Reflexión

Reflexión

La epifanía del ‘otro’ en

Los ríos profundos:
Una lectura desde
la filosofía de
Emmanuel Levinas
César del Mastro

Sí, Yahvé, tu rostro busco:

no me ocultes tu rostro.
(Salmo 27,8-9)
El hombre
no es un siervo
de lo sagrado; es
1
su rostro .

ARGUEDAS Y LEVINAS: DESDE EL “MURO AISLANTE Y OPRESOR”

En el conocido discurso “No soy un aculturado”, José María Argue-
das (1911-1969) se refería al “muro aislante y opresor” impuesto al
pueblo quechua “por el desprecio social, la dominación política y la

* Ensayo elaborado en el contexto del Seminario de literatura, curso a cargo del

profesor Víctor Vich en la PUCP. Todo el semestre estuvo dedicado a la lectura y re-

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flexión de las novelas de José María Arguedas.
1 AGREN, Gosta, El carpintero, Lima, Editorial Nido de Cuervos, 2001, p. 24.

Páginas 188. Agosto, 2004.

explotación económica”; un pueblo que, dentro de ese muro por enci-
ma del cual el propio Arguedas fue echado cuando era niño, “seguía
concibiendo ideas, creando cantos y mitos”2 . De “muros aislantes y
opresores” y de resistencias creativas supo también el filósofo litua-
no, de origen judío y lengua francesa, Emmanuel Levinas (1906–1995),
quien afirmaba que su propia biografía estaba “dominada por el pre-
sentimiento y el recuerdo del horror nazi”. Desde su condición de
prisionero de guerra en Alemania, supo de la masacre que su familia
había sufrido en Lituania y estuvo al lado de numerosos judíos perse-
guidos y no reconocidos como ciudadanos de ninguna región del
mundo occidental u oriental. Al concluir la guerra, Levinas hizo más
fuerte el vínculo que lo unía a la sabiduría talmúdica y a las preocupa-
ciones concretas de los judíos en su condición social y política, activi-
dades que enriquecieron su formación filosófica. Estas experiencias
lo llevaron a criticar el discurso metafísico como fuente del totalitaris-
mo y la tiranía, para afirmar una ética de la alteridad en la que el
rostro del ‘otro’ señala la exterioridad de la trascendencia. Entonces,
el ‘yo’ es sólo posible en su reconocimiento del ‘otro’, en su respon-
sabilidad frente a la diferencia irreductible del ‘otro’. Un reconoci-
miento de la diferencia del que podía hablar un hombre que supo
transitar entre las culturas judía, rusa, francesa y alemana, desde
una opción clara por los rostros de los condenados al muro de la
violencia y la muerte. Esta situación nos recuerda el mismo compro-
miso, libertad y alcance humano universal que, desde la resistencia y
el avance creativo de la cultura andina, llevaron a Arguedas a recono-
cerse como “un demonio feliz (que) habla en cristiano y en indio, en
español y en quechua”3 , y a escribir, refiriéndose a Lima: “Hemos de
convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las
cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hom-
bre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la
nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega
jamás”4 .

DESDE LOS ROSTROS DE LAS VÍCTIMAS

La lectura de una de las novelas de Arguedas a la luz de Levinas que
proponemos en este artículo parte del hecho de que se trata de dos
hombres que compartieron una experiencia desde los márgenes y la

2 ARGUEDAS, José María, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Lima, Editorial

Horizonte, 1988, p. 13. Este discurso fue pronunciado por Arguedas en el acto de
entrega del premio “Inca Garcilaso de la Vega” (Lima, octubre de 1968).
3 ARGUEDAS, Ibid, p. 14.
4 ARGUEDAS, José María, en Obras completas, Tomo V: “a nuestro padre creador
Túpac Amaru”. Lima, Editorial Horizonte, 1983, p. 231. 63
 violencia que marcó en ellos una creación literaria y filosófica que
buscó representar al Otro (el rostro de las víctimas del pueblo que-
chua y judío) como aquel que convoca al reconocimiento y la convi-
vencia solidaria y fraterna. Esto, además, en el contexto de las expe-
riencias vividas en relación con el trabajo de la Comisión de la Verdad
y Reconciliación: acontecimiento ético marcado por este “ponerse ante
nosotros” los rostros de las víctimas que nos interpelan y llaman al
compromiso5 . Quienes hemos estado abiertos a la expresión del ros-
tro del ‘otro’ hemos vivido este encuentro como un don y un manda-
to, una tarea ineludible ante los hermanos más pobres, el país y el
Dios en el que creemos. Sin embargo, hemos sido testigos también
del repliegue egoísta de muchos que negaron toda alteridad y cerra-
ron el camino de la justicia, la solidaridad y la paz.
De desencuentros y violencia, de reconocimiento y compromiso con
el ‘otro’ (el pobre y el extranjero que adquieren rostros concretos en
el pongo, los colonos y la opa) nos hablan, pues, Ernesto, narrador
protagonista en la novela Los ríos profundos6 y el pensamiento de
Emmanuel Levinas7 . La lectura de sus páginas me ha acompañado
en este tiempo de testimonios de muerte y esperanza, de dolorosas e
iluminadoras visitas a “Yuyanapaq. Para recordar”, de encuentros en
atención a las recomendaciones del Informe final de la Comisión de la
Verdad, de convivencia con los hermanos de Sacsamarca que opta-
ron por la memoria y la reconciliación en su “II homenaje de reconoci-
miento a las víctimas por la violencia política”.

DOS MOMENTOS ÉTICOS EN LA EXPERIENCIA DE ERNESTO

Las siguientes líneas buscan acercarse a la sensibilidad y las actitu-
des éticas de Ernesto, personaje marcado por el encuentro con un
‘otro’ que lo interpela desde su diferencia y misterio irreductibles.
Este personaje de Arguedas siente, ante el pongo, los colonos de la
hacienda y la opa Marcelina, el llamado a la responsabilidad y el com-
promiso, expresiones máximas de la libertad. Este llamado va configu-
rando sus opciones a lo largo de esta novela. Por un lado, el protago-
nista reconoce que en el fondo del sufrimiento humano está la violen-
cia como imposición egoísta del ‘yo’8 : del Viejo sobre el pongo, del

5 Cf. el artículo de Felipe Zegarra, “Los rostros del dolor y las reparaciones a los
dolientes”, en Páginas 184, Lima, CEP, diciembre 2003. En este texto se citan y comen-
tan pasajes de “Totalidad e infinito”, una de las obras principales de Emmanuel Levinas.
6 ARGUEDAS, José María, Los ríos profundos, Lima, Editorial Horizonte, 1988.
7 LEVINAS, Emmanuel, La realidad y su sombra, Madrid, Editorial Trotta, 2001, pp. 67-125.

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8 He optado, por razones de mayor fluidez en la redacción, por usar el término “yo” en
reemplazo del término “mismo” que usa Levinas, y que se refiere a un concepto un
padre Linares sobre los colonos de la hacienda Patibamba, de los
alumnos del internado sobre la opa. Si “en ningún sitio debía sufrir
más la criatura humana”9 , como lo constata Ernesto en Cusco, es por
la presencia de personajes que pretenden poseer y reducir al ‘otro’
convirtiéndolo en “caja de resonancia”10 , lejos de reconocerlo en su
condición de ‘otro’.
Por otro lado, Ernesto siente la exigencia de reconocimiento en el
rostro del pongo, los colonos y la opa. Los momentos de purificación y
afirmación de la vida que el protagonista experimenta están marca-
dos, entonces, por la fusión con la naturaleza, el diálogo con el ‘otro’
y la solidaridad con el rostro que “compromete a formar sociedad con
él”. La trascendencia, la esperanza mítico-religiosa y la unión cósmica
con la naturaleza son experimentadas por Ernesto en el seno de ese
momento ético-político en el cual “el ‘otro’ se vuelve hacia él en tanto
que ‘otro’”.
Estos dos momentos éticos de Ernesto (experiencia de la violencia
como aniquilación del ‘otro’, y triunfo de la vida como reconocimiento
y solidaridad con el ‘otro’) serán el objeto de nuestra reflexión.

1. LA IMPOSICIÓN DEL ‘YO’ COMO VIOLENCIA

“La tiranía dispone de recursos infinitos,

del amor y del dinero, de la tortura
y del hambre, del silencio y de la retórica.
Puede exterminar en el alma tiranizada
hasta el poder mismo de ser ofendido”11 .

poco más complejo: incluye niveles tanto conscientes como inconscientes de la expe-
riencia humana que se identifican de manera radical con la coincidencia del “yo”
consigo mismo, con una “mismidad interna”, constitutiva, que lo coloca frente al “otro”,
a la alteridad.
9 ARGUEDAS, Ibid, p. 25
10 MARCEL, Gabriel, Prolegómenos para una metafísica de la esperanza. Yo y el próji-
mo, Buenos Aires, Editorial Nova, 1954, pp. 16 y 17: “¿Cómo no deducir entonces que
ese yo aquí presente implica una referencia al prójimo, pero a un prójimo tratado como
caja de resonancia y como amplificador de lo que se puede llamar mi complacencia
conmigo mismo? (...) El otro, en efecto, sólo le interesa en la medida en que es capaz
de formarse de él una imagen lisonjera que él, a su vez, hará suya. El otro lo refleja, le

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devuelve esa imagen que a él le encanta”.
11 LEVINAS, Op. cit., p. 71.
 a) La tiranía del silencio
“El ojo que ves no es / ojo porque tú lo veas; / es ojo porque te ve”12 .
Avaricia y “mirada que busca rendir”, hambre y silencio son la expre-
sión de la tiranía del Viejo, tío de Ernesto y dueño de las cuatro ha-
ciendas en Cusco. Esta tiranía del Viejo avaro es percibida por el pro-
tagonista desde su propio encuentro con una mirada que “pretendía
rendirlo”13 , así como desde la ausencia de mirada en el pongo, indio
que servía gratuitamente en la casa del Viejo. En el primer caso, aun-
que la mirada de éste pareciera ir de frente a Ernesto para someterlo,
en realidad “no se dirige a aquél en quien se aplica”, ya que el Viejo
se proyecta a sí mismo en su mirada y su avaricia, lejos de ver en su
sobrino a un interlocutor, a un ‘otro’. Por ello advierte siempre a sus
indios que “él está en todas partes”14 , con una mirada que pretende
anular el misterio del ‘otro’, su alteridad radical: una mirada que de-
vuelve al Viejo la imagen de sí mismo.
En el segundo caso, la mirada de violencia del Viejo se ha impuesto
sobre la autopercepción del pongo, en quien Ernesto constata la au-
sencia de mirada, el rostro silencioso propio del esclavo que no pue-
de ya ser ofendido porque ha perdido todo sentido de reconocimien-
to: “Su figura tenía apariencia frágil. (...) No nos miró”15 . Semejante
impresión tendrá Ernesto más tarde, ya en Abancay, al tratar de co-
municarse con los indios colonos de la hacienda Patibamba, que “te-
nían la misma apariencia del pongo del Viejo”: “Ya no escuchaban ni
el lenguaje de los ayllus; les habían hecho perder la memoria, porque
yo les hablé con las palabras y el tono de los comuneros, y me desco-
nocieron”16 . Este es el efecto más destructivo que ejercen las mira-
das de los viejos avaros de Cusco y los dueños de Abancay, que no
pueden ver en el rostro del ‘otro’ más que una “fuerza hostil o some-
tida”, guiados siempre por el deseo de “apropiarse del ‘otro’, de lo
que tiene de fuerte y absoluto a partir de lo que tiene de débil”17 . De
esta manera, el Viejo ve la libertad del ‘otro’ como fuerza a atacar (la
fuerza resistente de Ernesto) o como debilidad de la que uno puede
aprovecharse (la debilidad del pongo).

12 MACHADO, Antonio, Poesía completa, Madrid, Espasa Calpe, 1989, p. 289.

13 ARGUEDAS, Op.cit., p. 22: “Me miró el Viejo, como intentando hundirme en la
alfombra”.
14 ARGUEDAS, Ibid, p. 11.
15 ARGUEDAS, Op.cit., pág. 12.

66
16 ARGUEDAS, Ibid, pp. 41-42.
17 LEVINAS, Op.cit., p. 76.
b) La violencia del discurso
El padre Linares y otros representantes del poder en esta novela bus-
can poseer al ‘otro’ al no abordarlo desde su individualidad, desde
su diferencia, sino desde su concepto, su generalidad. Así son vistos
los colonos de la hacienda Patibamba por el padre Linares: una masa
de “pobrecitas criaturas” con las que debe usarse la tiranía de la
retórica para convencerlos de que entreguen al patrón la sal recibida
de las chicheras lideradas por doña Felipa. Entonces, el padre direc-
tor toma la palabra como expresión de poder para comunicar a los
colonos su representación de la fe cristiana como sinónimo de resig-
nación al sufrimiento y sumisión al patrón, supuestas claves de salva-
ción: “¡Aquí hemos venido a llorar, a padecer, a sufrir, a que las espi-
nas nos atraviesen el corazón como a nuestra Señora! ¿Quién pade-
ció más que ella? ¡Lloren, lloren, el mundo es una cuna de llanto para
las pobrecitas criaturas, los indios de Patibamba!”18 . El Padre Lina-
res no reconoce en los colonos una dignidad “anterior a la donación
de sentido”; más bien, es la donación de su sentido de la religión
cristiana la que otorga existencia a los indios colonos, que se convier-
ten así en “cajas de resonancia” del ‘yo’. Los rostros de los indios de
la hacienda Patibamba están tapados por el discurso religioso que los
representa.
El padre director apoya también el ingreso de las tropas militares en
Abancay. Esta alianza entre poder religioso y poder militar, destinada
supuestamente a restablecer el orden (su representación del orden),
crea una situación en la que “a cualquiera ya pueden matarlo”. Las
chicheras y sus familiares, agentes de la lucha por el derecho a la sal
destinada al consumo de las vacas de los hacendados, se convierten
entonces en instrumentos destinados a padecer la violencia y el olvi-
do: “Están zurrando a las chicheras en la cárcel (...). Dice que las
fuetean en el trasero, delante de sus maridos. Les han metido excre-
mento en la boca. (...) Si matan a las dos chicheras... –No lo sabrá
nadie -dijo Valle, sonriendo–. Las echarán al río”19 . De la misma ma-
nera, en el internado, el Lleras obliga a Palacitos a tener relaciones
con la opa Marcelina. Estas imágenes de violencia física nos hablan
de la necesidad que tiene el poder de marcar los cuerpos: el ‘yo’ deja
la huella de su imposición al vulnerar la dimensión más íntima e irre-
ducible del otro.
Sin embargo, el Viejo y el padre Linares se encuentran solos, con la
soledad del tirano frente a sí mismo. El Viejo frente al pongo es el Viejo

18 ARGUEDAS, Op.cit., p. 102.

19 ARGUEDAS, Ibid, pp. 126-127. 67
 mismo, el padre Linares frente a los indios colonos de Patibamba es
el padre Linares mismo: no tienen a nadie enfrente. Estos personajes
no operan sobre una libertad, sobre un rostro, sino sobre “una mate-
ria ofrecida a la violencia”: “El tirano nunca ha mandado, jamás ha
actuado, siempre ha estado solo”20 . Ernesto descubre, entonces, que
estos personajes viven, tras su aparente fuerza, la misma fragilidad y
alienación del ‘yo’ que hará que el muro inca devore la casas de
todos los viejos avaros de Cusco, que el padre Linares permanezca
en la violencia de su retórica, que los ríos profundos carguen para
siempre con el Lleras hasta el país de los muertos.

2. LA REVELACIÓN DEL ABSOLUTAMENTE ‘OTRO’

“Tal vez el hombre es de suyo substancia y,
por ello, rostro”21 .
a) La resistencia del ‘otro’: el valor de la vida
La ausencia de mirada, “los ojos absolutamente desnudos” del pon-
go y la pérdida de la memoria de los indios colonos constituyen las
experiencias de un rostro que se vuelve a Ernesto para hablar en
imperativo a su conciencia no a través de la violencia sino de su silen-
cio pacífico, de su dignidad anterior a cualquier donación de sentido:
su altura humilde como señal de la trascendencia a la que apuntan
los rostros de los pobres. En principio, este imperativo es un no que
impide matar, reducir o poseer a quien presenta este rostro. Pero este
imperativo es al mismo tiempo la fuente de toda relación personal y
fraterna, de la constante voluntad comunicativa de Ernesto. Podemos
decir que se trata de un sí transitivo que abre el camino de la libertad
a través de un no que afirma el valor de toda vida humana: “La abso-
luta desnudez del rostro, este rostro absolutamente sin defensa, sin
cobijo, sin vestido, sin máscara es, sin embargo, lo que se opone a mi
poder sobre él, a mi violencia. (...) En el brillo del rostro hemos busca-
do la relación no tiránica y, sin embargo, transitiva”22 .
Cuando Ernesto, en el primer capítulo, busca tender un puente de
comunicación hacia el pongo (“le hablé en quechua”), descubre la
mirada extrañada de éste, su “no atreverse a hablar”, su inclinarse
“como un gusano que pidiera ser aplastado”. Es este rostro el que
reconvierte a Ernesto, lo conmueve: “No pude contener el llanto. Lloré
como al borde de un gran lago desconocido”23 . Además, como “la

20 LEVINAS, Op.cit., p. 72.

21 LEVINAS, Op.cit., p. 80

68 22 LEVINAS, Ibid, pp. 80-84

23 ARGUEDAS, Op.cit., pp. 19-20
reconvención del ‘yo’ por el ‘otro’ es un requerimiento de respuesta”,
Ernesto asume la acción comprometida, el gesto de ternura que res-
tituye la dignidad del pongo como interlocutor: “Me acerqué al pongo
y me despedí de él. No se asombró tanto. Lo abracé sin estrecharlo.
Iba a sonreír, pero gimoteó, exclamando en quechua: ¡Niñito, ya te
vas; ya te estás yendo! ¡Ya te estás yendo!”24 . Así, la voluntad comu-
nicativa de Ernesto frente al pongo y los colonos es expresión de un
compromiso que llama a ser interlocutor del ‘otro’: “de quien respon-
do es a quien respondo”.
b) Más allá de la finitud del deber: responsabilidad y gratuidad
“Sé que harás más de lo que te pido”
(Carta de Pablo a Filemón)
Ernesto se conmueve al comprobar que personajes como el Viejo y el
padre Linares no han reconocido en el rostro del pongo y los colonos
ese no que impide reducirlos y poseerlos. Pero, lejos de quedarse en
la sensibilidad del momento, se siente convocado a la solidaridad
absoluta, al diálogo, a la responsabilidad ante y por ese ‘otro’. Enton-
ces, el abrazo al pongo, las palabras en quechua que dirige a los
colonos, el perdón que pide a la opa Marcelina en nombre de todos
los alumnos, después de levantar sus brazos agonizantes y ponerlos
en cruz sobre el pecho, indican que para Ernesto “ser ‘yo’ significa,
desde entonces, no poder sustraerse a la responsabilidad”, ya que
“el ‘yo’ es solidario del ‘no-yo’ como si todo el destino del ‘otro’ estu-
viera entre sus manos”. Esta elección “significa el compromiso más
radical que existe, el altruismo total. La responsabilidad que vacía el
‘yo’ de su imperialismo y de su egoísmo”25 .
Para realizar y vivir plenamente este compromiso, Ernesto hace me-
moria de su vida en el ayllu en el que los alcaldes de una comunidad
indígena libre, Pablo Maywa y Víctor Pusa, “me protegieron y me in-
fundieron la impagable ternura en que vivo”26 . Debe renunciar a lo
que en él es imposición de sí, egoísmo, pero debe también sacar de sí
las fuentes de ternura y reconocimiento, de contacto armónico con el
cosmos y convivencia humana fraterna.
Así, Ernesto va más allá de la finitud del deber y descubre la solidari-
dad con lo más débil y despreciado de la familia humana. De esta
manera, no se limita a no matar o poseer al ‘otro’, sino que se abre a
las exigencias del amor gratuito: “Rezaré con los colonos, viviré con

24 ARGUEDAS, Ibid, p. 25.

25 LEVINAS, Op.cit., pp. 98-99.
26 ARGUEDAS, Op.cit., p. 42. 69
 ellos”27 . El protagonista de esta novela comprende que “el ‘otro’ es el
pobre y el despojado y nada de lo que concierne a este Extranjero
puede dejarlo indiferente”; por esto, “alcanza el apogeo de su existen-
cia como ‘yo’ precisamente cuando todo lo mira como ‘otro’”28 . El
compromiso se presenta, entonces, como una promoción a través de
la cual el ‘yo’ se abre a una dimensión trascendente. Una experiencia
de Dios que Ernesto siente al orar por la opa: “A esta criatura que ha
sufrido recógela, gran Señor. ¡Ha sufrido, ha sufrido! Caminando o
sentada, haciendo o no haciendo, ha sufrido. ¡Ahora le pondrás luz
en su mente, la harás ángel y la harás cantar en tu gloria, gran Se-
ñor...!”29 . Así pudo observar Ernesto que “el rostro de ella embelle-
cía, perdía su deformidad. Había cerrado ya sus ojos, ella misma”30 .
Ernesto es, pues, un personaje marcado por la trascendencia que la
epifanía del ‘otro’, el pobre, revela. Podemos reconocer, con él, a par-
tir de esta novela y nuestro trabajo por la verdad y la reconciliación,
que, a decir de Gustavo Gutiérrez, “la solidaridad cristiana no es im-
personal (porque) no hay compromiso con los pobres y oprimidos si
no hay amistad con ellos”. Si el deber nos reduce al terreno de la
finitud y el saber, la gratuidad nos abre la dimensión infinita de la
altura y la esperanza:
“A mí me impresiona la gratuidad misma. Como dato fundamental de
nuestra vida cristiana en relación con Dios, pero también como reali-
dad humana. Creo que sin gratuidad no hay auténtico encuentro en-
tre seres humanos. En toda experiencia de amor hay una exigencia
de gratuidad. (...) No hay nada más exigente y comprometedor en la
vida diaria que la gratuidad que tiene su fuente en el amor de Dios”31 .

27 ARGUEDAS, Ibid, p. 192.

28 LEVINAS, Op.cit. p. 100.
29 ARGUEDAS, Op.cit. p. 182.

70
30 ARGUEDAS, Ibid, p. 183.
31 GUTIERREZ, Gustavo, La verdad los hará libres, Lima, CEP, 1986, p. 72.