Documento de la Maestría en Antropología Social

Las ciencias del hombre y de la sociedad

Denominaciones y obradores

(Capítulo I de Le raisonnement sociologique. L’espace non—poppérien du raisonnement naturel,

París: Nathan, 1991 Versión castellana de Denis Baranger)

¿ Y para comenzar, cómo llamarlas? ¿ «Ciencias humanas» como se las denominaba

corrientemente, en Francia, cuando en los años cincuenta esta mención ambigua vino a añadirse
en el frontispicio de los edificios universitarios al nombre de facultades de letras? ¿O «ciencias
sociales» como la costumbre prevaleció en los años sesenta, cuando la connotación «humanista»
de un adjetivo que remitía ostensiblemente a los ideales éticos y estéticos de las humanidades
clásicas había cosquilleado desagradablemente demasiado tiempo los oídos de una generación de
investigadores prendados de metodologías sofisticadas y deseosos de devenir social scientists en el
sentido anglosajón del término? Sin duda, el adjetivo «humano» que parecía caracterizar a la vez
un objeto de investigación y una disposición «humanista» supuesta acompañar necesariamente la
práctica o los efectos de este estudio, evocaba en demasía el debate metafísico que había terminado
de engullir en Alemania las investigaciones sobre la cultura o la historia, en nombre de la
oposición absoluta entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu teorizada por
Dilthey (Naturwissenschaften y Geistwissenschaften). Pero el adjetivo «social» bien podría
presentar inconvenientes paralelos halagando a otro estereotipo —ortopédico éste—, el de
ciencias que, dados los objetos a los que se aplican, tendrían con idéntica necesidad efectos de
utilidad social o de salubridad pública.

Es éste el inconveniente de lenguas en las que el adjetivo conserva del genitivo latino el
poder de vestir ya sea el sentido objetivo ya el subjetivo. Además, para que el gran público y
numerosos investigadores se hayan encarnizado a tal punto en entender simultáneamente los dos
sentidos, todavía se requiere que la práctica de las ciencias del hombre haya estado rodeada de una
expectativa desmesurada e irracional, nada menos que la de la salvación, individual o colectiva, a
la que religiones y utopías ya no ofrecían sino un instrumento gastado. Las ciencias del hombre
llevan difícilmente su duelo por esta función profética complacientemente prestada por el
cientificismo y la tradición letrada, por una vez unidos en ese principio del siglo XX.

Hoy los investigadores se inclinan más a hablar de «ciencias del hombre y de la sociedad» y
esta denominación menos equívoca se instala en los organigramas instituciones. Etiemble, que
batalló largamente contra todas las formas de franglais, apreciará esta retirada de la adjetivitis
anglomaníaca. Pero el problema de fondo queda entero: la unidad epistemológica de un campo de
investigación cuya nominación debe valerse de dos identificadores es cuestionable. Puede ponerse
en duda que se trate aquí de una estructura de objetos que se imponga suficientemente para tornar
solidarios paradigmas teóricos y métodos de investigación al punto de hacer sentir, de un lado a
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otro del campo, los efectos indivisos de las «revoluciones científicas» o del funcionamiento de una
«ciencia normal» (en el sentido de Kuhn)1 tales como los que es posible observar en la historia de
las ciencias experimentales o de las ciencias formales (lógico-matemáticas).

¿ Y por qué no, simplemente, una ciencia del hombre?

Ese fue, no lo olvidemos el ideal primero del racionalismo científico, cuando el auge conjugado de
los métodos experimentales y de la física matemática suscitó en Europa, del siglo XVI al XVIII,
una filosofía universalista y unitaria del saber que culminó en el Aufklärung. Kant propuso
entonces el término de antropología para nombrar, en el sentido etimológico, el lugar, aún vacuo,
de una ciencia del hombre que, tomando por objeto todas las manifestaciones empíricas de la
ciencia humana, procuraría una inteligibilidad tan unificada en sus conceptos como la de los
fenómenos físicos.

Es forzoso constatar, en este final del siglo XX, que la ciencia del hombre no existe al
singular. Las investigaciones han cundido sin fundirse en un paradigma o, al menos, en paradigmas
emparentados que las irrigarían a todas. El desarrollo de nuestros conocimientos sobre el hombre
es la historia estallada de trabajos tan diversos como aquellos que, en el corazón del siglo XIX,
pusieron en claro el método histórico, al sistematizar la crítica de los textos y de las fuentes, lo
enriquecieron en el siglo siguiente con métodos provenientes de disciplinas vecinas y que, desde
final del XIX hasta mediados del XX, hicieron florecer concurrentemente síntesis o doctrinas
explicativas (de tipo psicológico, histórico o sociológico) y multiplicarse, a menudo refundiéndose
a nuevo contra una tradición erudita o filosófica, disciplinas autónomas fuertemente estructuradas
en torno a su método (etnología, psicoanálisis) o unificadas —y especializadas— por el
tratamiento de datos homogéneos (economía, lingüística, demografía). Sin contar que otro
principio de diversificación ha obrado permanentemente, el que hizo emerger espacios de
colaboración multidisciplinares, particularizados por su especialización sobre una área de
civilización (sinología, hinduismo, arabismo) o por su focalización en un terreno concreto de la
vida social (ciencias de la religión, de la educación, de la política, etc.).

Hoy es una amplia gama de inteligibilidades parciales, indisociables de un dispositivo

multidimensional disperso de obradores de investigación, las que representan el conjunto de
nuestros conocimientos sobre el hombre, su devenir histórico y sus producciones materiales o
simbólicas, individuales o colectivas. Se las podría enumerar, aunque resultaría laborioso, y ningún
manual se arriesga a ello. Es posible argumentar la plena pertenencia de las ciencias del hombre al
saber empírico—racional, mientras se admitan otras formas de la inteligibilidad científica que la
que se expresa por «leyes universales». Se debe subrayar la independencia fecunda de una multitud

1 Kuhn T., (1re éd. 1970), La structure des révolutions scientifiques (trad.), París, Flammarion, 1976.
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de pequeñas ciudades científicas, que se manifiesta en las migraciones incesantes de conceptos, de

métodos y de modelos en el seno de esta confederación. Pero no se puede confundir la vitalidad
indiscutible de una red móvil de investigaciones, siempre listas para recomienzos conquistadores y
concurrentes o a revivals intermitentes y a veces efímeros, con la larga marcha —aún
atormentada— de un imperio científico en gestación hacia la reunificación de sus
interpretaciones.

¿ Es posible al menos identificar y clasificar a las disciplinas antropológicas?

Una clasificación en la que cada disciplina se pusiera de acuerdo con todas las demás sobre sus
lugares respectivos implicaría al menos acordar sobre la distribución de las tareas. Empero, este
mínimo de consenso epistemológico está lejos de encontrarse realizado.: el dispositivo de las
investigaciones no ha dejado de variar en su geometría de una época o de un país al otro.

Mientras en Francia el término de antropología vio inicialmente restringirse su sentido

kantiano hasta no designar más, desde el siglo XIX, que la sola antropología física «de los
hombres fósiles y actuales» (es el sentido de Quatrefages de Bréau)2 en los países anglosajones
conservó un sentido más ambicioso, puesto que allí la antropología reagrupa, además de la
antropología física, la antropología cultural y la antropología social, y que se la define
corrientemente como la «ciencias de los agrupamientos humanos, de su cultura y de su historia,
independientemente del grado de desarrollo de esos grupos»3 En Francia, triunfó el término
sociología , sin duda por causa de la herencia de Auguste Comte y del prestigio de la fundación
durkheimiana, para nombrar el proyecto de integración comparativa de las investigaciones sobre
las sociedades humanas. La sociología pudo así aparecer en los países anglosajones como una
subdivisión de la antropología social, la que se especializaría en el estudio de nuestras sociedades
complejas, mientras que en Francia, por el contrario, fue la etnología, volcada hacia las sociedades
entonces llamadas «primitivas», la que apareció como una parte especializada de la sociología,
concebida explícitamente por Durkheim, Simiand o Mauss como la coronación de todas las
ciencias sociales.

La situación se complicó aún más a partir de los años cincuenta. En Francia, la renovación
teórica en procedencia de las escuelas «culturalistas» o «funcionalistas» anglosajonas, que
contrastaba con la extenuación, entre las dos guerras, de la sociología post—durkheimiana
oscilante entre el estallido monográfico y la regresión filosófica, incitó a Claude Lévi—Strauss a
retomar el término de antropología para designar la forma superior de síntesis a la que puede
aspirar la comparación sociocultural cuando pretende permanecer solidaria del cuestionamiento

2 Quatrefages de Bréau J.—L.A., Unité de l’espèce humaine , París, 1861.

3 Kroeber A., Anthropology, New York, Harcourt, Brace and Co. Inc. 1948.
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etnológico y de las grillas etnográficas.4 Al mismo tiempo, en Estados Unidos, la sociología

reconquistaba un vasto territorio de investigación gracias, a la vez, a la aparición de estilos de
análisis inéditos, con las escuelas «interaccionistas» o «etnometodológicas», y al desarrollo de la
sociología empírica que por las necesidades de sus encuestas se vio ligada a afinar métodos
cuantitativos de recolección y análisis de datos,5 influenciando bajo esta forma sobre los
protocolos de trabajo de la mayoría de las disciplinas vecinas a lo ancho del mundo. Al término de
este chassé—croisé intercontinental, ni la generalidad del propósito, ni el objeto de estudio, ni, a
menudo, la metodología permiten ya discernir un sociólogo de un antropólogo, hasta de un
historiador de las mentalidades, salvo remitiéndose a la auto-apelación de cada uno.

El panorama sería todavía distinto en Alemania dónde la etnología fue marcada

precozmente por el proyecto de prospección de las culturas populares o tradicionales
(Volkskunde)6 mientras que la sociología se desarrollaba sobre todo como sociología histórica y
como sociología económica , ligadas a la controversia con la corriente marxista, y ambas
enfrascadas en un gran debate epistemológico sobre el estatuto de las ciencias sociales
(Methodenstreit). Las fronteras entre disciplinas antropológicas deben en efecto su trazado menos
a la necesidad lógica que a la forma de los debates inscriptos en un campo intelectual con las
continuidades de afiliación y de enfrentamiento a éste vinculadas. Las características sociales del
reclutamiento y del ejercicio del oficio académico, con sus instituciones, sus modelos de escritura,
sus circuitos de intercambio y de publicación con frecuencia incrementaron el entreveramiento de
los nombres y de los dominios, al mantener diferencias de pertenencia que habían perdido su
pertinencia de objeto o de método.

Una frontera largo tiempo señalizada, la que separa la etnología de la sociología, ha

sobrevivido así a sus condiciones iniciales. En su forma rígida, era solidaria de la visión
«etnocéntrica» que la Europa tuvo del resto del mundo durante su expansión exploradora y
colonizadora. Desde entonces, los conceptos de «primitivo» o de «sociedades sin historia» han
perdido su justificación teórica: el «evolucionismo social» cedía el lugar al «relativismo cultural»
suscitado por la propia etnología; el paralelismo entre la mentalidad infantil y la «mentalidad
primitiva»7 veía disolverse sus aproximaciones ante la precisión de la psicología genética de Jean

4 Lévi—Strauss, C., Anthropologie structurale (Introduction), París, Plon, 1958.

5 Lazarsfeld, P. Merton, R.K. (eds), Continuities in Social Resarch, Studies in the Scope and Method of «The
American Soldier», Glencoe, Free Press, 1950.
6 Bajo el signo del romanticismo nacionalista, el movimiento ya está constituido a comienzos del siglo XIX:
Brentano C., Von Arnim A., Des Knaben Wunderhorn , Heidelberg, 1806—1809; la reposición anglosajona es
más tardía, con la traducción de Volkskunde por folklore (1846).
7 La fuerza de este paralelismo, durante todo un período de la historia de las ciencias del hombre es visible en la
simultaneidad de su puesta en obra en escuelas y corrientes independientes: la sucesión de las obras de Lévy-Bruhl
(de Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures 1910 a L’expérience mystique et les symboles chez les
primtifs, 1938) es contemporánea de las obras de Freud relativas a la etnología o a la historia ( de Totem et Tabou,
1913, a Moïse et le monothéisme, 1939).
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Piaget y la amplitud de los dossiers de mitologías comparadas de Georges Dumézil.8 Por añadidura,
el desarrollo de la civilización ciudadana en el mundo rarificaba los terrenos clásicos de la
etnografía: como ya Bronislaw Malinowski9 lo hacía notar, « en la hora en que la etnología
adquiere el dominio de sus herramientas, ocurre que el material sobre el que versa su estudio
desaparece con una rapidez desesperante». Pero nada impedía reconvertir sobre otros terrenos un
método de trabajo que, por la inmersión personal y prolongada del investigador en el seno de una
población poco numerosa, autorizaba la restitución de los «imponderables de la vida real»10 a las
estructuras de un sistema cultural. En lo sucesivo, se ve trabajar sobre los mismos terrenos —en las
afueras de las grandes ciudades o en zonas rurales— a «etnólogos del espacio francés» tanto como
a sociólogos de campo, que se diferencian menos por sus prácticas de investigación que por su
adscripción emblemática a una tradición.

Las ciencias del hombre entre las ciencias de la vida y las ciencias históricas

Esta doble articulación va de suyo, pero la afirmación, cara a los manuales, que «el hombre es un
animal social» sólo resuelve la cuestión en las disertaciones. En la historia de la investigación, la
inteligibilidad biológica y la inteligibilidad histórica se han desarrollado hasta ahora de manera
conflictiva.

Apresurado y reductor, el recurso al modelo biológico ha fascinado el pensamiento

antropológico del siglo XIX. Salteando alegremente el abismo que separa el tiempo de la historia
humana del tiempo de la evolución biológica o la sistematicidad del organismo de aquella de un
sistema social, el evolucionismo sociológico o el organicismo inmovilizaron por largo tiempo la
tipología y la descripción históricas en los marcos de una analogía fijada a priori. Aún peor es el
recuerdo del uso ideológico de la caución biológica, el de «escuelas» cuyas fantasías raciales se
disfrazaban en alegatos científicos que la antropología física y genética no han dejado de
desmentir.

Por valioso que sea el conocimiento del hombre que lo restituye al linaje animal o a las
relaciones de un organismo y de un medioambiente, es incapaz de proponer una teoría adecuada a
las ciencias de la sociedad cuyo objeto irreductible sólo puede ser el hombre social en la diversidad
histórica de sus obras de cultura y de civilización. Puede verse por ejemplo la inteligibilidad
alcanzada por las puestas en serie de André Leroi—Gourhan que restituye los herramentales
técnicos y mentales, el arte y los simbolismos de Homo sapiens a una lógica ordenada de los

8 Una de las ideas maestras del evolucionismo social, la de la sucesión lógica e histórica desde la magia hasta la
religión, es cuestionada tanto por George Dumézil (Mitra—Varuna, 1940, o L’héritage indo—européen à Rome,
1949, y Mythe et épopée, 1968—1973) como por Mircea Eliade (Traité d’histoire des religions, 1949, o Histoire
des croyances et des idées religieuses, 1978).
9 Malinowski B., Les Argonautes du Pacifique occidental (trad.), París, Gallimard, 1963, p.52.
Passeron: Capítulos 1 y 16 —6—

progresos de la especie humana; pero, como lo subraya este autor, el orden evolutivo no permite
prejuzgar un orden histórico de las consecuencias o de las difusiones concretas, y aún menos
formular «leyes de la historia».11

A la vez, la unidad que se impone a todo análisis epistemológico de estas ciencias es la que se
refiere a la especificación espacio—temporal de sus aserciones más generales: los fenómenos les
son dados en el devenir del mundo histórico que no ofrece ni repetición espontánea ni las
posibilidades de aislar variables en el laboratorio. Aún meticulosamente organizados, la
comparación y el análisis no proveen más que un substituto aproximativo del método
experimental puesto que sus resultados permanecen indexados sobre un período y lugar. Las
interacciones o las interdependencias las más abstractas son siempre atestiguadas sólo en
situaciones singulares, no descomponibles ni sustituíbles strictu sensu, y que constituyen otras
tantas «individualidades históricas».12 En otras palabras, las constataciones (constats) siempre
tienen un contexto el que puede ser designado pero no agotado por un análisis de las variables que
los constituyen, y que permitirían razonar «todas las cosas iguales por lo demás». Esta
conformación epistemológica, que regularmente malogró el esfuerzo de imitación de las ciencias
de la naturaleza, constituye la unidad de la tarea que se impone a todas las ciencias históricas.
Profundizándola, éstas han podido forjar sus instrumentos específicos de inteligibilidad: tipologías,
periodizaciones, modelos, metodologías de la comparación y de la interpretación, o conceptos
descriptivos como «estructura», «función», «cultura».

Nada comparable a la posición de las ciencias de la naturaleza que, al enfrentarse a una tarea
de tipo «histórico», para explicar una configuración o un acontecimiento singulares (por ejemplo,
un estado del cielo astronómico o un accidente de ferrocarril), pueden apoyar su reconstitución del
encadenamiento de estados sucesivos sobre un corpus constituido de leyes físico—químicas, válidas
independientemente de las coordenadas espacio—temporales de la consecución singular que debe
ser explicada. Por largo tiempo, las ciencias de la sociedad han sufrido la nostalgia de un tal saber
regulador, de un saber «nomológico» de mejor calidad que el que improvisaran los primeros
téorizadores de la sociedad o de la evolución. A fines del siglo XIX, esperaron encontrar este
apoyo en las leyes de la psicología experimental, a veces de la demografía, o más a menudo de la
economía, cuya combinación con un esquema evolucionista hizo el atractivo transdisciplinar del
marxismo. A su vez, el psicoanálisis no dejó de despertar el deseo de unificación de los principios
que dormita en todo ideal del Yo científico. Pero, pese al brillo de las obras antropológicas de
Freud y a una influencia difusa, más importante que las tentativas de injerto directo, por ejemplo

10 Malinowski B., op. cit., p. 75.

11 Leroi—Gourhan A., Le geste et la parole (I,II), París, A. Michel, 1964—65.
12 Weber M., «L’objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociales», en Essais sur la théorie de
la science (trad.), París, Plon, 1965, pp. 152—213.
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en antropología cultural en la teoría de la «personalidad de base»,13 ese saber clínico no pudo

imponer su absolutismo de la significación.

Queda, se dice con frecuencia, que las ciencias sociales particulares (lingüística, demografía,
economía) tienen más éxito, gracias a la precisión de su mira, en construir modelos explicativos, y
hasta en formular leyes, que las disciplinas con ambiciones sintéticas como la historia o la
sociología. De hecho, la «particularidad» de esas disciplinas especializadas no es comparable a la de
una rama especializada de la física que puede aislar realmente y manipular experimentalmente sus
hipótesis teóricas. Las ciencias sociales particulares serían mejor llamadas «autonomizantes», al
elegir aislar por la única abstracción un nivel de los fenómenos o un sub—sistema del
funcionamiento social: comunicación, población, intercambio de bienes escasos. El
procedimiento es fecundo, pero tiene su contrapartida. Como hay más en su objeto que lo que
retienen por su construcción de objeto, se ve por ejemplo a la demografía o a la economía,
preocupadas por reducir la distancia de sus modelos a la realidad histórica, venir a tomar en
préstamo a las disciplinas sintéticas el conocimiento de mecanismos externos o de propiedades
contextuales a fin de restituir a su objeto todas las variaciones que observan en él: «variables
exógenas» de la demografía, rol de la sociología, de la antropología y de la historia económica.
Asimismo, la lingüística y su forma generalizada la semiología, que han ampliamente difundido, a
mediados del siglo XX, el eco de sus penetraciones «estructuralistas» y el modelo de su rigor
lógico, hasta a aparecer por un tiempo como la forma epónima de toda inteligibilidad
antropológica, ven agotarse su virtud analógica a medida que se da el alejamiento de un sistema tan
autonomisable como el de las lenguas naturales o un sistema de signos: las sociedades no son de
parte a parte sistemas de comunicación.

Procedimiento histórico y procedimiento sociológico (o antropológico, si se prefiere este

término) continúan siendo los pivotes epistemológicos del dispositivo complejo de las ciencias de
la sociedad, porque atañen al «hecho social total» cuya teoría fue propuesta por Marcel Mauss en
el Ensayo sobre el don,14 no, así como se lo entiende cursivamente, como la afirmación chata de
que todo está ligado a todo o que todo está en todo, sino como una invitación a la búsqueda en una
sociedad del (o de los) simbolizador(es) nodales que se distribuyen diferentemente en las distintas
culturas. Sin excluir por principio ninguna puesta en relación entre los fenómenos desde que están
dados en una diacronía o en una sincronía, en un devenir o en un funcionamiento social,
compensan el carácter siempre recomenzado de sus interpretaciones y la forma interminable de
sus inteligibilidades «en madeja» (para hablar como Freud) por su tenor en fenomenalidad histórica
y cultural.

13 Kardiner A., The Individual and his Society, 1939, y con Linton R., The Psychological Frontiers of Society,
1945; cf. en Francia, Dufrenne M., La personnalité de base, un concept sociologique, París, PUF, 1953.
14 Mauss M. «Essai sur le don: forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques» (1923—24, Année
sociologique), republicado en Sociologie et Anthropologie, París, PUF, 1950, p.147, pp 274-276.
Passeron: Capítulos 1 y 16 —8—

Así, la sociología ha podido, en un tiempo fuerte como el de la escuela durkheimiana,

constituir el punto de relanzamiento y de recomposición interdisciplinar de casi todas las ciencias
de la sociedad. Más recientemente, la historia, que amplió el proyectos histórico a todas sus
dimensiones antropológicas con la école des Annales, ha logrado cruzar sobre los vestigios del
pasado todas las historias especializadas. Esta posición de bisagra no deja de tener sus
inconvenientes. Es la grandeza y la debilidad de la sociología el haber sido, según el momento, a
veces un altar encantado benéficamente por todas las ciencias de la sociedad, otras una encrucijada
de las corrientes de aire en la que sólo vienen a aletear modas y fuegos fatuos: las malas lenguas
dirán gustosamente que vivimos uno de esos tiempos muertos; pero es sin duda que la sociología es
lo suficientemente diversa para que sus exploradores no hayan visitado sus misma provincias. Es el
destino paradójico de la historia, cuyo propósito ambicioso la torna en adelante
epistemológicamente indiscernible de la sociología y la antropología , el haberse renovado
pidiendo prestado a todos sin verdaderamente ser retribuida a cambio por las otras ciencias de la
sociedad que, fascinadas por las comparaciones al alcance de la mano, subestiman con bastante
frecuencia la dimensión histórica de sus objetos: como lo hacía notar recientemente Fernand
Braudel, «la historia se ha abierto ampliamente a las diversas ciencias del hombre, pero el fracaso
evidente es que el reflujo se realiza mal en dirección de las ciencias del hombre».15

15 Entrevista brindada a Craig Charney, Libération del 30 de mayo de 1985.