1

ÉTICA FILOSÓFICA O FILOSOFÍA MORAL

I- ÉTICA GENERAL

CAPITULO I
NATURALEZA Y OBJETO DE LA ÉTICA

La Ética es la más importante de las ciencias prácticas, porque trata acerca del fin
último, en el que el hombre encuentra la felicidad. Todo hombre sabe de algún modo qué ha
de hacer para ser feliz, y tiene cierta idea del bien, del mal, de la virtud, etc. Sin embargo, el
estudio científico de estas cuestiones añade profundidad y solidez a los principios morales, y
es de gran utilidad a la hora de dirigir la conducta humana. Sin este saber científico, es más
fácil dejarse llevar por los obstáculos que el hombre encuentra en el ambiente, en sus
pasiones, en las doctrinas erróneas.
Por otra parte, la existencia de una moral sobrenatural conocida por la Fe cristiana y
que impone nuevas exigencias de conducta, no hace superfluo el estudio de la Ética. El orden
moral natural es un orden real y plenamente vigente que regula intrínsecamente las acciones
exigidas por la naturaleza, aunque no defina por completo la situación existencial en que
ahora se encuentra el hombre. La realidad y vigencia del orden moral natural hace que la
Ética filosófica sea práctica, útil para la vida, sin necesidad de subalternación a la Teología.
En suma, el estudio de la Ética resulta imprescindible para comprender las exigencias éticas
que obligan a toda persona humana, y no sólo a los creyentes: así, por ejemplo, si un
gobernante no católico promulgase una ley que privase a los trabajadores de sus legítimos
derechos, no cumpliría su deber moral en el orden natural.

1- Definición de la Ética
“La Ética es la parte de la filosofía que estudia la moralidad del obrar humano;
es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos”.
Las ciencias humanas estudian al hombre y sus acciones desde diversos puntos de
vista. La Ética se ocupa de la moralidad: una cualidad que corresponde a los actos humanos
exclusivamente por el hecho de proceder de la libertad en orden a un fin último, y que
determina la consideración de un acto como bueno o malo en el sentido muy concreto, no
extensible a los actos o movimientos no libres.
La inteligencia advierte de modo natural la bondad o maldad de los actos libres:
cualquiera tiene experiencia de cierta satisfacción o remordimiento por las acciones
realizadas. Esto lleva a preguntarse: ¿por qué un acto es bueno o malo?; ¿ qué es el bien y el
mal?; ¿por qué esto es bueno o malo?. La contestación de estos interrogantes lleva al estudio
científico de los actos humanos en cuanto buenos o malos.
El objeto material de la Ética son los actos humanos, los cuales se distinguen de
los actos del hombre. La Ética reserva el nombre de actos humanos para las acciones libres,
que el hombre es dueño de hacer u omitir, de hacerlas de uno u otro modo. Estos actos
proceden de la voluntad libre y deliberada, ya sea inmediatamente (amor, deseo, etc) o a
 2

través de otras potencias (hablar, trabajar, etc).

Se llaman actos del hombre a las acciones que no son libres, por falta de
conocimiento o voluntariedad (los actos de un demente), o bien porque provienen de una
potencia no sometida al dominio de la voluntad (respirar, crecer, circulación sanguínea).
El objeto formal de la Ética -o punto de vista bajo el que estudia los actos
humanos- es el de su rectitud moral o moralidad. La rectitud moral depende de la relación
que posee el acto libre con el fin último y definitivo del hombre. Se distingue, por tanto, de
la bondad ontológica, que tiene todo acto en cuanto que es; de la bondad técnica o útil, es
decir, la utilidad para un fin restringido y particular, según las reglas de un arte o técnica
determinados, y del agrado o placer que pueda producirnos esa actuación.
De acuerdo a estas distinciones, un acto es bueno o malo no porque me produzca
deleite el realizarlo (una acción pecaminosa puede estar acompañada por el placer al
realizarlo, y una obra virtuosa puede resultarme dificultosa); no por el mero hecho de estar
bien realizado (un robo puede estar bien planeado); tampoco por el mero hecho de existir sin
importar el cómo, sino cuando procede conforme a la dignidad de quién lo produce y es
conforme al fin propio que le ha sido asignado.

2- Características de la Ética
“La ética es una ciencia práctica de carácter filosófico”.
a- Es ciencia porque expone y fundamenta científicamente principios universales
sobre la moralidad de los actos humanos: todo asesinato es malo, los impulsos sensibles
deben moderarse según la recta razón; etc. Se trata de criterios válidos para cualquier
tiempo, lugar y circunstancias.
En cuanto es un saber ordenado y basado en el conocimiento de las causas, se
distingue del conocimiento moral espontáneo que tiene cualquier hombre sin necesidad de
razonamiento o pruebas científicas. En cuanto conocimiento universal, la Ética se distingue
del conocimiento moral particular: juicio de la conciencia moral, dictámenes de la
prudencia, etc. Estos juicios versan sobre la moralidad de una acción concreta, realizada por
una persona y en unas circunstancias bien determinadas. No debe verse aquí contraposición,
sino sólo la diferencia existente entre lo universal y lo particular. De hecho, el recto
conocimiento particular no es más que la aplicación al caso concreto de conceptos
universales y verdaderos, ya sean obtenidos espontánea o científicamente.
b- Es práctica. “La Ética es una ciencia práctica, porque no se detiene en la
contemplación de la verdad, sino que aplica ese saber a las acciones humanas” (Q. Disp. Q
1 a. 6 ad 1). Mientras las ciencias especulativas se limitan a conocer realidades que no
dependen de la voluntad humana, la Ética se ocupa de la conducta libre del hombre,
proporcionándole las normas necesarias para obrar bien. Es por ello una ciencia normativa,
que impera y prohíbe ciertos actos, puesto que su fin es el recto actuar de la persona humana.
Aristóteles afirma que no estudiamos Ética “para saber qué es la virtud, sino para
aprender a hacernos virtuosos y buenos; de otra manera sería un estudio completamente
inútil”.Por eso la voluntad juega un papel importante en la adquisición del saber moral: no es
fácil considerar el recto orden de las acciones si la voluntad no está dispuesta a aceptarlo.
Quién no quiere vivir rectamente no puede llegar al fin de esta ciencia y, por eso mismo, no
 3

conseguiría entenderla bien. La influencia de la voluntad es aún más decisiva en el

conocimiento moral particular (conciencia y prudencia).
c- Es de carácter filosófico, por lo que recibe el nombre de Filosofía Moral. Para
estudiar su objeto utiliza verdades ya encontradas por otras disciplinas filosóficas,
especialmente la Metafísica y la Teología Natural. La Ética no podría determinar el orden
moral que el hombre debe cumplir con sus actos libres, sin atender a lo que el resto de la
filosofía enseña sobre Dios, la creación, el bien y el fin, la naturaleza humana, etc. Además,
la Ética sigue un método afín al de la Metafísica, que partiendo de la experiencia sensible,
llega al conocimiento racional del ser de las cosas. Esta característica diferencia la Ética de la
Teología Moral -que se fundamenta en la Revelación sobrenatural- y de las ciencias
positivas, que a menudo no trascienden el plano de los hechos y fenómenos.
La Ética se fundamenta en la Metafísica como el deber ser se fundamenta en el
ser. La Ética se ocupa principalmente de los deberes del hombre, pero los juicios sobre el
deber ser se basan en el conocimiento del ser; por ejemplo: los cónyuges no deben
divorciarse porque el matrimonio es indisoluble; el hombre debe cumplir las promesas
porque mantener la palabra dad es lo natural para él, lo correspondiente a su naturaleza social
y al fin natural del lenguaje.

3- División de la Ética
La Ética es una sola ciencia, porque estudia todos los ámbitos donde interviene la
libertad humana bajo unos mismos principios fundamentales. Los criterios morales generales
son válidos para los distintos aspectos de la vida humana: personal, familiar y social.
A efectos prácticos, la Ética suele dividirse en varias partes. Los antiguos, siguiendo
a Aristóteles, hablaban de ética monástica o personal, económica o familiar y política o
social. Nosotros distinguiremos una Ética General y otra Especial. La General estudia los
principios básicos que determinan la moralidad de los actos humanos: el fin último, la ley
moral, la conciencia, las virtudes, etc. La Ética Especial o Social aplica esos principios a la
vida del hombre en sociedad. Sus temas principales son: la familia, el bien común de la
sociedad, la autoridad y el gobierno, las leyes civiles, la ordenación moral de la economía,
etc. Estos dos aspectos son inseparables, pues el hombre es social por naturaleza, y se dirige
al fin último personal en unión con los demás hombres.

4- Relación de la Ética con las otras ciencias.

Afirmamos que la Ética Filosófica no es psicologismo ni sociologismo ni teología
moral.
La Ética y la Psicología del hombre están relacionadas, porque tienen como objeto
material los actos humanos, pero tienen objetos formales diversos. La Psicología estudia la
génesis y naturaleza de los actos libres en cuanto proceden del alma; por ejemplo, los
procesos de abstracción intelectual, el modo de realizarse el conocimiento sensible, cómo se
producen las acciones libres. La Ética, en cambio, considera la moralidad de los actos libres,
es decir, la relación que tienen con la norma moral, tomando en cuenta los conocimientos que
proporciona la Psicología. El intento de reducir la rectitud moral a la puramente psicológica
o natural se llama psicologismo.
 4

La Ética y la Sociología positiva coinciden en parte de su objeto material, pero

difieren en su objeto formal. La Sociología positiva describe, clasifica y mide los hechos
sociales por métodos experimentales: estadísticas, encuestas, y así estudia también los
aspectos sociales del comportamiento moral. Considera y ayuda a conocer lo que la gente
hace, los acontecimientos concretos, pero no puede determinar lo que los hombre deben
hacer. La tendencia a reducir la obligación moral a presión o imperativos sociales se llama
sociologismo.
La Ética estudia con las luces de la razón las exigencias morales que se derivan de la
naturaleza humana. Esta moral natural es asumida y elevada por la moral sobrenatural, que la
Teología Moral considera a partir de la Fe. Entre Ética y Teología Moral se da la misma
distinción y colaboración mutua que existe entre Filosofía y Teología, razón y Fe, naturaleza
y Gracia.
La elevación al orden sobrenatural hace necesario que el hombre acomode su
conducta a las enseñanzas de la Teología Moral: el cristiano no puede conocer todas sus
obligaciones mediante la sola Ética Filosófica. Pero este hecho no implica subalternación de
la Ética a la Teología Moral, es decir, que la Ética tenga que adoptar como principios propios
lo que son verdades intrínsecamente sobrenaturales. Cuando la Ética parte de postulados
inaccesibles a la razón, deja de ser ciencia filosófica para convertirse en ciencia teológica, de
lo que podrían desprenderse algunos malentendidos: a) pensar que verdades puramente
naturales -como la inmoralidad del adulterio o el derecho de los padres a la educación de los
hijos- sólo son válidas para quienes tienen Fe; b) confundir el plano natural y el sobrenatural,
creyendo que la Revelación es un complemento necesario para poder otorgar a una ciencia
humana el carácter práctico e imperativo que realmente le corresponde por naturaleza. La
necesidad de que la Ética esté subalternada a la Teología ha sido defendida por autores como
Maritain y Jolivet.

BIBLIOGRAFÍA: Ángel Rodríguez Luño, Ética, pág 17-24. Aristóteles, Ética a

Nicómaco, Lib I, cap l y Lib II cap 2.
 FUNDAMENTO METAFÍSICO DEL BIEN MORAL

CAPITULO II
EL BIEN ONTOLÓGICO

En esta primera parte veremos que la Ética, con la ayuda de algunas nociones
metafísicas, llega a definir el bien y el mal. Se trata de definiciones auténticamente válidas,
que no son ni tautologías ni falacias, y, que sirven de base para un estudio científico de la
bondad y malicia de los actos humanos.
Todas nuestras acciones persiguen algún bien: cambiamos de lugar porque estamos
mejor al sol que a la sombra; compramos un determinado libro, porque nos han dicho que es
bueno; somos del equipo de Núñez porque nadie lo supera, etc. “El bien es la primera
realidad advertida por la razón práctica, por la razón que planea y dirige la conducta”
(S. Th, I-II. Q 94, a 2). De ahí que todo hombre posea un conocimiento espontáneo de lo que
es el bien, ya que en torno a él gira todo su obrar.
Pero sucede con el bien lo que con las demás nociones primeras (ente, verdad, etc):
que todos tienen una idea de su significado, pero es difícil definirlo con precisión, porque
faltan unos conceptos fundamentales en los que basarse. La dificultad aumenta por el hecho
de que estas nociones no tienen un único significado, sino una gama de sentidos análogos.
Decimos por ejemplo, que esta casa y aquel hombre son buenos, pero es claro que toda su
bondad no puede ser del mismo tipo. La casa tiene una bondad meramente ontológica, la
que tiene todo ente por sus perfecciones y propiedades; el hombre posee también una bondad
de este tipo, pero tiene además una bondad moral. La bondad moral está relacionada con la
ontológica, pero se distingue de ella.

1- El bien como aspecto del ser.

Todo ser es bueno; todo lo bueno es apetecible y todo lo apetecible aparece
como fin.
Es importante considerar el ser como perfección y como acto. Dice S. Tomás: “es
evidente que las cosas son apetecibles en la medida en que son perfectas pues todas son
apetecibles en la medida en que son perfectas, pues todas las cosas apetecen su perfección.
Pero algo es perfecto en tanto que está en acto. Por eso, una cosa es buena en cuanto que es
ente, ya que el ser es la actualidad de todas las cosas”. (S.Th I, q 5, a. 1 c).
Ser perfecto indica lo totalmente hecho, lo acabado; lo inacabado es imperfecto. Y
lo que da perfección a las cosas es el ser, el acto, en el sentido de que el ser actualiza y
contiene las cualidades propias de la naturaleza de una cosa. Cuando se habla de ser y de
acto, no se alude al mero hecho de que algo existe, sino a la perfección suprema que engloba
y contiene todas las perfecciones y actos que se encuentran en el mundo, a lo que confiere su
plenitud entitativa a las demás cosas. Así, a un ciego lo consideramos privado de ser, y
diremos que padece un mal; no porque no exista, o porque exista menos, sino en cuanto
carece de una de las perfecciones o actos que le son debidos (la visión).
En consecuencia, el ser de las cosas, su perfección entitativa, es la raíz de su
bondad. En la medida que una cosa tiene más “cantidad” de ser, en esa misma medida es
más buena y deseable. Con otras palabras: como todo sujeto desea su perfección, una cosa es
más buena en cuanto es más perfecta, en la medida en que es ente. Desde este punto de
vista debe entenderse la tesis tradicional de que “bien y ente se identifican”. Una cosa es
buena y apetecible en cuanto que es ente, porque en esa medida será perfecta y podrá
perfeccionar otras. El bien es un aspecto del ser, lo es otra cosa que la apetibilidad propia del
ser; por eso es también tradicional decir que “ens et bonum convertuntur”: son realmente
la misma realidad y tienen el mismo fundamento.
La Metafísica estudia la naturaleza del bien a partir de la noción más primaria, que
es la de ente. La bondad de las cosas (bien ontológico) es un aspecto de su ser. El ente en
cuanto indiviso es uno, tiene unidad; en cuanto cognoscible, es verdadero. De modo
similar, el ente es bueno en cuanto apetecible; es decir, todo ente es bueno desde el punto
de vista de que su perfección es conveniente para un sujeto capaz de querer o desear: el bien
es lo que todos desean, porque todas las cosas desean su bien y su perfección.
La bondad de las cosas, por tanto, no es más que su misma perfección entitativa
en cuanto apetecible o conveniente a una tendencia sensible o espiritual. Esta tesis
define el bien más por su efecto característico -la apetibilidad- que por su fundamento
esencial. Porque el ente no es bueno por ser amable o amado de hecho, sino que es
amable por ser bueno; de lo contrario, nuestro querer sería la causa de la bondad ontológica
de las cosas. La raíz de la bondad consiste entonces en la perfección propia de los entes, y no
en el hecho de ser apetecidos, o en el puro hecho de existir. Una cosa más perfecta es más
buena y por eso más preciada.
2- Diferencia entre ENTE y BIEN.
Aunque el bien se fundamenta en el ser, las nociones de bien y de ente no son
sinónimas: existe entre ellas una diferencia de razón. Son conceptos que expresan
aspectos diversos de una misma realidad: decimos que una casa es un ente porque es algo
real, y la llamamos buena porque resulta conveniente para su sujeto. La idea de bien subraya
el carácter de ser perfecto y perfectivo del sujeto; la de ente; el hecho de tener ser.
La diversidad de estos dos conceptos no impide la identificación real del bien y
del ente: cuando decimos que el ente es bueno, no le añadimos nada realmente nuevo, sino
sólo una relación de razón. Afirmar que la perfección de una cosa resulta conveniente para
un sujeto, no significa que el lente bueno se ordene realmente al deseo humano, o que esté
subordinado a él, sino precisamente lo contrario: es la potencia apetitiva la que se ordena al
ente bueno y necesita de él. Por eso la relación del apetito al bien es real, y la inversa es de
razón.
Se puede concluir diciendo que ente y bien son nociones distintas: manifiestan
aspectos conceptualmente diversos. Pero esos aspectos son idénticos en la realidad: la
perfección deseable es el mismo ser, la perfección entitativa, y la nota de apetecible sólo
añade al ente deseado la relación de razón al deseo. Esta relación es puesta por la mente para
formar el concepto de bien, tomando como base la recíproca relación real con que el ente
apetece y se ordena a su perfección y a su bien.

3- El bien como PERFECCIÓN y FIN de una naturaleza.

Para saber concretamente qué es bueno y qué es malo hay que contar con la idea de
naturaleza. Cada naturaleza específica tiene su propia perfección, le pertenecen como propias
diversas cosas. Lo que es un buen alimento para un animal, no lo es quizás para el hombre; la
cultura es un bien para los seres humanos, pero no lo es para los irracionales. A naturalezas
diversas corresponden también diversos bienes. De ahí que sea necesario conocer la
naturaleza humana para precisar lo que es bueno o malo para el hombre. Esto nos lleva a
decir que el bien es la perfección correspondiente a una naturaleza.
En cuanto que el bien aparece como un señalamos que el fin es aquello por cuya
consecución el agente se mueve a obrar, y, más en general, la meta u objetivo hacia el que
se orienta cualquier movimiento. La finalidad está presente en la actividad de todos los entes,
sean libres o no. Esta presencia del fin se advierte con gran facilidad en la vida humana:
subimos a un autobús para llegar a un lugar de la ciudad, deseamos ir a ese sitio para comprar
cervezas, etc.
La noción de fin está íntimamente unida a la de bien, porque el bien tiene de suyo
razón de fin. Todo lo que es bueno puede constituirse como fin para el deseo de alguien,
provocando un movimiento del apetito que no cesa hasta haber alcanzado ese bien. El bien en
cuanto tal, es fin; y el fin mueve bajo la razón de bien. O más claramente: lo que es bueno
nos atrae a conseguirlo, y sólo tendemos a perseguir aquellas cosas que son o nos parecen
buenas. Esta unión de los dos conceptos hace que la idea de fin suela incluirse en la
descripción del bien, que es “el ente perfecto y perfectivo del apetito a modo de fin”. (De
Verit. Q. 21, a 1 c).
Pero bien y fin no son palabras sinónimas, pues expresan aspectos distintos. Un
libro, si está bien escrito y trata un tema interesante, resulta conveniente (es bueno) y, por eso
lo consideramos atractivo, nos mueve a leerlo (es fin): el ente es bueno en cuanto su
perfección conviene al apetito, y es fin en cuanto que por su bondad mueve a la potencia
apetitiva.
“Si el efecto formal primario de la bondad trascendental reside en la perfección
intrínseca del ser, íntimamente ligado a él se encuentra, según lo dicho, su efecto formal
secundario: su apetibilidad, el que sea fin o término de una tendencia o apetito. La noción de
bondad nos lleva de la mano a la de fin y a la de tendencia. El fin es el bien no en cuanto
perfección en sí, sino en cuanto es capaz de poner en acto una tendencia en su prosecución.
El fin no es sino un efecto esencial consiguiente a la noción formal de bondad o perfección
del ser.
Todo ser es bueno, todo lo bueno es apetecible y todo lo apetecible es fin. El ser que
es siempre bueno para sí, es por eso mismo apetecible o fin para sí; y ahí radica la tendencia
de todo ser a subsistir en su ser.”1

BIBLIOGRAFÍA. Luño. pág 31-35. De Veritatae q. 21, a 1. Ética Lib. I. Cap 1.

1 . Derisi. O. N.: “Los fundamentos metafísicos del orden moral”. Cap I, n 10.
Pág.. 43.
 CAPITULO 3
EL BIEN MORAL

1- La naturaleza humana.
El bien, en sentido ontológico, es una propiedad del ente en cuanto tal. El bien
moral en cambio, es propio del hombre y de sus acciones libres: es el bien correspondiente
a lo más específico de la naturaleza humana. De ahí que sea conveniente estudiar la
naturaleza del hombre para saber qué es el bien humano, y por qué motivo ese bien se
presenta como moral.
Señalamos las características del concepto de naturaleza tanto en el orden entitativo
como operativo. La naturaleza es la misma esencia constitutiva de un ente en cuanto que
es también el principio de sus operaciones específicas. La naturaleza humana conforma al
hombre como un ser corporal y espiritual a la vez. En primer lugar, es una constitución
entitativa -es decir, un modo de ser determinado- que comporta una perfección y bondad muy
superior a la que tienen los entes puramente materiales.
Pero la naturaleza es también una constitución operativa: un principio de
operaciones que especifica un modo de obrar propio y característico. Existen operaciones
exclusivamente humanas (hablar, razonar), y modos humanos de realizar operaciones
comunes a otros entes (crecer, comer, etc). Cada ente tiene su propia naturaleza y, por tanto,
su peculiar desarrollo específico. La referencia al obrar hace de la naturaleza algo dinámico.
La filosofía griega entendió la naturaleza (physis) como sinónimo de proceso; physis
es un vocablo emparentado con phyé, que significa crecimiento. La naturaleza de la planta,
por ejemplo, es el proceso que va desde la semilla hasta su madurez.
La naturaleza se entiende también como término final de ese proceso, y por ello
es llamada fin (telos) o forma plenamente realizada (enteléjeia). Aristóteles considera que la
naturaleza no está inicialmente en el hombre de manera definitiva, sino como principio o
posibilidad que debe actualizarse mediante el obrar. La actividad humana es el tránsito del
estado potencial a la plena realización o perfeccionamiento de la naturaleza, y ésta es
por eso el objetivo o fin de dicho proceso. De ahí que todo el obrar del hombre tenga un
sentido teleológico: se ordena a la consecución de un fin, que es la actualización máxima de
todas sus capacidades naturales.
Este perfeccionamiento último es el bien del hombre en sentido estricto.
Ciertamente, el hombre tiene algún grado de bondad por el mero hecho de ser. Pero el bien
significa perfección, acabamiento, plenitud; por eso, la razón de bien compete más
propiamente al perfeccionamiento último que se adquiere por una actuación recta. En
consecuencia, el bien del hombre radica principalmente en la rectitud de su obrar, en
que su conducta se encamine a la verdadera perfección del sujeto. Hablamos así de
hombres buenos y malos; aunque todo hombre sea bueno por el hecho de ser, llamamos
malo al que no dirige sus actos al fin debido, y se priva por ello de la perfección que
debería lograr con sus operaciones. En definitiva, lo calificamos como malo por lo que no es,
por la plenitud que deja de conseguir.

2- Fines naturales y orden divino

 Hemos dicho que el bien consiste para el hombre en la rectitud de su conducta. Pero,
¿cómo sabemos si una acción concreta es recta, si se dirige al verdadero perfeccionamiento
del hombre? Por su conformidad con la naturaleza humana.
La naturaleza es también ley y norma de la actividad humana. De la naturaleza
surgen las inclinaciones a los diversos bienes reclamados por su completa realización. En
cuanto corporal, nuestra naturaleza tiende a una serie de bienes materiales y vitales; por ser
social, apetece la convivencia ordenada con los demás; por ser espiritual, lleva consigo una
sed de verdad y de bien. El conocimiento de las inclinaciones o tendencias naturales, y de la
subordinación que existe entre ellas, nos proporciona el orden jerárquico de fines naturales
que debemos respetar y promover con nuestros actos: la vida, la sociedad, la cultura, el
conocimiento de la Suma Verdad (Dios). Por consiguiente, las acciones que lesionan los
fines esenciales de la naturaleza humana, son intrínsecamente malas; las que los
favorecen, son buenas. Así, “el orden de los preceptos de la ley natural se deriva del orden
de las inclinaciones naturales” (S.Th. I-II, q. 94. a 2, c).
En la filosofía cristiana, el concepto de orden natural se ve notablemente
enriquecido por ser entendido como orden divino. Dios es el autor de la naturaleza y de sus
inclinaciones, por lo que las exigencias éticas de la naturaleza tienen en El su último
fundamento: son también exigencias divinas. La voz de la naturaleza es también la voz de
Dios, y la obediencia a las exigencias naturales es, en último término, obediencia a Dios.
Además, el orden de la naturaleza humana es divino porque tiene a Dios por fin
último. Dios es el término final del perfeccionamiento natural del hombre (de un modo
diverso, lo es también del perfeccionamiento sobrenatural), y llegamos a El actuando de
acuerdo a la naturaleza que nos ha dado. En resumen: el orden natural es un camino hacia
Dios. La naturaleza y sus inclinaciones no son, en definitiva, más que el principio operativo
que orienta al hombre hacia su fin divino, la plasmación ontológica del destino final de la
persona humana.
Por ser el fundamento último del orden natural, Dios es también el fundamento
supremo del orden moral. Sabiendo que Dios es el autor de la naturaleza, se entiende
fácilmente que las exigencias de la ley natural son exigencias divinas, mandatos de Dios. La
obligatoriedad moral absoluta, con que se nos presenta la realización u omisión de un
determinado acto, tiene su raíz próxima en la naturaleza, pero su fundamento último reside
en Dios. De ahí que toda transgresión de la ley natural sea objetivamente una ofensa a
Dios, una lesión de la ordenación querida por El y una desobediencia a su voluntad. Por eso
no es posible un pecado que vaya únicamente contra la naturaleza o la razón (pecado
filosófico).
Cuando se comprende que Dios es el autor y el fin de la naturaleza, se entiende más
fácilmente el carácter pecaminoso que tienen las transgresiones de la ley natural. Muchos se
preguntan: ¿qué le importa a Dios si yo miento a un amigo?; ¿qué mal le hago yo a Dios?. La
respuesta la encontramos acudiendo a la función natural del lenguaje: comunicar a otro lo
que realmente pensamos; se ve entonces que la mentira se opone a la naturaleza, y por tanto a
su autor.

3- El conocimiento del Bien Moral a través de la Recta Razón.

La naturaleza humana y los fines que ella nos señala, constituyen el fundamento
ontológico de nuestra conducta, los indicadores que marcan el camino hacia nuestro bien.
Pero ¿por qué este bien es moral?. Lo dicho hasta ahora no responde a esta pregunta: también
los animales se comportan según su naturaleza y fines naturales, y sin embargo son incapaces
de realizar acciones morales. ¿Por qué surge la moralidad precisamente en el hombre?.
El bien adquiere en el hombre carácter moral porque el hombre es libre, de
manera que la consecución de su bien depende y es causada por su libre
autodeterminación. La conducta del animal es dirigida por instintos que le encauzan
forzosamente hacia su bien, según una ley biológica; el hombre se gobierna a sí mismo
mediante la inteligencia y la voluntad, según una ley moral. La persona humana no es llevada
necesariamente a sus fines, sino que los conoce como bienes morales que debe conseguir, y
según los cuales debe autodirigir su vida, aunque puede no hacerlo.
El orden natural se le presenta como algo que debe respetar: si lo hace así, el
hombre es moralmente bueno, tiene buena voluntad; de lo contrario, es malo, tiene mala
voluntad. En suma, la bondad moral es la bondad propia de las acciones libres, la
rectitud de la voluntad libre del hombre, que depende de su obediencia o desobediencia al
orden o ley natural.
Estos principios requieren admitir la existencia de bienes objetivos para el hombre
(bienes honestos), que son señalados universalmente por la ley moral. Y suponen también
aceptar la inmutabilidad de la naturaleza humana, pues con referencia a ella es como se habla
de bienes y males para el hombre. Si no se reconoce este orden de bienes y males, la buena
voluntad queda sin criterio objetivo, sin regla universal de conducta, convirtiéndose en una
mera intención subjetiva o en un relativismo historicista (la moralidad de los actos
dependería de la intención que mueve a cada sujeto singular, o de los cambios históricos de
mentalidad en cuanto a considerar lo que es bueno o malo).
Los fines esenciales de la naturaleza son fines morales en cuanto que son la norma
y el criterio de la actuación libre del hombre. Este orden de fines puede ser captado de
diversas maneras. Se tiene ya una idea de él a través del sentido moral común (sindéresis):
cualquiera sabe espontáneamente que el robo es malo, que tiene obligación de cuidar a sus
hijos. La Ética apoya en ese conocimiento común su saber sobre el orden moral; pero se
fundamenta además en el conocimiento científico de la naturaleza humana y de sus
inclinaciones. Por eso dice S. Tomás que “la razón entiende como bienes todas aquellas
cosas hacia las que tiende la naturaleza”
Hay que entender bien el valor moral de las inclinaciones naturales. Lo dicho
anteriormente no significa que sea bueno todo lo que espontáneamente se nos ocurre hacer:
por diversos motivos, puede surgir espontáneamente -naturalmente- el deseo de hacer algo
que va contra la naturaleza. Además, a la hora de plantearse la satisfacción de una
determinada inclinación natural, es preciso tener en cuenta a todas las demás; y eso a veces
implica renunciar a esa satisfacción, porque se trata de conseguir la perfección integral de la
persona. Es la recta razón quién juzga en cada caso lo que es una justa y debida satisfacción
de cada tendencia. Se llama naturalismo el error que considera todo lo espontáneo como
natural, y por tanto como bueno.
Corresponde a la recta razón hacerse cargo de las legítimas exigencias de la
naturaleza, y proponerlas como fines morales. La razón que conoce sin error los fines que
el hombre debe buscar con sus actos, se denomina recta razón. Ella es la guía natural de
la buena voluntad, y por eso puede decirse que el bien moral es el bien conveniente a la
naturaleza humana según el juicio de la recta razón, y que la moralidad consiste en la
relación de las acciones libres al orden natural y teleológico (orden de la naturaleza al fin
último) conocido por la misma recta razón.
La bondad moral se diferencia de la meramente ontológica, es decir, de la simple
relación de conveniencia física a la naturaleza. Un alimente, es un bien, y como tal es causa
per se de un efecto bueno (la alimentación). pero si se trata de un alimento ajeno, la recta
razón hace ver que es moralmente malo apoderarse de él, salvo en caso de extrema
necesidad; tomarlo, por tanto, no contribuiría a la perfección moral integral de la persona,
aunque tuviera algún efecto particular beneficioso (el físico). Es por ello que la recta razón
juzgará moralmente malo el hurto y cualquier otro acto que vaya contra el orden de la
justicia.
Como conclusión de lo dicho: Dios es el fundamento último del orden y del deber
moral; la naturaleza humana es el fundamento próximo. Y, como el orden natural y
divino se nos manifiesta a través de la recta razón, esta es la regla formalmente moral
que guía de modo inmediato a la voluntad.

4- Errores: Nominalismo ético - Formalismo kantiano - Ética de valores.

A lo largo de la historia se han dado errores sobre la relación de Dios con el orden
moral humano. Los nominalistas (Ockam y sus seguidores) piensan que el orden moral no
tiene relación alguna con nuestra naturaleza: sería una creación arbitraria de Dios. Si el
robo es malo, es porque Dios lo prohíbe; podría ser bueno si Dios lo hubiera mandado. Los
más extremistas llegan incluso a afirmar que el odio a Dios sería bueno si Dios lo hubiera
dispuesto así. En el extremo opuesto están los racionalistas (Bayle, Kant), para quienes la
razón es el origen absoluto del orden moral, independientemente de Dios, que de ningún
modo puede ser considerado como Sumo Legislador.
a) El nominalismo ético
El nominalismo considera que la naturaleza humana es un caos de instintos egoístas
que buscan sólo el placer (Ockam, Hobbess). Cuando se desean los objetos de esas tendencias
naturales, se pretende únicamente el placer, pero no el bien moral. El orden ético no puede
por tanto basarse en la naturaleza del hombre y sus inclinaciones. Para salvar entonces la
ley moral y su universalidad, los nominalistas acuden a la voluntad de Dios, conocida por la
Revelación sobrenatural. Esta sería la exclusiva orientación moral para el hombre: es bueno
lo que Dios manda, y sólo porque Dios lo manda; podría igualmente ordenar lo
contrario, y sería igualmente bueno. En realidad no puede hablarse propiamente de bienes,
porque las cosas no poseen en sí mismas ninguna bondad.
Algunos escolásticos españoles (Suárez, Vásquez) reaccionaron vivamente contra el
nominalismo, y llevan su desacuerdo hasta el extremo de mantener que el orden natural sería
válido hasta en la hipótesis absurda de que Dios no existiera; lo que es contrario a la
razón es intrínsecamente un pecado, aunque no se tenga en cuenta a Dios. Sin pretenderlo,
estos filósofos abren una puerta al iusnaturalismo racionalista - en el que Dios aparece cada
vez como menos necesario- que irá derivando posteriormente hacia posiciones deístas e
incluso ateas. Este proceso se ve favorecido por la excesiva valoración de lo humano que se
inicia en el Renacimiento, para el que el Dios de los nominalistas se muestra como un
Legislador arbitrario, incompatible con la autonomía y dignidad propias del hombre. Esta
razón moverá a Kant a sostener que Dios no es el supremo Legislador, pues su presencia en
el obrar moral haría imposible la libertad del hombre. Este mismo motivo - pero tomado en
sentido contrario- había impulsado antes a Lutero a negar la libertad humana como
inconciliable con la divina.

b) El formalismo kantiano
El rechazo del orden natural se encuentra también en las raíces del formalismo y
apriorismo característico de la moral de Kant. Este filósofo hereda de Hobbes y de Hume la
idea nominalista de naturaleza humana como conjunto caótico de inclinaciones sensibles;
y de ahí extrae una serie de conclusiones que condicionan toda su ética.
La primera de ellas es que, si las tendencias del hombre miran únicamente al
placer, los objetos concretos de esas tendencias no son bienes morales, ya que moverán a la
voluntad sólo en cuanto le prometen placer. Una Ética fundamentada en esos bienes
concretos sería puramente hedonista e indigna del hombre. Además, se caería en el
relativismo y en el empirismo, pues la eficacia de un objeto para procurar placer depende de
circunstancias variables, que solamente pueden conocerse por experimentos anteriores, y no
por una ley universalmente válida.
Kant tacha erróneamente de hedonismo el hecho de fundamentar la bondad de
la voluntad en los bienes que ésta apetece. La única vía posible para lograr una Ética no
hedonista es el formalismo: fundamentar la bondad de la voluntad no en los objetos que
quiere, sino en la forma como los quiere. Las formas posibles serían dos: obrar movida por
la razón u obrar movida por la inclinación. La forma moral es la primera. Por eso, sólo
existe el precepto moral que manda obrar en virtud de la sola razón pura: la voluntad
moralmente buena es la que sigue a una razón que no atiende a las inclinaciones de la
naturaleza ni a sus objetos.
Kant no relaciona tampoco el concepto de fin con el de naturaleza. Piensa que el
fin hace referencia solamente a los resultados beneficiosos o perjudiciales de un acto, a la
utilidad tomada en sentido egoísta, y concluye así que concebir la bondad moral como
relación de los actos a un fin sería utilitarismo, y convertiría el bien moral en un valor
técnico (bien útil).
Una segunda conclusión importante que Kant obtiene del nominalismo, es que, si el
ser humano es un caos de impulsos sin sentido moral alguno, la ley moral racional no
puede resultar del conocimiento de un orden natural, aunque sea por parte de la razón,
sino que tiene su primer origen en la razón pura o apriori. La ley ética es una idea
totalmente apriorística de la razón práctica; no se deriva de la experiencia, ni del
conocimiento del ser o de la naturaleza humana. Aún más: manda actuar prescindiendo
por completo del orden entitativo o natural de las tendencias humanas. Obrar bien es
obrar por deber, y obrar por deber es todo lo contrario a buscar los bienes a que apuntan las
inclinaciones naturales; esto último sería actuar por placer, hedonismo.
Con Kant se abre un abismo insondable entre el ser y el deber ser, entre la
Metafísica y la Moral, que la filosofía moderna no ha logrado superar completamente.

c) La ética de valores.
Según Max Scheler, el gran servicio que Kant ha prestado a la Filosofía Moral es
refutar definitivamente la ética de los bienes y de los fines. Está plenamente de acuerdo con
Kant acerca de la necesidad de rechazar las nociones de bien y de fin. Sin embargo, piensa
que ese rechazo no exige necesariamente aceptar el formalismo: cabe un apriorismo
material, es decir, un conjunto de valores de contenido determinado, que son apriori,
anteriores e independientes del ser, tanto en su valor como en su conocimiento por el
sujeto.
Los valores son conocidos y son válidos con independencia de que existan o no.
Son cualidades originarias intuidas directa e inmediatamente por los sentimientos
espirituales (odio, amor); no son el resultado de una abstracción que tenga como punto
de partida los bienes existentes en el mundo. Son, por el contrario, objetos ideales que
se intuyen cuando se prescinde por completo del concepto de ser. La total separación
del valor respecto al ser permite hacer una ética de contenidos concretos, sin caer en
una moral basada en los bienes.
La separación del valor respecto al ser permitiría superar además el relativismo,
puesto que los valores no se ven afectados por los cambios y la evolución a que estarían
sometidos los bienes realmente existentes. Scheler fundamenta los valores en la
intencionalidad de los sentimientos espirituales (fundamentación epistemológica, pero no les
asigna un fundamento metafísico, con lo que la bondad de la voluntad no queda
definitivamente explicada.
La solución a los errores de estas tendencias requiere tener presente estructura
inmutable de la naturaleza humana, que fundamenta de modo concreto todos los bienes
morales de validez universal, sin incurrir por ello en una moral hedonista, empirista y
relativista. Hemos explicado, partiendo de conocimientos evidentes a la razón, que el bien
moral es la perfección correspondiente a la naturaleza humana según el juicio de la recta
razón; y por ello, el orden natural sirve de fundamento ontológico y epistemológico para la
ciencia que estudia la moralidad del obrar del hombre.

BIBLIOGRAFÍA: Luño. pág 37-48 - S. Th I-II q. 94. a 2; I q 5 a 1.

 CAPITULO IV
EL MAL

1- Noción de mal
“El mal es la privación de un bien debido”, ausencia de algo que se debería tener,
y así se entiende fácilmente cuando se experimenta la falta de un bien. Advertimos que la
enfermedad o la ceguera, son males, porque contamos con la experiencia previa de los bienes
que son la salud y la visión.
El mal es real, pero no es nada positivo, porque la privación es sólo la negación de
algo en la sustancia, en un sujeto que por otros aspectos es bueno. Por ejemplo, la realidad de
la oscuridad es la falta de luz en el aire.
El mal no es una naturaleza o esencia, porque ésta no es la causa de la privación
de un bien debido, sino precisamente el principio de lo que se posee: el ente tiene el ser
según su esencia. Lo que es según la esencia es natural y no es malo, como no es un mal que
el hombre no vuele; sólo es mala la privación de un bien debido. Y así una naturaleza mala es
algo contradictorio, porque entonces la esencia sería simultáneamente el principio por el que
es natural tener y no tener una misma perfección.
Suma Contra Gentiles, L III, cap 7: “El mal no es alguna naturaleza”: “... y de lo
dicho surge que ninguna esencia es de suyo mala. Pues el mal, no es otra cosa que la
privación de lo a alguno le es propio y debe tener; pues en este sentido han usado siempre
todos este nombre de mal. Mas la privación no es ninguna esencia, sino que es una negación
en una sustancia. Luego el mal no es alguna esencia en las cosas. Además cada cosa tiene
ser según su esencia. Más en cuanto tiene ser, tiene algún bien; pues si el bien es lo que
todos apetecen, es preciso llamar bien al ser mismo, puesto que todas las cosas apetecen el
ser. Y el bien y el mal se oponen. Luego, nada es malo en cuanto que tiene esencia. Luego
ninguna esencia es mala”
El mal está sustentado por el bien, porque la privación del bien debido se apoya
en un sujeto que es bueno. La realidad del mal es privativa; de ahí, por ejemplo, que una
persona enferma no sea pura negación, sino un sujeto real, dotado de muchas cualidades
buenas, al que le falta una de las perfecciones que debería tener: la salud. El mal, y mucho
menos el sujeto del mal, no es absoluta negatividad, sino negación de algo en un sujeto real.
S.C.G. L III, cap 11: “El mal se funda en algún bien”: “ Y por lo dicho también
puede demostrarse que todo mal está fundado en algún bien. Pues el mal no puede ser
existente en sí mismo, dado que no tiene esencia. Es preciso que el mal esté en algún sujeto.
Y todo sujeto, como es cierta sustancia, es cierto bien, como se evidencia por lo dicho.
Luego todo mal se halla en algún bien. ... además, se dice que algo es malo porque daña, y
esto sólo porque daña a lo bueno; pues dañar a lo malo es bueno, ya que la corrupción de lo
malo es buena. Mas no dañaría a lo bueno si no estuviera en lo bueno; pues así también la
ceguera daña al hombre en cuanto que está en él. Es preciso que el mal esté en lo bueno”.
Cap 12: “El mal no destruye totalmente el bien”: “Mas se ve por lo dicho que,
por más que se multiplique el mal, nunca puede consumir todo el bien. Pues siempre es
menester que quede el sujeto del mal, si queda mal. Y el sujeto del mal es el bien. Queda
pues siempre el bien”.
El mal absoluto no existe ni puede existir, porque el mal no se sustenta por sí
mismo: no puede encontrarse un ente que sea absolutamente malo o que sea malo por
naturaleza. El mal sólo es real en el sentido de que existen entes que carecen de la perfección
que deberían tener.
S.C.G. L III, cap 15: “No hay un sumo mal que sea principio de todos los males”:
“Y por esto que no puede haber un sumo mal que sea principio de todos los males. Pues el
sumo mal debe estar exento de todo bien, como el sumo bien es lo que está absolutamente
separado del mal. Mas no puede haber algún mal absolutamente separado del bien, ya que
se ha demostrado que el mal se funda en el bien. Luego nada es sumamente malo. Además, si
algo es sumamente malo, es preciso que sea malo por su esencia, como es sumamente bueno
lo que por su esencia es bueno. Y esto es imposible, ya que el mal no tiene esencia alguna.
Luego es imposible suponer un sumo mal que sea el principio de los males”.

2- División del mal: físico, moral y penal

Como el mal se opone al bien, hay tantos tipos de mal cuantos son los bienes de
los que un sujeto puede ser privado: de igual modo que el bien, la noción de mal es
análoga. Existe un mal físico, que es privación de perfección entitativa u ontológica; y
existe también un mal moral, que es la carencia de la bondad moral debida a los actos
libres.

a)- El mal físico.

Es la privación de un bien debido a la naturaleza corpórea individual, como la
enfermedad, el dolor, los defectos corporales o psíquicos, etc. Es un mal en sentido
impropio, porque no constituye un desorden respecto al fin último. Son males reales, pero
considerando que los individuos de naturaleza no racional están completamente subordinados
al bien de la especie y del universo, advertimos que esos males suceden de acuerdo al orden
establecido por Dios para los entes corruptibles. Así, sólo son verdaderamente negativos para
quien no tiene en cuenta el bien de la totalidad de las criaturas. Que una gacela sea devorada
por un león, es un mal relativo, pues se trata de un hecho previsto por el Autor de la
naturaleza para mantener la debida armonía en la extensión numérica de las especies.
El mal físico tiene un significado diverso en las criaturas irracionales y en los
hombres. En éstos, se relaciona con el bien y el mal moral, ya sea como pena que sigue a la
culpa, o como ocasión que Dios nos concede para obtener merecimientos y consolidar las
virtudes.
b)- El mal moral
El mal moral o pecado es la ofensa a Dios, Creador y Fin último del hombre, y
consiste en la libre transgresión por parte del hombre de las exigencias esenciales de la
naturaleza, que constituyen el orden al último fin. Este tipo de mal sólo puede darse en las
criaturas espirituales, que conocen su fin y pueden desordenarse respecto a él.
Este es el único y verdadero mal, pues supone la pérdida del fin último, la
privación del verdadero bien. Su razón de mal es tan grande que de ningún modo es querido
por Dios, sino que es causado exclusivamente por la voluntad humana en rebelión al orden
divino. Dios lo permite porque ha creado al hombre libre.
El mal moral hace al hombre malo en sentido absoluto, mientras que las demás
privaciones lo hacen malo en un sentido restringido. De modo semejante a como el
hombre es bueno en sentido más propio por la ordenación de la voluntad al fin; es malo en
sentido estricto cuando se aparta voluntariamente del bien último. Los males físicos -aunque
en sí sean males- no hacen malo al hombre; el mal moral sí. La ceguera o el carecer de un
brazo son males reales, pero un hombre sólo es malo por ser pecador, y no por ser ciego o
manco.
El sentido moral común advierte que no todas las acciones culpables tienen la
misma gravedad. Quitar la vida a una persona para robarle y mentir a un compañero de la
escuela aparecen ante la conciencia como actos de muy desigual valor. La filosofía moral
distingue por eso entre culpas graves y leves, aunque no siempre resulte fácil delimitarlas con
precisión.
Debe considerarse como gravemente culpable toda transgresión consciente y
libre de una exigencia esencial del orden moral natural. Las acciones humanas
quebrantan ese orden por impedir o dificultar notablemente la consecución de alguno de los
fines esenciales de la naturaleza o también por privar a los demás de bienes naturalmente
debidos a la perfección integral, y suponen en todo caso una grave ofensa a Dios, que es el
Autor del orden moral. Ejemplos de actos gravemente culpables son el homicidio, el suicidio,
el uso de la sexualidad no ordenado a la procreación en el seno del matrimonio.
Se consideran levemente culpables las acciones que se apartan un poco del orden a
sus fines naturales, pero sin llegar a quebrantarlo o a hacerlo imposible. Son faltas de ese
tipo las mentiras que no causan un daño notable a los demás, las pequeñas ofensas al prójimo
que no llegan a lesionar su honor o su fama. Pueden ser también levemente culpables actos
cuya materia es grave, pero a los que les falta la plena advertencia o el pleno consentimiento:
dañar la fama de alguien sin darse cuenta o casi sin quererlo, etc.
c)- El mal de pena.
Puede definirse como las privaciones del hombre contrarias a su voluntad y
originadas por alguna culpa: son penas la infelicidad, la cárcel, etc. El mal de pena es
padecido por el sujeto como privación de algo; la culpa, en cambio, es el mal de la acción
libre, la privación de su orden debido al fin. La pena es contraria a la voluntad; la culpa,
por el contrario, es voluntaria.
Con el mal de pena Dios establece el orden roto por el pecado. Aunque la pena
suele tener también funciones preventivas y medicinales, su misión esencial es, el castigo de
la falta. Desde Aristóteles, filósofos como S. Tomás, Leibniz, Kant y Hegel están de acuerdo
en considerar el castigo como una función de la justicia distributiva, que corresponde ejercer
a la autoridad legítima; en el orden moral a Dios, que es el Autor de la naturaleza y de sus
exigencias éticas.
La pena se impone en castigo de un hecho culpable, según la medida impuesta por la
gravedad y condición de la falta cometida. Mediante el mal físico de la pena, que sigue a la
culpa como la sombra al cuerpo, el orden moral hace sentir al delincuente su poder superior,
y mantiene esta superioridad en el ámbito social.
El hombre tiene capacidad de negarse a cumplir libremente las exigencias éticas del
orden divino-natural, pero no puede escapar totalmente a ese orden. A pesar de su pecado,
en él permanece, privándose a sí mismo de los bienes gozados por los que libremente
respetan las leyes éticas, en último término, la felicidad. La pena no es, una sanción arbitraria
e irracional por parte de Dios, sino que es una consecuencia necesaria de la conexión
inseparable entre moralidad y felicidad. Las penas, además, tiene una importante función
medicinal. Ayudan al hombre a recapacitar, a reconstruir la calidad moral de sus actos,
facilitando de esta manera el arrepentimiento.

3- La causa del mal.

No siendo una entidad positiva, sino una privación, el mal no tiene una causa per
se, es decir, una causa que tiende por naturaleza y directamente a su producción. El mal en
cuanto mal, es siempre un efecto inintencionado (accidental) y deficiente.
S.C. G. L III; cap 13: “El mal en cierto modo tiene causa”:“Y por lo dicho puede
demostrarse que, si bien el mal no tiene causa por sí mismo, sin embargo de cualquier mal
debe haber una causa por accidente. porque todo lo que está en algo como en su sujeto es
preciso que tenga alguna causa; pues es causado por los principios del sujeto, o por alguna
causa extrínseca. Y el mal está en el bien como en su sujeto, como se ha demostrado. Luego
es preciso que el mal tenga causa.
Además lo que está en potencia para ambos opuestos no se constituye en el a cto de
alguno de ellos sino por alguna causa; pues ninguna potencia se pone a sí misma en acto.
Mas el mal es privación de lo que es propio de alguno y que éste debe tener; pues por esto se
dice de algo que es mal; está el mal en un sujeto que está en potencia para él y para su
contrario. Por lo tanto es preciso que el mal tenga alguna causa”.
Cap 14: “El mal es causa por accidente”. “Y por las mismas razones aparece que
el mal, aunque no sea causa por sí mismo, es sin embargo causa por accidente. pues si algo
es causa de algo por sí mismo, lo que es accidental en él es causa de aquello por accidente.
como lo blanco que es accidental en el que edifica es causa de la casa por accidente. Mas
todo mal está en algún bien; pues la materia es en cierta manera causa de la forma, y en
cierta manera es a la inversa; y lo mismo ocurre con el agente y el fin; por lo cual no se
sigue un proceso al infinito en las causas y en los causados según las diversas especies de
causas. Luego, el mal es causa por accidente.”
Cap 10: “La causa del mal es el bien”. “Y de lo dicho puede concluirse que el mal
no es causado sino por el bien. Pues si de algún mal fuese causa el mal, sería preciso que el
mismo bien fuese la causa primaria del mal.
Además lo que no es, no es causa de nada. Luego, toda causa debe ser algún ente. y
el mal no es ente alguno, como se ha probado. Luego el mal no puede ser causa de algo. Es
preciso, si un mal es causado por algo, que ese algo que lo causa sea un bien. ... Mas como
el bien y el mal son opuestos, y uno de los opuestos no puede ser causa del otro sino por
accidente, como cuando el frío calienta, se sigue que el bien no puede ser causa activa del
mal sino por accidente. y este accidente en las cosas naturales puede ser por parte del
agente y por parte del efecto.
Por parte del agente como cuando el agente padece un defecto de virtud del cual se
sigue que la acción sea defectuosa y el efecto deficiente; como, cuando la virtud del órgano
de la digestión es débil, se sigue una digestión imperfecta y un humor indigesto, que son
ciertos males de la naturaleza más es accidental al agente, en cuanto agente, el que padezca
defecto de virtud pues no obra en cuanto que le falta virtud, sino en cuanto que tiene algo de
virtud; pues si careciera totalmente de virtud, no obraría en modo alguno”.
Pero el mal de algún modo ha de tener causa, porque es algo real, aunque no sea
nada positivo. “La causa del mal es el bien, pero lo es del modo en que el mal puede tener
causa, es decir, como causa accidental (per accidens).(De Malo, q 1, a 3, c). El mal puede
proceder del bien de dos maneras: a) como simple efecto per accidens; b) como efecto
deficiente. A la vez, hay que tener en cuenta que esta causalidad del mal es distinta en el
orden de la naturaleza y en el orden moral.
a)En el orden de la naturaleza, puede darse como efecto per accidens, lo cual
ocurre cuando el agente, bueno en cuanto tal, causa su efecto propio, que también es bueno, y
al hacerlo priva a un sujeto de la forma contraria a la del efecto producido. Es el caso, de una
medicina que se usa porque su efecto propio es un bien para el enfermo, pero puede suceder
que, por algún factor ajeno al fármaco (alergia, etc), corrompa alguna sustancia necesaria
para el organismo, y así resulte un daño para el cuerpo.
También puede darse como efecto defectuoso de una causa deficiente: se da
cuando la causa no está en buenas condiciones, y por tanto obra mal: una medicina en mal
estado, en lugar de producir su efecto propio, la salud, causa diversos trastornos orgánicos.
b) Causalidad en el orden moral.
La causa del pecado es exclusivamente la voluntad de la criatura. El mal moral se
da como efecto “per accidens” y defectuoso de una causa defectible, que es la libertad
humana. Es efecto “per accidens”, porque la libertad no busca el mal en cuanto tal, sino que
se adhiere al aspecto bueno que todo objeto tiene. Es efecto deficiente, porque la libertad
yerra al obrar, ya que entiende como bien lo que en realidad no es más que un bien
aparente. Pero como enseña Aristóteles, “la ignorancia que preside la elección del agente
no es causa de que su acto sea involuntario; es causa únicamente de su perversidad”(Ética
Lib III, cap 1), pues la ignorancia existente en el pecado es libre: libremente se considera un
aspecto y se omite la consideración eficaz de la oposición de ese acto a la ley moral.
Esto no quiere decir que el sujeto no se dé cuenta de que obra mal. La experiencia
atestigua sobradamente que muchas veces una persona obra dándose cuenta actualmente de
que su acción se opone a la ley moral. Pero este juicio actual sobre la moralidad del acto (el
juicio de la conciencia) es distinto a otro juicio posterior, el juicio de elección, en el que, a
causa de la mala voluntad o de las pasiones desordenadas, puede prevalecer la consideración
de que esa acción, rechazada en acto por la conciencia, es a fin de cuentas conveniente (por
ser agradable, placentera, beneficiosa, etc). Cuando Aristóteles habla de la ignorancia que
preside la elección del pecador, no se refiere al juicio de la conciencia, sino al juicio de
elección propiamente dicho.
La diferencia respecto al mal físico estriba en que el desorden de la acción culpable
es libremente querido, y este hecho no tiene otra causa que el “no” de la voluntad: es
imposible remontarse a una causa ulterior a esta negativa. Existen, sin embargo, factores
internos o externos, que inducen al mal pero que no son nunca su causa eficiente, es lo que
vulgarmente se llaman tentaciones.
Del análisis anterior se desprende que Dios no es causa del mal verdadero, del mal
moral, que por ser fruto de una acción deficiente, de un deagere, no necesita reducirse a una
causa primera. Lo que el pecado tiene de acción y de entidad (la acción del pecado) es
causado por Dios como causa primera; pero lo que tiene de defecto (la privación del orden
debido), procede exclusivamente de la causa segunda deficiente, de la libertad humana.

BIBLIOGRAFÍA: Llano. pág 49-54. De Malo. qq 1 y 2. S C G. Lib III, caps 4-15.

 EL FIN ULTIMO DEL HOMBRE

CAPITULO V
FINALIDAD DE LOS ACTOS LIBRES

1- El fin y la intención en los actos libres

El hombre tiene una naturaleza racional y libre. Como sucede en los demás
vivientes, también en el hombre la naturaleza tiene un aspecto dinámico: es una estructura
esencialmente invariable provista de potencias operativas que requieren ser actualizadas. Pero
en cuanto la naturaleza del hombre está dotada de inteligencia y voluntad, su movimiento
hacia la propia perfección se hace consciente y libre, otorgando una dirección finalista a
toda la actuación de la razón y de la voluntad libre. Lo específico de la persona humana es
obrar consciente y libremente por un fin, predeterminar consciente y libremente los bienes
que ha de conseguir con su propio obrar.
Esto quiere decir que el hombre no actúa ciegamente, sin saber lo que pretende con
su conducta, y que tampoco es llevado al fin por otro sujeto o por el simple instinto, sino que
se dirige a sí mismo hacia el bien. Explica Aristóteles que “todas las artes, todas las
indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras
determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algún bien que deseamos
conseguir; y por esta razón, ha sido exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es
el objeto de todas nuestras aspiraciones”(Ética, L I, cap 1).
¿Qué significa que el hombre siempre obra por un fin?. En primer lugar, fin
equivale a bien, como ya se ha explicado, de modo que moverse por un fin indica que la
voluntad humana busca lo que la razón le propone como bueno, aunque a veces se
equivoque, persiguiendo como bueno algo que no lo es realmente. por esto se dice que el
bien es el objeto formal de la voluntad.
Pero fin debe entenderse también por oposición a medio. La voluntad siempre
ordena lo que actualmente quiere a un bien ulterior y más apreciado. Tomamos una
medicina para recuperar la salud; adquirimos una buena preparación profesional para ser
útiles a los demás . La medicina y la preparación profesional son en este caso medios; la
salud, la ayuda a los demás, son fines.
Acerca del fin último del hombre señala S. Tomás en la Suma Contra Gentiles, L III
cap 1: “Pero las cosas que son producidas por la voluntad del agente, cada una ha sido
ordenada por el agente a algún fin; puesto que el bien y el fin son el objeto propio de la
voluntad; por lo cual es necesario que aquellas cosas que proceden de una voluntad estén
ordenadas a algún fin. Y el fin último de cualquier cosa se consigue mediante su acción, que
debe ser dirigida por aquel que Dio a las cosas los principios por los cuales obran”
Refiriéndose que si bien ordena todas las cosas a sus fines no lo hace de la misma
manera:
“Pues algunas han sido creadas por Dios tales que, teniendo entendimiento, lleven
en si su semejanza y representen su imagen; por lo cual éstas no sólo son dirigidas, sino que
se dirigen a sí mismas según sus propias acciones a su debido fin; y si en su dirección se
someten al régimen divino, también por disposición divina son admitidas a conseguir su
último fin; y son en cambio rechazadas, si en su dirección hubieran procedido de otra
manera”
Se llama intención el acto por el que la voluntad quiere un bien como fin al que se
ordenan otras cosas. Así, se puede estudiar un texto legal con la intención de quererlo mejor
o con la de encontrar el modo de eludir sus disposiciones onerosas. Se denomina elección o
decisión interior el acto por el que la voluntad resuelve hacer algo para conseguir un fin.
Una persona puede decidir no fumar, o hacer deporte periódicamente, con el fin de conservar
la salud. La elección o decisión tiene por objeto algo que el sujeto puede hacer u omitir aquí
y ahora; la intención, en cambio, busca bienes que no puede obtener inmediatamente,
sino a través de una serie de medios.
La intención de un fin es el elemento que confiere inteligibilidad unitaria a la
conducta humana.. Las diversas acciones de una persona tienen en sí mismas un significado
y un valor, pero su sentido más pleno y hondo se entiende desde los ideales que las han
motivado. Existe una gran variedad en los actos concretos, pero los fines perseguidos suelen
ser más permanentes, y por eso el comportamiento del hombre puede tener un sentido estable
y coherente.

2- La moralidad del fin último.

“Fin último es el que se quiere de modo absoluto, y en razón del cual se quieren
las demás cosas”. La finalidad del obrar humano es bastante compleja. Todo hombre intenta
conseguir múltiples fines, que guardan entre sí un orden: una persona procura el oportuno
descanso para poder trabajar mejor, y quiere trabajar mejor para obtener mayores beneficios,
y desea esas ganancias para sacar adelante su familia, consolidar su posición social, etc.; y así
podríamos seguir hasta parar en algo que es querido de modo absoluto. Esto es necesario,
porque no se puede proceder al infinito en la serie de fines relativos, queridos por otro;
de lo contrario, nada haríamos y nada desearíamos, ya que una serie infinita no se puede
recorrer y nadie obra por un fin imposible. Debe haber, pues, un fin último o bien supremo,
que de modo genérico puede llamarse felicidad.
S C G. L. III cap 2: “Todo agente obra por un fin” “Pues en aquellos seres que
manifiestamente obran por un fin, decimos que es el fin aquello a lo cual tiende el ímpetu del
agente; pues cuando alcanza el fin, y cuando no llega a esto se dice que no llega al fin
intentado, ... como se ve en el médico que obra por devolver la salud, y en el hombre que
corre hacia una meta determinada; y no hace diferencia, en cuanto a esto, que quien tiende
al fin lo conozca o no; pues así como el blanco es el fin del arquero, también es el fin del
movimiento de la flecha. ... Es preciso que todo agente al obrar pretenda un fin, que será
unas veces la acción misma, otras algo hecho mediante la acción.
En todos los seres que obran por un fin, decimos que es el último fin aquel más allá
del cual el agente no busca ninguna otra cosa; como la acción del médico va hasta la salud,
y una vez obtenida esta ya no intenta nada ulterior.
En aquellos seres que obran por un fin, todas las cosas intermedias entre el primer
agente y el último fin son fines respectos a las ulteriores y principios activos respecto de las
siguientes. Además, todo agente obra o por naturaleza o por entendimiento. Y de los agentes
por entendimiento no hay duda que obran por un fin; pues obran preconcibiendo en el
entendimiento aquello que consiguen mediante la acción, y es en virtud de tal preconcepción
que obran; pues esto es obrar por entendimiento”
Cap 3: “Todo agente obra por un bien”. “Pues precisamente es manifiesto que
todo agente obra por un fin, porque cualquier agente tiende a algo determinado. Y eso a lo
cual tiende determinadamente el agente debe serle conveniente; pues no tendería a ello sino
en razón de alguna conveniencia con él. Y lo que es conveniente a alguna es bueno para él
luego todo agente obra por un fin.
Además el fin es aquello en lo cual descansa el apetito del agente o del que mueve y
de aquel que es movido. Y pertenece a la razón del bien el que sea término del apetito; pues
el bien es lo que todos apetecen. Luego, toda acción y todo movimiento es por un bien.
Mas el agente por entendimiento no se determina a sí mismo a un fin sino bajo la
razón de bien; pues lo inteligible no mueve sino bajo la razón del bien, que es el objeto de la
voluntad; luego, también el agente por naturaleza no se mueve ni obra por algún fin sino
según que éste es bueno, ya que al agente por naturaleza el fin le es determinado por algún
apetito. Luego todo agente obra por un bien.”
El fin último es único. No es posible que la voluntad humana tienda
simultáneamente a objetos diversos como a fines últimos porque la exigencia de amor
absoluto e incondicionado propia del fin último reclama su exclusividad. La experiencia
muestra que no es posible poner el sentido último de la vida en varias cosas a la vez, pues el
hombre estaría inquieto al ser solicitado de modo tal por objetos diversos. Mientras no se
quiera principalmente una sola cosa, la existencia humana estará como dividida.
El fin último es la causa final primera de todo el obrar humano: es lo que se
quiere en primer lugar; y es por tanto la causa, al menos virtual, de cualquier otra pretensión.
Por eso, la forma de querer el fin condiciona la manera de desear las demás cosas, porque
todo se quiere con relación al fin último. En una palabra, ningún aspecto de la vida es un
verso suelto, ya que toda la conducta del hombre responde siempre al amor de algo único,
que es la causa primera de ese comportamiento.
Es cierto que el simple hecho de proponerse un fin último, o de que una acción sea
apta para conseguirlo, no es sin más algo moralmente bueno; de no ser así, todos los hombres
serían buenos, puesto que siempre obran por un fin último. Pero también es cierto que el fin
último propuesto fundamenta la bondad o malicia de la voluntad que se lo
predetermina. Para comprender bien esto, es preciso comparar los fines que el hombre se
marca libremente con los fines exigidos por la naturaleza humana, tal como son
conocidos por la recta razón.
La naturaleza humana tiene unos fines esenciales, y un fin o perfección última
propia. El hecho de que el hombre siempre actúe por un fin último es la necesaria expresión
consciente de la inclinación natural de la voluntad hacia el bien perfecto y definitivo; si el
hombre persigue un fin último, es porque su voluntad tiende -de por sí- a lograr un bien
supremo e indeclinable. Esta inclinación de la voluntad llega a buen término cuando el
hombre busca libremente el fin último que es propio de su naturaleza; en caso contrario la
tendencia al bien queda frustrada, y toda la vida humana no pasa de ser un esfuerzo inútil.
Dicho de otra manera: el fin último libremente aceptado, y la voluntad que lo busca, son
moralmente buenos cuando ese fin corresponde a lo que naturalmente es conveniente al
hombre; cuando no se da esa correspondencia, son moralmente malos.
De aquí se desprende la necesidad e importancia de conocer concretamente cuál es
el fin último del hombre, el bien supremo correspondiente al hombre en cuanto tal. Ya lo
hacía notar Aristóteles: “Si en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a
un nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse en el infinito y a hacer todos nuestros deseos
perfectamente estériles y vanos (...) ¿no debemos creer que, con relación a la que ha de ser
regla de la vida humana, el conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor
importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado,
estaremos entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber?. (Ética L I, cap 2)
En resumen, el hecho de que los hombres busquen siempre un fin último, manifiesta
la tendencia hacia el bien perfecto que se halla inscrita en lo más íntimo de la libertad
humana, e implica la urgencia de determinar concretamente la naturaleza de ese bien
definitivo. Si el hombre se engaña, buscando como bien supremo algo que no lo es
realmente, malogra sus fuerzas y hace fracasar la inclinación más profunda de su ser.
S.C. G L III cap 17. “Todas las cosas se ordenan a un único fin, que es Dios”.
“Lo que es máximo en cualquier género es causa de todo lo que pertenece a ese género,
como el fuego, que es lo más cálido, es causa del calor en los demás cuerpos. Por lo tanto,
el sumo bien, que es Dios, es causa de la bondad en todos los bienes. Luego, es también
causa de que cualquier fin sea fin, ya que todo lo que es fin, es fin en cuanto es bueno. Y
aquel por el cual todas las cosas tienen alguna cualidad, la tiene en grado mayor. Luego
Dios es en grado máximo fin de todas las cosas.
Al orden de los agentes se sigue el orden en los fines; pues así como el agente
supremo mueve todos los agentes secundarios, así también al fin del agente supremo es
preciso se ordenen todos los fines de los agentes secundarios; pues todo lo que obra el
supremo agente lo obra en razón de su fin Y hace el agente supremo las acciones de todos
los agentes inferiores, moviendo a todos para sus acciones y por consiguiente para sus fines;
de donde se sigue que todas las acciones de los agentes secundarios están ordenadas por el
primer agente hacia su propio fin y el agente primero de todas las cosas es Dios, como se ha
probado. Luego todas las cosas que son hechas, ya por El mismo inmediatamente, ya
mediante las causas segundas, se ordenan a Dios como a su fin. Y todos los entes son tales,
pues nada puede haber que no haya recibido de El la existencia. Luego, todas las cosas se
ordenan a Dios como a su fin.”

BIBLIOGRAFÍA: Luño 59-62. Ética, L I. Suma C. G. L III caps 1-3.

 CAPITULO VI
FIN ULTIMO DEL HOMBRE Y FELICIDAD

1- Conocimiento del fin último natural

Tratamos ahora del fin último natural, es decir, del fin último proporcionado a la
naturaleza humana, y que corresponde al hombre en cuanto hombre. Para saber cuál es
nuestro fin natural existen dos vías. Una descendente, que se fija en la finalidad de la acción
creadora de Dios, para conocer sobre esa base la finalidad de los seres creados. La segunda
podría denominarse vía ascendente; parte del estudio de la naturaleza humana para llegar al
término del movimiento y del dinamismo que lleva impreso en sus entrañas.
Los dos métodos conducen a la misma conclusión. Por una parte, como el fin es la
primera de las causas, las características de la naturaleza humana son determinadas por
el fin que Dios asigna al hombre; nuestra naturaleza, en definitiva, no es más que la
participación ontológica y la ejecución de la ordenación teleológica que existe en la mente
divina: si tenemos esta naturaleza, es porque Dios nos ha concebido así y nos ha destinado a
un fin concreto. Naturaleza y fin están íntimamente relacionados: el fin precede lógicamente
a la naturaleza, es su razón y su causa, por eso, no se puede comprender la naturaleza sin el
fin: todo ente ha sido creado por Dios para algo, y en orden a ese fin ha sido dotado de unas
características precisas. Desde esta perspectiva se entiende bien el motivo de que el hombre
posea una inteligencia y una voluntad libre: porque Dios lo ha pensado para una finalidad
diferente a la de las demás criaturas materiales.
Por la misma razón, la naturaleza humana expresa el fin para el que ha sido
esencialmente creada: analizando sus potencias e inclinaciones, se puede llegar a conocer su
intrínseca finalidad
El segundo - que parte de la naturaleza- presenta la vida moral como
perfeccionamiento de la persona humana, en cuanto tal, y sale al paso de los errores del
nominalismo. El primero, comenzado por el fin de la Creación, pone de relieve que la
conducta moral no es sólo autoperfeccionamiento, sino que implica también un destino fijado
por Dios, una llamada divina; se evita así la tentación del racionalismo, que pone la
perfección de la naturaleza racional como origen y fundamento y fin último del orden y de la
obligación moral.

2- Vía descendente: el fin de la Creación.

Para saber cuál es el fin último de la Creación, hay que tener en cuenta dos ideas que
nos proporciona la Metafísica: a) Dios es el Ser Subsistente, infinitamente perfecto; b) el fin,
genéricamente considerado, es el fin por cuya consecución se mueve el agente. De aquí
podemos concluir que el fin de la acción creadora es el mismo Dios, pues Dios no puede
buscar nada que esté fuera de El mismo: todo lo posee en Si mismo, porque es infinitamente
perfecto.
Se dice por eso que el fin de la Creación y de todas las criaturas es la gloria de
Dios, pero no en el sentido de que Dios adquiera mediante las criaturas una gloria que no
tiene, sino en cuanto que hace partícipes a las criaturas de la gloria que El posee en grado
perfecto e infinito. Gloria significa conocimiento con alabanza -clara cum laude noticia- ;
glorificamos a alguien cuando conocemos y alabamos sus perfecciones. Dios es en sí mismo
glorioso y feliz, pues conoce y ama del modo más eminente la infinita perfección de su
divina naturaleza. Y además, destina a las criaturas a participar, cada una según su
naturaleza, de esa gloria.
Los entes irracionales se limitan a tributar a Dios una gloria objetiva, a mostrar
en sí mismos la perfección y la bondad de Dios. El conjunto de los entes, con sus diversas y
variadas perfecciones, constituyen como una inmensa exposición en la que se manifiestan y
brillan la sabiduría y el poder de su Autor. El universo entero es una revelación o expresión
-natural y no necesaria- de la belleza infinita del Ser divino.
Las criaturas racionales también dan gloria objetiva a Dios, en cuanto son parte del
universo. Pero además pueden tributarle gloria formal mediante el conocimiento y el amor.
En primer lugar, son capaces de conocer a Dios como Autor del mundo, y de alabarlo por
ello. Y por otra parte - y esto es lo más importante- pueden conocer y amar a Dios en sí
mismo, admirando y amando la Bondad y la Perfección divinas. Por esto decimos que el fin
último propio del hombre es dar gloria a Dios por el conocimiento y el amor. El destino
último de la persona humana, y su mayor obligación moral, es llegar al máximo
conocimiento y amor de Dios que le sea posible; y en esto radica también la suprema
perfección y felicidad del hombre.
Sabemos por la Fe que el hombre ha sido elevado gratuitamente a un orden
superior al que corresponde nuestra naturaleza. En cuanto miembro de ese nuevo orden
en el que Dios lo ha constituido, el hombre tiene un fin último sobrenatural, cuyo estudio
forma parte de la Teología. Aquí nos basta con señalar que ese nuevo fin consiste en una
unión con Dios, mediante el conocimiento y el amor, mucho más perfecta e íntima que la
natural.
El fin sobrenatural asume y eleva el natural, sin suprimirlo la ordenación natural
hacia Dios es llevada a un orden superior, siendo asumida en toda su plenitud. Pero el orden
natural no es eliminado: existe, es real, y permanece como medida intrínseca de los actos
humanos, indicando su bondad o maldad natural y midiendo su plenitud humana
(conformidad o disconformidad respecto al orden intrínseco de la naturaleza). Según lo que
hemos estudiado sobre el fin último natural, es incorrecto considerar la ordenación a Dios
como exclusiva del orden sobrenatural: la vida humana temporal, individual y social, está
intrínsecamente ordenada a Dios.
El orden sobrenatural conserva los preceptos de la ley natural. Ciertamente la
moral cristiana comporta algunas exigencias nuevas, como consecuencia de la llamada
universal a la santidad, pero conserva también las exigencias de la ley natural, que son un
orden a Dios que ahora se potencia y eleva. No puede decirse, por ejemplo, que la unidad del
matrimonio, el respeto a la vida, la necesidad de ordenar a Dios la vida social, etc, sean
exigencias exclusivas de la moral sobrenatural.
La ordenación natural a Dios no exige la elevación. La unión con Dios que
constituye el fin natural llega hasta donde alcanzan las fuerzas de la criatura; no incluye, por
tanto, la participación en la vida íntima de Dios por la visión beatífica, que trasciende toda
naturaleza creada y, cuya existencia sólo conocemos por la Fe sobrenatural.
Como el fin y la inclinación al fin están proporcionados entre sí, el anhelo natural
de ver a Dios no es el deseo de la visión beatífica; esta última inclinación es ya
sobrenatural, y presupone la fe. Por el contrario el deseo natural de ver a Dios consiste en
querer verle tal como puede ser visto por la criatura. Este deseo natural de ver a Dios
puede ser saciado con el conocimiento natural; no significa un ansia de comprehensión
total de Dios, que tampoco se da en la visión beatífica.
Aunque la naturaleza no lleve de por sí al orden sobrenatural, el hombre tiene una
aptitud pasiva para la elevación (es capaz de la gracia), que se llama potencia obediencial.
Esta aptitud se basa en la universalidad del objeto de las potencias espirituales, entendimiento
y voluntad, por las que el hombre puede conocer y amar a Dios; por eso puede hacerlo de un
modo más algo, si Dios le concede ese don gratuito.
3- Fin último y bienes terrenos.
Algunos filósofos, como Marx, han pensado que la noción de fin último impediría al
hombre valorar rectamente y empeñarse con seriedad en las cosas de este mundo: afirman
que la idea de dios y de un fin supra terreno hace que los hombres se despreocupen de
ordenar justamente la vida social. Con ese argumento, Marx pretende justificar la necesidad
de olvidarse de Dios para comprometerse verdaderamente en la realización de una sociedad
justa.
Estas acusaciones contra la religión no responden a la realidad: están ancladas en
una concepción materialista y atea de la vida. Aunque sólo Dios es el fin último del
hombre, las cosas creadas no son despreciables ni carecen de valor: la singular relevancia
que tiene el fin ultimo en la vida moral no quiere decir que los bienes de la tierra no sean
verdaderos bienes. La bondad de las cosas es capaz de atraer a la voluntad humana, que
advierte en ellas un auténtico valor, algo que merece la pena conseguir. Vemos bienes
honestos, amables en sí mismos. El fin último no es el único bien honesto, aunque sólo él
es querido de modo absoluto; es bueno, por ejemplo, que el padre de familia se mueva por
el bienestar de los suyos, que el trabajador se preocupe por aumentar sus ganancias y
disfrutar del oportuno descanso, etc, porque todo es necesario para alcanzar el fin último.
La bondad de las cosas creadas no se opone a la bondad del fin último, sino que
la realza, al igual que la eficiencia de las causas segundas pone aún más de manifiesto el
poder de Dios, que es la Causa primera. Dios, como causa final, muestra con mayor claridad
que es el Bien Supremo al conferir a las criaturas una bondad real capaz de atraer a la
voluntad, haciendo de ellas verdaderos fines. Las criaturas no alejan de Dios; sólo su mal
uso se opone al querer del último fin.
Por otra parte, el fin último lleva a querer ordenadamente a todas las criaturas,
según su naturaleza y sus fines connaturales e inmediatos. El amor del fin lleva a respetar
las cosas y sus fines, a emplearla para lo que son, a configurarlas de acuerdo a sus finalidades
esenciales. Depende de ello la misma consecución del fin último. La vida moral no se limita
por tanto a actos que tienen como objeto inmediato el fin último. Esos actos son desde luego
muy importantes. Pero presuponen el ejercicio de las virtudes morales, que garantizan el
equilibrio y recto desarrollo de la vida individual y social del hombre: la fortaleza, la
templanza, la justicia. Nadie puede descuidar la justicia o la templanza por pensar sólo en su
fin último, porque todos saben que esas virtudes son condición indispensable para alcanzar el
bien supremo y definitivo.

4- Vía ascendente: la felicidad propia de la naturaleza humana.

La inclinación natural del hombre al bien definitivo, que antes vimos reflejada en la
estructura finalista de la actividad libre, aparece como el deseo natural de ser feliz. Cuando
se habla de que todo hombre obra por un fin último, y de que todos quieren ser felices, se
hace referencia a una misma realidad.
 Aristóteles distinguía perfectamente entre felicidad y placer. El placer es una
satisfacción pasajera, originada por la posesión de un bien particular. La felicidad es la
obtención estable y perpetua del bien totalmente perfecto, amable por sí mismo, que
sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y colma todos sus deseos. Felicidad
equivale a conseguir el fin último y perfecto, después del cual no queda nada por desear ni
alcanzar. La felicidad es la última perfección del hombre.
Para determinar concretamente la naturaleza y el objeto de la felicidad humana, es
necesario examinar el sujeto para el que la felicidad es plenitud o acabamiento: cuál es su
constitución natural, cuáles son sus operaciones específicas. Aristóteles responde a esta
cuestión. Vivir -afirma- es una función común al hombre y a las plantas; la sensibilidad es
poseída también por los animales; por lo que deberá concluirse que lo propio del hombre
“será el acto del alma conforme a la razón, o por lo menos el acto del alma que no puede
realizarse sin razón.” (Ética L I cap 7).
Las operaciones específicamente humanas son el conocimiento y el amor, y por eso
la felicidad consistirá en la máxima perfección de esas actividades: el conocimiento del
objeto máximamente inteligible y el amor de lo máximamente bueno y amable. S.
Tomás explica que la felicidad humana consiste en la contemplación de Dios, que es la
Verdad suma y altísima, a la que sigue un amor y un gozo perfectísimo de Dios como
sumo y supremo Bien. Ningún bien finito - riquezas, placer, honores, salud, fortaleza
corporal- puede ser el objeto de la felicidad humana, porque son incapaces de saciar las
tendencias principales y más propias del hombre.
Vemos así que el fin último y la felicidad coinciden. Son como las dos caras de una
misma moneda. La gloria de Dios conlleva la felicidad de los que le glorifican, y la felicidad
de los hombres consiste en dar gloria a Dios por el conocimiento y el amor. “Nuestro fin es
Dios. Hacia El tiende nuestro afecto de una doble manera: en cuanto queremos la gloria de
Dios, y en cuanto aspiramos a gozar de ella. El primer aspecto pertenece al amor con que
amamos a Dios en sí mismo; el segundo, al amor con que nos queremos a nosotros mismos
en Dios.” (S. Th. II-II q. 8.a.3, a 9. c)

5- Felicidad natural y sobrenatural

El objeto de la felicidad humana es Dios. Pero ¿puede el hombre llegar a ser
plenamente feliz?; ¿Dónde y cómo?
La felicidad perfecta no se da en esta vida. Para que la felicidad humana sea
definitiva y colme todos los anhelos del hombre, es preciso un conocimiento y amor de Dios
perfectos e interminables, de modo que no quede nada por desear y que el temor de perderlos
no ensombrezca la dicha de su posesión. Esta situación no se da en la vida presente. en ella
tenemos un conocimiento de Dios imperfecto y amisible, que además no nos libra de los
males y penalidades que nos aquejan. Es más, muchas veces parece que los malos, los que
viven de espaldas a Dios, tienen más fortuna y dicha que los buenos.
Sin embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aquí ya podemos
conocer y amar a dios. Esa felicidad será tanto mayor cuanto más pleno y continuado sea
nuestro conocimiento y amor de Dios, y cuanto más informes nuestras acciones.
a). La felicidad natural
La felicidad perfecta correspondiente a la naturaleza humana consiste en un
conocimiento y amor natural muy perfecto de Dios, cuando el alma se separe del
cuerpo. Aunque no sea fácil determinar con exactitud la naturaleza de se estado, se puede
decir que el alma bienaventurada tendría un perfecto conocimiento natural de Dios, que la
saciaría por completo. Sería también una conocimiento de Dios por analogía -no intuitivo,
como la visión beatífica- pero más perfecto que el de esta vida. El objeto formal del
entendimiento del alma separada es su misma substancia espiritual, directamente intuida, sin
intervención de especies abstraídas de lo sensible: a través de su propia naturaleza espiritual
el alma contempla la Suma Bondad de Dios, de modo más elevado que a través de las
sustancias materiales.
La condenación natural consistiría en la privación definitiva de ese
conocimiento y amor de Dios. Por la distorsión y fealdad causada por los pecados, el alma
no puede lograr a través de sí misma -tomando su sustancia como medio analógico de
conocimiento- ese conocimiento perfecto de Dios, y por eso sufre eternamente.
La perpetuidad de ambos estados radica en la inmortalidad del alma y en la
inmovilidad de su voluntad, que después de la separación del cuerpo no puede pasar del
bien al mal ni viceversa.
b). La felicidad sobrenatural
Consiste en una posesión espiritual perfectísima de Dios, a la que sigue un amor
y un gozo que aquietan totalmente la voluntad, muy por encima de las exigencias
naturales. Baste añadir aquí que ese conocimiento sobrenatural de Dios es intuitivo, cara a
cara, y por eso se llama visión beatífica. Tal conocimiento se hace posible por una ayuda
sobrenatural de Dios, que suele denominarse lumen gloriae.
Por la elevación al orden sobrenatural, el hombre tiene de hecho un único fin
efectivo, que es la felicidad sobrenatural. Sin embargo, es inexacto decir que la felicidad
natural sea irreal o inexistente, pues es real la ordenación de la naturaleza humana a su fin
propio y adecuado, asequible a sus fuerzas, aunque de hecho esté asumido en la felicidad
sobrenatural. Se entiende así que el orden de la gracia es verdaderamente sobrenatural y
gratuito, pues se asienta sobre un orden natural completo en todas sus exigencias.
Para concluir señalamos que es moralmente lícito desear la felicidad y que el deseo
de felicidad debe animar nuestras acciones concretas, sin que ello se signo de amor egoísta.
El ideal no es el propuesto por Kant, que el hombre bueno debería moverse por el amor a
Dios y el de los demás, o al menos por respeto a su propia dignidad moral. Eso significa
separar completamente moralidad y felicidad.
El objeto de esa felicidad no es un bien de orden sensible, sino un bien propio y
exclusivo de los entes dotados de conocimiento intelectual y amor espiritual. La felicidad
está unida a la razón y a la voluntad, pero no a la sensibilidad. Por otra parte, la felicidad
humana está lejos de ser algo indeterminado.
Por último, debemos notar que sólo la felicidad entendida en abstracto es objeto
necesario de la inclinación natural. El hombre quiere por naturaleza ser feliz, pero la
naturaleza no le dice en qué consiste concretamente su felicidad. El conocimiento y el amor
de la verdadera felicidad es ya una tarea plenamente moral, y no una necesidad natural. Para
quien llega a un conocimiento exacto del objeto de la felicidad humana, es evidente que sólo
podrá alcanzarlo amando a Dios como Sumo Bien y Fin último.
 BIBLIOGRAFÍA. Llano. pág 65-77. S. C .G. L III, caps 17-25-63. I-II qq 2-5.

EL ORDEN MORAL

CAPITULO VII
LEY ETERNA - LEY MORAL- LEY NATURAL

1- Noción de Ley y de Ley Moral

El hombre actúa siempre por un fin y de acuerdo a unas reglas: un juego, un arte o
una técnica tienen unas normas, que el hombre ha de seguir para obtener el fin al que se
dirige ese sector de su actividad.
Las reglas con que el hombre ordena sus actos vienen dictadas por la razón. La
explicación de este hecho es que ordenar exige conocer: el hombre puede ordenar su
conducta porque conoce el fin intentado y la proporción al fin de sus actos. El poeta, por
ejemplo, prevé el mal efecto de la repetición de una misma palabra y evita hacerlo.
Pero como el hombre vive en sociedad, muchas veces busca bienes comunes para
toda la colectividad, o al menos para una parte de ella, y los busca con la ayuda de los demás.
En estos casos, ya no bastan las previsiones de la razón de cada uno, sino que es necesaria
una ordenación racional que coordine las operaciones de todos en vista del bien común.
Así, por ejemplo, para andar en automóvil por la ciudad no basta la disciplina que cada
conductor impone a sus actos, sino que es menester una regulación objetiva que concierte
entre sí los actos de los diversos conductores (se circula por la derecha, etc).
Este cúmulo de normas objetivas es establecido por la autoridad. Las leyes sólo
pueden ser promulgadas por quien tiene una visión de conjunto del bien común y de los
intereses y operaciones de los diversos individuos, unida a la capacidad de imponer y dar a
conocer esas disposiciones legales. Surgen así las leyes de tráfico, las que regulan la caza y la
pesca, los reglamentos deportivos, etc, que son ordenaciones racionales que se suman a lo
que la razón de cada uno prescribe para conducir bien, pescar con éxito, jugar bien al fútbol,
etc.
Si condensamos en una definición los elementos que hemos descrito, podemos decir
que “ la ley es una ordenación de la razón dirigida al bien común y promulgada por quien
tiene a su cargo una comunidad”.
Definición de Ley moral: “La ley moral es la norma que regula y mide los actos
humanos en orden al fin último”.
La ley moral regula las acciones en orden al fin propio de la actividad moral,
que es el fin último del hombre, de modo semejante a como la preceptiva literaria ordena los
actos en orden a la belleza de la expresión escrita, y las leyes de tráfico buscan la seguridad
de automovilistas y peatones.
Por eso, la ley moral mide la bondad o malicia de los actos morales, del mismo
modo que las leyes de tráfico permiten conocer la adecuación o inadecuación de los actos del
automovilista con la seguridad propia y ajena.
Considerando los diversos elementos comunes a toda ley, podemos ver las
características propias de la ley moral. Es una ordenación de la razón: ordenar es disponer
los diversos actos en función de un fin, y esto es propio de la razón, que conoce ese fin, la
naturaleza de los actos, y su proporción respecto al fin intentado, ya se trate de algún fin
particular o del fin último del hombre (ley moral).
Dirigida al bien común: la ley moral ordena la actividad humana hacia Dios, fin
último común de todas las criaturas. Como el hombre forma parte de la sociedad y del
universo, y ha de dirigirse a Dios en estrecha vinculación con los demás hombres, la ley
moral le ordena también respecto al bien común interno de los órdenes a que pertenece
(sociedad) y universo principalmente), dirigiendo esos mismos órdenes hacia Dios.
Promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad: el hombre puede
establecer por sí mismo el orden a los fines que están bajo su potestad, y lo mismo hace la
sociedad. Pero la ordenación a Dios, aunque ha de ser cumplida libremente, es algo natural,
que está inscrito en el mismo ser que el hombre recibe de Dios por Creación, y por eso tiene
a Dios por autor. Como sólo Dios es Creador y Dueño absoluto de las cosas, asimismo sólo
El es gobernador de los hombres y del universo entero, otorgando a cada ente su naturaleza y
fin propio, y conduciéndole eficazmente hace El. Dios es por eso el Autor supremo de la
ley moral. Esto no impide que Dios haya querido asociar a la criatura espiritual a su
gobierno, instituyendo entre los hombres una verdadera autoridad, aunque participada, que
puede promulgar leyes.

2- La ley eterna: principio del orden moral.

Definición: “La ley Eterna es el plan por el que la divina Sabiduría ordena y
dirige todos los actos y movimientos”.(S.Th. I-II q. 93. A 1.)
Como el artista tiene un modelo, y el gobernante humano dirige a los súbditos de
acuerdo a un plan, que llamamos ley, la Sabiduría de Dios tiene razón de ejemplar en cuanto
es creadora, y tiene razón de la Ley Eterna en cuanto ordena y mueve todas las cosas a su
debido fin.
Se llama Ley Eterna porque no es concebida por Dios en el tiempo, sino desde la
eternidad, ya que es la misma Sabiduría divina en cuanto principio de su supremo gobierno;
es el sempiterno plan del gobierno divino.
La Ley Eterna alcanza a todo lo que existe, incluso a lo más singular y mínimo,
pues la ordenación del agente llega hasta donde se extiende su poder, y Dios es causa de todo
el ser. El ente está ordenado por Dios y hacia Dios en su mismo ser, en su misma
singularidad; de ahí que todas las cosas estén sometidas a la Ley Eterna en la medida exacta
en que son: lo real, en su realidad singular.
La totalidad del alcance de la Ley Eterna no impide la eficiencia de las causas
segundas ni un auténtico gobierno humano. Para entenderlo mejor, hay que distinguir la Ley
Eterna de la Providencia y del Gobierno divino, según nuestro modo de entender.
La ley eterna es el principio de la providencia, y contiene la regulación del
mundo creado y de los infinitos mundos creables por Dios. Esta Ley es exclusiva de la
Sabiduría divina, y ninguna criatura puede conocerla en sí misma, sino sólo en cuanto es
manifestada por el orden de las criaturas.
La Providencia comprende el plan del orden de las cosas creadas, que también es
exclusivo de Dios. El Gobierno divino es la ejecución del plan de la Providencia, que Dios
realiza ordinariamente con la cooperación de las criaturas. Dios ha querido gobernar unas
cosas por medio de otras no por defecto de poder, sino para difundir su bondad en mayor
medida: así comunica a las criaturas la capacidad de hacer buenos a los demás, ayudándoles
a conseguir su fin.
Toda ordenación existente en el universo es ley en la medida en que se deriva
del orden de la Ley Eterna. Esta es el fundamento de la actividad ordenadora del Creador y
supremo Gobernante y contiene en sí todos los órdenes inferiores, todas las criaturas y todos
sus movimientos, de manera que no puede haber ordenamiento alguno al margen de ella.
La ley eterna es participada por las criaturas en el mismo grado en que participan del
ser según una determinada naturaleza. Así fundamenta tanto el orden físico y el biológico,
como el de las criaturas espirituales, donde es el fundamento último y objetivo de todo el
orden moral. La bondad o malicia de las acciones libres se mide en última instancia por su
adecuación a la ley eterna, de cuya fuerza participan las demás. Es, pues, la norma suprema,
universal e inmutable de la vida humana.

3- La Ley Natural: propiedades y contenido.

Definición: “La ley natural es la participación de la Ley Eterna en la criatura
racional” (S.Th, I-II. q. 91, a 2. c).
Acabamos de ver que la Ley Eterna es participada intrínsecamente. No está sólo
en la mente de Dios; se encuentra también ontológicamente plasmada en la naturaleza de
cada ente, como un conjunto de inclinaciones hacia determinados actos y fines.
El modo superior de participación en la Ley Eterna propio del hombre se llama
ley moral natural, o simplemente ley natural. De acuerdo a la naturaleza espiritual y libre
del hombre, el orden de la Ley Eterna se encuentra en él no sólo como en un sujeto regulado
y medido pasivamente, sino también como en un sujeto que es capaz de gobernarse a sí
mismo. Posee ese orden formalmente como ley moral, como ordenación racional que debe
cumplir libremente.
Concretamente la ley natural se plasma:
a- en una ordenación de la naturaleza hacia los bienes necesarios para el
perfeccionamiento integral de la persona, es decir, para la consecución de su finalidad
última. Esa ordenación da lugar a las diferentes tendencias o inclinaciones naturales: la
inclinación básica de la voluntad al bien en general, el instinto de conservación, la
sociabilidad, el afán de conocer la verdad, etc.
b- en una luz de la inteligencia por la que se juzga fácilmente tanto sobre los
principios supremos del orden moral como sobre el modo justo y recto de satisfacer las
inclinaciones de la naturaleza. La ley natural se concreta así en una serie de normas de la
recta razón que orientan moralmente el ejercicio de la libertad.
Los preceptos fundamentales del orden moral natural están impresos en la
inteligencia y el corazón de todo hombre. Hay una tendencia instintiva a valorar lo recto y
a rechazar lo deshonesto.
Propiedades.
La ley natural es universal e inmutable. Es una ordenación intrínseca de la
naturaleza humana, que es común a todos y esencialmente inalterable. Por eso es universal,
se extiende a todos los hombres, para siempre, en todas sus circunstancias y sobre todos sus
actos singulares. Y es inmutable, pues los hombres ni la crean, ni la inventan, ni pueden
cambiarla, ya que tampoco dan origen a la naturaleza. Se limitan a conocerla, descubriendo
sus rasgos esenciales en el orden inexorable puesto por Dios en nosotros y en el universo
De estas propiedades se sigue una amplia gama de consecuencias:
a- los cambios históricos, sociales, tecnológicos, etc, no afectan a la esencia de la ley
natural: son simplemente, el maraco accidental de la vida moral del hombre, y pueden ser
ocasión un progreso en el conocimiento de algunas de sus determinaciones particulares, que
con frecuencia se plantean en nuevas circunstancias en las que hay que vivir el mismo
precepto.
b- el contenido de la ley natural no depende de lo que hace la mayoría, sino de lo
que debe hacerse, según la recta razón, que conoce sin error las exigencias morales de
nuestra naturaleza.
c- su vigor no deriva de promulgación humana alguna, sino de la autoridad de Dios,
que es el Creador de la naturaleza.
d- ninguna criatura ni circunstancia puede cambiarla, ni aumentar o disminuir su
obligatoriedad: la ley natural no admite dispensa.
e- la ley natural es norma moral para todo hombre en cuanto que es hombre, y no
por tener una determinada fe religiosa o unas particulares convicciones políticas.
Contenido
La ley natural contiene todos los bienes y fines esenciales que el hombre debe
conseguir y respetar para lograr su perfeccionamiento integral y alcanzar su finalidad
última. Esos fines y bienes fundamentan los preceptos morales que regulan la totalidad de
los actos del hombre, y que fueron resumidos por Dios en el Decálogo.
Todo orden moral natural descansa sobre un primer principio universal: hay
que hacer el bien y evitar el mal. Este principio se deriva inmediatamente de la noción de
bien, que es la noción primera y básica de la inteligencia práctica, así como la de ente es la
primera en el orden especulativo. Como en los primeros principios especulativos está
contenida toda la metafísica, el primer principio moral contiene implícitamente todos los
deberes éticos: su fuerza obligatoria se extiende a todo lo que es visto como bueno y como
malo. Y como ya sabemos que los bienes y los males humanos se dicen tales en relación a la
naturaleza, los restantes principios morales surgen de la conjugación de ese primer
principio con el conocimiento de las inclinaciones de la naturaleza y de sus exigencias y
relaciones esenciales.
La ley natural es la expresión de las finalidades esenciales de la naturaleza.
Preceptúa el respeto del orden esencial de las inclinaciones naturales, y de los deberes y
derechos que de ellas se derivan. Veamos algunos ejemplos:
a) El hombre tiene, como todos los seres vivos, una fuerte tendencia a conservar y
fomentar la vida. Acciones como el suicidio, el homicidio, la mutilación, el uso de drogas y
de estupefacientes, así como la negligencia en procurar lo necesario para la vida corporal y
espiritual, son contrarias a la ley natural.
b) La tendencia sexual mira no a la conservación del individuo sino a la
perpetuación de la especie humana, que comprende la procreación y la debida educación
humana y moral de los hijos; por eso, todo uso de la sexualidad no ordenado a la transmisión
de la vida en el seno de la familia lesiona esencialmente a la ley natural y es por ello
intrínsecamente malo.
c) El hombre experimenta también una acusada tendencia social, porque su
perfeccionamiento sólo es posible en la sociedad, mediante la ayuda de los demás. Es
naturalmente obligatorio todo lo necesario para que la sociedad exista y cumpla sus fines: el
respeto de la justicia, la obediencia a las autoridades legítimas, la veracidad, contribuir en la
medida de las propias posibilidades a que la vida social sea una ayuda efectiva para la
consecución de los demás fines esenciales, etc.
d) Las tendencia más específicamente humana es la que tiene por objeto a Dios. Esta
inclinación, que se expresa en el deseo natural de ser feliz, fundamenta el deber ético de
conocer y amar a Dios, de darle el culto debido y de evitar todo lo que puede ofenderle y
apartarnos de El. El deber de conocer y amar a Dios es el más importante de la ley
natural, y la razón última de todos los demás. Es expresión de la tendencia básica de la
naturaleza hacia su perfección plena y definitiva, y contiene la razón de la obligatoriedad de
los fines parciales y no últimos. De la ley natural surge una obligación moral absoluta en
cuanto que es también una ley divina en un doble sentido: tiene a Dios como autor y tiene a
Dios como fin.

4- El conocimiento de la Ley Natural

La ley moral puede ser conocida naturalmente por todos los hombres. El
conocimiento moral natural se adecua al modo general de proceder de nuestro conocimiento:
a partir de la experiencia ordinaria se llega a unos primeros principios y después a sus
aplicaciones concretas. Así, como el ente es lo primero que aprehende la inteligencia en su
vertiente especulativa, el bien -la bondad real de las cosas- es lo que primeramente conoce el
entendimiento en su función práctica. Del conocimiento del bien se sigue un primer principio
evidente: hay que hacer el bien y evitar el mal.
Tenemos un hábito natural de los primeros principios morales. Los principales
preceptos de la ley moral los conocemos naturalmente por el hábito de la sindéresis, luz
inextinguible que nos impulsa a aprehender los bienes reales como fines que se deben
conseguir, y los males como algo que hay que evitar: es un principio permanente e inmutable
de rectitud. La sindéresis es un hábito del intelecto, operativo y natural, pero no un conjunto
de ideas innatas. Procede en parte de la naturaleza y en parte de la experiencia: es como una
disposición natural para juzgar con acierto sobre la bondad y obligatoriedad de las cosas
conocidas, que no podría actuarse sin una previa experiencia de las cosas y de nuestras
naturaleza.
El conocimiento natural se extiende a toda la ley moral de la naturaleza. No se
limita a los principios primeros y más generales de la ley moral, sino que se extiende a todas
sus aplicaciones. Esto no quiere decir que todos los preceptos se alcancen de modo
inmediato: conocimiento natural significa conocimiento al que naturalmente somos llevados,
y que podemos adquirir con facilidad según la naturaleza de cada precepto, unas veces de
modo más inmediato, y otras mediante el discurso racional. Así, todo hombre rectamente
dispuesto puede llegar a conocer los preceptos de la ley moral, y a saber en todas las
situaciones de su vida lo que la ley natural preceptúa.
La experiencia corrobora que ninguna persona con rectas disposiciones carece
del conocimiento moral necesario para su conducta. Quien se empeña sinceramente en
conocer los mandatos de la ley moral, saliendo al encuentro de la norma con la rectitud de su
vida, resuelve rectamente lo que se ha de hacer en cada caso particular.
El conocimiento de los deberes éticos naturales.
El conocimiento se da por la unión del sentido moral natural (sindéresis) con el
conocimiento de la naturaleza humana y sus exigencias. La ley moral es una ley natural y
una ley de la razón. La ley natural es formalmente moral en cuanto conjunto de preceptos
dictados por la recta razón como regla que vincula nuestra libre autodeterminación. Entre
estos preceptos, hay unos primeros y más generales (haz el bien y evita el mal, da a cada uno
lo suyo) que son captados de modo más inmediato e intuitivo, y hay otros más complejos y
concretos, que la razón formula leyendo las exigencias esenciales de la naturaleza.
La ley moral no es así ni una ley puramente biológica ni un puro esquema apriórico
de la razón: no es sólo una ley al estilo de las leyes físicas o químicas, ni tampoco una norma
trazada por la razón con independencia del orden del ser y del perfeccionamiento de la
naturaleza humana.
Sin embargo no hay que dejar de tener en cuenta la influencia de las disposiciones
morales en el conocimiento de la ley natural. El conocimiento moral está fuertemente
influenciado por el orden o desorden de la libertad humana con respecto a sus fines
naturales. La voluntad mueve al intelecto al fin que quiere, y por eso es necesario que la
recta vida moral consolide la idoneidad para conocer la ley natural. Se explica así que los
hombres rectos la conozcan con mayor amplitud e intensidad.
La vida moral desordenada es expresión de una voluntad que libremente decide
apartarse del bien, y lleva necesariamente a un oscurecimiento de las verdades que hacen
referencia al fin último y, por eso, a las de la ley moral, que manifiestan la relación del acto
humano a Dios. La persistencia en la mala conducta tiende a obnubilar el conocimiento
prudencial pues cuando no se quiere rectificar el desorden de una acción singular, una y otra
vez, la voluntad inclina a la prudencia a que juzgue sin atender a la ley moral.
Si la voluntad persiste en esta conducta, sobreviene un afán de justificar las malas
acciones a nivel de conocimiento universal. De esta forma, el hombre puede corromper la
misma ciencia moral, convirtiéndose en autor de una nueva norma que, en realidad, es un
proyecto subjetivo de autojustificación extensible a toda su vida.
La corrupción del conocimiento moral debida al pecado puede extenderse de algún
modo hasta los primeros principios morales. La sindéresis puede perder su fuerza de
orientación, haciendose menos operativa en las elecciones particulares, aunque propiamente
no pueda extinguirse en cuanto conocimiento universal: nadie puede juzgar de modo absoluto
y general que hay que hacer el mal y evitar el bien.
De lo dicho hasta aquí se desprende que el oscurecimiento de la ley moral no es
algo natural, sino que es debido al desorden de la voluntad. Aunque el influjo del
ambiente, la educación, la difusión del error, etc, pueden contribuir a ese oscurecimiento,
disminuyendo a veces la culpabilidad, nadie puede excusarse de pecado por ignorar los
primeros principios de la ley natural. Respecto a la posibilidad de ignorar sin culpa sus
aplicaciones o conclusiones más inmediatas -concretamente, los preceptos del Decálogo-,no
hay una opinión unánimemente aceptada. La tesis más común y más conforme a las
experiencias es la que afirma que estos preceptos, en circunstancias particulares, pueden
ignorarse sin culpa, al menos por un tiempo, pero no durante toda la vida.
Puede darse, en cambio, un desconocimiento inculpable de aplicaciones remotas de
la ley natural a problemas complejos o de reciente aparición, o en materias no ligadas
esencial y directamente a los fines de las tendencias fundamentales de la naturaleza humana.

BIBLIOGRAFÍA: Luño. pág 81-98. S.Th I-II qq 90-94. De Veritatae q. 16.

 CAPITULO VIII
LA CONCIENCIA MORAL

1. El juicio particular de la conciencia.

La ley moral, tiene en la inteligencia humana, las características de un conocimiento
universal; se trata de un conjunto de verdades que indican el orden general que deben seguir
las acciones humanas. Pero como las acciones son siempre singulares, el hombre, para
conocer la moralidad concreta de sus actos, necesita aplicar la ley moral a cada una de sus
acciones, atendiendo a sus peculiares circunstancias. Esta aplicación de la ciencia al acto se
llama conciencia moral.
Definición: “La conciencia moral puede definirse como el juicio del intelecto
práctico que, a partir de la ley moral, dictamina acerca de la bondad o malicia de un
acto concreto.
Con el nombre de conciencia se designa un juicio, un acto de la inteligencia, y no
un hábito o una potencia. Por referirse a acciones singulares, se trata de un juicio
particular, que aprueba o prohíbe una acción singular realizada por un sujeto determinado
en unas circunstancias concretas.
El juicio de la conciencia no es autónomo. La conciencia no pone en tela de juicio
el valor de la ley moral, sino la adecuación de los actos a esa ley; de ahí que necesariamente
la deba suponer y juzgar a partir de ella. La conciencia no es autónoma, no crea la norma,
sino que la aplica a cada caso; por eso, se suele decir que sin ciencia no hay conciencia.

2- Modalidades de la conciencia
a) Por su relación al acto
La conciencia, por su relación al acto, puede dividirse en:
- conciencia antecedente: es la que juzga sobre un acto que se va a hacer,
mandándolo, permitiéndolo, aconsejándolo o prohibiéndolo.
- conciencia consecuente: es la que aprueba o desaprueba un acto ya realizado,
produciendo satisfacción o tranquilidad después de la acción buena, y remordimiento después
de la mala.
b) En razón de su conformidad con la ley moral
Según este criterio, la conciencia puede ser:
-conciencia recta: es la que juzga la bondad o malicia de un acto en conformidad
con la ley moral.
- conciencia errónea: es la que juzga en desacuerdo con la ley moral, estimando
como buena una acción que en realidad es mala o viceversa. La causa del error de este juicio
es la ignorancia, que puede versar sobre la ley o sobre el hecho mismo.
La ignorancia, ya verse sobre la ley o sobre el hecho mismo, puede ser:
- invencible, es decir que domina la conciencia tan plenamente, que no deja
posibilidad alguna de apartarla.
 La ignorancia es invencible cuando la persona ni siquiera sospecha que su opinión
es equivocada, y que por tanto debe ser abandonada o cuando a pesar de haber
reflexionado, estudiado o preguntado a los demás sobre un determinado problema, se llega
a una solución que objetivamente es errónea, aunque el sujeto no es consciente de ello.
Desde otro punto de vista la ignorancia es invencible en la medida en que precede a la
voluntad, esto hace que sea inculpable.
- vencible, la que atendiendo a las circunstancias del sujeto que obra, se puede
apartar, pero la persona que la sufre no emplea la necesaria diligencia para ello.
La ignorancia es vencible, cuando surgen dudas sobre la verdad de la propia
opinión y se dispone de medios para descubrir la verdad, pero no se emplea la debida
diligencia, sea por pereza, malicia, etc. Es vencible en cuanto procede de la propia
voluntad. Es culpable, fruto de la mala voluntad.
c) Según el tipo de asentimiento
Atendiendo al grado de seguridad con que se emite el juicio de conciencia, ésta
puede ser:
- cierta: la que juzga con firmeza que un acto es bueno o malo.
- probable: es la que dictamina sobre la moralidad de un acto sólo con probabilidad,
admitiendo la posibilidad opuesta.
- dudosa: propiamente hablando se trata de la suspensión del juicio de conciencia.
La inteligencia, ante una acción que debe juzgar, hace un razonamiento particular a partir de
a ciencia moral, que no consigue concluir y no se decide por la bondad o maldad del acto.

3- Principios a seguir y formación de la conciencia.

La conciencia es regla de moralidad en cuanto capacidad del hombre de tener
presente la ley y de examinar nuestros actos a su luz. Como los estados de la conciencia
pueden ser múltiples (verdadera, falsa, cierta, etc), es necesario tener en cuenta una serie de
principios para determinar cuándo un juicio de conciencia es realmente regla de moralidad.
a) Sólo la conciencia cierta es regla moral. Quién actúa en contra de la conciencia
cierta peca necesariamente, porque contradice la norma moral conocida. No importa aquí que
la conciencia sea verdadera o falsa: el que quiere un objeto presentado por la conciencia
cierta como malo, aunque objetivamente sea bueno, quiere el mal y peca formalmente. Si,
alguien afirma en un juicio una cosa pensando con certeza que es falsa, aunque en realidad
sea verdadera, ha cometido pecado de falso testimonio, pues como tal le era presentada por
su conciencia la afirmación hecha.
b) Además de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente
errónea para ser regla de moralidad. Como la norma de moralidad es la ley natural, sólo la
conciencia que la aplica rectamente al caso particular (conciencia verdadera) es, en sentido
más estricto, regla legítima de moralidad. Sin embargo, la imperfección humana hace posible
que el hombre, puesta la diligencia debida, en algunos casos estime sin culpa como recta una
conciencia que en realidad es falsa. Por eso, la conciencia invenciblemente errónea es
también regla de moralidad; pero S. Tomás suele decir que es regla de modo secundario,
porque no obliga en cuanto errónea, sino en la medida en que el hombre la considera
verdadera.
 c) La conciencia venciblemente errónea no es regla moral legítima. No se puede
obrar en contra de ella, pues se obraría lo que se juzga malo. Pero tampoco es lícito seguirla,
ya que la acción consiguiente a un error culpable es culpable in causa, esto es, en la misma
medida en que lo es el error de que procede. Existe, por tanto, la obligación de salir del error
antes de obrar. Súmese a esto el hecho de que quién está en un error vencible advierte que
debe investigar más, de manera que esa persona no actuaría con conciencia recta.
d) No es lícito actuar con conciencia dudosa. El que obra con una duda positiva
(fundada en serias razones) sobre si el acto es pecado o no, se expone a pecar, y por eso, debe
resolver la duda antes de realizar la acción.
Como la conciencia es regla moral de nuestros actos, y de ellos depende nuestra
felicidad eterna, es de máxima importancia poseer una conciencia verdadera. Todo hombre,
debe tener una solícita preocupación por adquirirla.
Esta solicitud se traduce, en la práctica, en un afán por formar la conciencia de
acuerdo con la ley natural. Para ello se requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo por
conocer la ley moral, instruyéndose oportunamente. Además, la conciencia depende muy
estrechamente de las disposiciones morales de la persona -virtudes y vicios-; por eso, la
práctica de las virtudes y la lucha contra los vicios es necesaria para llegar a tener una
conciencia bien formada. Entre las virtudes morales, la sinceridad y la humildad tienen
particular importancia en la formación de la conciencia: para reconocer los propios errores y
pedir consejo.
Es de destacar también la importancia de la templanza, que nos ayuda a no
confundir el bien con el placer y el mal con el dolor.
La conciencia puede estar habitualmente deformada. El descuido habitual de los
medios para la formación de la conciencia, que contrarrestan el influjo de las pasiones, de los
pecados personales, del ambiente, etc, pueden originar diversos estados de deformación. Así,
puede darse la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razón de pecado, o de
pecado grave, a actos que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si
por la frecuente repetición de un determinado tipo de pecados llega a no advertir su gravedad
e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellos; o puede también ser farisaica, que hace a
la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin escrúpulo
alguno en materias de gran importancia.
Otra deformación posible es la conciencia escrupulosa, que es la que sin motivos
fundados teme haber cometido algún pecado. La característica principal de los escrúpulos es
el infundado temor y la ansiedad desproporcionada, y se distingue netamente de la conciencia
delicada, que lleva a advertir y a dolerse de las pequeñas faltas, llenando de paz el alma. Los
escrúpulos propiamente dichos suelen tener una componente patológica (o al menos, de
agotamiento nervioso), y por eso no deben confundirse con estados semejantes debidos a la
falta de humildad y de contrición ante los pecados cometidos, al poco empeño por resolver
las dudas mediante la consulta a una persona prudente, o a la turbación ante la fealdad de un
determinado pecado.
A continuación consignamos lo que la Iglesia enseña sobre este tema en el
Catecismo de la Iglesia Católica recientemente reformulado y promulgado para guía de los
fieles tanto en el orden sobrenatural como en el orden natural. Debemos tener presente que la
Iglesia no sólo es maestra de verdades sobrenaturales sino que su misión también abarca el
recuperar y conservar el orden natural dando así seguridad a lo que el hombre puede conocer
con las solas fuerzas de la razón.
 Artículo 6 LA CONCIENCIA MORAL
1776 "En lo más profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que él no
se da a sí mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los
oídos de su corazón, llamándole siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal... El
hombre tiene una ley inscrita por Dios en su corazón... La conciencia es el núcleo más
secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más
íntimo de ella".
I.- EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA
1777 Presente en el corazón de la persona, la conciencia moral le ordena, en el
momento oportuno, practicar el bien y evitar el mal. Juzga también las opciones concretas
aprobando las que son buenas y denunciando las que son malas. Atestigua la autoridad de la
verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persona humana se siente atraída y
cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando escucha la conciencia moral, puede
oír a Dios que le habla.
1778 La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona humana
reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho.
En todo lo que dice y hace, el hombre está obligado a seguir fielmente lo que sabe que es
justo y recto. Mediante el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las
prescripciones de la ley divina:
La conciencia es una ley de nuestro espíritu, pero que va más allá de él, nos da
órdenes, significa responsabilidad y deber, temor esperanza... La conciencia es la mensajera
del que, tanto en el mundo de la naturaleza como en el de la gracia, a través de un velo n
habla, nos instruye y nos gobierna. La conciencia es el primero de todos los vicarios de
Cristo. [John Henry Newman]
1779 Es preciso que cada uno preste mucha atención a sí mismo para oír y seguir
la voz de su conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto más necesaria cuanto que la
vida nos impulsa con frecuencia a prescindir de toda reflexión, examen o interiorización:
Retorna a tu conciencia, interrógala... retornad, hermanos, al interior, y en todo lo
que hagáis mirad al Testigo, Dios. [San Agustín]
1780 La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de la
conciencia moral. La conciencia moral comprende la percepción de los principios de la
moralidad ("sindéresis"), su aplicación a las circunstancias concretas mediante un
discernimiento práctico de las razones y de los bienes, y en definitiva el juicio formado sobre
los actos concretos que se van a realizar o se han realizado. La verdad sobre el bien moral,
declarada en la ley de la razón, es reconocida práctica y concretamente por el dictamen
prudente de la conciencia. Se llama prudente al hombre que elige conforme a este dictamen o
juicio.
1781 La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realizados.
Si el hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en él el testigo de la
verdad universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de su elección concreta. El
veredicto del dictamen de conciencia constituye una garantía de esperanza y de misericordia.
Al hacer patente la falta cometida recuerda el perdón que se ha de pedir, el bien que se ha de
practicar todavía y la virtud que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de Dios:
 Tranquilizaremos nuestra conciencia ante él, en caso de que nos condene
nuestra conciencia, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo (1 Jn 3,19-20).
1782 El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de
tomar personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a actuar contra su
conciencia. Ni se le debe impedir que actúe según su conciencia, sobre todo en materia
religiosa".
II.- LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA
1783 Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia
bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios según la razón, conforme al bien
verdadero querido por la sabiduría del Creador. La educación de la conciencia es
indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado a
preferir su propio juicio y a rechazar las enseñanzas autorizadas.
1784 La educación de la conciencia es una tarea de toda la vida. Desde los
primeros años despierta al niño al conocimiento y la práctica de la ley interior reconocida por
la conciencia moral. Una educación prudente enseña la virtud; preserva o sana del miedo, del
egoísmo y del orgullo, de los insanos sentimientos de culpabilidad y de los movimientos de
complacencia, nacidos de la debilidad y de las faltas humanas. La educación de la conciencia
garantiza la libertad y engendra la paz del corazón.
1785 En la formación de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz de nuestro
caminar; es preciso que la asimilemos en la fe y la oración, y la pongamos en práctica. Es
necesario también examinar nuestra conciencia en relación con la Cruz del Señor. Estamos
asistidos por los dones del Espíritu relación con la Cruz del Señor. Estamos asistidos por los
dones del Espíritu Santo, ayudados por el testimonio o los consejos de otros y guiados por la
enseñanza autorizada de la Iglesia.
III.- DECIDIR EN CONCIENCIA
1786 Ante la necesidad de decidir moralmente, la conciencia puede formular un
juicio recto de acuerdo con la razón y con la ley divina, o al contrario un juicio erróneo que
se aleja de ellas.
1787 El hombre se ve a veces enfrentado con situaciones que hacen el juicio moral
menos seguro, y la decisión difícil. Pero debe buscar siempre lo que es justo y bueno y
discernir la voluntad de Dios expresada en la ley divina.
1788 Para esto, el hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y
los signos de los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas
entendidas y la ayuda del Espíritu Santo y de sus dones.
1789 En todos los casos son aplicables algunas reglas:
- Nunca está permitido hacer el mal para obtener un bien.
- La "regla de oro": "Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo
también vosotros" (Mt 7,12).55
- La caridad debe actuar siempre con respeto hacia el prójimo y hacia su conciencia:
"Pecando así contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia..., pecáis contra Cristo" (1 Co
8,12). "Lo bueno es... no hacer cosa que sea para tu hermano ocasión de caída, tropiezo o
debilidad" (Rm 14,21).
IV.- EL JUICIO ERRÓNEO
 1790 La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia.
Si obrase deliberadamente contra este último, se condenaría a sí mismo. Pero sucede que la
conciencia moral puede estar afectada por la ignorancia y puede formar juicios erróneos
sobre actos proyectados o ya cometidos.
1791 Esta ignorancia puede con frecuencia ser imputada a la responsabilidad
personal. Así sucede "cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco
a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi ciega". En estos casos, la
persona es culpable del mal que comete.
1792 El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos ejemplos
recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensión de una mal entendida
autonomía de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseñanza, la falta
de conversión y de caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral.
1793 Si por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio erróneo sin
responsabilidad del sujeto moral, el mal cometido por la persona no puede serle imputado.
Pero no deja de ser un mal, una privación, un desorden. Por tanto, es preciso trabajar por
corregir la conciencia moral de sus errores.
1794 La conciencia buena y pura es iluminada por la fe verdadera. Porque la
caridad procede al mismo tiempo "de un corazón limpio, de una conciencia recta y de una fe
sincera" (1 Tm 1,5).
Cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanto más las personas
y los grupos se apartan del arbitrio ciego y se esfuerzan por adaptarse a las normas objetivas
de moralidad. [GS 16]
RESUMEN
1795 "La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que
está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella".
1796 La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona humana
reconoce la calidad moral de un acto concreto.
1797 Para el hombre que ha cometido el mal, el veredicto de su conciencia
constituye una garantía de conversión y de esperanza.
1798 Una conciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios según la
razón, conforme al bien verdadero querido por la sabiduría del Creador. Cada cual debe
poner los medios para formar su conciencia.
1799 Ante una decisión moral, la conciencia puede formar un juicio recto de
acuerdo con la razón y la ley divina o, al contrario, un juicio erróneo que se aleja de ellas.
1800 El ser humano debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia.
1801 La conciencia moral puede permanecer en la ignorancia o formar juicios
erróneos. Estas ignorancias y estos errores no están siempre exentos de culpabilidad.
1802 La Palabra de Dios es una luz para nuestros pasos. Es preciso que la
asimilemos en la fe y en la oración, y la pongamos en práctica. Así se forma la conciencia
moral.

BIBLIOGRAFÍA: Luño. pág 99-105. De Veritatae. Q 17. Catecismo: 1776-1802.

 EL OBRAR MORAL

CAPITULO IX
EL ACTO HUMANO

La moralidad es una cualidad propia y exclusiva del obrar humano, pues sólo el
hombre tiene la potestad de cumplir o no con sus actos el orden al fin último u orden moral.
Hasta aquí hemos estudiado el fin, la ley moral, y el modo de conocer y aplicar la norma a
las acciones singulares. Estudiamos ahora las características del acto humano que lo definen
como intrínsecamente moral y las raíces de su moralidad concreta, es decir, de su bondad o
malicia.

1- Libertad del acto humano

Definición: La libertad es la capacidad de la voluntad de moverse por si misma al
bien que la razón le presenta.
a- La libertad supone el conocimiento intelectual del bien.
Los animales irracionales son llevados a sus fines mediante una inclinación ciega y
determinada, que requiere la existencia de la Inteligencia divina, porque ninguna causa se
encamina al fin si no lo conoce previamente o si no es conducida a él por un agente
cognoscitivo.
El conocimiento del bien en cuanto tal excede a los entes no espirituales - los
animales conocen bienes sensibles, pero no su razón de bien-, y su tendencia hacia esos
bienes no puede explicarse sino por causa de la inteligencia divina, que los ordena hacia
ellos.
Los agentes racionales conocen ellos mismos la razón bien, y por tanto su
inclinación no les viene dada simplemente desde fuera. Al conocer el bien, lo interiorizan,
lo hacen suyo y, de este modo, el movimiento efectivo hacia él surge intrínsecamente. El
origen interior del acto voluntario es una característica esencia del obrar libre del hombre: el
agente racional es dueño de sus actos, y por eso S. Tomás suele decir que los sujetos libres
“actúan” en contraposición a los irracionales que más que actuar “son actuados”.
b- El conocimiento del bien permite el dominio sobre los actos.
El dominio de los actos, propio de la criatura libre, no es la simple espontaneidad
que caracteriza toda acción viviente. La espontaneidad se da siempre que el movimiento
procede un principio vital, y se contrapone al obrar meramente pasivo, recibido de un
principio exterior, propio de las cosas inertes. Para que haya pleno dominio del acto, es
necesario además la posesión cognoscitiva del bien, conocido bajo la razón de bien; esto
sólo lo puede hacer la inteligencia.
El hombre, al aprehender un bien bajo la razón de bien, es señor de su tendencia
hacia él: puede poner los medios para conseguirlo, o dejar de ponerlos.

c- La libertad en esta vida, va actuada de indeterminación.

 El acto de la voluntad puede recaer sobre el fin último, o sobre los medios que a él
se encaminan. El dominio, en consecuencia, puede ejercerse en una doble vertiente: dominio
sobre la intención del fin, o dominio sobre la elección de los medios. Por distintos motivos,
los bienes no imponen, en esta vida, una adhesión necesaria de la voluntad:
- ante el fin último en general la voluntad asiente con necesidad; este
movimiento, que se llama voluntas ut natura, es la raíz de la indeterminación de nuestro
apetito voluntario ante los bienes particulares.
- frente al fin último en concreto, que es Dios, la voluntad no es determinada
necesariamente: la inteligencia humana conoce a Dios con cierta oscuridad en esta vida, de
modo deficiente y analógico. Por eso en el conocimiento práctico, Dios puede no aparecer a
un hombre en toda su Bondad. Sin embargo, la voluntad experimenta ante Dios una
auténtica obligatoriedad moral, que no anula la posibilidad de rechazarlo, para adherirse a
bienes que la atraen desordenadamente.
- con respecto a los medios que llevan al fin último, la voluntad queda
indeterminada, porque son bienes particulares: la voluntad los quiere relativamente, en
cuanto conducen al fin último. Las criaturas, al ser bienes finitos, nunca pueden mover con
necesidad el querer del hombre.
d- La esencia de la libertad consiste en la autodeterminación al bien.
Se ve que la libertad supone en esta vida un cierto grado de indeterminación: todos
los bienes que la inteligencia presenta a la voluntad son finitos e incapaces de por sí de
producir una adhesión necesaria. Esta indeterminación - y la consiguiente posibilidad de
elegir lo que en realidad no es bueno- es una característica de la libertad humana.
Sin embargo, la esencia de la libertad no consiste en la posibilidad de elegir entre el
bien y el mal, ni mucho menos en la elección del mal, porque la libertad es una facultad
intrínsecamente moral. Se debe decir por eso que la naturaleza íntima de la libertad es la
autodeterminación hacia el bien. Quien obra el mal realiza un acto libre, es
psicológicamente libre, pero la elección del mal es un acto defectuoso moralmente, e incluso
defectuoso sin más, porque carece de la perfección más propio y específica de la libertad.
La libertad humana tiene su último sentido en la vida moral. El fin intentado
por Dios es la causa última determinante de la naturaleza y característica de los entes creados,
y que éstas manifiestan el fin propio de cada naturaleza. Se puede entender así que la libertad
humana obedece al designio de Dios de hacer al hombre partícipe de su Gloria y de su
felicidad. Para ello, es necesaria la capacidad humana de conocer y amar libremente, a la que
va unida la triste posibilidad de ignorar y de odiar. La razón de ser positiva de la libertad
humana es hacer posible al hombre la libre y consciente posesión de la Suma Bondad, que
glorifica a Dios y hace feliz al hombre.
Desde un punto de vista meramente psicológico, la libertad es siempre una
perfección. Pero absolutamente hablando, la libertad es una perfección si se usa bien; su mal
uso es el peor de los males: el pecado.

2- La raíz del acto humano: la inteligencia y la voluntad.

Los actos humanos nacen de la voluntad ilustrada por la inteligencia. “Como el
hombre es señor de sus obras por la razón y la voluntad.... se llaman actos humanos los que
proceden de la voluntad deliberada” (S.Th I-II q. 1. a.1, c). El papel del conocimiento es
mostrar a la voluntad su objeto; lo propio de la voluntad es moverse a sí misma y a las demás
potencias hacia ese objeto.
Si los actos proceden inmediatamente de la voluntad se llaman elícitos; si provienen
mediatamente, a través de alguna potencia, se denominan imperados, un afecto, un deseo, un
gozo, son actos elícitos; cualquier acción externa del individuo o un acto interno de la
inteligencia, memoria, son actos imperados.
a) Influjo del conocimiento en el acto humano: la advertencia.
La actividad voluntaria va acompañada de la conciencia o advertencia que es el
acto por el que la mente capta una acción propia y su moralidad. La advertencia
constitutiva del acto moral es el conocimiento de su bondad o malicia, que supone el
conocimiento del acto mismo: es decir, se viene a identificar con el juicio actual de la
conciencia moral.
La advertencia puede ser actual o virtual, según que la captación de la mente se dé
en el momento mismo del acto, o que se haya dado en un acto anterior y aún perdure o
influya. Así, tiene advertencia actual que, al ayudar a los demás, dirige la atención de su
mente a los actos que está realizando. Sin embargo, se puede seguir ayudando a los demás sin
tener esa atención actual.
Atendiendo al grado de intensidad, la advertencia puede ser plena o semiplena. Se
da advertencia plena cuando el hombre conoce perfectamente lo que hace y la moralidad de
su acción. Es semiplena, cuando ese conocimiento encuentra algún obstáculo (somnolencia,
ebriedad). La plenitud de la advertencia se requiere para la perfección del acto humano, y su
efecto disminuye la voluntariedad.
b) La voluntariedad del acto humano: el consentimiento.
Advertida por la inteligencia, la voluntad se mueve intrínsecamente hacia el objeto
(consentimiento) o lo rechaza. El consentimiento es el acto de la voluntad por el que ésta
se aplica a obrar en orden a la consecución de un fin.
El consentimiento puede versar sobre el objeto de una acción o sobre su causa:
- si la voluntad quiere el objeto en sí mismo, se hable de voluntario directo.
- si simplemente lo permite, como efecto secundario previsto y ligado a lo que
directamente se quiere, se habla de voluntario indirecto: quien lee un libro para preparar un
examen, previendo que de esa lectura se derivarán tentaciones contra la honestidad de las
costumbres, quiere indirectamente esas tentaciones, y es responsable de ellas; de ahí la
obligación de evitar esa lectura, o al menos de poner las cautelas oportunas.
- si la voluntad consiente en una acción que es causa de otras, se dice que estas
últimas son voluntarias “in causa”: las acciones que se cometen en estado de embriaguez
son voluntarias in causa, si la embriaguez ha sido consentida.
Paralelamente a la advertencia el consentimiento puede ser perfecto o imperfecto,
según que la voluntad se adhiera al objeto de modo total o parcial. Siempre que falte
advertencia plena, el consentimiento será necesariamente imperfecto; en cambio, puede darse
consentimiento perfecto con una advertencia virtual. El consentimiento perfecto supone que
la voluntad se entrega sin reservas ala objeto: de ahí, por ejemplo, que la falta de lucha ante
la tentación sea uno de los síntomas de pleno consentimiento en el pecado.
La voluntariedad del acto puede ser destruida por la violencia. Acto violento es el
que procede de un principio exterior, y contrario a la voluntad del sujeto que padece la
coacción. Los actos internos de la voluntad no puede estar sujetos a la violencia, porque se
trata de una facultad espiritual y libre, y de ahí que estos actos se imputen siempre a las
personas, aunque éstas padezcan violencia exterior. En cambio, los actos externos puede ser
causados por la violencia, porque la coacción puede ejercerse sobre el organismo físico, del
que proceden inmediatamente esos actos: pueden ponernos de rodillas ante un ídolo, pero
nadie puede provocar el acto interno de adoración y reverencia.
También influye en la voluntariedad -junto con las pasiones- el miedo, que suele
definirse como una trepidación de la mente ante el mal próximo. El miedo puede
disminuir la voluntariedad, aunque ordinariamente no la suprime. Sólo cuando priva
totalmente del uso de razón, por ser un miedo de extraordinaria fuerza, anula el acto
voluntario.

3- Enseñanza del Magisterio de la Iglesia sobre la Libertad.

a- Encíclica “Libertas” del Papa León XIII. (1888).
Consignamos a modo de resumen la doctrina de la Iglesia sobre la libertad
señalando los errores del liberalismo tanto en el orden individual como social.

LA VERDADERA Y LA FALSA LIBERTAD

LIBERTAS
“La verdad os hará libres”
“Qui facit peccatum, servus est peccati”
(Jn 8,34).

1- MOTIVOS DE LA ENCÍCLICA.
(1-2)... “hay no pocos que piensan que la Iglesia es enemiga de la libertad. Este error
se origina de un falso y torcido concepto que de esa misma libertad se tiene; pues o se falsea
la noción de la misma, o se dilata demasiado su campo de acción, extendiéndola sobre
muchas cosas en las cuales, si se piensa rectamente, de ningún modo puede el hombre
considerarse libre.
En diversas ocasiones, y principalmente en la Enc. “Inmortale Dei”,nos hemos
referido a las llamadas libertades modernas, distinguiendo lo lícito de lo que no lo es;
también hemos demostrado que lo que hay de bueno en estas libertades, es tan viejo como la
verdad misma, y que la Iglesia de buen grado lo ha siempre aprobado y practicado. Lo único
nuevo que hay en ellas, si hemos de decir la verdad, es lo peor que han producido estos
tiempos tan revueltos y un afán desmedido de innovarlo todo.
Mas, puesto que hay muchos que se empeñan en sostener que esas libertades, aún en
lo que tienen de viciado, constituyen una suprema conquista de nuestra época y una
necesidad fundamental para la vida de las sociedades modernas, hasta el punto de asegurar
que sin ellas sería imposible el perfecto gobierno de los pueblos, nos ha parecido
conveniente, puesta la mira en el bien universal, tratar en particular sobre este punto”
 2- FALSAS CONQUISTAS DEL LIBERALISMO EN EL ORDEN INDIVIDUAL
Enumeramos las distintas clases de libertades, que se proclaman como conquista de
nuestra época. Primeramente señalamos los errores que regulan la vida de los individuos y
posteriormente los que afectan a la organización de la vida social o constitución de los
estados.
a- Libertad de cultos
(22). “Consideremos en primer lugar, en lo que se refiere a los individuos, la
llamada libertad de cultos, tan contraria a la virtud de religión. Dicha libertad se basa en este
principio:
todo hombre es libre de abrazar la religión que más le pluguiere o de
rechazarlas todas, si no le agradare ninguna”.
(23) “ Al permitir al hombre la mencionada libertad de cultos, se le da opción de
abandonar o desnaturalizar impunemente uno de sus más sagrados deberes, es decir, de
abandonar el bien inconmutable y abrazar el mal, lo cual, como dijimos, no es libertad, sino
depravación de la libertad y abyecta servidumbre del pecado”.
(24)...considerada en el orden social, esta libertad pretende que no existe
obligación alguna para el Estado de tributar a Dios culto alguno público o de
autorizarlo; asimismo establece que ninguna religión sea preferida a las otras, sino que a
todas se les otorguen los mismos derechos, sin tener en cuenta los sentimientos del pueblo,
por más que la mayoría sean católicos.
Refutación: es el mayor deber - fundamento de la virtud - basado en la religión
verdadera - la sociedad también procede de Dios - gobernantes y
gobernados deben guardarla y mantenerla.
(23) “Contrariamente a lo que aquí se afirma, de todos los deberes del hombre no
hay ninguno mayor ni más sagrado, que el de adorar a Dios pía y religiosamente”.... “A esto
se añade que es imposible la verdadera virtud si nova acompañada de religión; ... la religión,
por consiguiente, que directa e indirectamente se ordena al honor divino, es la principal y la
reguladora de todas las virtudes. Y si se nos pregunta cuál es la religión que únicamente debe
seguirse, de entre las muchas y contrarias que existen, la razón natural nos enseña que
únicamente lo que Dios haya ordenado, y que los hombres puedan reconocer fácilmente por
aquellos caracteres externos con que Dios la haya señalado, ya que un error en esta materia,
tendría gravísimas y desastrosas consecuencias”.
(24) “Porque es de todo punto cierto que los hombres si se unen en sociedad, es por
voluntad de Dios, ya se la considere en sus miembros, o en su forma que es la autoridad, o en
su causa, o finalmente en las múltiples ventajas que de ella reportan a los hombres. ... Es por
esto que el Estado, en cuanto tal, debe necesariamente reconocer a Dios como a su principio
y a su autor, y rendir a su poder y soberanía el homenaje de su culto y adoración. Es por lo
tanto un atentado contra la razón y contra la justicia el ateísmo del Estado, o lo que
equivaldría al ateísmo, el dar el mismo trato jurídico a las diversas confesiones, llamadas
religiones, y el otorgar a todas promiscuamente los mismos derechos.
b- Libertad de expresión.
 (26) “Digamos ahora algo sobre la libertad de palabra y la de imprenta. Casi no hay
necesidad de decir que, si esta libertad no es moderada ni reconoce término límite alguno, es
completamente nula jurídicamente. Pues el derecho es una facultad moral, que... no es
posible que la naturaleza la otorgue indistintamente a la verdad y a la mentira, a la virtud y al
vicio”.
Refutación: es falsa y dañosa y absurda en lo que hace a lo verdadero, no en las
cuestiones opinables.
(26) “Existe, sin duda, el derecho de propagar libremente lo bueno y lo verdadero,
para que se difunda cuanto sea posible; pero las falsas doctrinas, que es la peor de las pestes
para los espíritus, y los vicios que corrompen los corazones y las costumbres, es justo que la
autoridad pública lo reprima, a fin de detener su avance que ocasionaría la ruina de la
sociedad. ... Y esta represiones tanto más necesaria, cuanto que la inmensa mayoría de los
hombres o no pueden en absoluto ponerse en guardia contra esas sutilezas de estilo o argucias
dialécticas, principalmente cuando halagan a las pasiones, o a lo sumo con grandísima
dificultad”
c- Libertad de enseñanza
(27) “Como el entendimiento únicamente debe alimentarse con la verdad, ya que
solamente en ella puede encontrar su fin y su perfección, síguese que toda enseñanza no
debe versar sino sobre verdades, ya se dirija a los ignorantes o a los sabios: a aquellos para
que las conozcan, y a éstos para que se confirmen en ellas. De aquí, la gran obligación que
tienen los que enseñan, de extirpar los errores de las inteligencias y cerrar el camino a los
engaños y falacias con oportunas defensas.
De lo dicho se infiere que es completamente contraria a la razón y que
únicamente tiende a pervertir a los espíritus, esa libertad de que venimos hablando, al
atribuirse el derecho de enseñar cuanto se le antoje; la cual en manera alguna puede ser
tolerada por los gobernantes, sin faltar gravemente a su deber.”
Refutación: la legítima libertad de enseñanza ha de tener en cuenta:
- la conservación de las verdades naturales y sobrenaturales; - el Magisterio de la
Iglesia en fe y costumbres; - la falsedad de la oposición entre la fe y la razón; - el campo
inmenso que queda para la investigación.
e- Libertad de conciencia
(31) “... los partidarios del Liberalismo, que atribuyen al Estado un poder despótico
y sin límites, y fomentan una vida en la que se prescinda por completo de Dios, rechazan en
absoluto esta libertad de que hablamos, conforme a los sanos principios de la moral y de la
religión; y cuanto se haga por conservarla, lo consideran como una ofensa y un desacato al
Estado. Lo cual, si fuese cierto, no habría tiranía alguna, por despótica que fuese, que no
hubiese de ser respetada y obedecida”
Refutación:
(31) “ Hay otra libertad de la cual también se habla mucho, y es la llamada libertad
de conciencia. Si por esta se entiende que cada cual puede dar culto a Dios o dejar de dárselo,
si le place, queda ya refutada por las razones antes expuestas. Pero también puede entenderse
en este sentido: que todo hombre tiene en el Estado el derecho de seguir, conforme a su
conciencia, la ley de Dios y sus mandamientos, sin haber nada que se lo pueda impedir”.
f- La tolerancia
 (33).”... si bien la ley civil puede y aún debe, por causa del bien común, y sólo por
esta causa, tolerar y permitir el mal, (imitar a la providencia en el gobierno del universo) sin
embargo, no debe aprobarlo ni quererlo por sí mismo, porque siendo el mal la privación del
bien, no puede contribuir al bien común, que es lo que únicamente el legislador debe amparar
y proteger de la mejor manera que le sea posible”
Refutación: El deseo de la Iglesia es de que los hombres en la sociedad sean
perfectos. - -el camino para ello son sus doctrinas - pero dada la fragilidad humana esto es
imposible. - Por tanto, puede admitirse la tolerancia como el bien de la misma sociedad lo
exige, pero sin que el Estado la apruebe ni la quiera nunca como fin en sí misma.

3- FALSA DOCTRINA SOBRE LA LIBERTAD EN EL ORDEN SOCIAL

(15). “...hay muchos imitadores de Lucifer, que fue quien lanzó aquel nefasto non
serviam, los cuales entienden por libertad una absurda y desenfrenada licencia. Tales son los
partidarios de aquella tan extendida y pujante secta, que tomando nombre de libertad, se
denominan liberales.
A) Liberalismo exagerado.(16).
Los principios filosóficos están tomados del Naturalismo o Racionalismo que
proclama la suficiencia y autonomía de la razón. Estos principios los aplican al orden social
manifestando mayor influencia en las leyes que regulan la vida de los individuos y de la
sociedad.
“Ahora bien, el principio capital del Racionalismo es la soberanía de la razón, la
cual rechazando la obediencia debida a la divina y eterna sabiduría y proclamándose
independiente, se constituye a sí misma en el único principio, fuente y criterio de
verdad. De la misma manera, los secuaces del Liberalismo no admiten ninguna voluntad
divina como norma de nuestras acciones, sino que cada uno es para si su propia ley. De
aquí procede esa moral llamada independiente, la cual, so capa de libertad, , aparta a la
voluntad de la observancia de los divinos preceptos y conduce al hombre a una licencia
desenfrenada.
Fácil es adivinar a dónde conduce todo esto, sobre todo a la sociedad. Porque una
vez llevada la convicción a los espíritus de que no existe autoridad alguna sobre el
hombre, la consecuencia es que la causa eficiente de la sociedad civil debe buscarse, no ya
en un principio exterior y superior al hombre, sino en la libre voluntad de cada uno, y que la
autoridad civil se deriva, como de su primera fuente, del consenso de la multitud;
además, lo que la razón individual es para el individuo, a saber, la única ley que regula su
vida privada, eso mismo es la razón colectiva para la comunidad en el orden de los asuntos
públicos. De aquí se sigue que el poder pertenece a los más, y la mayoría es la que crea los
derechos y deberes de todos.”
Refutación: Es contra la razón: todos los seres dependen en todo de Dios - quitando
el fundamento divino a la distinción de bueno y malo, queda como norma de obrar el
utilitarismo, y como derecho de mandar el libre arbitrio de la fuerza..
B- Liberalismo moderado.(18).
“No todos los seguidores del Liberalismo se adhieren a estas doctrinas... que se
apartan abiertamente de la verdad y son causa de gravísimos males. Es más, constreñidos por
la fuerza de la verdad, muchos de ellos no dudan en reconocer, y aun lo afirman de buen
grado, que el abandonarse a tales excesos, despreciando la verdad y la justicia, la libertad se
prostituye y degenera abiertamente en licencia, por eso admiten la necesidad de que sea
dirigida y gobernada por la recta razón y, consiguientemente que sea sometida al derecho
natural y a la ley divina y eterna. Pero, no juzgando que se deba proseguir adelante, niegan
que el hombre libre tenga que someterse a otras leyes que Dios tenga a bien imponerle
por una vía distinta de la razón natural”.
Refutación: Pero si Dios es realmente superior en todo y de todos, ¿quién puede
limitar su superioridad e imponerle trabas en sus leyes?.- Luego, la norma de vida ha de ser
no sólo la ley natural, sino cualquier ley que a Dios, en cualquier forma pluguiere dar.
C- Liberalismo más moderado (20)
“Más moderados aún, pero no más consecuentes consigo, son aquellos que
reconocen que se deben regir por las leyes divinas la vida y las costumbres de los
particulares, pero no la de los Estados. Sostienen que en la vida pública es lícito el
apartarse de los mandamientos de Dios y no tenerlos presentes al dictar las leyes. De
aquí se origina aquel pernicioso principio de la separación de la Iglesia y del Estado”
Refutación: La naturaleza exige que el Estado conduzca a los súbditos a su fin de la
mejor manera posible: luego el Estado no puede abandonar esas leyes divinas que son las que
a él conducen. - El gobernante debe atender al bien de las almas de los súbditos conforme a
éstas les conviene; es decir, por leyes divinas.
Como características de estas libertades se pueden señalar:
- su base es la mera razón, absolutizada y desvinculada de todo otro principio.
- se muestran como contrapuestos: libertad y ley; libertad y recta razón; libertad y bien
objetivo; libertad y bien común; libertad y autoridad; libertad y límites individuales y
sociales; libertad y religión.

4- DOCTRINA CATÓLICA ACERCA DE LA LIBERTAD INDIVIDUAL

(3) “Tratamos aquí directamente de la libertad moral, ya se considere en los
individuos o en la colectividad. Diremos antes dos palabras acerca de la libertad natural,
que aunque muy distinta de la libertad moral, es no obstante la fuente y el principio de
donde espontáneamente se deriva todo género de libertad.
a- Definición: “Preferencia reflexiva de lo mejor” Aristóteles.
b- Distinción: Libertad de ejercicio: potestad de obrar o no obrar;
Libertad de especificación: hacer esto o aquello.
c- Prerrogativa de los seres racionales:
“La libertad es el don más preciado de la naturaleza”. El Dante en el Paraíso (V)
dice. “El don mayor que Dios por su generosidad haya creado, que más se ajusta a su bondad
y que mayormente aprecia, es la libertad de decisión de que las criaturas inteligentes están
dotadas”.
d- Confiere la dignidad de ser árbitros de las propias determinaciones y dueños
absolutos de los propios actos.
(1). “La libertad, don excelente de la naturaleza, prerrogativa propia y exclusiva de
los seres dotados de inteligencia o razón, confiere al hombre la dignidad de ser árbitro de
sus determinaciones y dueño absoluto de sus actos.”
(4) “Y no sin razón: pues mientras que los demás animales solamente se guían por
los sentidos, y por el solo impulso de la naturaleza buscan lo que les conviene y huyen de lo
que les es contrario, sólo el hombre, en todos los actos de su vida, tiene por guía a la razón”.
e- Recto uso: La libertad es un medio para elegir entre bienes particulares en
orden al fin ultimo.
(4) “Mas la razón, de todos los bienes que hay en este mundo juzga que todos y cada
uno pueden ser o no ser, y por esto, determinando que ninguno de ellos tiene que ser
necesariamente querido, deja en libertad a la voluntad para que elija el que más le plazca”...
“comprendiendo en su inteligencia las razones inmutables y necesarias de lo bueno y de lo
verdadero, ve que esos bienes particulares no son de ninguna manera bienes necesarios.”
(6) “La libertad es propia de los seres dotados de razón, y no es otra cosa, si
consideramos su naturaleza, que la facultad de elegir entre los medios que nos conducen a un
fin determinado, en el sentido de que aquél es dueño de sus actos, que puede elegir una entre
varias cosas.”
d- Reside en la voluntad y la precede el entendimiento.
(6).“Ahora bien, puesto que aquello que se elige como un bien útil y el bien, por su
naturaleza, mueve propiamente el apetito, síguese que el libre albedrío es propio de la
voluntad, o mejor dicho, es la voluntad misma en cuanto que puede elegir al obrar. Pero
la voluntad no puede ser movida si no la precede, como una antorcha, el conocimiento
de la mente; es decir: el bien abrazado por la voluntad, es necesariamente el bien en cuanto
que es conocida por la razón; tanto más, cuanto que en toda volición, la elección es siempre
precedida por el juicio sobre la verdad de los bienes y sobre la preferencia que debemos
acordar a uno sobre otros; y nadie duda, que el juicio es operación del entendimiento, no
de la voluntad. Si la libertad reside en la voluntad, que naturalmente es un apetito racional,
síguese que ella también, lo mismo que la voluntad, debe tener por objeto un bien
conforme a la razón.
e- Puede ser mal usada
(7). “Sin embargo, como ambas facultades distan de ser perfectas, puede suceder, y
de hecho sucede muchas veces, que la mente proponga a la voluntad lo que en sí no es
realmente un bien, sino que tiene la apariencia de bien, y que la voluntad llegue a abrazarlo.
Pero así como errar con el entendimiento es un indicio que arguye en él imperfección, así
abrazar con la voluntad un bien falso o fingido, por más que sea una señal de libre albedrío,
como la enfermedad lo es de la vida, sin embargo es un defecto de la libertad. Paralelamente,
la voluntad, por el mismo hecho de depender de la razón, cuando desea algo que esté en
pugna con la razón inficiona radicalmente la libertad y hace de ella un uso indebido”.
f- Usar mal de la libertad es obrar contra la naturaleza
(7).“Es por este motivo, que Dios, infinitamente perfecto, que por ser la Suprema
Sabiduría y la Bondad por esencia es también infinitamente libre, no puede querer en manera
alguna el mal moral... Sabiamente advertía, entre otros San Agustín, contra los pelagianos,
que si fuese conforme a la naturaleza y perfección de la libertad el poder abrazar el
mal, entonces Dios, Jesucristo, los ángeles y los bienaventurados, que no pueden abrazarlo, o
no serían libres, o al menos no tan perfectamente como lo es el hombre en su estado de
prueba y de imperfección.
 El Doctor Angélico se ocupa largamente, en diversos pasajes, de esta cuestión. De
su doctrina se deduce que la facultad de pecar, más que libertad es una esclavitud. Muy
aguda es su argumentación sobre las palabras de Jesucristo: “Quién comete el pecado, es hijo
del pecado” (Jn 834): “Cada ser es lo que su naturaleza exige que sea. Por lo tanto, cuando
se mueve por un agente exterior, no obra por lo que es en sí, sino por la impresión venida de
fuera, lo cual es cierto género de servidumbre. Ahora bien, el hombre es, por su naturaleza,
un ser racional; por consiguiente, cuando obra conforme a la razón, procede, por sí y
conforme a la naturaleza: he aquí la libertad; pero cuando peca, obra contra la razón, y
como impulsado por un extraño, o prisionero en redes ajenas; por eso, quien comete pecado
es siervo del pecado”.
Bien claramente había comprendido esto la filosofía de los antiguos, singularmente
los que enseñaban que únicamente es libre el hombre sabio; y cosa averiguada que llamaban
sabio a aquel que vivía conforme a la naturaleza, es decir, honrada y virtuosamente.”.
g- La libertad necesita del apoyo de la ley y de la gracia.
(8) “Siendo tal la condición de la libertad humana, preciso era que fuese munida con
defensas y ayudas convenientes, a fin de que sus movimientos fuesen desviados del mal y
orientados hacia el bien; de lo contrario, el libre albedrío sería gravemente perjudicial
para el hombre”.
(9)“Y en primer lugar necesitaba una ley, es decir, una norma sobre lo que debe
hacerse y lo que se debe evitar, la cual no puede en manera alguna a los animales, puesto que
estos obran por necesidad, y no pueden determinarse a la acción si no es por el impulso de la
naturaleza.
Pero los seres dotados de libertad, tienen la facultad de querer o no querer, de obrar
de este modo o del otro, ya que el objeto de la voluntad no es admitido sino después de haber
precedido el juicio de la razón. Este juicio nos advierte no solamente lo que es bueno y lo que
es malo y debe evitarse. La razón prescribe a la voluntad qué debe apetecer y de qué debe
apartarse, para que el hombre pueda algún día lograr su último fin, a cuya consecución todo
debe ordenarse. Pues bien, esta ordenación de la razón es lo que se denomina ley.
Por consiguiente, la razón y la causa de que el hombre necesite de la ley, se ha de
buscar en el mismo hecho de ser libre, a fin de que su voluntad no discrepe de la recta
razón. Y no hay nada tan perverso ni más falto de verdad, que el afirmar que el
hombre, por el derecho de ser libre, debe estar exento de toda ley, porque si así fuera, el
ser libre significaría el no conformarse con la razón, cuando es precisamente lo contrario:
que tiene que estar sometido a la ley, por el hecho de ser, por naturaleza, libre.
... tal es la primera de todas, la ley natural, que está escrita y grabada en el alma de
cada uno, porque no es otra cosa que la razón que nos ordena obrar el bien y evitar el mal.
Pero esta ordenación de la razón humana no puede tener fuerza de ley sino en cuanto que es
la voz e intérprete de una razón superior, a la cual nuestro entendimiento y nuestra voluntad
debe someterse. ... De aquí resulta que la ley natural no es otra cosa que la ley eterna,
impresa en los seres racionales, que los inclina al acto y al fin que les conviene, y ella es la
misma razón eterna del Creador y Dios que gobierna el universo”.
(10)“A esta regla de nuestros actos que nos frena para no pecar, Dios ha querido
añadir ciertas singulares ayudas que son sumamente aptas para robustecer y regir nuestra
voluntad. Entre las cuales sobresale la virtud de la divina gracia, la cual iluminando nuestra
inteligencia e inclinando nuestra voluntad hacia el bien moral, manteniéndola firme y
constante nos facilita y nos hace más seguro el uso de la libertad.”

5- DOCTRINA CATÓLICA ACERCA DE LA LIBERTAD MORAL DE LA

SOCIEDAD.
a- La sociedad civil necesita de leyes humanas
(11) “ Y cuanto hemos dicho acerca de la libertad en los individuos, también puede
aplicarse a los hombres reunidos en la sociedad civil; porque lo que hace en los individuos la
razón y la ley natural, eso mismo lo verifica en los ciudadanos la ley humana, promulgada
para el bien común de los mismos.”
b. La sociedad civil no es autónoma para darse sus leyes.
(11) “ De estas leyes humanas, algunas se refieren a lo que es bueno o malo por
naturaleza, ordenando practicar lo uno y evitar lo otro, incluyendo una sanción
proporcionada. Pero tales mandamientos no tienen su principio en la sociedad humana,
porque así como la sociedad no dio origen a la humana naturaleza, asimismo tampoco es ella
la que hace que el bien esté en armonía y el mal en desacuerdo con esa naturaleza; sino que
más bien todo esto es anterior a la misma sociedad humana, y debe absolutamente derivarse
de la ley natural y consiguientemente de la ley eterna.
c- Reglas de la libertad en la sociedad civil
(12) “De aquí se deduce, que es en la ley eterna de Dios donde hemos de buscar la
norma y la ley de la libertad, no sólo para los individuos sino también para las sociedades
humanas.
En efecto, en una sociedad de hombres, la libertad digna de este nombre no consiste
en hacer cuanto nos agrada; ello originaría en el Estado una confusión extrema que no
produciría sino tumulto y opresión; la libertad consiste en que, con la ayuda de las leyes
civiles, podemos vivir más fácilmente según los preceptos de la ley eterna. Y para los que
gobiernan, la libertad no significa el poder de mandar caprichosa y temerariamente, lo
cual sería un desorden y en gran manera perjudicial para el Estado, mas la fuerza de las leyes
humanas consiste en que se las acepte como derivadas de la ley eterna y que ninguna de las
prescripciones dejen de estar contenidas en ella, que es la fuente y el principio de todo
derecho.
Si, pues, alguna autoridad ordenase algo que estuviese en pugna con los principios
de la recta razón o fuese pernicioso para el Estado, no tendría ningún valor legal, pues ni
sería norma de justicia, y apartaría a los hombres del fin para que fue instituida la sociedad.
Y esta justísima soberanía de Dios sobre los hombres tanto dista de anular o
limitar nuestra libertad, que más bien la garantiza y perfecciona; porque es una
perfección en todo ser, el perseguir y lograr su fin, y el fin supremo a que debe aspirar la
libertad humana no es otro que el mismo Dios.”
d- Legitimidad de la libertad política y civil
(13) “Aleccionada por los ejemplos y la doctrina de su divino Autor, la Iglesia ha
siempre propagado y defendido estas sabias y excelsas enseñanzas, que la sola luz de la razón
nos manifiesta. ... También se ha hecho sentir en todo tiempo la influencia de la Iglesia en
conservar y defender la libertad civil y política de los pueblos.”
e- La Iglesia propugnadora de la obediencia
 (14) Constituye además un deber ineludible el respetar la autoridad y el prestar
obediencia a las leyes justas. Así, en virtud y por la vigilancia de las leyes, los ciudadanos
quedan defendidos contra las ofensas de los malvados. La autoridad legítima proviene de
Dios, y el que resiste a la autoridad, resiste a la ordenación de Dios. De esta manera el
obediente adquiere gran dignidad, puesto que sólo se inclina a la autoridad más justa y
elevada.
Más cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razón, a
la ley eterna o al mandamiento divino, es lícito no obedecer a los hombres, para obedecer
a Dios. Así, cerrado el camino de la tiranía, no la absorberá todo el Estado y quedarán a
salvo los derechos de los ciudadanos, de las familias y de todos los miembros de la sociedad;
y todos podrán participar de la verdadera libertad, que, como dijimos, consiste en que todos
puedan vivir según las leyes y la recta razón”.

6-DEDUCCIONES (36)
“De lo dicho se concluye que en ninguna manera es lícito pedir, defender u otorgar
la libertad ilimitada de pensamiento, de imprenta, de enseñanza o de religión, como otros
tantos derechos conferidos al hombre por la naturaleza. Pues si la naturaleza hubiera
otorgado tales derechos, sería lícito rechazar la obediencia a dios y no habría trabas que
pudiesen ligar la libertad humana.
También se desprende que, en caso de haber causa justa, esas libertades podrían
tolerarse, aunque con la debida moderación, para que no degeneren en licencia o libertinaje.
Más allí donde el uso mantiene esas libertades en vigor, los ciudadanos deben servirse de
ellas para hacer el bien y para sentir sobre ellas lo mismo que siente la Iglesia; porque en
tanto una libertad es legítima, en cuanto que amplía nuestra facultad de practicar el
bien, y fuera de ese caso, jamás.
Cuando se esté bajo el peso o bajo la amenaza de una dominación que mantengan a
la sociedad bajo el yugo de una violencia injusta, o prive a la iglesia de su legítima libertad,
entonces será lícito buscar otra organización política, que permita el uso de la libertad. En ese
caso, lo que se pretende, no es una libertad inmoderada y sin límites, sino un alivio general,
en bien de todos los ciudadanos, y con el fin de que allí donde existe plena licencia para los
obradores del mal, no se ate las manos a los que sólo pretenden practicar el bien.
Tampoco constituye una actitud ilícita, el preferir para el Estado una organización
de carácter democrático, con tal que se respete la doctrina católica sobre el origen y el
ejercicio del poder. La Iglesia admite todas las formas de gobierno, con tal de que, en sí
mismas, sean aptas para procurar el bien de los ciudadanos; pero exige, conforme a los
principios de la razón, que tales instituciones respeten los derechos de todos, y
particularmente, los de la Iglesia.”

b- Enseñanza del Catecismo: 1730-1738. 1743-1748

Artículo 3 LA LIBERTAD DEL HOMBRE

1730 Dios ha creado al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona
dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. "Quiso Dios «dejar al hombre en manos de
su propia decisión» (Si 15,14), de modo que busque a su Creador sin coacciones y,
adhiriéndose a El, llegue libremente a la plena y feliz perfección":
El hombre es racional, y por ello semejante a Dios; fue creado libre y dueño de sus
actos. [San Ireneo de Lyón]
I.- LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
1731 La libertad es el poder, radicado en la razón y en la voluntad, de obrar o de
no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas. Por el
libre arbitrio cada uno dispone de sí mismo. La libertad es en el hombre una fuerza de
crecimiento y de maduración en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfección
cuando está ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza.
1732 Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien último que es
Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por tanto, de crecer
en perfección o de flaquear y pecar. La libertad caracteriza los actos propiamente humanos.
Se convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mérito o de demérito.
1733 En la medida en que el hombre hace más el bien, se va haciendo también
más libre. No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la justicia. La elección
de la desobediencia y del mal es un abuso de la libertad y conduce a "la esclavitud del
pecado".
1734 La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que
éstos son voluntarios. El progreso en la virtud, el conocimiento del bien, y la ascesis
acrecientan el dominio de la voluntad sobre los propios actos.
1735 La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar
disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el
temor, los hábitos, los afectos desordenados y otros factores psíquicos o sociales.
1736 Todo acto directamente querido es imputable a su autor:
Así el Señor pregunta a Adán tras el pecado en el paraíso: "¿Qué has hecho?" (Gn
3,13). Igualmente a Caín. Así también el profeta Natán al rey David, tras el adulterio con la
mujer de Urías y la muerte de éste.
Una acción puede ser indirectamente voluntaria cuando resulta de una negligencia
respecto a lo que se habría debido conocer o hacer, por ejemplo, un accidente provocado por
la ignorancia del código de la circulación.
1737 Un efecto puede ser tolerado sin ser querido por el que actúa, por ejemplo,
el agotamiento de una madre a la cabecera de su hijo enfermo. El efecto malo no es
imputable si no ha sido querido ni como fin ni como medio de la acción, como la muerte
acontecida al auxiliar a una persona en peligro. Para que el efecto malo sea imputable, es
preciso que sea previsible y que el que actúa tenga la posibilidad de evitarlo, por ejemplo, en
el caso de un homicidio cometido por un conductor en estado de embriaguez.
1738 La libertad se ejercita en las relaciones entre los seres humanos. Toda
persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como
un ser libre y responsable. Todo hombre debe prestar a cada cual el respeto al que éste tiene
derecho. El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de
la persona humana, especialmente en materia moral y religiosa. Este derecho debe ser
reconocido y protegido civilmente dentro de los límites del bien común y del orden público.
RESUMEN
 1743 Dios ha querido "dejar al hombre en manos de su propia decisión" (Si
15,14). Para que pueda adherirse libremente a su Creador y llegar así a la bienaventurada
perfección.
1744 La libertad es el poder de obrar o de no obrar y de ejecutar así, por sí mismo,
acciones deliberadas. La libertad alcanza su perfección, cuando está ordenada a Dios, el
supremo Bien.
1745 La libertad caracteriza los actos propiamente humanos. Hace al ser humano
responsable de los actos de que es autor voluntario. Es propio del hombre actuar
deliberadamente.
1746 La imputabilidad o la responsabilidad de una acción puede quedar
disminuida o incluso anulada por la ignorancia, la violencia, el temor y otros factores
psíquicos o sociales.
1747 El derecho al ejercicio de la libertad, especialmente en materia religiosa y
moral, es una exigencia inseparable de la dignidad del hombre. Pero el ejercicio de la libertad
no implica el pretendido derecho de decir o de hacer cualquier cosa.
1748 "Para ser libres nos libertó Cristo" (Ga 5,1 ).

BIBLIOGRAFÍA: Luño, pág 109-115- Ética L. III. S. Th I-II qq 6-17. Encíclica “

Libertas”. Catecismo 1730-1748.
 CAPITULO X
BONDAD Y MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS

1- Fuentes de la moralidad
Habiendo estudiado ya la ley moral, es fácil saber cuándo un acto humano es bueno
y cuándo es malo. Es bueno si es conforme a la ley moral; es malo si se opone a ella. Pero en
la práctica puede resultar más difícil determinar la moralidad de un acto concreto, porque el
obrar humano es bastante complejo, y un acto puede ser bueno en algunos aspectos y malo
según otros. Es el caso, por ejemplo, de quien recurriera a la calumnia para desprestigiar a un
personaje público cuya actuación es nociva para el bien común. La intención de defender el
interés general de los ciudadanos es buena, pero el medio utilizado es intrínsecamente malo.
Para enjuiciar rectamente esa conducta es necesario distinguir las tres raíces de la
moralidad, que son el objeto, el fin y las circunstancias, y saber el modo en que se
relacionan.
a). El objeto
El acto humano es como un movimiento procedente de la voluntad deliberada. Los
movimientos en general toman su especie, son una cosa u otra, según el término a que se
dirigen de suyo; así se llama calefacción al proceso que produce calor, y refrigeración al que
produce frío. Algo similar sucede con los actos humanos, y por eso se dice que reciben su
especie moral, son moralmente una cosa u otra, según su objeto moral.
Se llama objeto moral a aquello a lo que la acción tiende de suyo y en lo que
termina, considerándolo en su relación con la norma moral.
El objeto moral de la acción es su término no físicamente considerado- como en los
movimientos naturales- sino tomado en su relación a la ley moral. El objeto moral de un robo
es, por ejemplo, un automóvil, pero no en cuanto automóvil de tal marca o tales
características técnicas, sino en cuanto ajeno, pues sólo bajo esa razón dice una relación,
negativa en este caso, a la ley moral que prohíbe apropiarse de los bienes del prójimo.
El objeto moral es el objeto inmediato del acto de la voluntad que hemos llamado
elección, y otorga al obrar humano su moralidad primera y esencial. Según esta moralidad ex
objecto, las acciones son en sí mismas buenas o malas, ordenables al fin último o no.
b) Las circunstancias.
En el orden natural las cosas no tienen toda la perfección debida por la sola forma
substancial que las dota de un ser específico, sino que tienen además accidentes que les
añaden o restan perfección. De modo similar, en el orden moral, las acciones humanas no
toman toda su bondad del objeto moral, sino también de las circunstancias, que son como
los accidentes que modifican el objeto moral.
Los principales tipos de circunstancias morales que afectan a los actos humanos son:
- quien obra (quis): no tiene la misma moralidad el juicio falso de un notario que el
de una persona privada;
- cualidad y cantidad del objeto producido (quid): la cantidad de lo robado varía
la moralidad del robo; igualmente, el hecho de que lo robado sea un bien público o privado,
etc.
 - lugar de la acción (ubi): no se califica del mismo modo, la acción cometida en un
lugar público o en un lugar secreto.
- medios empleados (quibus auxiliis): se distingue, entre robo a mano armada y
robo sin violencia (estafa, usura, intereses).
- modo moral en que se realiza la acción (quomodo): es distinta la moralidad de
las acciones según se comenten con deliberación plena o no, etc.
- cantidad y cualidad del tiempo (quando): la bondad o malicia de una acción
puede variar por la duración de ésta, o por el momento concreto en que se comete (en guerra
o en paz).
- motivo por el que se realiza un acto (cur): no hace relación al fin principal del
agente, sino a motivos secundarios o añadidos: así, una persona puede ayudar al prójimo con
el fin de vivir la caridad, pero añadiendo también un cierto deseo de que le agradezcan su
servicio.
c).El fin.
Se entiende por fin del agente lo que éste quiere lograr por medio de la acción
realizada.
Por ejemplo: alguien roba un auto para hacer un viaje, otro hace un regalo a un juez
con la pretensión de que resuelva un juicio a su favor. Hacer un viaje y obtener una sentencia
favorable son los fines por los que se roba ese automóvil y se hace ese regalo.
El fin del agente se suele denominar finis operantis, para distinguirlo del objeto
moral o finis operis, y es el objeto inmediato del acto de la voluntad llamado intención. Si
del objeto moral depende que el acto sea ordenable o no al fin último, de la intención
depende que la acción se ordene efectivamente o no a dicho fin.

2- Modo en que intervienen en el acto moral.

La bondad o malicia del acto humano queda determinada, en unidad, por el fin
intentado, el objeto moral elegido, y las circunstancias que lo determinan. Esto sucede según
los siguientes principios:
a- El objeto moral da a la acción su moralidad intrínseca y esencial. Si la acción
tiene un objeto moral malo, será necesariamente mala en todo tiempo y lugar, sea cual sea la
persona que la realice o la intención con que la haga.
b- La acción que tiene un objeto moral bueno necesita además, para ser
realmente buena, de una recta intención, esto es, de un finis operantis bueno. Por el
objeto moral bueno, la acción tiene ya una primera rectitud, a la que la intención de la
voluntad ha de adherirse. Si el fin del agente no es bueno, esto es, si una persona hace una
acción de suyo buena como medio para obtener un fin malo, esa persona obra mal.
La razón es que apetece el objeto del acto, que en teoría es bueno, en orden a una
finalidad mala, despojándolo así de su bondad original. Si alguien presta ayuda a una
persona para después pervertirla más fácilmente, priva a esa ayuda del orden al fin del
prójimo que de suyo tenía, y le confiere el desorden del fin intentado.
c- Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia de un
acto, pueden hacer malo un acto que de suyo era bueno, pero nunca pueden hacer
bueno un acto que por su objeto es malo. Esto sucederá siempre que las circunstancias
modifiquen moralmente el objeto, es decir, en su relación con la norma moral. Modifican el
objeto moral la cantidad de lo robado, la persona asesinada, etc. No lo modifican
circunstancias como robar en lunes o en martes, matar con una pistola o un rifle.
De estos principios se sigue que los actos humanos en concreto no pueden ser
nunca moralmente indiferentes. En abstracto, ciertamente, hay actos como pasear, hablar,
cuyo objeto moral es indiferente - de suyo no indican adecuación o lesión de la norma
moral-, pero estos actos, como acciones personales de un determinado individuo, son siempre
moralmente calificables por la intención de la voluntad y por las circunstancias que lo
acompañan.
Sintetizando en uno los principios anteriormente expuestos, puede decirse que para
que la acción sea buena han de serlo todos los elementos que la integran (objeto, fin y
circunstancias). Se dice por eso que bonum ex integra causa; malum ex quocumque
defectu: si alguno de los elementos se opone a la ley moral, la acción es mala; si todos son
buenos, y sólo en este caso, la acción es buena. La razón de esto es el principio general de
que el bien es plenitud de ser, perfección última: algo es bueno no por tener alguna
perfección, sino por tener toda la perfección debida.
Esta verdad moral hacer ver lo estéril que es detenerse en alabar los aspectos buenos
de las cosas malas. Si no se tiene presente la necesidad de que la acción sea buena
integralmente, y en particular la naturaleza e importancia del objeto moral, se llega a
concepciones erróneas de la moralidad de los actos humanos, que los privan de su valor
intrínseco.
Las éticas apriorísticas (Kant, Scheler) desvinculan totalmente el objeto moral (que
llaman valor) del contenido de la acción concreta (que denominan objeto
empírico),separación equivalente a la de valor y ser. La bondad de la voluntad depende
entonces de su orientación hacia el valor (intención de ser justo) y no de lo que se obra. Se
llega así a una ética de las intenciones o de las actitudes, para la que la moralidad de la
conducta depende principalmente de la intención. Por ejemplo, el uso de la sexualidad
contrario a la ley natural podría justificarse si procediese de una actitud verdaderamente
amorosa.
A una conclusión parecida llega el consecuencialismo, que identifica el objeto
moral con el contenido físico del acto, olvidando que éste es moral por su relación con la ley
natural. El juicio sobre los actos morales no depende de la acción en sí misma sino de las
posibles consecuencias (malas) que puedan seguirse.

3- Influjo de las pasiones en la moralidad.

Los actos humanos proceden de la voluntad deliberada. Pero como el hombre está
compuesto de alma y cuerpo, en su obrar no sólo interviene la razón y la voluntad, sino
también la sensibilidad, la cual influye en la moralidad del obrar voluntario.
Las pasiones son actos o movimientos de las tendencias sensibles que tienen por
objeto un bien captado por los sentidos. Se los denomina “sentimientos”, “emociones”,
“estados afectivos”. Se diferencian de los actos de la voluntad por su carácter sensible y por
su relación al cuerpo; la cólera, el miedo ante un peligro inminente, que son pasiones, se
sienten, y tienen efectos corporales como cambiar el color de la cara, acelerar el ritmo
cardíaco, temblores en las piernas, etc.
 Como todo acto apetitivo, las pasiones proceden siempre de un conocimiento
previo. Las pasiones se desencadenan a partir del conocimiento sensible, ya sea de la
sensibilidad externa (vista, oído) o de la interna (imaginación, memoria): ante la vista de un
alimento, puede surgir un deseo sensible de comerlo; ante un recuerdo desagradable, la
tristeza.
La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas, la concupiscible y la irascible,
que son el origen de todas las pasiones. La potencia concupiscible reacciona ante los bienes
y males sensibles. Sus actos son: el amor, el deseo de un bien no poseído y el gozo por el
bien ya alcanzado; y, en relación al mal, el odio, la fuga del mal no poseído y la tristeza ante
el mal ya presente. La potencia irascible actúa ante bienes difíciles de conseguir o ante males
difíciles de evitar. Sus actos son: la esperanza y la audacia ante el bien arduo; y el
desánimo y la ira ante el mal difícil de evitar.
La voluntad tiene también movimientos semejantes, pero de carácter no sensible, y
que pueden disociarse de las pasiones. La alegría de la voluntad, por ejemplo, es compatible
con la tristeza sensible (en Cristo): alguien puede soportar de buen grado un sufrimiento,
siendo consciente de que compensa soportarlo, pero a la vez no se podrá evitar totalmente
una cierta sensación de tristeza o desgana en la sensibilidad.
Las pasiones del hombre están sometidas al gobierno de la razón y de la
voluntad. El conocimiento y el querer sensible (sentidos y pasiones) tienen de suyo un
dinamismo autónomo, pero en el hombre todo ese proceso queda sometido al gobierno de la
razón y de la voluntad. Esta puede influir sobre las pasiones bien directamente o bien
indirectamente, a través de su dominio sobre los sentidos del que a su vez dependen las
pasiones. Concretamente señalamos los siguientes modos de influencia.
a). La voluntad puede elegir directamente una pasión: es el caso de quien quiere
encolerizarse para agredir a otro con mayor fuerza. Este influjo de la voluntad sobre la pasión
requiere un cierto grado de autodominio, porque la sensibilidad no siempre responde
positivamente al querer de la voluntad.
b) El acto de la voluntad puede redundar en la sensibilidad, como cuando la
detestación voluntaria del pecado provoca la vergüenza sensible.
c) La voluntad puede desencadenar una pasión a través del entendimiento y la
imaginación, como la consideración intelectual e imaginativa de un mal posible puede
suscitar un temor sensible.
d) El mismo proceso puede realizarse sólo a través de la sensibilidad, sin
cambiar el juicio del intelecto. Es el caso del llanto ante la muerte de un ser querido. La
voluntad se duele, porque amaba a aquella persona, y afecta a la sensibilidad sin cambiar la
valoración racional del hecho.
A su vez, las pasiones pueden influir sobre el entendimiento y la voluntad. Las
pasiones no afectan directa e intrínsecamente a la voluntad, no pueden determinar desde
dentro y de modo inmediato el querer racional, pero sí a través de la imaginación y del
entendimiento, influyendo en el modo de valorar las cosas.
“El juicio de la razón se ve impedido por la vehemente y desordenada aprehensión
de la imaginación y por el juicio de la facultad estimativa, que siguen al apetito sensitivo
como el juicio sobre el gusto sigue a la disposición de la lengua. Por eso vemos que los
hombres dominados por una pasión no apartan fácilmente la imaginación de aquellas cosas
que tan íntimamente les afectan. Por consiguiente, el juicio de la razón las más de las veces
sigue a la pasión, y también el movimiento de la voluntad, que naturalmente está ordenado a
secundar el juicio de la razón” (S. Th I-II q. 77. a. 1).
Sócrates no tuvo en cuenta este hecho, y pensaba que basta saber qué es bueno para
hacerlo. Aristóteles le corrigió mostrando que si no se domina la sensibilidad, el ímpetu de
las pasiones no dominadas hará que el sujeto se engañe muchas veces, obrando en concreto lo
que en general y cuando no está afectado por las pasiones piensa que está mal.
Las pasiones pueden influir también en la voluntad por redundancia. La pasión
influye en la voluntad al apropiarse de la energía anímica que ésta necesita. Esta redundancia
puede anular totalmente el ejercicio de la razón y de la voluntad - lo que sólo sucede
raramente, ante pasiones fortísimas: miedo ante un terremoto, etc- o solamente condicionarlo
de alguna manera.
El estudio de las pasiones aclara lo que ya vimos acerca del oscurecimiento de la ley
natural en algunos hombres. La pasión modifica primeramente el juicio práctico o juicio de
elección. Juzga como bueno aquí y ahora lo que en general piensa que está mal. Cuando pasa
la pasión y razona fríamente, se da cuenta que ha obrado mal, y se arrepiente. Si no hay
arrepentimiento, y la pasión se convierte en vicio estable, puede llegar a pensarse en general
que aquella conducta contraria a la ley natural es buena. La pasión hace pecar por debilidad
momentánea; el vicio, por malicia, a sangre fría.

4- Moralidad de las pasiones

La relación mutua entre las pasiones y la voluntad libre explica que las
pasiones tengan en el hombre un carácter moral. Las pasiones en sí mismas, como
movimientos del apetito sensible, no tienen valor moral: son un hecho físico o natural, y no
una acción libre. Pero en el hombre están relacionadas con la voluntad libre y por eso pasan a
tener una moralidad. Concretamente, las pasiones tienen valor moral en cuanto son
provocadas o permitidas por la voluntad, pues en esa medida participan de la libertad.
No es exacto considerar las pasiones exclusivamente como un obstáculo de la
libertad. Es cierto que en casos extremos pueden anular o atenuar el uso de razón, y por tanto
la responsabilidad de la persona. Vemos que los hombres se dejan llevar de la desgana
sensible, de la tristeza, de la ira o del miedo, cuando podrían no hacerlo; y advertimos
también que otras personas luchan por superar los estados sensible que incitan a cometer el
mal o a abandonar el bien. En este forcejeo consiste una buena parte de la vida moral. Como
afirma el Aquinate, “la concupiscencia es causa del acto voluntario más que del
involuntario” (S. Th, I-II, q 6, a. 7 c)
Las pasiones moderadas son propias del hombre virtuoso. Experimentar pasiones
no es en sí mismo malo. Las pasiones responden a la tendencia de la naturaleza sensible
hacia los bienes que le son propios. Son el aliciente para mantener la naturaleza en actividad
hacia sus fines. Son satisfacciones ligadas a la consecución de los fines naturales.
Las pasiones humanas son buenas o malas según que su objeto y el modo de
actuarse sea conforme o no a la recta razón. La integración de lo sensible en lo racional
impone un orden a la consecución de los bienes sensibles, que es señalado por la ley natural y
conocido por la recta razón.
El problema moral de las pasiones se origina porque la naturaleza sensible tiende a
sus bienes de modo absoluto. Por eso, cuando el bien moral exige limitar la tendencia a lo
placentero y aceptar algo doloroso, el hombre se encuentra con la resistencia de sus pasiones.
En resumen, la tarea moral del hombre no es extinguir las pasiones sino
moderarlas, dirigiéndolas hacia el bien y haciendo que se actúen en la forma debida. El
conflicto entre bien moral y bien sensible s hace cada vez mayor con el pecado mientras que
se atenúa por medio de la virtud moral. La pasión del hombre virtuoso tiende a ser
consecuente a la deliberación e imperio de la inteligencia, de manera que no es una fuerza
que sorprende y obnubila el juicio de la razón, sino una potencia sensible que el hombre
utiliza para obrar lo que con la razón ha considerado como bueno. El virtuoso no actúa por
pasión, pero sí hace el bien con la pasión que el caso requiere, comportándose así del modo
proporcionado a un ser compuesto de razón y sensibilidad.
5- Enseñanza del Catecismo
Artículo 4 LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS
1749 La libertad hace del hombre un sujeto moral. Cuando actúa de manera
deliberada, el hombre es, por así decirlo, el padre de sus actos. Los actos humanos, es decir,
libremente realizados tras un juicio de conciencia, son calificables moralmente: son buenos o
malos.
I.- LAS FUENTES DE LA MORALIDAD
1750 La moralidad de los actos humanos depende:
- del objeto elegido;
- del fin que se busca o la intención;
- de las circunstancias de la acción.
El objeto, la intención y las circunstancias forman las "fuentes" o elementos
constitutivos de la moralidad de los actos humanos.
1751 El objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la voluntad.
Es la materia de un acto humano. El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer,
según que la razón lo reconozca y lo juzgue conforme o no conforme al bien verdadero. Las
reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del bien y del mal, atestiguado
por la conciencia.
1752 Frente al objeto, la intención se sitúa del lado del sujeto que actúa. La
intención, por estar ligada a la fuente voluntaria de la acción y por determinarla en razón del
fin, es un elemento esencial en la calificación moral de la acción. El fin es el término primero
de la intención y designa el objetivo buscado en la acción. La intención es un movimiento de
la voluntad hacia un fin; mira al término del obrar. Apunta al bien esperado de la acción
emprendida. No se limita a la dirección de cada una de nuestras acciones tomadas
aisladamente, sino que puede también ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo;
puede orientar toda la vida hacia el fin último. Por ejemplo, un servicio que se hace a alguien
tiene por fin ayudar al prójimo, pero puede estar inspirado al mismo tiempo por el amor de
Dios como fin último de todas nuestras acciones. Una misma acción puede, pues, estar
inspirada por varias intenciones como hacer un servicio para obtener un favor o para
satisfacer la vanidad.
1753 Una intención buena (por ejemplo: ayudar al prójimo) no hace ni bueno ni
justo un comportamiento en sí mismo desordenado (como la mentira y la maledicencia). El
fin no justifica los medios. Así, .no se puede justificar la condena de un inocente como un
medio legítimo para salvar al pueblo. Por el contrario, una intención mala sobreañadida
(como la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (como la
limosna).
1754 Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los
elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la
malicia moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden
también atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la
muerte). Las circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no
pueden hacer ni buena ni justa una acción que de suyo es mala.
II.- LOS ACTOS BUENOS Y LOS ACTOS MALOS
1755 El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de
las circunstancias. Una finalidad mala corrompe la acción, aunque su objeto sea de suyo
bueno (como orar y ayunar "para ser visto por los hombres").
El objeto de la elección puede por sí solo viciar el conjunto de todo el acto. Hay
comportamientos concretos -como la fornicación- que siempre es un error elegirlos, porque
su elección comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral.
1756 Es, por tanto, erróneo juzgar de la moralidad de los actos humanos
considerando sólo la intención que los inspira o las circunstancias (ambiente, presión social,
coacción o necesidad de obrar, etc.) que son su marco. Hay actos que, por sí y en sí mismos,
independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente
ilícitos por razón de su objeto; por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el homicidio y el
adulterio. No está permitido hacer el mal para obtener un bien.
Artículo 5 LA MORALIDAD DE LAS PASIONES
1762 La persona humana se ordena a la bienaventuranza por medio de sus actos
deliberados: las pasiones o sentimientos que experimenta pueden disponerla y contribuir a
ello.
I.- LAS PASIONES
1763 El término "pasiones" pertenece al patrimonio del pensamiento cristiano. Los
sentimientos o pasiones designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a
obrar o a no obrar en razón de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo.
1764 Las pasiones son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen
el lugar de paso y aseguran el vínculo entre la vida sensible y la vida del espíritu. Nuestro
Señor señala al corazón del hombre como la fuente de donde brota el movimiento de las
pasiones.
1765 Las pasiones son numerosas. La más fundamental es el amor que la
atracción del bien despierta. El amor causa el deseo del bien ausente y la esperanza de
obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo del bien poseído. La aprehensión
del mal causa el odio, la aversión y el temor ante el mal que puede sobrevenir. Este
movimiento culmina en la tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a él.
1766 "Amar es desear el bien a alguien". Los demás afectos tienen su fuerza en
este movimiento original del corazón del hombre hacia el bien. Sólo el bien es amado. "Las
pasiones son malas si el amor es malo, buenas si es bueno".
II.- PASIONES Y VIDA MORAL
 1767 En sí mismas, las pasiones no son buenas ni malas. Sólo reciben calificación
moral en la medida en que dependen de la razón y de la voluntad. Las pasiones se llaman
voluntarias "o porque están ordenadas por la voluntad, o porque la voluntad no se opone a
ellas". Pertenece a la perfección del bien moral o humano el que las pasiones estén reguladas
por la razón.
1768 Los sentimientos más profundos no deciden ni la moralidad, ni la santidad de
las personas; son el depósito inagotable de las imágenes y de las afecciones en que se expresa
la vida moral. Las pasiones son moralmente buenas cuando contribuyen a una acción buena,
y malas en el caso contrario. La voluntad recta ordena al bien y a la bienaventuranza los
movimientos sensibles que asume; la voluntad mala sucumbe a las pasiones desordenadas y
las exacerba. Las emociones y los sentimientos pueden ser asumidos en las virtudes, o
pervertidos en los vicios.
1769 En la vida cristiana, el Espíritu Santo realiza su obra movilizando todo el ser
incluidos sus dolores, temores y tristezas, como aparece en la agonía y la pasión del Señor.
Cuando se vive en Cristo, los sentimientos humanos pueden alcanzar su consumación en la
caridad y la bienaventuranza divina.
1770 La perfección moral consiste en que el hombre no sea movido al bien sólo
por su voluntad, sino también por su apetito sensible según estas palabras del salmo: "Mi
corazón y mi carne gritan de alegría hacia el Dios vivo" (Sal 84,3).

BIBLIOGRAFÍA. Luño. pág 117-128. Ética L VII. S Th I-II qq. 18-48.

Catecismo: 1750-1770.
 CAPITULO XI
LAS VIRTUDES

Consideramos ahora los hábitos morales, que son la huella que la operación libre
deja en el hombre, y que le hacen progresivamente bueno o malo, virtuoso o vicioso.

1- Naturaleza y necesidad de la virtud.

Entre la potencia operativa y su acto propio existe una cualidad intermedia que
dispone la potencia hacia un determinado tipo de actos. Estas cualidades son hábitos
operativos que pueden ser buenos (virtudes) o malos (vicios). Cuando decimos, que un
hombre es prudente, queremos significar que en ese hombre hay una cualidad estable que le
permite realizar con prontitud y sin gran esfuerzo actos de prudencia.
La virtud puede definirse como el hábito operativo bueno (S.Th I-II, q 55. A. 3
c). Esto quiere decir que son un tipo de cualidades estables, y por eso son hábitos y no meras
disposiciones o cualidades transeúntes. Inhieren en una potencia operativa, y esto los
distingue de los hábitos entitativos, que inhieren en la naturaleza de una cosa: la salud es un
hábito entitativo del cuerpo.
Las virtudes perfeccionan las potencias operativas. Disponiéndolas a las obras
que están de acuerdo con la naturaleza del sujeto, las acercan más a su obrar propio,
confiriendo a la facultad operativa una mayor perfección. Los vicios, por el contrario, dan a
la potencia una disposición hacia las malas obras.
Las potencias operativas perfeccionadas por las virtudes pueden realizar actos
buenos con facilidad y prontitud, con agrado y naturalidad, en diversas circunstancias y
antes diversos objetos y, por eso, se puede decir también que la virtud es lo que hace bueno
al que la tiene y hace buna su obra (Aristóteles). Se entienden mejor estas definiciones
teniendo en cuenta que la perfección última del hombre consiste en las obras buenas por las
que cumple el orden al fin: al ser una disposición firme para el buen obrar, las virtudes hacen
al hombre bueno.
Las virtudes no son necesarias para las potencias que están determinadas a un
solo acto: la potencia nutritiva no tiene otra acción distinta fuera de la asimilación de
alimentos en orden a la conservación del propio cuerpo. En cambio las potencias racionales
-así como también las sensibles, en cuanto son dominadas por las racionales- tienen un
amplio margen de indeterminación en su obrar: pueden tender a diversos objetos, algunos
buenos y otros malos, y por eso necesitan una disposición accidental que las determine
hacia los actos buenos.
Para que se dé un acto humano bueno no basta la buena voluntad; es necesaria
también la rectitud de las tendencias sensibles y el uso recto de las potencias exteriores. Los
apetitos sensibles, por tener un movimiento instintivo propio, pueden rebelarse frente a
las potencias superiores, y necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales. Estas
dan a las tendencias sensibles la disposición estable para seguir dócilmente el imperio de la
razón.
Se advierte también la necesidad de la virtud al reparar en la deficiencia de la
libertad humana. Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad, porque
quiebran en buena parte esa cierta indiferencia de la voluntad, que se ve, además solicitada
por los bienes aparentes que le presentan las pasiones desordenadas. Aunque la libertad
esencialmente no puede perderse nunca, disminuye por el pecado y se acrecienta por la
virtud. Por eso, donde el empeño por adquirir virtudes escasea, la libertad viene
irremediablemente a menos, y puede terminar por degradarse en licencia o desenfreno, que es
una esclavitud de la voluntad a las cosas sensibles.

2- Tipos de virtudes: Intelectuales y Morales - Virtudes Cardinales y Vicios

Capitales
a- Las virtudes Intelectuales.
Las virtudes humanas puede ser intelectuales o morales. Las virtudes intelectuales
inhieren y perfeccionan a la inteligencia especulativa o práctica. Las morales
perfeccionan a la voluntad y a las tendencias sensibles.
Las virtudes de la inteligencia especulativa son: el hábito de los primeros principios
(intellectus) y morales (sindéresis); el hábito de considerar las cosas desde la Causa última de
toda la realidad (sabiduría); y el hábito de estudiar las causas últimas de cada género de
cosas, descendiendo desde ellas a las conclusiones (ciencias).
Son hábitos del entendimiento práctico la prudencia, que dicta lo que se ha de hacer
en cada caso concreto para obrar bien (recta ratio agibilium), y las artes o técnicas, por las
que sabemos qué se ha de hacer para producir determinados objetos (recta ratio agibilium).
Los hábitos intelectuales dan la capacidad de obrar bien, pero no aseguran el
recto uso de esa facultad: alguien puede utilizar la ciencia o la técnica para hacer el mal.
Por eso, estos hábitos no cumplen plenamente la razón de virtud, que ha de ser una cualidad
que hace moralmente bueno al que la tiene. Se exceptúa la virtud de la prudencia, pues,
aunque es intelectual por su sujeto (la inteligencia), es moral por su objeto y por tener la
rectitud de la voluntad como requisito esencial. La misión de la prudencia no es el recto
conocer, sino dirigir el recto obrar; su acto principal no es el juicio sobre lo que se ha de
hacer, es el imperio, por el que guía a las demás potencias según la ley moral. La prudencia
no puede cumplir su tarea si el hombre no quiere comportarse bien.
b- Las virtudes Morales
Aristóteles define la virtud moral como “un hábito electivo que consiste en un
término medio relativo a nosotros, y que está regulado por la recta razón en la forma que
lo regularía el hombre verdaderamente prudente” (Ética L II. Cap 6).
Con el término “electivo” Aristóteles quiere poner de manifiesto que el acto
principal de las virtudes morales es la elección recta, la decisión de hacer lo que aquí y ahora
es preciso para comportarse bien: con justicia, templanza, fortaleza, etc. Ese discernimiento
corre a cargo de la prudencia, que Aristóteles llama “recta razón”; la elección de lo indicado
por la prudencia pertenece a la virtud moral, que es por eso un hábito electivo según la recta
razón.
El término “electivo” significa dos cosas más. Por una parte, que la obra buena ha
de ser querida y elegida como tal; no basta que la acción tenga una conformidad
meramente externa con la ley moral, porque esa adecuación podría tener su causa también en
el miedo, la casualidad o el interés egoísta. Por otra, que el acto de las virtudes morales es
de índole apetitiva, una elección, y no un conocimiento o la producción de un artefacto,
como sucede en las virtudes intelectuales. Por eso, las virtudes morales son propias de las
potencias apetitivas: la voluntad (justicia), el apetito concupiscible (templanza) y la tendencia
irascible (fortaleza).
Hemos visto, al estudiar la moralidad de los actos humanos, que no es posible una
recta elección si no va acompañada de una recta intención: no es lícito hacer algo en sí
mismo bueno en orden a un fin malo. Por eso, S. Tomás afirma que las virtudes morales
también hacen recta la intención, determinando las potencias apetitivas hacia los fines de
las virtudes. Se puede decir que la virtud moral es determinación de los fines y electiva de
los medios, porque los fines del virtuoso son fijos y universales, mientras que los medios
concretos variarán en las diversas ocasiones y circunstancias.
c- Las virtudes Cardinales
La prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza se llaman virtudes cardinales
(de cardo), que significa quicio o gozne, porque son como la base que sostiene toda la virtud
moral y a la que se reducen las demás virtudes.
Las virtudes cardinales pueden considerarse como virtudes generales y como
virtudes particulares específicas. Que son virtudes generales significa que se comportan
como condiciones de cualquier acto de virtud: todo acto virtuoso requiere un conocimiento
que establezca con acierto lo que se ha de hacer en concreto (prudencia); una rectitud de la
voluntad que armonice el bien propio y ajeno (justicia); una fuerza de ánimo que venza el
temor al esfuerzo y a las dificultades (fortaleza); y, finalmente, una moderación de los
impulsos que tienden a sobrepasar la medida fijada por la razón (templanza). Así, todo acto
de virtud ha de ser prudente, justo, fuerte y templado, y si carece de algunas de esas
notas, no será realmente virtuoso.
Como virtudes particulares específicas, son cuatro virtudes distintas que
perfeccionan las potencias que principalmente han de proporcionar a la conducta esas
condiciones generales del acto virtuoso. La prudencia compete a la inteligencia práctica; la
justicia a la voluntad; la fortaleza y la templanza, al apetito irascible y concupiscible
respectivamente.
Las demás virtudes morales están comprendidas en las cardinales como partes
subjetivas, en las que se divide la virtud cardinal como el género en las especies; como
partes integrarles, que ayudan al acto perfecto de la virtud cardinal; o como partes
potenciales, que convienen en algo con la virtud cardinal, pero son cumplir perfectamente su
razón.
- La prudencia suele definirse como “recta ratio agibilium” la recta medida de
lo que se ha de obrar. Inclina a la inteligencia a juzgar de acuerdo con la norma moral,
acerca de los actos concretos de los apetitos (sensibles y voluntario). La prudencia es como el
auriga de las demás virtudes, pues sin ella no se podrían llevar a la práctica, aún teniendo
buena voluntad: no basta querer obrar bien, hay que saber y aprender a ser justo, fuerte y
templado.
Las partes subjetivas de la prudencia son tres: la prudencia personal, por la que
cada uno se rige a sí mismo; la familiar y la política, que convienen respectivamente al
gobierno de la familia y de la sociedad civil.
Como partes integrales, tiene toda una serie de virtudes menores: la memoria, para
sacar experiencia del pasado; el arte de saber aconsejarse, de examinar con circunspección las
circunstancias, la rapidez para aplicar al obrar el conocimiento adquirido, etc.
 - La justicia es la virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo. Sus tres partes
subjetivas son la justicia conmutativa, legal y distributiva: regulan, respectivamente, las
relaciones entre los individuos, entre los ciudadanos y los gobernantes, y entre los
gobernantes y los ciudadanos. Es estudian detenidamente en Ética Especial.
- La fortaleza es la virtud que regula los actos (pasiones) del apetito irascible, y
tiene por objeto el bien arduo y difícil de conseguir. La fortaleza modera según el
dictamen de la prudencia, tanto el temor que inhibe de las obras buenas por el esfuerzo que
comportan, como la audacia temeraria, que afronta peligros innecesarios y
desproporcionados. Esta virtud tiene dos aspectos principales: agredir, emprender la buena
obra, y, resistir las dificultades o el esfuerzo prolongado que se requiere para llevarlas a
término.
Son partes integrales la magnanimidad, grandeza de ánimo para emprender obras
buenas de envergadura; la magnificencia, que lleva a saber emplear grandes recursos
económicos y materiales para hacer el bien; la paciencia, por la que se modera la tristeza
ante las dificultades del momento; y la perseverancia, que fortalece el ánimo para evitar el
decaimiento producido por la duración de la lucha, permitiendo acabar bien las cosas, luchar
con constancia contra las dificultades y las pasiones.
- La virtud de la templanza perfecciona el apetito concupiscible, que se dirige al
bien deleitable, moderando los placeres corporales según el orden de la recta razón. Sus
partes subjetivas son la abstinencia, que regula lo referente a la comida; la sobriedad, lo
referente a la bebida; y la castidad que modera el apetito del placer sexual.
La templanza tiene la importancia de evitar que el hombre se sumerja por completo
en lo material, haciendo posible que el alma quede libre para conocer y amar a Dios,
ocuparse de los demás, desarrollar una labor intelectual o profesional, etc. La intemperancia
obnubila la razón, produce caracteres débiles y egocéntricos, frágiles y retorcidos, y tiende a
hacer del hombre un ser inútil (alcohólicos, drogadictos).
Especial importancia tiene la humildad, parte potencial de la templanza, cuyo
objeto es moderar el apetito desordenado a la propia excelencia, regulando según la
verdad la tendencia a sentir una alta estima de nosotros mismos. Su papel es capital, pues la
soberbia es el vicio que se opone directamente al amor de Dios y a los demás, y como el
amor a Dios es el núcleo de la ley moral, así la falta de humildad es la raíz de todos los vicios
y pecados del hombre. Particular ligazón existe entre la soberbia y la lujuria, pues son los dos
modos principales de amarse a sí mismo desordenadamente: uno, en lo espiritual; y el otro,
en lo corporal. Por eso, una lleva a la otra y viceversa.
d- Los vicios Capitales.
De modo semejante a como existen unas virtudes cardinales, quicio de las demás
virtudes, existen unos vicios que son cabeza de las demás (capitis). Son siete: soberbia,
avaricia, lujuria, gula, ira, envidia y pereza o acedia.
La raíz dea todo pecado, atendiendo a la conversión desordenada a un bien creado
que incluye toda acción mala, es la codicia, entendida, en un sentido amplio, como deseo
torcido de bienes finitos. Por parte de la aversión a Dios, el inicio de todo pecado es la
soberbia, que es la disposición de rebeldía y desprecio de Dios y de su ley.
De estos dos vicios proceden los demás: la vanagloria, la gula, la lujuria y la
avaricia. Son respectivamente deseos desordenados de bienes del alma, del cuerpo y de
bienes exteriores. Incluyen desordenadamente los diversos aspectos de la felicidad: la
excelencia (vanagloria), la suficiencia (avaricia) y el placer (gula y lujuria).
Los otros vicios capitales hacen huir del bien por un mal que le acompaña: la
acedia, tristeza de un bien espiritual por el esfuerzo que comporta; la envidia, tristeza por el
bien ajeno que se opone a la exclusividad de nuestra excelencia; la ira, que añade a la envidia
un movimiento de reacción vindicativa.
Así como la raíz de los vicios es el amor propio, la causa radical de las virtudes es el
amor a Dios, la efectiva ordenación de la voluntad al fin último. La lucha contra los defectos
no es algo negativo: es, por el contrario, un perfeccionamiento del hombre, que remueve los
obstáculos que se oponen a su felicidad.

3- Modos de adquirir las virtudes y propiedades de las mismas.

a- Adquisición
Las virtudes humanas (y los vicios) se adquieren y aumentan por repetición de
actos. Las virtudes inhieren en las potencias no en cuanto éstas son principios activos, sino
sólo en la medida en que tienen una cierta pasividad. Estas potencias, al ser movidas por una
potencia superior, reciben de ella una disposición, porque todo lo que es movido por otro, es
dispuesto por el acto del agente. si esa moción se repite, la disposición se hace estable y se
genera el hábito.
Las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realización de actos
contrarios a los propios de la virtud. De ese modo se origina en la potencia un nuevo
hábito, el vicio, que anula la virtud opuesta, porque dos formas contrarias -intemperancia y
templanza, injusticia y justicia- no pueden coexistir en el mismo sujeto. La prolongada
cesación de actos virtuosos puede ocasionar también el debilitamiento e incluso la
pérdida de la virtud, porque si no es continuo el esfuerzo por reordenar las potencias según
el orden moral, necesariamente surgirán actos que lo contradicen.
Existen algunos hábitos que pueden llamarse naturales, porque proceden en
parte de la naturaleza y en. parte de los actos del hombre, pero no hay ningún hábito
operativo humano que proceda exclusivamente de la naturaleza y que sea innato.
Estos hábitos naturales son dos: el hábito de los primeros principios especulativos
(intellectus) y el de los primeros principios morales (sindéresis). A diferencia de los demás
hábitos (que suelen llamarse adquiridos), éstos se constituyen como disposiciones naturales
para juzgar infaliblemente, una vez que por la experiencia ordinaria se conocen los términos
del juicio.
Paralelamente a los hábitos intelectuales acerca de los primeros principios
especulativos y prácticos, existe en la voluntad una inclinación natural al bien -que sin
embargo no es un hábito incoado, sino algo que corresponde a la misma potencia- y existe
también una cierta semilla de las virtudes morales. Estas semillas de las virtudes no son
hábitos naturales -ni siquiera en parte, como sucede con el intellectus y la sindéresis- sino
unos ciertos principios que predisponen a la adquisición de las virtudes.
b- Propiedades
Se dice que las virtudes morales consisten en un término medio, porque la virtud
implica una adecuación a la norma de la razón, y la medida impuesta por la razón puede ser
sobrepasada o no alcanzada por la potencia carente de virtud.
 - En la fortaleza y la templanza se habla de medium rationis, no porque la razón
sea atraída a un punto medio a la hora dea dictaminar, sino porque el juicio de la razón se
imprime en los apetitos sensibles, que así son traídos a un punto medio, es decir, se consigue
que éstos tiendan a su objeto con un impulso ni mayor ni menor del exigido por la razón. Por
ejemplo, el medio de la virtud humana de la templanza con respecto a la comida consiste en
tomar el alimento necesario para conservar la salud, y esto exige tanto refrenar el exceso de
la gula como vencer el defecto opuesto, la inapetencia. El medio no es idéntico para cada
persona, sino que lo establece la razón en cada caso atendiendo a las circunstancias
particulares de cada uno.
- En la virtud de la justicia, cuyo objeto es el derecho, el medium rationis coincide
con el medium rei, porque aquí no se regula el exceso o defecto de una pasión, sino la
posesión de una cosa (un derecho) que puede lesionarse por exceso o por defecto: justo es el
que da a cada uno lo suyo, ni más ni menos.
- En la prudencia el medio está como en quien lo determina e impone y no como lo
regulado por él, porque es precisamente esta virtud la que establece el medio, regulando
según ese medio a las demás potencias. La prudencia indica la justa media que las demás
potencias deben respetar en su actuación.
Por último señalamos que las virtudes morales están conectadas entre sí. Se llama
conexión de las virtudes a la propiedad según la cual no puede darse una en estado
perfecto sin que se den las demás.
La conexión de las virtudes morales entre sí se realiza máximamente en la
prudencia, porque sin prudencia no puede haber virtud moral alguna y, a la vez, no puede
haber prudencia si no se dan todas las demás virtudes morales. Por otra parte la conexión de
las virtudes obedece también a la conexión existente entre los diversos ámbitos de la
vida moral y entre los objetos de las diversas potencias operativas. Así, se puede cometer
una injusticia como el adulterio por dejarse llevar de la concupiscencia, y se puede cometer
actos deshonestos no sólo por el ímpetu de la concupiscencia, sino también por avaricia. El
hombre que no es prudente en todos los ámbitos de la vida moral no tiene asegurada la
prudencia en ninguno de ellos, pues las tentaciones contra una virtud no vienen sólo del vicio
opuesto; proceden también de otros vicios relacionados de alguna manera con él.
4- Enseñanza del Catecismo
Articulo 7 LAS VIRTUDES
1803 "Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de
honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta" (Flp
4,8).
La virtud es una disposición habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona
no sólo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma. Con todas sus fuerzas sensibles
y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones
concretas.
El objetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejante a Dios. [San
Gregorio de Nisa]
I.- LAS VIRTUDES HUMANAS
1804 Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables,
perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos,
ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan
facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena. El hombre virtuoso es el
que practica libremente el bien.
Las virtudes morales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y
los gérmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas las potencias del ser humano
para armonizarse con el amor divino.
Distinción de las virtudes cardinales
1805 Cuatro virtudes desempeñan un papel fundamental. Por eso se las llama
"cardinales"; todas las demás se agrupan en torno a ellas. Estas son la prudencia, la justicia,
la fortaleza y la templanza. "¿Amas la justicia? Las virtudes son el fruto de sus esfuerzos,
pues ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza" (Sb 8,7). Bajo otros
nombres, estas virtudes son alabadas en numerosos pasajes de la Escritura.
1806 La prudencia es la virtud que dispone la razón práctica a discernir en toda
circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo. "El hombre
cauto medita sus pasos" (Pr 14,15). "Sed sensatos y sobrios para daros a la oración" (1 Pe
4,7). La prudencia es la "regla recta de la acción", escribe santo Tomás, siguiendo a
Aristóteles. No se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimulación.
Es llamada "auriga virtutum": conduce las otras virtudes indicándoles regla y medida. Es la
prudencia quien guía directamente el juicio de conciencia. El hombre prudente decide y
ordena su conducta según este juicio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios
morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el
mal que debemos evitar.
1807 La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad
de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido. La justicia para con Dios es llamada "la
virtud de la religión". Para con los hombres, la justicia dispone a respetar los derechos de
cada uno y a establecer en las relaciones humanas la armonía que promueve la equidad
respecto a las personas y al bien común. El hombre justo, evocado con frecuencia en las
Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de su
conducta con el prójimo. "Siendo juez no hagas injusticia, ni por favor del pobre, ni por
respeto al grande: con justicia juzgarás a tu prójimo" (Lv 19,15). "Amos, dad a vuestros
esclavos lo que es justo y equitativo, teniendo presente que también vosotros tenéis un Amo
en el cielo" (Col 4,1).
1808 La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la
constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de
superar los obstáculos en la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el
temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita
para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa. "Mi
fuerza y mi cántico es el Señor" (Sal 118,14). "En el mundo tendréis tribulación. Pero
¡ánimo!: Yo he vencido al mundo" (Jn 16,33).
1809 La templanza es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y
procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre
los instintos y mantiene los deseos en los límites de la honestidad. La persona moderada
orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discreción y no se deja arrastrar
"para seguir la pasión de su corazón" (Si 5,2). La templanza es a menudo alabada en el
Antiguo Testamento: "No vayas detrás de tus pasiones, tus deseos refrena" (Si 18,30). En el
Nuevo Testamento es llamada "moderación" o "sobriedad".
 Debemos "vivir con moderación, justicia y piedad en el siglo presente" (Tt 2,12).
Vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todo
el obrar. Quien no obedece más que a El (lo cual pertenece a la justicia), quien vela para
discernir todas las cosas por miedo a dejarse sorprender por la astucia y la mentir cual
pertenece a la prudencia), le entrega un amor entero (por la templanza), que ninguna
desgracia puede derribar (lo cual pertenece a la fortaleza). [San Agustín]

BIBLIIOGRAFÍA: Luño. pág 131-143- Ëtica L II , IV, V y VI. S. Th I-II qq 49-60; 63-67. De
Virtutibus Cardinalibus, en “Quaestioines disputatae”, II. S. Th I-II Q 61; II-II qq 47-170.
CAPITULO INATURALEZA Y OBJETO DE LA ÉTICA.........................................1
1- Definición de la Ética...................................................................................1
2- Características de la Ética..............................................................................2
3- División de la Ética........................................................................................3
4- Relación de la Ética con las otras ciencias....................................................3

CAPITULO IIEL BIEN ONTOLÓGICO......................................................................5

1- El bien como aspecto del ser.........................................................................5
2- Diferencia entre ENTE y BIEN.....................................................................6
3- El bien como PERFECCIÓN y FIN de una naturaleza.................................7

CAPITULO III
EL BIEN MORAL.......................................................................................................8
1- La naturaleza humana....................................................................................8
2- Fines naturales y orden divino.......................................................................9
3- El conocimiento del Bien Moral a través de la Recta Razón......................10
4- Errores: Nominalismo ético - Formalismo kantiano - Ética de valores......11

CAPITULO IV
EL MAL.....................................................................................................................14
1- Noción de mal..............................................................................................14
2- División del mal: físico, moral y penal........................................................15
3- La causa del mal..........................................................................................17

CAPITULO VI
FINALIDAD DE LOS ACTOS LIBRES..................................................................20
1- El fin y la intención en los actos libres........................................................20
2- La moralidad del fin último.........................................................................21

CAPITULO VI
FIN ULTIMO DEL HOMBRE Y FELICIDAD........................................................24
1- Conocimiento del fin último natural............................................................24
2- Vía descendente: el fin de la Creación.........................................................24
 3- Fin último y bienes terrenos........................................................................26
4- Vía ascendente: la felicidad propia de la naturaleza humana......................26
5- Felicidad natural y sobrenatural...................................................................27

CAPITULO VII
LEY ETERNA - LEY MORAL- LEY NATURAL..................................................30
1- Noción de Ley y de Ley Moral....................................................................30
2- La ley eterna: principio del orden moral.....................................................31
3- La Ley Natural: propiedades y contenido....................................................32
Propiedades..........................................................................................33
Contenido.............................................................................................33
4- El conocimiento de la Ley Natural..............................................................34
El conocimiento de los deberes éticos naturales..................................35

CAPITULO VIII
LA CONCIENCIA MORAL.....................................................................................37
1. El juicio particular de la conciencia.............................................................37
3- Principios a seguir y formación de la conciencia........................................38
LA CONCIENCIA MORAL...........................................................................40
I.- EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA....................................................40
II.- LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA..............................................41
III.- DECIDIR EN CONCIENCIA..................................................................41
IV.- EL JUICIO ERRÓNEO............................................................................42
RESUMEN......................................................................................................42

CAPITULO IX
EL ACTO HUMANO................................................................................................44
1- Libertad del acto humano............................................................................44
2- La raíz del acto humano: la inteligencia y la voluntad................................46
3- Enseñanza del Magisterio de la Iglesia sobre la Libertad............................47
a- Encíclica “Libertas” del Papa León XIII. (1888)............................47
2- FALSAS CONQUISTAS DEL LIBERALISMO EN EL ORDEN
INDIVIDUAL..........................................................................48
3- FALSA DOCTRINA SOBRE LA LIBERTAD EN EL ORDEN
SOCIAL...................................................................................50
 4- DOCTRINA CATÓLICA ACERCA DE LA LIBERTAD
INDIVIDUAL..........................................................................51
5- DOCTRINA CATÓLICA ACERCA DE LA LIBERTAD MORAL
DE LA SOCIEDAD.................................................................54
6-DEDUCCIONES (36).......................................................................55
b- Enseñanza del Catecismo: 1730-1738. 1743-1748..........................56

CAPITULO X
BONDAD Y MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS..........................................58
1- Fuentes de la moralidad...............................................................................58
a). El objeto..........................................................................................58
b) Las circunstancias............................................................................58
c).El fin.................................................................................................59
2- Modo en que intervienen en el acto moral...................................................59
3- Influjo de las pasiones en la moralidad........................................................60
4- Moralidad de las pasiones............................................................................62
5- Enseñanza del Catecismo.............................................................................63

CAPITULO XI
LAS VIRTUDES.......................................................................................................66
1- Naturaleza y necesidad de la virtud.............................................................66
2- Tipos de virtudes: Intelectuales y Morales - Virtudes Cardinales y Vicios
Capitales...............................................................................................67
a- Las virtudes Intelectuales.................................................................67
b- Las virtudes Morales........................................................................67
c- Las virtudes Cardinales....................................................................68
d- Los vicios Capitales.........................................................................69
3- Modos de adquirir las virtudes y propiedades de las mismas......................70
a- Adquisición......................................................................................70
b- Propiedades......................................................................................71
4- Enseñanza del Catecismo.............................................................................71