Otro. Este no es un proyecto, en rigor, para el Sujeto como tal; más
bien se trata de una plataforma para el intelectual occidental benevolente. Esta especificidad del
problema es la cuestión central para aquellos de nosotros que sienten que el “sujeto” tiene una
historia y que la tarea del sujeto del conocimiento del Primer Mundo en nuestro momento
histórico es resistir y criticar el “reconocimiento” del Tercer Mundo cuando éste se logra por
“asimilación”. Con el objeto de proponer una crítica del impulso eurocéntrico del intelectual
europeo basada en hechos, en lugar de una crítica de carácter meramente sentimental, Derrida
admite que no puede formular las preguntas “primeras” que habría que responder para
establecer los fundamentos de su argumentación. Este autor en ningún momento sostiene que la
gramatología pueda “elevarse por encima” del mero empirismo, según la frase de Frank
Lentricchia, dado que la gramatología, como el empirismo, no sirve para plantear las cuestiones
primeras. En este sentido, Derrida coloca el conocimiento “gramatológico” a la par de los
problemas que surgen en la investigación empírica. Por lo tanto, “la deconstrucción” no es un
nuevo término para referirse a “la desmistificación ideológica”, pues como “la investigación
empírica (…) buscar refugio en el campo del conocimiento gramatológico” obliga a “operar con
‘ejemplos’” (OG 75).
Los ejemplos que Derrida despliega —para mostrar los límites de la gramatología como
ciencia positiva— provienen de la auto-justificación ideológica apropiada de un proyecto
imperialista. En el siglo XVII europeo, afirma este autor, existían tres tipos de “prejuicios” que,
operando en las historias de la escritura, constituían un “síntoma de la crisis de la conciencia
europea” (OG 75): “el prejuicio teológico”, “el prejuicio chino” y “el prejuicio jeroglifista”. El

70
Derrida. Of Grammatology, cit.; pp. 74-93 [De la gramatología, cit.; pp. 97-126]. (A partir de aquí, nos
referiremos a este trabajo como OG [Las indicaciones de página remiten a la traducción al inglés de
Spivak]).

35
primero puede resumirse en la idea de que Dios se sirvió de una escritura primigenia o natural,
la hebrea o la griega. El segundo indica que el chino es un proyecto perfecto de escritura
filosófica, pero es sólo un proyecto, pues la verdadera escritura filosófica “es independiente con
respecto a la historia” (OG 79) y superará la lengua china convirtiéndola en una escritura fácil
de aprender que sustituirá el idioma chino actual. El tercer prejuicio sostiene que la escritura
egipcia es demasiado sublime como para ser descifrada. El primer prejuicio preserva la
“actualidad” del hebreo o el griego y los últimos dos (“el racional” y “el místico”,
respectivamente) se confabulan con el fin de sostener el primero, donde el centro del logos es
visto como el Dios judeo-cristiano (la apropiación del Otro del helenismo a través de la
asimilación es una historia anterior) —un “prejuicio” todavía sostenido con el objetivo de dar a
la cartografía del mito judeo-cristiano el estatuto de una historia geopolítica:

El concepto de la escritura china funcionaba por lo tanto como una especie de

alucinación europea. (...) Este funcionamiento obedecía a una necesidad rigurosa.
(...) No fue perturbada por el conocimiento de la escritura china (…) del que
entonces se podía disponer. (…) Un “prejuicio jeroglifista” había producido el
mismo efecto de enceguecimiento interesado. El ocultamiento, lejos de proceder
del desprecio etnocéntrico, adquiere la forma de una admiración hiperbólica. No
hemos terminado aún de demostrar la necesidad de este esquema. Nuestro siglo no
se ha liberado de él: cada vez que el etnocentrismo es precipitada y ruidosamente
invertido, cierto esfuerzo se oculta silenciosamente detrás de todos los efectos
espectaculares para consolidar un interior y extraer de él cierto beneficio
doméstico (OG 80; Derrida solo coloca en bastardilla “prejuicio jeroglifista”).

Derrida pasa luego a ofrecer dos posibilidades características para solucionar el pro-
blema del Sujeto Europeo, el cual busca producir un Otro que consolidaría un interior, su
propio estatuto de sujeto. Lo que sigue en el texto de Derrida es un rendimiento de cuentas de la
complicidad entre la escritura, la apertura de una sociedad doméstica y civil, y las estructuras
del deseo, el poder y el devenir del capitalismo. En este momento, el autor revela la
vulnerabilidad de su propio deseo de conservar algo que es, paradójicamente, al mismo tiempo
inefable y no-trascendental. Al someter a crítica la producción del sujeto colonial, este lugar
inefable y no-trascendental (“histórico”) es catectizado por el sujeto subalterno.
Derrida cierra el capítulo volviendo a mostrar que el proyecto de la gramatología debe
desarrollarse dentro del discurso de la presencia. Esto implica no solo una crítica de la
presencia, sino estar al tanto del itinerario del discurso de la presencia en la propia crítica, es

36
decir, mantenerse vigilante precisamente en contra de una pretensión demasiado declarada en
favor de la transparencia. La palabra “escritura” como denominación del objeto y el modelo de
la gramatología es una práctica “solo dentro de la clausura histórica, vale decir dentro de los
límites de la ciencia y la filosofía” (OG 93).
En este capítulo Derrida sugiere una crítica al etnocentrismo europeo en la constitución
del Otro desde un punto de vista más nietzscheano, filosófico y psicoanalítico que
específicamente político. Como intelectual poscolonial, yo no me siento perturbada por el
hecho de él no me guíe (como parecen hacer inevitablemente los europeos) hacia el sendero
específico que dicha crítica hace necesario. Más importante me parece, en cambio, que, en tanto
filósofo europeo, Derrida consiga articular la tendencia del sujeto europeo a constituir al Otro
como marginal al etnocentrismo y que ubique ese proceso como el problema de todos los
empeños logocéntricos y, por lo tanto, también gramatológicos (dado que la tesis central del
capítulo es la complicidad entre los dos). No un problema general, sino un problema europeo.
Dentro del contexto de este etnocentrismo, Derrida trata denodadamente de desjerarquizar al
Sujeto del pensamiento o del conocimiento, hasta el punto de decir que “el pensamiento es (…)
la parte en blanco del texto” (OG 93); y que aquello que es el pensamiento, si bien un espacio
en blanco, sigue estando en el texto y, por ello, debe ser consignado al Otro de la historia. Este
vacío [blankness] inabordable circunscrito por un texto interpretable es lo que un crítico
poscolonial del imperialismo querría ver desplegado dentro del área acotada de Europa como el
lugar de la producción de teoría. Los críticos e intelectuales poscoloniales pueden intentar
desplazar su propia producción solo presuponiendo ese vacío como inscripto en el texto. Volver
transparente o invisible el pensamiento o el sujeto parece, en cambio, ocultar el reconocimiento
implacable del Otro por asimilación. A favor de tales recaudos, Derrida no proclama que “se
deje hablar al o a los otro/s por sí mismo/s”, sino que apela a un “llamado” a lo “completamente
distinto” (tout-autre, como opuesto al otro que es una consolidación de sí mismo) para “volver
delirante esa voz interior que es la voz del otro en nosotros”.71
Derrida considera el etnocentrismo de la ciencia europea de la escritura en el siglo XVII
tardío y en el temprano siglo XVIII como un síntoma de la crisis general de la conciencia
europea. Naturalmente, esto es parte de un síntoma más amplio, o quizás la crisis misma, el
lento pasaje del feudalismo hacia el capitalismo a través de las primeras oleadas del
imperialismo capitalista. Por mi parte, me parece que el itinerario del reconocimiento a través
de la asimilación del Otro puede ser trazado en la constitución imperialista del sujeto colonial de
modo más interesante que en las incursiones reiteradas hacia el psicoanálisis o hacia la “figura”

71
Jacques Derrida. “Of an Apocalytic Tone Recently Adopted in Philosophy”. trad. John P. Leavy, Jr. En
Semia, p. 71 [Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. México, Siglo XXI, 1994].

37
de la mujer, aunque la importancia de estos dos enfoques dentro de la deconstrucción no debería
ser minimizada. Pero Derrida no entró (o quizás no pudo entrar) en ese campo de lucha.
Cualesquiera que sean las razones para esta ausencia específica, lo que me parece útil es
el trabajo sostenido y todavía en desarrollo sobre la mecánica de la constitución del Otro;
podemos usar esto con mucha mayor ventaja analítica e intervencionista que las invocaciones a
la autenticidad del Otro. En este nivel, lo que sigue siendo útil en Foucault es la mecánica de la
disciplinarización e institucionalización, la constitución, por así decir, del colonizador. Foucault
no la relaciona con ninguna versión, temprana o tardía, proto- o post-, del imperialismo. Ella es
de gran utilidad para los intelectuales preocupados por la decadencia de Occidente. Su
seducción para ellos, y el temor para nosotros, radican en que pueda permitir la complicidad del
sujeto que investiga (el profesional masculino o femenino) para disfrazarse a sí mismo en la
transparencia.

IV

¿Puede hablar el subalterno? ¿Qué es lo que la élite debe hacer para velar por la
construcción continua del subalterno? En este contexto la cuestión de la “mujer” parece
especialmente problemática. En una palabra: si se es pobre, negra y mujer la subalternidad
aparece por triplicado. Pero, sin embargo, si esta formulación se transfiere desde el contexto del
Primer Mundo al del mundo poscolonial (que no es lo mismo que el Tercer Mundo), la cualidad
“negro” o “de color” pierde mucho de su connotación persuasiva. La necesaria estratificación de
la constitución del sujeto colonial en la primera fase del imperialismo capitalista hace de la
marca “color” un elemento inútil como significante emancipador. Enfrentado a la feroz
benevolencia estandarizante de la mayor parte del radicalismo humanista y científico en los
Estados Unidos y Europa (con su reconocimiento por asimilación), al creciente aunque
heterogéneo cese del consumismo en la periferia económicamente dependiente y a la exclusión
de los márgenes incluso de la articulación centro-periferia (los “subalternos verdaderos y
diferenciales”), en esta área el equivalente de la conciencia de clase más que de la conciencia de
raza parece prohibido tanto a nivel histórico, como disciplinar y prácticamente, por la derecha y
la izquierda por igual. No se trata solo de una cuestión de desfasaje doble, como tampoco del
problema de encontrar una alegoría psicoanalítica que permita contener a la mujer del Tercer
Mundo junto con la del Primero.
Los reparos que acabo de expresar son válidos solo si hablamos de la conciencia de la
mujer subalterna, o de modo más aceptable, del sujeto. No puede negarse que lo que se requiere
hoy en día es hacer informes sobre, o mejor aun, participar en el trabajo antisexista entre

38
mujeres de color o entre mujeres bajo opresión de clase en el Primer Mundo o en el Tercero. Al
mismo tiempo, habremos de recibir de buen grado toda la recuperación de información que, en
estas áreas silenciadas, está teniendo lugar en antropología, en ciencia política, en historia y en
sociología. Sin embargo, la presuposición y construcción de una conciencia o un sujeto sostiene
dicho trabajo y, a la larga, coincidirá con el trabajo de la constitución del sujeto imperialista,
mezclando la violencia epistémica con los avances del aprendizaje y de la civilización. Y la
mujer subalterna seguirá tan muda como siempre. 72
En un ámbito tan tirante como éste, no es fácil formular la pregunta sobre la conciencia
de la mujer subalterna; es por lo tanto más necesario aun recordarles a los radicales pragmáticos
que una pregunta semejante no es simplemente un modo idealista de desviar la atención de lo

72
Aun en un texto tan bueno de entrevistas y análisis como el de Gail Omvedt titulado We Will Smash
This Prison! Indian Women in Struggle (Londres, Zed Press, 1980), la premisa de que un grupo de
mujeres maharashtri en situación de proletariado urbano, al reaccionar ante una mujer blanca radicalizada
que “había unido su suerte al destino indio”, es representativo de “las mujeres indias” o toca la cuestión
de “la conciencia femenina en la India” no es inofensiva cuando es sostenida dentro de una formación
social del Primer Mundo donde la proliferación de la comunicación en una lengua internacionalmente
hegemónica vuelve las versiones y testimonios alternativos instantáneamente accesibles aun para los
estudiantes universitarios.
La observación de Norma Chinchilla, expresada en una mesa redonda bajo el título de
“Feminismos del Tercer Mundo: diferencias de forma y contenido” (University of California, Los
Angeles, 8 de marzo de 1983), acerca de que el trabajo antisexista en el contexto de la India no es
genuinamente antisexista sino antifeudal, es otro buen ejemplo. Esto implicaría que se podrían elaborar
definiciones de sexismo sólo después de que una sociedad determinada haya entrado en el modo de
producción capitalista, dando así lugar a una conveniente continuidad entre el capitalismo y el
patriarcado. Esto también trae a colación la controvertida cuestión del papel del “modo de producción
‘asiático’” en el sostenimiento del poder explicativo de la narrativización normativa de la historia a través
del relato de los modos de producción, por más sofisticada que sea la manera en que se interprete la
historia.
El curioso papel del nombre propio “Asia’’ en este asunto no se limita a encontrar o no pruebas
de la existencia empírica del modo mismo (un problema que se tornó objeto de una intensa manipulación
dentro del comunismo internacional), sino que sigue siendo crucial aun en trabajos de tanta importancia y
sutileza teórica como el de Barry Hindess y Paul Hirst titulado Pre-Capitalist Modes of Production
(Londres, Routledge, 1975 [Los modos de producción precapitalistas. Barcelona, Península, 1979]) o el
de Fredric Jameson, Political Unconscious. Especialmente en este último estudio, donde la morfología de
los modos de producción es rescatada de toda sospecha de determinismo histórico y anclada en una teoría
postestructuralista del sujeto, el modo “asiático” de producción aun resulta útil bajo la máscara de su
formación estatal concomitante, el “despotismo oriental”. También juega un papel significativo en el
relato de los modos de producción extrañamente metamorfoseado de El anti-Edipo de Deleuze y Guattari.
A gran distancia de estos proyectos teóricos contemporáneos, en el debate soviético, la suficiencia
doctrinaria del modo “asiático” de producción fue a menudo puesta en duda a través de la aportación a
ese modelo de varias versiones y nomenclaturas que incluían los modos de producción feudal, esclavista
y comunitaria. (El debate es presentado en todo detalle en el libro de Stephen F. Dunn. The Fall and Rise
of the Asiatic Mode of Production. Londres, Routledge, 1982). Sería interesante relacionar esto con la
represión del “aspecto” imperialista en la mayoría de las discusiones sobre la transición del feudalismo al
capitalismo en las que se ejercitó durante mucho tiempo la izquierda occidental. Lo que es más
importante es que observaciones como la de Norma Chincilla representan una jerarquización muy
difundida dentro del feminismo del Tercer Mundo (más que dentro del marxismo occidental), que lo sitúa
dentro de un tráfico de larga data con el concepto-metáfora imperialista de “Asia”.
Debo agregar, sin embargo, que todavía no he leído el libro In Search of Answers: Indian
Womens Voices from Manushi, compilado por Madhu Kishwar y Ruth Vanita (Londres, Zed Press,
1984).

39
que importa. Aunque todos los proyectos feministas o anti-sexistas no pueden reducirse al
mencionado, ignorarlo sería incurrir en un gesto político no reconocido que tiene una larga
historia y colabora con ese radicalismo masculino que hace que el lugar del investigador se
vuelva transparente. Buscando aprender a dirigirse al sujeto históricamente mudo de la mujer
subalterna (en lugar de escucharla o de hablar por ella), la intelectual poscolonial “desaprende”
sistemáticamente el privilegio acordado a la mujer. Este desaprendizaje sistemático implica
aprender a criticar el discurso poscolonial con las mejores herramientas que él mismo puede
proveer y no simplemente sustituir la figura ya perdida del colonizado. Así, cuestionar la mudez
de la mujer subalterna, nunca cuestionada antes aun dentro del proyecto antiimperialista de los
Estudios Subalternos, no es, como sugiere Jonathan Culler, “producir diferencia difiriendo” o
“apelar (...) a la identidad sexual definida como esencial y privilegiar las experiencias asociadas
con esa identidad”. 73
La versión de Culler del proyecto feminista es posible dentro de lo que Elizabeth Fox-
Genovese ha llamado “la contribución de las revoluciones democrático-burguesas al indi-
vidualismo social y político de las mujeres”. 74 Muchas de nosotras nos vimos obligadas a
comprender el proyecto feminista según lo describe Culler en este momento cuando todavía
estábamos organizando la agitación en los centros académicos estadounidenses. 75 Eso significó
para mí un paso necesario en mi propia educación hacia un “desaprendizaje” y sirvió para
consolidar la convicción de que el proyecto principal del feminismo occidental continúa y, al
mismo tiempo, desplaza la batalla sobre el derecho al individualismo entre hombres y mujeres
en situaciones de movilidad social ascendente. Es posible sospechar que el debate entre el
feminismo de Estados Unidos y la “teoría” europea (según se la representan generalmente las
mujeres de Estados Unidos e Inglaterra) ocupa un rincón muy importante en ese mismo campo.
Yo veo con agrado la incitación a que el feminismo estadounidense se vuelque más hacia la
“teoría”. Me parece, sin embargo, que el problema del sujeto mudo de la mujer subalterna,
aunque no se solucione con una búsqueda “esencialista” de orígenes perdidos, no puede
tampoco encontrar la respuesta en la demanda de más teoría dentro del ámbito anglo-americano.
Esa demanda se presenta a menudo en nombre de una crítica del “positivismo”, que
aparece en este contexto como idéntico al “esencialismo”. Sin embargo, Hegel, el introductor
moderno del “trabajo de la negación”, no era ajeno a la noción de las esencias. Para Marx, la

73
Jonathan Culler. On Deconstruction: Theory and criticism after structuralism. Ithaca, Cornell University
Press, 1982; p. 48 [Sobre la deconstrucción. Teoría y crítica después del estructuralismo. Madrid,
Cátedra, 1982].
74
Elizabeth Fox-Genovese. “Placing women’s history in history”. En New Left Review. 133, Mayo-Junio
1982; p. 21.
75
He tratado de desarrollar esta idea en un modo hasta cierto punto autobiográfico en “Finding feminíst
readings: Dante-Yeats”. En Ira Königsberg (comp.). American Criticism in the Postestructuralist Age.
Ann Arbor, University of Michigan Press, 1981.

40
curiosa persistencia del esencialismo dentro de la dialéctica era un problema profundo y
productivo. Así puede considerarse espuria la estricta oposición binaria entre
positivismo/esencialismo (léase estadounidense), por un lado, y la “teoría” (léase francesa o
franco-alemana a través de la anglo-americana), por otro. Además de reprimir la ambigua
complicidad entre el esencialismo y las críticas al positivismo (puesta de relieve en el capítulo
de su libro que Derrida tituló “De la gramatología como ciencia positiva”), la oposición yerra
también al dar por sentado que el positivismo no es una teoría. Con esta jugada se permite la
aparición de un nombre propio, una esencia positiva: la Teoría. Y nuevamente lo que queda sin
cuestionar es la posición del investigador. Y si esta polémica territorial se desplaza al Tercer
Mundo, no se percibe ningún cambio en la cuestión del método. La discusión no puede tener en
cuenta que, en el caso de la mujer como subalterna, no pueden recogerse elementos para
constituir el itinerario de la huella de un sujeto sexuado que permitan ubicar la posibilidad de la
diseminación.
A pesar de todo, veo con buenos ojos que el feminismo haga causa común con la crítica
al positivismo y la desfetichización de lo concreto. Estoy muy lejos de sentir aversión por el
hecho de aprender del trabajo de los teóricos occidentales, aunque también he aprendido a
insistir en señalar su posicionamiento como sujetos que investigan. Dadas estas condiciones y
en calidad de crítica literaria, me he dedicado, por necesidad táctica, a examinar el inmenso
problema de la conciencia de la mujer como subalterno. Así reinventé el problema en una frase,
y la transformé en el objeto de una semiosis simple. ¿Qué significa esa frase? La analogía es
aquí entre la victimización ideológica de un Freud y el posicionamiento del intelectual
poscolonial como sujeto investigador.
Como ha demostrado Sarah Kofman, la profunda ambigüedad en el uso freudiano de la
mujer como chivo expiatorio es una formación reactiva respecto de un deseo inicial y continuo
de dar una voz a la histérica, de transformarla en el sujeto de la histeria. 76 La formación
ideológica masculino-imperialista que dio forma a este deseo moldeándolo como la “seducción
de la hija” es parte de la misma formación que construye la monolítica figura de “la mujer del
Tercer Mundo”. Como intelectual postcolonial, yo tampoco he podido desligarme de esa misma
influencia. Por ello, parte de nuestro proyecto de “desaprendizaje” consiste en dar articulación a
esa formación ideológica —midiendo los silencios, si es necesario— convirtiéndola en el objeto
de investigación. Así, en el momento de considerar estas preguntas: ¿puede hablar el
subalterno? y ¿puede hablar el subalterno (en tanto mujer)?, nuestros esfuerzos por dar una voz
en la historia al subalterno van a estar doblemente expuestos a correr los riesgos del discurso de

76
Sarah Kofman. L´énigme de la femme: La femme dans les textes de Freud. París, Galilée, 1980 [El
enigma de la mujer. Barcelona, Gedisa, 1982].

41
Freud. Como resultado de estas reflexiones, ensamblé la frase: “los hombres blancos están
protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” con un ánimo no demasiado
diferente de aquél que se encuentra en las investigaciones de Freud acerca de la frase “le pegan
a un niño”. 77
El uso de Freud aquí no implica establecer una analogía isomórfica entre la formación
del sujeto y la conducta de los colectivos sociales, una práctica frecuente, a menudo
acompañada de una referencia a Reich, en la conversación mantenida entre Deleuze y Foucault.
De este modo, yo no estoy sugiriendo que mi frase “los hombres blancos están protegiendo a las
mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” indica una fantasía colectiva sintomática de
un itinerario colectivo de represión sado-masoquista en una empresa imperialista colectiva. Hay
una simetría satisfactoria en una alegoría tal, pero yo preferiría invitar al lector a considerarla
un problema de “psicoanálisis salvaje” más que como una solución definitivamente
establecida. 78 Del mismo modo como, cuando Freud insiste en hacer a la mujer el chivo
expiatorio en “Pegan a un niño”, pero también en otros de sus textos, ello revela sus intereses
políticos, aun de modo imperfecto, también mi insistencia en la producción del sujeto
imperialista como ocasión para mi frase pone en evidencia mi propia política.
Por otro lado, yo estoy tratando de imbuirme del aura metodológica general de la
estrategia de Freud respecto de la frase que él construyó como una frase sacada de las muchas
versiones sustantivamente similares que sus pacientes le comunicaban. Esto, sin embargo, no
significa que yo haya de ofrecer un caso de transferencia durante el análisis como un modelo
isomórfico para la transacción entre lector y texto (el texto sería aquí mi frase). La analogía
entre transferencia y crítica literaria o historiografía no es más que una fructífera catacresis. 79
Decir que el sujeto es un texto no autoriza la declaración inversa, del tipo “el texto verbal es un
sujeto”.
Más bien me siento fascinada por el modo en que Freud presupone una historia de
represión que conduce a la producción de la frase final. Es una historia con un doble origen, uno

77
Sigmund Freud. “‘A Child is Being Beaten’: A Contribution to the Study of the Origin of Sexual
Perversions”. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. trad. de
James Strachey y otros. Londres, Hogarth Press, 1955; vol. 17 [“‘Pegan a un niño’. Contribución al
conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales”. En Obras completas. vol. XVII. Buenos Aires,
Amorrortu, 1979].
78
Freud. “Wild Psycho-Analysis”. Standard Edition. Vol. 11 [“Sobre el psicoanálisis ‘silvestre’”. Obras
completas. vol. XI. Buenos Aires, Amorrortu, 1979].
79
[Nota del traductor: La catacresis es definida en retórica como el tropo que produce la denominación
no a través de un verbum proprium, sino basándose en la costumbre; un ejemplo de ello sería el llamar
“patas” a las extremidades de una mesa o silla. Véase: Heinrich Lausberg. Elemente der literarischen
Rhetorik. Munich, 1963; p. 65. La autora parece aludir aquí, por otra parte, al tratamiento de este tropo
por Paul de Man, quien considera bajo “catacresis” el acto mismo de nombrar; cf. Paul de Man. The
Resistance to Theory. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986; p. 48].

42
oculto en la amnesia de la niña80 y el otro alojado en nuestro pasado arcaico, donde se
presupone de modo implícito un espacio pre-originario en el que el ser humano y el animal no
se hallaban todavía diferenciados. Así nos inclinamos a imponer una homología de la estrategia
freudiana al discurso marxista para explicar la disimulación ideológica de la economía política
imperialista y esbozar una historia de la represión que produce una proposición como la que yo
he bosquejado. Esta historia tiene también un doble origen, uno escondido en la manipulación
detrás de la abolición del sacrificio de las viudas llevada a cabo por Gran Bretaña en 1829, 81 el
otro depositado en el pasado clásico y védico de la India hindú: el Rg-Veda y el Dharmasãstra.
Sin ninguna duda, existe también un espacio pre-originario indiferenciado que sirve de soporte a
esta historia.
La proposición construida por mí es una muestra tomada de entre los muchos
desplazamientos surgidos para describir la relación entre los hombres de piel oscura y los
blancos (en la que a veces se introducen las mujeres de los dos grupos). Esa afirmación se
ubica, por lo tanto, entre algunas otras que expresan “admiración hiperbólica” o una culpa
piadosa, como las que Derrida comenta en conexión con el “prejuicio jeroglifista”. La relación
entre el sujeto imperialista y el tema [subject] del imperialismo puede ser considerada, cuando
menos, ambigua.
La viuda hindú asciende a la pira del marido muerto para inmolarse sobre ella. Esto es
conocido como el sacrificio de la viuda. (La transcripción convencional del término sánscrito
para “viuda” sería sati, pero los primeros colonizadores británicos lo transcribieron como
suttee). Este rito no tenía alcance universal ni estaba atado a una casta o clase social. Pero la
abolición del rito por parte de los británicos fue algo comprendido en general como un caso en
el que “los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de
piel oscura”. Las mujeres blancas —desde los registros de las misioneras británicas del siglo
XIX hasta Mary Daly— no han producido una interpretación que valiera como comprensión
alternativa del fenómeno. Está en su contra el argumento nativista indio, una parodia de la
nostalgia por los orígenes perdidos: “Las mujeres deseaban, en realidad, la muerte”.
Las dos afirmaciones recorren un largo camino hasta terminar legitimándose
mutuamente. Pero lo que no se oye es el testimonio de la propia voz de la conciencia femenina.
Tal testimonio no trascendería, por cierto, la ideología, ni podría ser catalogado como

80
[Nota del traductor: La niña en cuestión profiere en el texto de Freud la frase que da título al ensayo y
que le sirve a su autor para construir su argumentación].
81
Véase Lata Mani. “The production of colonial discourse: sati in early nineteenth-century Bengal” (tesis
de maestría, University of California at Santa Cruz, 1983), texto que es un excelente análisis de cómo la
“realidad” de la auto-inmolación de las viudas se constituyó y “textualizó” durante la época colonial. Por
mi parte, saqué gran provecho de las discusiones con la autora durante la preparación del presente
artículo.

43
“completamente” subjetivo, pero habría servido para sentar las bases de la producción de una
afirmación contraria. Al repasar los nombres, grotescamente mal transcriptos, de estas mujeres,
las viudas sacrificadas, incluidos en los informes policiales de los registros de la East India
Company, no se los puede reunir en una “voz”. Lo máximo que se puede sentir es la inmensa
heterogeneidad que se filtra aun a través de la ignorancia de semejante versión esquemática (así,
las castas, por ejemplo, aparecen habitualmente descritas como “tribus”). Ante el entramado
dialéctico que representan las dos afirmaciones: “Los hombres blancos están protegiendo a las
mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” y “Las mujeres deseaban, en realidad, la
muerte”, la mujer intelectual postcolonial formula la pregunta de una semiosis simple: ¿qué
significa esto?, y comienza a tramar una historia.
Para marcar el momento en que nace una sociedad no solo civil, sino también buena,
del seno de la confusión nacional, se invocan a menudo acontecimientos singulares que
infringen la letra de la ley para inculcar su espíritu. La protección de las mujeres llevada a cabo
por varones a menudo suministra uno de esos acontecimientos. Si recordamos que los británicos
hacían gala de su absoluta pretensión igualitaria de no interferir en las costumbres o leyes
nativas, una invocación de esta transgresión justificada de la letra en aras del espíritu puede
leerse en el comentario de J. D. M. Derrett: “La primera legislación sobre la Ley Hindú fue
llevada a cabo sin el consentimiento de un solo hindú”. La legislación carece aquí de nombre.
La próxima oración, donde la medida aparece con su denominación, es igualmente muy
interesante si se consideran las implicaciones de la supervivencia, después de la
descolonización, de una “buena” sociedad establecida durante el dominio colonial: “La
recurrencia del sati en la India independiente es probablemente un resurgimiento oscurantista
que no ha de sobrevivir por mucho tiempo ni siquiera en las regiones más atrasadas del país.”82
Lo que me interesa no es si la afirmación de Derrett es correcta o no, sino que la
protección de la mujer (hoy en día de “la mujer del Tercer Mundo”) deviene un significante
para el establecimiento de una buena sociedad que, en tales momentos fundacionales, debe
transgredir la mera legalidad o la equidad de las políticas legales. En este caso particular, el
proceso permitió también la redefinición como crimen de lo que había sido tolerado, conocido o
inclusive alabado como ritual. En otras palabras, este único elemento de la legislación hindú
cruzó la frontera entre lo privado y lo público.
Aunque la narración histórica de Foucault, al ocuparse sólo de Europa Occidental,
descubre nada más que tolerancia para la criminalidad hasta la fecha del desarrollo de la

82
J. D. M. Derrett. Hindu Law Past and Present: Being an Account of the Controversy Which Preceded the
Enactment of the Hindu Code, and Text of the Code as Enacted, and Some Comments Thereon. Calcutta, A.
Mukherjee and Co., 1957; p. 46.

44
criminología a finales del siglo XVIII 83, su descripción teórica de la “episteme” es aquí
pertinente: “La episteme es el ‘dispositivo’ que hace posible la separación no entre lo verdadero
y lo falso, sino de lo que no puede ser caracterizado como científico”84; es decir, el ritual
opuesto al crimen, donde lo primero cae bajo la superstición y lo segundo bajo las ciencias
jurídicas.
El salto dado por el suttee de lo privado a lo público establece una clara aunque
compleja relación con el momento de cambio de una presencia británica que pasa de mercantil y
comercial a territorial y administrativa; puede ser rastreado en la correspondencia entre los
destacamentos policiales, los tribunales de primera instancia y los superiores, así como los
tribunales de directores y los del príncipe regente, etc. (Es interesante notar, además, que desde
el punto de vista del “sujeto colonial” nativo, también salido de la transición entre feudalismo y
capitalismo, sati es un significante con una connotación social inversa:

Los grupos que se han vuelto psicológicamente marginales a causa del impacto que
les ha producido el contacto con Occidente (...) se han sentido presionados a
demostrar, tanto a otros como a sí mismos, su pureza ritual y su lealtad a la alta
cultura tradicional. Para muchos de ellos el rito de sati se tornó una prueba
importante de su conformidad con las más antiguas normas cuando esas mismas
normas se habían vuelto vacilantes por dentro. 85

Si este el primer origen histórico de mi frase, ese origen se pierde evidentemente en la

historia de la humanidad como trabajo, el relato de la expansión capitalista, la paulatina
liberación de la fuerza del trabajo como mercancía, el relato de los modos de producción y la
transición del feudalismo pasando por el mercantilismo hasta llegar al capitalismo. Sin embargo,
la precaria normatividad de esta narración está sostenida por el recurso provisional,
putativamente inmutable, al modo “asiático” de producción. Este interviene para mantener esa
normatividad cada vez que podría hacerse evidente que el relato de la lógica del capital es el
relato de Occidente, que el imperialismo establece la universalidad del relato de los modos de
producción y que ignorar a los subalternos hoy en día es, quiérase o no, continuar con el
proyecto imperialista. El origen de mi frase se pierde, entonces, al mezclarse con otros discursos
más poderosos. Dado que la abolición de sati fue en sí misma admirable, ¿es posible todavía
maravillarse si una percepción del origen de mi frase puede llegar a contener posibilidades de
83
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 41 [Foucault. “Entrevista sobre la prisión…”, cit.].
84
Foucault. Power/Knowledge, cit.; p. 197 [Foucault. “El juego de Michel Foucault”, cit.].
85
Ashis Nandy. “Sati: a Nineteenth-Century Tale of Women, Violence and Protest”. En V. C. Joshi
(comp.). Rammohun Roy and the Process of Modernization in India. Delhi, Vikas Publishing House,
1975; p. 68.

45
intervención?
La imagen del imperialismo como la instancia que estableció la buena sociedad en la
India aparece acompañada por la idea de la mujer como objeto de protección respecto de los
suyos. ¿Cómo es posible analizar la disimulación en la que incurre la estrategia patriarcal, que
aparentemente le garantiza a la mujer la libre elección como sujeto? En otras palabras, ¿cómo se
hace el pasaje desde “Gran Bretaña” al “Hinduismo”? Aun este intento muestra que el
imperialismo no puede identificarse con el cromatismo o el mero prejuicio contra la gente de
color. Para acercarme a esta cuestión, me referiré brevemente al Dharmasãstra (las escrituras
fundamentales) y al Rg-Veda (conocimiento de alabanza). Estos textos representan el origen
arcaico en mi homología con Freud. Por supuesto que mi tratamiento del tema no será
exhaustivo. Mis lecturas constituyen, más bien, un examen interesado e inexperto, proveniente
de una mujer poscolonial, del modo como se urde la represión, una narración alternativa y
construida de la conciencia femenina, es decir, del ser de la mujer, y por lo tanto, de la mujer
que es buena, o sea, del deseo de la mujer buena y, por lo tanto, del deseo de la mujer.
Paradójicamente, somos al mismo tiempo testigos del lugar inestable que ocupa la mujer como
un significante en la inscripción del individuo social.
Los dos aspectos en el Dharmasãstra que me interesa tratar son el discurso sobre los
suicidios permitidos y la naturaleza de los ritos fúnebres. 86 Enmarcada entre estos dos discursos,
la auto-inmolación de las viudas parece una excepción a la regla. La doctrina de las escrituras
indica en general que el suicidio es reprensible. Queda un margen, sin embargo, para ciertas
formas de suicidio que, en tanto actos que siguen una determinada regulación, pierden su
identidad fenoménica de suicidios. La primera categoría de suicidios permitidos surge del
tatvajnãna, o conocimiento de la verdad. En este caso el sujeto cognoscente comprende la
insustancialidad o la mera condición de fenómeno (que puede llegar a ser lo mismo que la
afenomenalidad) de su propia identidad. En cierto momento, tat tva fue interpretado como “eso
tú” [en inglés: “that you”], pero aun sin esta lectura, tatva significa “cosidad” [en inglés:
“thatness”, “quiddity”]. Así, ese yo iluminado conoce verdaderamente la “cosidad” de su
identidad. La destrucción de esa identidad no es atmãghãta (un asesinato de sí mismo). La
paradoja de saber de los límites del conocimiento es que la afirmación más fuerte de agencia,
negar su misma posibilidad, no puede ser un ejemplo de sí misma. De modo curioso, el auto-
sacrificio de los dioses es sancionado por la ecología natural, útil para el funcionamiento de la
economía de la Naturaleza y del Universo, más que por el auto-conocimiento. En este estadio
lógicamente anterior en esta cadena particular de desplazamientos, habitado por dioses más que

86
La información utilizada aquí proviene mayormente de Pandurang Varman Kane. History of
Dharmasastra. Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1963 (de aquí en más HD, seguido por los
números de volumen, parte y página).

46
por seres humanos, suicidio y sacrificio (ãtmaghãta y ãtmadãna) parecen diferenciarse tan poco
como una sanción “interior” (auto-conocimiento) y una “exterior” (ecología).
Este espacio filosófico, sin embargo, no es capaz de albergar la auto-inmolación de la
mujer. Para este caso especial, buscamos la esfera de los suicidios permitidos que no pretendan
el conocimiento de la verdad como un estado que, en todo caso, es fácilmente verificable y
pertenece al área de sruti (lo que fue oído) más que smirti (lo que fue recordado). Esta
excepción a la regla general sobre el suicidio anula la identidad fenoménica del auto-sacrificio,
si éste resulta realizado en ciertos lugares más que en cierto estado de iluminación. En este
sentido, pasamos de una sanción interior (conocimiento de la verdad) a una exterior (lugar de
peregrinación). Una mujer puede, entonces, llevar a cabo este último tipo de suicidio que no es
considerado tal. 87
Sin embargo, éste no es el lugar apropiado para que la mujer anule el nombre propio del
suicidio en virtud de la destrucción de su propio yo. Solo a ella se le permite la auto-inmolación
sobre la pira de su marido muerto. (Los pocos ejemplos masculinos citados en la antigüedad
hindú de auto-inmolación en la pira de otra persona, todos considerados prueba de entusiasmo y
devoción hacia un maestro o superior, revelan la estructura de dominación presente dentro del
rito). Este suicidio que no es tal puede leerse como el simulacro tanto del conocimiento de la
verdad como de la piedad ligada con el lugar. En el primer caso, es como si el conocimiento, en
un sujeto, de sus propias insustancialidad y mera fenomenalidad se dramatizara de modo tal que
el marido muerto deviniera el ejemplo exteriorizado y el lugar del sujeto extinguido, mientras
que la viuda se tornaría el (no) agente que “lo traslada a la acción”. Si pensamos en el segundo
caso, sería como si la metonimia para todos los lugares sagrados fuera ahora ese lecho de
madera ardiente, erigido en un elaborado ritual, donde se consume el sujeto femenino,
legalmente desplazado de sí. Es justamente en este marco ideológico profundo del lugar
desplazado del sujeto femenino donde entra en juego la paradoja de una libre elección. En el
caso del sujeto masculino, lo que se nota es la dicha del suicidio, una dicha que ha de anular
más que establecer su estatuto como tal. En el caso del sujeto femenino, una auto-inmolación
permitida, aun si hace desaparecer el efecto de “caída” (pãtaka) ligado con un suicidio no
permitido, redunda en alabanza por el acto de elección pero en otro registro. En la inexorable
producción ideológica del sujeto sexuado, tal muerte puede ser entendida por el sujeto femenino
como un significante excepcional de su propio deseo, que excedería la regla general de la
conducta de una viuda.
87
Upendta Thakur. The History of Suicide in India: An Introduction. Nueva Delhi, Munshi Ram
Manohan Lal, 1963; p. 9. Este libro suministra una lista muy útil de las fuentes primarias en sánscrito
sobre lugares sagrados, aunque, al mismo tiempo, a pesar de la decente laboriosidad de la investigación
realizada, revela todos los signos de la esquizofrenia del sujeto colonial, como su nacionalismo burgués,
su comunalismo patriarcal y su “iluminada razonabilidad”.

47
 En ciertos períodos y regiones esta regla excepcional se tornó ley general de un modo
específico relacionado con la clase social. Ashis Nandy relaciona su predominio muy marcado
en Bengala durante el siglo XVIII y comienzos del XIX con factores que van desde el control
de la población a una misoginia comunitaria. 88 Desde luego, su predominio en esa área en los
siglos anteriores se explica por el hecho de que en Bengala —a diferencia del resto de la
India— la mujeres podían heredar la propiedad. Entonces, lo que los británicos veían como el
caso de pobres mujeres victimizadas camino al matadero es de hecho un campo de batalla
ideológico. Como ha apuntado correctamente P. V. Kane, el gran historiador del Dharmasãstra,
al sostener que el hecho de que:

en Bengala la viuda de un miembro sin hijos, aun en una familia hindú extensa, sea
poseedora de prácticamente los mismos derechos sobre el conjunto de la propiedad
familiar que habría tenido su marido fallecido (...) debe haber inducido con
frecuencia a los miembros sobrevivientes a deshacerse de esa viuda apelando, en el
momento de mayor angustia, a su devoción y amor por su marido (HD II.2, 635).

A pesar de ello, varones benevolentes e ilustrados consideraron y siguen considerando

con simpatía el “coraje” de la libre elección femenina en este asunto. Por consiguiente, los
varones aceptan la producción del sujeto sexuado subalterno:

La India moderna no justifica la práctica de sati, pero sólo una mente torcida puede
censurar a los indios de hoy por expresar admiración y reverenciar el sereno e
indoblegable coraje de las mujeres de la India cuando se tornaban satis o realizaban
el jauhar por conservar sus ideales de la conducta femenina (HD II.2, 636).

Lo que Jean-François Lyotard ha denominado el “différend”, la inaccesibilidad o la

intraducibilidad de un modo de discurso a otro dentro de una polémica, aparece vividamente
ilustrado en estos ejemplos. 89 Mientras el discurso de lo que los británicos percibían como un
ritual pagano aparece convertido (pero no, diría Lyotard, traducido) en lo que los británicos
percibían como hecho criminal, un diagnóstico del libre arbitrio femenino es sustituido por otro.
La auto-inmolación de las viudas no fue, por cierto, una prescripción ritual invariable.
Y, sin embargo, si la viuda realmente decide exceder la letra del ritual, echarse atrás es una

88
Nandy, op. cit.
89
Jean-François Lyotard. Le Différend. París, Minuit, 1984 [La diferencia. Barcelona, Gedisa, 1988].

48
transgresión para la que se estipula un tipo especial de castigo. 90 Por oposición, para el oficial
de la policía británica que supervisaba el sacrificio, ser disuadida después de haberse decidido a
la inmolación era en la viuda un signo de real libre elección, una elección por la libertad. La
ambigüedad de la posición de la élite colonial nativa se revela en la romantización nacionalista
de la pureza, la fuerza y el amor de estas mujeres que se autosacrificaban. Los dos textos claves
al respecto son el canto de agradecimiento de Rabindranath Tagore dedicado a “las abuelas
paternas de Bengala y a su auto-renuncia” y la alabanza del suttee por parte de Ananda
Coomaraswamy como “la última prueba de la perfecta unidad entre el alma y el cuerpo”. 91
Obviamente no estoy aquí abogando por el asesinato de viudas en la India. Lo que
pretendo es sugerir que existen dos versiones contrapuestas de libertad, y que, dentro de ellas, la
constitución del sujeto femenino en vida es el lugar del différend. En el caso de la auto-
inmolación de las viudas, el ritual aparece redefinido no como superstición sino como crimen.
La gravedad de sati consistía en que era ideológicamente catectizado como “recompensa”, así
como la gravedad del imperialismo consistía en que era ideológicamente catectizado como una
“misión social”. Por lo tanto, Thompson estaba muy equivocado al entender sati como un
“castigo”:

Puede parecer injusto e ilógico que los mongoles, que empalaban y despellejaban
vivos a los enemigos sin ningún empacho, y que ciudadanos europeos, cuyos
países tenían códigos penales tan feroces y que habían conocido, un siglo antes de
que suttee empezara a producir un impacto en la conciencia de los ingleses, orgías
de quema de brujas y persecución religiosa, se hayan sentido como lo hicieron a
propósito de suttee. Pero las diferencias se basaban para ellos en esto: que las
víctimas de sus propias crueldades eran torturadas por medio de una ley que
consideraba que habían cometido una infracción a la misma, mientras que las
víctimas de suttee no eran castigadas por una infracción, sino a causa de la
debilidad física que las había colocado a merced del varón. El rito parecía probar
así una depravación y una arrogancia tales como ninguna otra transgresión humana

90
HD II.2, 633. Se ha sugerido que este “castigo estipulado” era en mucho excedido por la práctica
social. En el siguiente pasaje, publicado en 1938, deben notarse las presuposiciones patrísticas hindúes
acerca de la libertad de la voluntad femenina que operan en expresiones como “coraje” y “fuerza de
carácter”. Las presuposiciones no examinadas del pasaje podrían ser que la completa objetivación de la
viuda-concubina era justo castigo por la renuncia al derecho al coraje, lo que quiere decir: al estatuto de
sujeto. El pasaje es el siguiente: “Algunas viudas, sin embargo, no tenían el coraje de sufrir la terrible y
abrasadora experiencia; ni tenían suficiente fuerza mental y de carácter para estar a la altura del alto ideal
ascético prescrito para ellas (brahmacarya). Es triste registrar que se las conducía a llevar la vida de una
concubina o avarudda stri [esposa encarcelada]”. A. S. Altekar. The Position of Women in Hindu
Civilization: From Prehistoric Times to the Present Day. Nueva Delhi, Motilal Banarsidass, 1938; p. 156.
91
Citado en Sena, op. cit. 2. pp. 913-914).

49
 había traído a la luz. 92

Entre la mitad y el fin del siglo XVIII, siguiendo el espíritu de la codificación de la ley,
los británicos colaboraron en la India con brahmanes letrados, consultándolos para decidir si el
suttee era legal dentro de su versión homogeneizada de la legislación hindú. La colaboración
fue a menudo muy peculiar, como en el caso de la importancia acordada a la disuasión ante la
inmolación. A veces, como en la prohibición general sãstrica en contra de la inmolación de
viudas con hijos pequeños, la colaboración británica parece confundida. 93 Al comienzo del siglo
XIX, las autoridades británicas —y especialmente los británicos en Inglaterra— sugerían de
modo constante que esa colaboración hacía aparecer a los ingleses como avalando las prácticas
de inmolación. Cuando finalmente fue aprobada la ley, se borró automáticamente la historia de
un largo período de colaboración, mientras se hacía escuchar un discurso celebratorio del hindú
noble que se había opuesto al hindú malvado, capaz de toda clase de atrocidades:

La práctica de Suttee (…) es repugnante a los sentimientos de la naturaleza humana

(...). En diferentes instancias se han perpetrado atrocidades que han escandalizado
a los mismos hindúes (...). Motivado por estas consideraciones, el Gobernador
General en Consejo —sin intentar separarse de uno de los primeros y más
importantes principios del sistema británico de Gobierno en la India, que consiste
en que a todas las clases de la población se les garantice la observancia de sus ritos
religiosos, en tanto se pueda suscribir ese sistema sin violar los supremos dictados
de la justicia y de la humanidad— ha juzgado correcto establecer las siguientes
normas... (HD II.2; pp. 624-625)

Por supuesto, nadie se dio cuenta de que aquí se trataba de una ideología alternativa de
la aprobación graduada del suicidio en tanto excepción más que de su inscripción como pecado.
Quizás, en cambio, sati debió haber sido interpretado en conjunto con el martirio, con el difunto
marido sustituyendo al Uno trascendental; o en conjunto con la guerra, y en este caso el marido
fallecido habría reemplazado al Soberano o al Estado, por cuyo motivo habría podido ponerse
en movimiento una ideología transida de la idea de auto-sacrificio. En realidad, el rito fue
categorizado junto al asesinato, el infanticidio y el abandono a la intemperie seguido de muerte
de los muy ancianos. Así se produjo el exitoso borramiento de la dudosa ubicación del libre
arbitrio del sujeto constituido sexuadamente en tanto mujer. Y aquí no hay modo de seguir las

92
Thompson. op. cit.; p. 132.
93
En este ejemplo, así como en el caso del debate de los brahmanes sobre sati, véase Mani. op. cit. pp. 71
y s.

50
huellas de un itinerario. Dado que los otros suicidios permitidos por la tradición no incluían la
escena de esta constitución, no se adscribieron ni al campo de batalla ideológico en el origen
arcaico —en la tradición del Dharmasãstra— ni a la escena de la reinscripción del ritual como
crimen —que estipuló la abolición británica del sati. La única transformación relacionada fue la
reinscripción realizada por Mahatma Gandhi de la noción de satyãgraha, o huelga de hambre,
como acto de protesta. Éste no es el lugar para discutir los detalles de este enorme cambio.
Simplemente me limitaré a invitar al lector a comparar el aura que pudo rodear el sacrificio de
las viudas con la que rodeó la resistencia de Gandhi. La raíz etimológica de la primera parte de
la palabra satyãgraha y la de sati son, sin embargo, la misma.
Desde el comienzo de la era puránica (alrededor del año 400 d. C.), hubo brahmanes
doctos que discutieron el carácter doctrinalmente apropiado de sati, así como, en general, de los
suicidios permitidos en lugares sagrados. (Este debate aun no ha cesado en el ámbito
académico). A veces se cuestionaba el origen de casta de la práctica. Rara vez, sin embargo, se
debatía la ley general para las viudas —en cuanto a su obligación de observar brahmacarya. En
este sentido, hay que decir que no es suficiente traducir este concepto como “celibato”. Debe
hacerse notar que de las cuatro edades del ser en la psico-biografía normativa hindú (o
brahmánica), brahmacarya es la práctica social anterior a la inscripción del matrimonio como
parentesco. El varón —ya se trate de un hombre viudo o casado— asciende a través de
vãnaprastha (‘retiro al bosque’) hacia el celibato maduro y la renuncia de samnyãsa (‘dejar de
lado’). 94 La mujer como esposa es indispensable para gãrhasthya, o condición de dueño de casa,
y ella puede acompañar a su esposo en el retiro al bosque. Según la norma brahmánica ella no
tiene acceso, sin embargo, al celibato final del ascetismo, o samnyãsa. La mujer como viuda,
por la regla general de la doctrina sagrada, debe regresar a un estadio anterior que se transforma
así en un estancamiento. Los daños institucionales concernientes a esta ley son bien conocidos;
pero lo que yo estoy considerando aquí es su efecto asimétrico sobre la formación ideológica del
sujeto sexuado. Mucho más importante que un enfrentamiento activo con la prescripción
excepcional de la autoinmolación, es que no haya habido, en rigor, una polémica abierta en
torno a este destino no excepcional de las viudas —ni entre los hindúes mismos ni entre hindúes
y británicos. 95 En este caso, la posibilidad de recuperación de un sujeto (sexualmente)
subalterno aparece una vez más en un estado de pérdida y de sobre-determinación.

94
Estamos hablando aquí de las normas regulativas del brahmanismo, más que “de las cosas como fueron
realmente”. Véase: Robert Lingat. The Classical Law of India. trad. J. D. M. Derrett. Berkeley, University
of California Press, 1973; p. 46.
95
Tanto la posibilidad vestigial de un nuevo matrimonio de la viuda en la antigua India, como la sanción
legal en 1856 de un nuevo casamiento, son transacciones entre hombres. La nueva boda de una viuda es
una excepción completa, quizás porque deja sin rozar el programa de la formación del sujeto. En toda la
“tradición popular” acerca del nuevo casamiento de una viuda son el padre y el esposo los que son
aplaudidos por su coraje reformista y su altruismo.

51
 Esta asimetría legalmente programada en el estatuto del sujeto, que efectivamente
define a la mujer como objeto de un marido, opera obviamente llevando agua para el molino del
estatuto de sujeto legalmente simétrico del varón. La auto-inmolación de la viuda llega a ser, de
este modo, el caso extremo de la ley general más que la excepción a ella. No debe sorprender,
por lo tanto, que se hable de recompensas celestiales para quien realiza sati, en las cuales la
cualidad de ser de un objeto que tiene un poseedor único aparece realzada en virtud de la
rivalidad con otras mujeres, aquellas bailarinas que danzan en el cielo en estado de éxtasis,
como dechados de belleza femenina y placer masculino que cantan en su alabanza:

En el cielo, ella, dedicada tan solo a su marido y alabada por grupos de apsãras
<bailarinas celestiales>, se recrea con su esposo tanto tiempo como imperen
catorce Indras (HD II.2; p. 631).

La profunda ironía de ubicar el libre arbitrio de la mujer en la auto-inmolación se revela

una vez más en un verso que acompaña el primer pasaje: “En tanto la mujer [como esposa: stri]
no se queme a sí misma en la pira por la muerte de su marido, nunca será liberada [mucyate] de
su cuerpo femenino [strisarīr —es decir: en el ciclo de los nacimientos]”. Aun en tanto opera
muy sutilmente una liberación general de la agencia individual, el suicidio permitido
especialmente para las mujeres obtiene su fuerza ideológica por medio de una identificación de
la agencia individual con lo supraindividual, como si dijera: mátate en la pira de tu marido
ahora y así podrás aniquilar tu cuerpo femenino en el ciclo entero de los nacimientos.
En una vuelta más de esta paradoja, el énfasis en el libre arbitrio ratifica, al mismo
tiempo, la desgracia particular de poseer un cuerpo femenino. El término usado para el ser que
va a arder en la pira es el vocablo corriente para referirse al espíritu en el más elevado de los
sentidos (ãtman), mientras que el verbo “liberar”, a través de su vínculo con la raíz de
“salvación” en la acepción más sublime (muc>moska), aparece en su forma pasiva (mocyate) y
la palabra para aquello que será aniquilado en el ciclo de los nacimientos es el término más
común para significar “cuerpo”. El mensaje ideológico subyacente se hace evidente en la
admiración benevolente del historiador varón del siglo XX: “El Jauhar <la auto-inmolación
grupal de aristocráticas viudas de guerra Rajput actuales o inminentes> practicado por las
damas Rajput de Chitor y otros lugares con el fin de salvarse de las inenarrables atrocidades de
los musulmanes triunfantes es demasiado bien conocido como para desarrollarlo con detalle”
(HD II.2; p. 629).
Aunque jauhar no es, hablando estrictamente, un acto de sati, y aunque tampoco quiero
hablar a favor de la aprobación de la violencia sexual por parte de los ejércitos conquistadores

52
masculinos, ya sean musulmanes o no, es importante decir que la auto-inmolación femenina
aparece en este marco como una legitimación de la violación en tanto hecho “natural” y obra, a
la larga, en interés de la exclusividad en la posesión genital de la mujer. La violación grupal
perpetrada por los ejércitos conquistadores es una celebración metonímica de la adquisición
territorial. Del mismo modo que la ley general en torno a las viudas de la India no fue
cuestionada, así también aquel acto de heroísmo persiste entre las leyendas patrióticas contadas
a los niños, operando de este modo en el nivel más burdo de la reproducción ideológica. Este
relato ha jugado también un enorme papel, precisamente en su calidad de significante
sobredeterminado, en las manifestaciones del comunalismo hindú. Simultáneamente, poner en
primer plano la violencia visible del acto de sati oculta la problemática más amplia de la
constitución del sujeto sexuado. Así la tarea de recuperación de un sujeto (sexualmente)
subalterno se pierde en una textualidad institucional en las raíces de su origen arcaico.
Como he dicho antes, cuando se podía conceder transitoriamente al deudo femenino el
estatuto del sujeto legal capaz de poseer una propiedad, la auto-inmolación de las viudas se
hacía cumplir estrictamente. Raghunandana, el jurista de fines del siglo XV y comienzos del
XVI cuyas interpretaciones prestan supuestamente la mayor autoridad a dicha aplicación de la
norma, hace suyo un curioso pasaje del Rg-Veda, el más antiguo de los textos sagrados hindúes,
el primero de los Srutis. Al hacerlo, continúa una centenaria costumbre que conmemora una
lectura errónea, que es peculiar e ingenua, en el lugar mismo de la sanción. Se trata de versos
que resumen ciertos pasos en el decurso de los rituales fúnebres. Pero aun una simple lectura
pone en evidencia que “no están dirigidos de ninguna manera a mujeres que acaban de enviudar,
sino a las damas que forman parte de la servidumbre del hombre fallecido, pero cuyos propios
maridos se hallan con vida”. ¿Por qué fue considerado, entonces, un juicio autorizado? La
sustitución poco enfatizada del marido vivo por el individuo fallecido pertenece a un orden de
misterio en el origen arcaico diferente de los que hemos venido presentando: “Que aquellas
cuyos maridos son honorables y están vivos entren en la morada con manteca clarificada en sus
ojos. Que estas mujeres entren primeras en la morada, sin llanto, llenas de salud y
magníficamente ataviadas” (HD II.2; p. 634). Pero esta significativa transposición no es el único
error. La pretensión de autoridad está basada en un controvertido pasaje que, además, es leído
de modo alternativo. En el segundo verso, aquí traducido como “que estas mujeres entren
primeras en la morada”, el término para “primeras” es en el texto original “agré” Algunos han
leído este vocablo como “agnẻ” (“Oh, fuego”). Como el mismo Kane aclara, sin embargo,
“inclusive sin ese cambio Apararka y otros se basan en este pasaje para justificar la práctica de
sati” (HD IV.2; p. 199). Llegamos aquí a otra barrera protectora alrededor de un origen de la
historia del sujeto femenino subalterno. ¿Debería llevarse a cabo una onirocrítica histórica sobre

53
una afirmación como la siguiente: “Por lo tanto, hay que admitir o bien que los manuscritos
están corruptos, o bien que Raghunandana cometió un desliz inocente” (HD II.2; p. 634)? Hay
que agregar, además, que el resto del poema trata sobre la ley general de brahmacarya en el
estado de estancamiento para las viudas (respecto de la cual sati es una excepción) o sobre
niyoga: “la designación de un hermano o de cualquier pariente cercano para darle descendencia
a un marido difunto casándose con su viuda”. 96
Así como P. V. Kane es la autoridad sobre la historia del Dharmasãstra, el libro
Principles of Hindu Law de Mulla es su guía práctica. Es parte del texto histórico de lo que
Freud denomina “lógica del caldero” y que aquí tratamos de desenredar, que el manual de
Mulla aduzca, de manera igualmente definitiva, que los versos del Rg-Veda que hemos
considerado son prueba de que “la posibilidad de un nuevo matrimonio y el divorcio eran
admitidos en algunos de los viejos textos”. 97
Uno no puede sino sorprenderse ante el papel jugado por el término yoni. En contexto,
vinculado al adverbio de lugar agré (delante), yoni significa “morada”. Sin embargo, este
sentido no borra su primera acepción de “genital” (aunque no necesariamente referido solo a los
genitales femeninos). ¿Por qué, entonces, habría de tomarse como autoridad para explicar la
elección de la autoinmolación por parte de las viudas justamente un pasaje que celebra la
entrada de mujeres ataviadas en una morada que en este caso se denomina yoni, cuando el icono
extracontextual remitiría más bien a una entrada en la producción cívica o en el nacimiento?
Paradójicamente, la asociación imaginaria entre la vagina y el fuego presta cierta fuerza a la
pretensión de autoridad antes comentada.98 Esta paradoja se ve acrecentada por la modificación
de los versos introducida por Raghunandana, de modo que puedan ser interpretados del
siguiente modo: “Que ellas asciendan primero a la fluida morada <u origen, con, por supuesto,
el término yoni, ā rohantu jalayōnimagne>, oh, fuego <o de fuego>”. ¿Por qué se ha de aceptar
que esto “probablemente significa ‘que el fuego sea para ellas tan fresco como el agua’” (HD
11.2; p. 634)? El fluido genital del fuego, es decir, una frase salida de un pasaje corrupto, podría

96
Sir Monier Monier-Williams. Sanskrit-English Dictionary. Oxford, Clarendon Press, 1899; p. 552. Los
historiadores se muestran a menudo irritados cuando investigadores modernos se atreven a introducir
juicios “feministas” dentro de antiguas estructuras patriarcales. Lo que realmente está en juego, por
supuesto, es por qué las estructuras de dominación patriarcal han de ser registradas sin esbozos de crítica.
Las justificaciones históricas para acciones colectivas tendientes a la justicia social sólo pueden ser
desarrolladas si la gente que se halla fuera de la disciplina cuestiona las pautas de “objetividad”
conservadas como tales por la tradición hegemónica. No parece, pues, inapropiado señalar que un
instrumento tan “objetivo” como un diccionario puede usar una expresión explicativa tan profundamente
enraizada en un partidismo sexista como “para darle descendencia a un marido difunto”.
97
Sunderlal T. Desai. Mulla: Principles of Hindu Law. Bombay, N. M. Tripathi, 1982; p, 184.
98
Agradezco a la profesora Alison Finley del Trinity College (Hartford, CT) por discutir conmigo este
pasaje. La profesora Finley es una experta en el Rg-Veda. Me apresuro a agregar, sin embargo, que ella
encontraría mi lectura tan irresponsablemente “crítico-literaria” como los historiadores tradicionales la
encontrarían “modernista”.

54
representar una indeterminación sexual que suministra un simulacro a la indeterminación
intelectual de tattvajnãna (conocimiento de la verdad).
En párrafos anteriores he hablado de la construcción de un contrarrelato de la
conciencia femenina, por lo tanto del ser de la mujer, que termina siendo de la mujer que es
buena, y por lo tanto del deseo de la mujer buena, que pasa a ser el deseo de la mujer. Este
desplazamiento puede ser visto también en la fractura inscripta en el propio término de sati, la
forma femenina de sat. Esta última palabra trasciende toda noción específicamente genérica de
masculinidad para ascender a la esfera no solamente de la universalidad humana sino también
de la espiritual. Se trata del participio presente del verbo ‘‘ser”, y en este sentido significa no
sólo el ser, sino también lo Verdadero, lo Bueno, lo Correcto. En los textos sagrados su sentido
es “esencia”, “espíritu universal”. Como prefijo también señala lo “apropiado”, “oportuno”,
“ajustado”. Es lo suficientemente noble como para haber accedido al discurso más privilegiado
de la filosofía occidental moderna: la meditación de Heidegger sobre el Ser.99 Pero sati —la
forma femenina de esta palabra— significa simplemente “buena esposa”.
Es ahora el momento de revelar que sati o suttee, como el nombre propio del rito de
autoinmolación de las viudas, guarda la memoria de un error gramatical por parte de los
británicos, del mismo modo que la nomenclatura “indio americano” conmemora un error fáctico
por parte de Colón. La expresión en numerosas lenguas de la India es “la quema de la sati” (es
decir, de la buena esposa), quien así escapa al estancamiento regresivo de la viuda en
brahmacarya. Esto ejemplifica las sobredeterminaciones de raza, clase y género de toda la
situación. Se las puede captar aun cuando son aplanadas: los hombres blancos que buscan salvar
a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura imponen sobre esas mujeres una
restricción ideológica mayor al identificar absolutamente, dentro de la práctica discursiva, el
ser una buena esposa con la autoinmolación en la pira del marido. Del otro lado de este modo de
constituir el objeto, cuya abolición (o eliminación) daría la ocasión para el establecimiento de
una buena sociedad, distinguiéndola de una sociedad meramente civil, está la manipulación
hindú de la constitución del sujeto femenino a la que he tratado de referirme.
(Antes he mencionado la obra de Edward Thompson titulada Suttee y publicada en
1928. Aquí no puedo, sin embargo, dedicarle a esta obra el comentario que ella se merece como
perfecto ejemplo de la justificación del imperialismo en su papel de misión civilizadora. En
ningún momento de este libro, escrito por alguien que confiesa “amar a la India”, se cuestiona
la injerencia británica y su “beneficiosa crueldad”, motivada por el expansionismo territorial o

99
Martin Heidegger. An Introduction to Metaphysics. New York, Doubleday Anchor, 1961; p. 58
[Introducción a la metafísica. Barcelona, Gedisa, 1993].

55
la administración del capital industrial.100 El problema con este libro es, por cierto, un problema
de representación: la construcción de un concepto continuo y homogéneo de la “India” de
acuerdo con los términos de las autoridades del Estado y de los administradores británicos,
desde la perspectiva de “un hombre de buen sentido” que sería el portavoz transparente de la
humanidad razonable. “La India” puede entonces ser representada, en el otro sentido, por sus
dominadores imperiales. La razón para la referencia a suttee en este párrafo tiene que ver con la
versión artificiosa que Thompson da de la palabra sati desde la primera frase de su obra, donde
aparece con el sentido de “leal”, una traducción inadecuada que, siendo una licencia poética, le
permite insertar al sujeto femenino en el discurso del siglo XX. 101
Considérese también el elogio de Thompson a propósito de la apreciación del General
Charles Hervey acerca del problema de sati: “En Hervey se encuentra un pasaje que destaca la
compasión de un sistema que buscaba solamente la belleza y la constancia en la mujer. Así
Hervey registró los nombres de satis que habían muerto en las piras de los rajás de Bikaner; eran
nombres como: ‘Reina del Rayo, Rayo de Sol, Delicia de Amor, Guirnalda, Virtud Encontrada,
Eco, Ojo suave, Bienestar, Claro de Luna, Abandonada al amor, Corazón amado, Juego de la
Mirada, Nacida del Follaje, Sonrisa, Capullo de Amor, Profecía feliz, Vestida de Niebla o
Nacida de la nube, siendo el último el más repetido’”. En esta cita, Thompson no hace más que
imponer una vez más el mandato típico de la clase alta inglesa de la época victoriana sobre “su
<his> mujer” (según su frase preferida) al tomar posesión de la mujer hindú como suya para
salvarla en contra del ‘sistema’. Bikaner pertenece al área de Rajastán, y allí cualquier discusión
en torno al tema de la quema de viudas, especialmente si se daba dentro de la clase dominante,
se hallaba íntimamente vinculada a la construcción positiva o negativa del comunalismo hindú
(o ario).
Una mirada a los nombres patéticamente mal transcriptos de las satis provenientes del
artesanado, del campesinado, de la clase sacerdotal pueblerina, de los prestamistas, del clero y
de grupos sociales comparables en Bengala, donde sati era más común, seguramente no habría
producido una cosecha semejante (el adjetivo preferido de Thompson para los bengalíes es
“imbécil”). O quizás sí. No hay pasatiempo más peligroso que convertir nombres propios en
sustantivos comunes, traducirlos y usarlos como evidencia sociológica. He tratado de
reconstruir los nombres de esa lista y así empecé a sentir la arrogancia de Hervey y Thompson.
¿Cuál podría haber sido el original, por ejemplo, de “Bienestar”? ¿Era acaso Shanti? Los
lectores se acordarán del último verso de The Waste Land [La tierra yerma] de T. S. Eliot. Allí
la palabra porta la marca de una de las formas de estereotipar la India: la magnificencia de los

100
Thompson. op. cit.; p. 15.
101
A propósito del estatuto del nombre propio como “marca”, véase Derrida. “Taking Chances”.

56
ecuménicos Upanishads. ¿O acaso “Bienestar” estaba traduciendo Swasti ? Ahora los lectores se
acordarán de la esvástica, la marca ritual brahmánica para el bienestar hogareño (del tipo “Dios
bendice nuestro Hogar”), llevado hasta el estereotipo como parodia criminal de la hegemonía
aria. Entre estas dos apropiaciones, Shanti y Swasti, ¿dónde quedó nuestra viuda bella y fiel
quemada en la pira? El aura de los nombres propios les debe más a escritores como Edward
FitzGerald, el “traductor” del Rubayyat de Omar Khayyam, quien colaboró en la construcción
de cierta imagen de la mujer oriental bajo el presupuesto de la objetividad de la traducción, que
a la exactitud sociológica. (Orientalismo de Said, de 1978, sigue siendo la autoridad acerca de
este tema). Según este tipo de consideración, los nombres de pila traducidos de una serie de
filósofos franceses contemporáneos elegidos al azar o los del directorio de cualquier prestigioso
consorcio sureño estadounidense habrían de servir de prueba de una feroz adscripción a una
teocracia arcangelical y hagiocéntrica. Tales juegos de pluma pueden naturalmente perpetuarse
también en los “sustantivos comunes”, pero el nombre propio es el más susceptible para el
truco. Y es el truco británico con sati lo que estamos discutiendo aquí. Después de semejante
domesticación del sujeto [y del tema], Thompson puede escribir bajo el título de “La psicología
de la ‘Sati’” lo siguiente: “He querido tratar de examinar esta cuestión, pero la verdad es que ha
cesado de parecerme un misterio”. 102
Entre el patriarcado y el imperialismo, entre la constitución del sujeto y la formación del
objeto, lo que desaparece es la figura de la mujer, pero no en una nada prístina, sino en el
violento ida y vuelta en que consiste la figuración desplazada de “la mujer del Tercer Mundo”
atrapada entre la tradición y la modernización. Estas consideraciones podrían servir para
modificar cada uno de los detalles de los juicios que parecen valederos para una historia de la
sexualidad en Occidente:

Tal sería la cualidad propia de la represión y lo que la distingue de las

prohibiciones mantenidas por la simple ley penal: la represión funciona bien en
tanto condena que insta a desaparecer, pero también como exhortación al silencio,
como afirmación de inexistencia, y constatación, por lo tanto, de que de todo eso
no hay nada que decir, ni que ver ni que saber. 103

El caso de suttee como relato ejemplar de la mujer en el imperialismo podría significar un reto
y, como tal, deconstruiría esta oposición entre el sujeto (la ley) y el objeto del conocimiento (la
represión), marcando el lugar de la “desaparición” con algo diferente al silencio o a la no

102
Thompson. op. cit.; p. 137.
103
Michel Foucault. The History of Sexuality. New York, Vintage Books, 1980; vol. 1, p. 4 [Historia de
la sexualidad. 1. La voluntad del saber. México, Siglo XXI, 1977].

57
existencia, una violenta aporía entre el estatuto del sujeto y del objeto.
Sati es un nombre propio muy difundido hoy en día en la India. El dar a una niña el
nombre de “buena esposa” encierra una ironía en su prolepsis. Y esta ironía es tanto mayor
puesto que este significado del sustantivo común no es el operador primario en el nombre
propio. 104 Detrás de la denominación del infante se halla la Sati de la mitología hindú: Durga,
en su manifestación como “buena esposa”. 105 En una parte de la historia, Sati —que es
mencionada ya bajo este nombre— llega a la corte de su padre sin haber sido invitada y
careciendo incluso de una invitación para su divino esposo Shiva. Su padre comienza a hablar
mal de Shiva, por lo que Sati muere dolorosamente. Shiva arriba a la corte enfurecido y danza
sobre el universo transportando sobre sus hombros el cadáver de Sati. Vishnu provoca el
desmembramiento de su cuerpo de modo que partes de él se dispersen por el mundo. En torno a
cada pieza de ese cuerpo desmembrado se gesta un gran lugar de peregrinación.
Estas figuras, como la diosa Atenea, —“hijas de sus padres declaradamente no
contaminadas por el útero materno”— son de utilidad en el momento de establecer la auto-
humillación ideológica de las mujeres, lo cual debe distinguirse de una actitud deconstructiva
respecto del sujeto esencialista. La historia de la Sati mítica, al invertir cada narratema del rito,
realiza una función similar: el marido vivo venga la muerte de su esposa, de modo que una
transacción entre grandes dioses masculinos lleve a cabo la destrucción del cuerpo femenino, y
de este modo inscribe la tierra como geografía sagrada. Ver esto como una prueba del
feminismo del hinduismo clásico, o de que la cultura india está centrada en una diosa y por lo
tanto es feminista, está tan contaminado ideológicamente por el nativismo o el etnocentrismo
inverso como borrar la imagen de la luminosa y luchadora Madre Durga y cargar el nombre
propio Sati solo con el significado de la quema ritual, como ofrenda sacrificial, de la viuda
desprotegida que, por consiguiente, debe y puede ser salvada, lo está por el imperialismo. En
este movimiento no hay espacio desde donde el sujeto sexuado subalterno pueda hablar.
Si los oprimidos bajo el capital socializado no tienen necesariamente acceso inmediato a
la resistencia “correcta”, ¿puede, entonces, la ideología del rito de sati, en tanto proveniente de
la historia de la periferia, ser transformada en un modelo de práctica intervencionista? Me
corresponde proceder por vía de ejemplos en este momento, dado que este ensayo opera bajo la
premisa de considerar sospechosas todas esas nostalgias palmarias por los orígenes perdidos,
especialmente si se pretende tomarlas como base para la producción ideológica contra-

104
Además, el hecho de que el término haya sido utilizado como forma de tratamiento dirigido a una
mujer de buena familia (en el sentido de “lady”) no hace sino complicar las cosas.
105
Debe agregarse, sin embargo, que está versión no agota sus muchas manifestaciones dentro del
panteón hindú.

58
hegemónica. 106
(El ejemplo que aquí ofrezco no va a abogar por la instauración de alguna violenta
hermandad hindú de auto-destrucción femenina. La definición de los indios británicos como
hindúes en la ley hindú es una de las marcas de la guerra ideológica de los británicos contra los
mogoles islámicos que gobernaban la India; una llamativa escaramuza en esa guerra todavía
inacabada fue la división del subcontinente indio. Y lo que es más: en mi opinión los ejemplos
individuales de este tipo son fracasos trágicos en tanto modelos para la práctica intervencionista,
en la medida en que yo misma cuestiono la producción de modelos en su condición de tales. Por
otra parte, como objetos de análisis discursivo para todo intelectual que no baje los brazos,
pueden iluminar un aspecto del texto social, aunque más no sea de modo azaroso).
Una joven de 16 o 17 años, Bhuvaneswari Bhaduri, se ahorcó en el modesto
departemento de su padre en el norte de Calcuta, en 1926. El suicidio se presentó como un
enigma, pues, dado que la joven se hallaba menstruando en el momento de su muerte, resultaba
claro que la motivación de su acto no provenía de un embarazo ilícito. Aproximadamente una
década después, se descubrió que Bhuvaneswari era miembro de uno de los muchos grupos
envueltos en la lucha armada por la independencia de la India. Como se supo luego, se le había
asignado a esa joven cometer un asesinato político. Incapaz de llevar adelante esa tarea pero, al
mismo tiempo, consciente de su responsabilidad, Bhuvaneswari puso fin a su vida.
Ella había sabido también que su muerte habría de ser interpretada como resultado de
una pasión ilícita. Por ese motivo, esperó hasta el momento de aparición de su menstruación. En
este acto de espera, Bhuvaneswari, la brahmacãrini que sin duda anhelaba ser una buena
esposa, reescribió quizás el texto social del suicidio-sati de una manera intervencionista. (Una
explicación provisoria de su acto inexplicable había sido una posible melancolía originada en
las repetidas burlas de su cuñado acerca de que ella era demasiado vieja para todavía no estar
casada). Con su resolución, Bhuvaneswari llevó a condición general el motivo aprobado para el
suicidio femenino al tomarse el inmenso trabajo de desplazar (no solamente negar), en la
inscripción fisiológica de su cuerpo, su encarcelamiento dentro de la pasión legítima por un solo
hombre. En el contexto inmediato, su acto resultó absurdo, un caso de delirio más que de
cordura. El gesto de desplazamiento —esperar hasta el momento de la menstruación— es en
106
Una posición contraria a la nostalgia como base de la producción ideológica contra-hegemónica no
aprueba su utilización negativa. Dentro de la complejidad de la economía política contemporánea, sería
altamente cuestionable, por ejemplo, instar a que el crimen, entre la clase obrera india actual, de quemar a
las novias que aportan una dote insuficiente y disfrazar subsecuentemente el asesinato como suicidio, sea
considerado un uso o un abuso de la tradición del suicidio-sati. Lo más que se puede alegar es que se trata
de un desplazamiento en una cadena de semiosis con el sujeto femenino como significante, lo que nos
retrotraería al relato que hemos estado desenredando. Es evidente que se debe hacer todo lo posible para
detener el crimen de la quema de novias. Sin embargo, si esa tarea es llevada a cabo por una nostalgia no
revisada o por su opuesto, va a contribuir activamente a sustituir la raza/etnia o el craso genitalismo como
un significante en el lugar del sujeto femenino.

59
primer lugar una inversión de la prohibición que quitaba a las viudas que estuvieran
menstruando el derecho a inmolarse; la viuda impura debía esperar públicamente hasta el baño
purificador del cuarto día, cuando ya no estuviera menstruando, para así poder reclamar su
dudoso privilegio.
En mi lectura, el suicidio de Bhuneswari Bhaduri es una reescritura subalterna, sin
alharaca y ad hoc, del texto social del suicidio-sati, así como de la versión hegemónica de la
ardiente, luchadora y familiar Durga. Las posibilidades emergentes de disenso de ese relato
hegemónico de la madre luchadora se hallan bien documentados y son recordados muy bien a
nivel popular a través del discurso de los líderes y participantes varones en el movimiento
independentista. El subalterno como mujer no puede ser escuchado ni leído.
Sé de la vida y muerte de Bhuvaneswari por vía de relaciones familiares. Antes de
ponerme a estudiarlas más exhaustivamente, le pedí a una mujer bengalí —una filósofa y
especialista en sánscrito cuya producción intelectual temprana es casi idéntica a la mía— que
iniciara el proceso. Dos respuestas: a. ¿Por qué está usted interesada en la desventurada
Bhuvaneswari, cuando sus dos hermanas —Saileswari y Rãseswari— llevaron vidas tan
completas y maravillosas? b. Les pregunté a sus sobrinas. Parece que fue un caso de amor
ilícito.

En este artículo he tratado de utilizar y de ir más allá de la deconstrucción derridiana, la

cual no celebro como si fuera el feminismo como tal. Sin embargo, en el contexto de la
problemática tratada, encuentro la morfología de Derrida mucho más concienzuda y útil que la
relación inmediata y sustantiva de Foucault y Deleuze con cuestiones más “políticas” —la
invitación del último a “devenir mujer”—, lo cual hace que su influencia pueda ser más
peligrosa para el académico estadounidense como entusiasta radical. Derrida señala el peligro
de apropiarse del otro por asimilación que conlleva la crítica radical. Derrida lee la catacresis en
el origen. Exhorta a la reescritura del impulso estructural utópico como “un volver delirante la
voz interior que es la voz del otro en nosotros”. Debo reconocer aquí una utilidad a largo plazo
en Jacques Derrida que parece que ya no encuentro en los autores de Historia de la sexualidad y
Mil mesetas. 107

107
No había leído el trabajo de Peter Dews, “Poder y subjetividad en Foucault”, aparecido en New Left
Review 144, 1984, al comienzo de la redacción de este artículo. Espero ansiosamente la aparición de su
libro sobre la misma temática [Peter Dews. The Logic of Disintegration: Post-strucutralism Thought and
the Claims of Critical Theory. Londres, Verso, 1987]. Existen muchos puntos en común entre su postura
crítica y la mía. Sin embargo, por lo que puedo decir a partir del breve artículo, Dews escribe desde una
perspectiva acrítica de la teoría crítica y la norma intersubjetiva que puede intercambiar demasiado
fácilmente “individuo” con “sujeto” en la manera en que sitúa el “sujeto epistémico”. La lectura que hace
Dews de la relación entre “la tradición marxista” y “el sujeto autónomo” no es la mía. Además su relato
del “callejón sin salida de la segunda fase del posestructuralismo en su totalidad” está viciado por el

60
 El subalterno no puede hablar. No existe mérito alguno en las listas de lavandería
globales donde la “mujer” figura como una prenda piadosa. La representación no se ha
marchitado. La mujer intelectual tiene como intelectual una tarea circunscripta que ella no
puede rechazar con una rúbrica.

hecho de que no considere a Derrida, quien ha estado en contra de privilegiar el lenguaje desde su obra
más temprana, la “Introducción” a Edmund Husserl. El origen de la geometría (Edmund Husserl. The
Origin of Geometry. Stony Brook, Nicholas Hays, 1978 [Jacques Derrida. Introducción a “El origen de la
geometría” de Husserl. Buenos Aires, Manantial, 2000]). Lo que coloca el excelente análisis de Dews en
una posición muy alejada de la mía es, por cierto, que el Sujeto dentro de cuya Historia él ubica la obra de
Foucault es el Sujeto de la tradición europea (pp. 87, 94).

61