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Investigación sobre el entendimiento humano
David Hume
Adaptación de la obra en la lengua original: Jonathan F. Bennett

Traducción al español: Carlos Zorrilla Piña
Investigación sobre el entendimiento humano
David Hume
Copyright © 2010–2015 Todos los derechos reservados. Jonathan Bennet.

[Los corchetes] contienen explicaciones editoriales. Los pequeños ·puntos· contienen
material que ha sido añadido pero que puede leerse como si fuera parte del texto original.
Las ocasionales •balas, así como la indentación de pasajes que no con citas, están
pensados como auxilios para la mejor aprehensión de la estructura de una oración o
pensamiento. –- El ‘volumen’ que es referido al inicio contenía tanto el presente trabajo
como la Disertación sobre las pasiones y la Investigación sobre los principios de la
moral, los cuales fueron publicados todo juntos.]
Primera versión lanzada: julio del 2004 Última revisión: enero del 2008
Contenido
Sección 1: Los distintos tipos de filosofía 01
Sección 2: El origen de las ideas 09
Sección 3: La asociación de ideas 13
Sección 4: Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento 14

Parte 2………………………………………………………………………………..18
Sección 5: Solución escéptica de estas dudas 23

Parte 2………………………………………………………………………………..27
Sección 6: La probabilidad 33
Sección 7: La idea de conexión necesaria 35

Parte 2………………………………………………………………………………..42
Sección 8: Libertad y necesidad 47

Parte 2………………………………………………………………………………..56
Sección 9: La razón de los animales 61

Sección 10: Los milagros 64
Parte 2………………………………………………………………………………..68
Sección 11: Una providencia particular y un estado futuro 78
Sección 12: La filosofía escéptica 87

Parte 2………………………………………………………………………………..90
Parte 3………………………………………………………………………………..93
3
Primera investigación David Hume 2: El origen de las ideas
Sección 2: El origen de las ideas

Todos admitirán libremente que las percepciones de la mente cuando un hombre
•siente el dolor de un calor excesivo o el placer de una calidez moderada son
considerablemente diferentes de lo que siente cuando más tarde •se acuerda de la
sensación, o cuando antes •la anticipa en su imaginación. La memoria y la imaginación
pueden imitar o copiar las percepciones de los sentidos, pero no pueden crear una
percepción que tenga tanta fuerza y vivacidad como aquella que están copiando. Incluso
cuando operan con el máximo vigor, lo más que diremos es que representan su objeto tan
vivazmente que casi podríamos decir que lo podemos sentir o ver. Exceptuando los casos
en los que la mente está alterada por la locura o una enfermedad, la memoria y la
imaginación jamás pueden crear percepciones de forma tan vivaz tal que dichas
percepciones sean indistinguibles de aquellas que estamos viendo o sintiendo. El
pensamiento más vivaz sigue siendo más apagado que la más burda sensación.
Una distinción similar corre a lo largo de las otras percepciones de la mente. Un
verdadero ataque de •enojo es muy diferente del mero pensamiento sobre la misma
emoción. Si se me dice que alguien está •enamorado, comprendo el significado de esto y
me formo una concepción correcta del estado en el que esa persona se encuentra; ¡pero
jamás confundiría esa concepción con el torbellino de estar de hecho enamorado! Cuando
recordamos nuestras sensaciones y sentimientos pasados, nuestro pensamiento es un
espejo fidedigno que copia sus objetos fielmente; pero esto lo hace en colores que son
más débiles y más deslavados que aquellos con los que se vestían nuestras percepciones
originales. Para poder distinguir entre las unos y las otras no se necesita ni pensamiento
muy cuidadoso ni habilidad filosófica.
Así es que podemos dividir las percepciones de la mente en dos clases, con base en
los distintos grados de su fuerza y vivacidad. Las menos fuertes y vivaces son
comúnmente llamados ‘pensamientos’ o ‘ideas’. Las otras no tienen un nombre
específico en nuestra lengua o en la mayoría de las otras, presumiblemente porque no se
necesita de un término general para ellas salvo cuando se está haciendo filosofía.
Permitámonos, pues, la libertad de llamarlas ‘impresiones’, utilizando esa palabra en un
sentido ligeramente inusual. Con el término ‘impresión’, pues, me refiero a todas
nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o sentimos o amamos u
odiamos o deseamos. Éstas deben ser distinguidas de las ideas, que son las percepciones
más débiles o menos intensas de las que tenemos conciencia una vez que reflexionamos
sobre [= ‘dirigimos la mirada hacia nuestro interior sobre’] nuestras impresiones.
A primera vista puede parecer que el pensamiento humano es totalmente ilimitado: no
sólo escapa a todo poder humano y a toda autoridad ·como cuando un hombre pobre
piensa en convertirse en rey de la noche a la mañana, o cuando un ciudadano ordinario
piensa en que es un rey· , sino que además no está confinado dentro de los límites de la
naturaleza y la realidad. Le es tan fácil a la imaginación formar monstruos y unir figuras
y apariencias incongruentes como le es concebir a los objetos más familiares y naturales.
Y mientras que •el cuerpo debe arrastrarse laboriosamente sobre la superficie de un solo
planeta, •el pensamiento nos puede transportar instantáneamente a las regiones más
lejanas del universo –e incluso más allá. Lo que nunca ha sido visto u oído puede no
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obstante ser concebido; nada está más allá del poder del pensamiento salvo lo que
implica una absoluta contradicción.
Pero aunque nuestro pensamiento parece ser tan libre, cuando observamos más
atentamente encontraremos que en realidad está confinado dentro de límites bastante
estrechos, y que toda la potencia creativa de la mente consiste meramente en su habilidad
de combinar, trasponer, agrandar o encoger los materiales que le son provistos por los
sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaña dorada, lo único que
hacemos es combinar dos ideas consistentes –oro y montaña– con las que ya estamos
familiarizados. Podemos concebir un caballo virtuoso porque nuestros propios
sentimientos nos capacitan para la virtud, y podemos unirla con la figura de un caballo,
que es un animal que conocemos. En suma, todos los materiales del pensar son derivados
o bien de nuestros sentidos externos o bien de nuestros sentimientos internos: todo lo que
la mente y la voluntad hacen es mezclar y combinar dichos materiales. Puesto en
terminología filosófica: todas nuestras ideas o percepciones endebles son copias de
nuestras impresiones, o percepciones más vivaces.
He aquí dos argumentos que espero sean suficientes para demostrar esto. (1) Cuando
analizamos nuestros pensamientos o ideas –no importa qué tan complejas o elevadas
sean- siempre encontramos que están compuestas por ideas simples que fueron copiadas
de sentimientos o sensaciones previas. Incluso las ideas que a primera vista parecen estar
alejadas en grado máximo de ese origen resultan haber derivado de él si se les examina
más de cerca. La idea de Dios –es decir un Ser infinitamente inteligente, sabio y bueno–
viene de extender más allá de todo límite las cualidades de la bondad y la sabiduría que
encontramos en nuestras propias mentes. No importa qué tan lejos llevemos esta
pesquisa, encontraremos que toda idea que examinemos fue copiada de una impresión
similar. Aquéllos que mantengan que esto no es universalmente verdadero, y que hay
excepciones, tienen una sola manera de refutarlo –pero debe ser fácil para ellos, si es que
están en lo correcto. Necesitan meramente presentar una idea que ellos crean que no fue
derivada de dicho origen. Dado ese caso, dependerá de mí, si es que pretendo mantener
mi doctrina, señalar la impresión o percepción vivaz que corresponda a la idea que ellos
presentaron.
(2) Si un hombre no puede tener un tipo de sensación porque ocurre algo malo con
sus ojos, oídos, etc., jamás tendrá ideas correspondientes. Un hombre ciego no puede
formarse una noción de los colores, o un hombre sordo de los sonidos. Si alguno se cura
de su sordera o su ceguera, tal que las sensaciones puedan entonces llegarle, las ideas
podrán también llegarle; y entonces se le hará fácil concebir aquellos objetos. Lo mismo
pasa con alguien que nunca haya tenido experiencia de un objeto que dé un cierto tipo de
sensación: un lapón o un negro no tienen noción del sabor del vino ·porque nunca han
tenido la sensación dada al saborear el vino·. Es similar el caso de los sentimientos
internos. Muy pocas veces, si acaso, sucede que una persona nunca haya sentido o sea
enteramente incapaz de algún sentimiento o emoción humanos, pero el fenómeno que
estoy describiendo sí ocurre de igual manera con los sentimientos, si bien en un grado
menor. Una persona mansa no puede formarse ninguna idea de venganza empecinada o
crueldad; tampoco puede una egoísta concebir fácilmente los alcances de la amistad y la
generosidad. Todos están de acuerdo en que los seres no-humanos pueden tener muchos
sentidos de los cuales no podemos tener concepción alguna, puesto que la idea de ellos
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jamás nos ha sido introducida mediante la única manera en que una idea puede entrar a la
mente, a decir, a través del sentimiento y la sensación efectivos.
(Hay, sin embargo, un contraejemplo que puede probar que no es absolutamente
imposible que una idea ocurra sin su impresión correspondiente. Creo que se concederá
que las varias ideas distintas de color que entran a la mente a través de los ojos (o
aquellas de sonido, que entran a través del oído) son realmente diferentes las unas de las
otras, aunque se parecen en ciertos respectos. Si eso aplica correctamente para los
diferentes colores, debe aplicar igualmente para los distintos matices o tonalidades de un
mismo color, tal que cada matiz produce una idea distinta e independiente de todas las
demás. (Podemos crear una gradación continua de todas estas tonalidades, yendo de un
extremo a otro desde el rojo hasta el verde, donde cada miembro de la serie dé paso de
forma imperceptible al siguiente cambiando su tonalidad. Si los miembros de la serie
inmediatamente contiguos no son distintos los unos de los otros, entonces el rojo no es
diferente del verde, lo cual es absurdo.) Ahora, supóngase que una persona con sentido de
la vista se ha familiarizado perfectamente con colores de todo tipo, excepto por una
tonalidad particular de azul (por ejemplo), con la cual sucede que jamás se ha topado. Si
se pone frente a él todas las tonalidades restantes del color azul, descendiendo
gradualmente de la más profunda hasta la más clara, es obvio que se dará cuenta de que
hay un espacio vacío en el lugar de la serie donde la tonalidad faltante debería estar. Esto
es, se dará cuenta de que hay una distancia cualitativa mayor entre ese par de tonalidades
vecinas que entre cualquier otro par vecino de tonalidades en la serie. ¿Podrá llenar el
espacio vacío a partir de su propia imaginación, produciendo en su mente la idea de esa
tonalidad particular, aun si ésta nunca le ha sido transmitida por sus sentidos? La mayoría
de las personas, creo, estarán de acuerdo en que sí lo puede hacer. Esto parece mostrar
que las ideas simples no son siempre, en cada instancia, derivadas de impresiones
correspondientes. De cualquier manera, el ejemplo es tan singular [palabra de Hume] que
apenas vale la pena considerarlo, y por sí solo no constituye razón suficiente para que se
altere nuestra máxima general.)
Así es que se tiene aquí una proposición que no sólo parece ser simple e inteligible
por sí sola, sino que podría además, si se le utiliza adecuadamente, hacer que toda disputa
se haga igualmente inteligible, aboliendo toda esa jerga sin sentido que por tanto tiempo
ha dominado los razonamientos metafísicos. ·Esos razonamientos están agobiados por
tres problemas·. (1) Todas las ideas, sobre todo las abstractas, son naturalmente pálidas y
obscuras, tal que la mente sólo ejerce un dominio débil sobre ellas. (2) Las ideas son
propensas a ser confundidas con otras ideas que se les parecen. (3) Tendemos a asumir
que una cierta palabra dada está asociada con una determinada idea solamente porque la
hemos usado muy a menudo, incluso si al usarla no hemos tenido un significado distinto
y claro para ella. En contraste con esto, (1) Todas nuestras impresiones –esto es todas
nuestras sensaciones internas o externas– son fuertes y vivaces. (2) Las fronteras entre
ellas están puestas de forma más exacta, y (3) es más difícil cometer errores cuando se
trata de ellas. Así es que cuando llegamos a sospechar que un determinado término
filosófico está siendo usado sin un significado o idea de fondo (como sucede tantas
veces), tan sólo necesitamos preguntarnos: ¿De qué impresión se derivó esa supuesta
idea? Si no se puede señalar ninguna para responder, eso confirmará nuestra sospecha ·de
que el término carece de significado, esto es, de que no tiene una idea asociada a él·.
Trayendo de esta manera a las ideas a la luz y la claridad, podemos esperar
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razonablemente resolver las disputas que se originen con respecto a si existen y cómo
son.
COMIENZO DE UNA EXTENSA NOTA AL PIE

Los filósofos que han negado que existan ideas innatas probablemente quisieron decir
meramente que todas las ideas son copias de nuestras impresiones; aunque tengo que
admitir que los términos en que se escogió expresar aquello no fueron en tal caso
escogidos con el suficiente cuidado, o definidos con la suficiente precisión, como para
prevenir los errores en su doctrina. ¿Pues qué quiere decirse por ‘innato’? Si ‘innato’ se
toma por equivalente de ‘natural’, entonces se debe admitir que todas las percepciones e
ideas de la mente son innatas o naturales, sea cual sea el sentido con que se tome esta
última palabra, ya sea en oposición a lo que no es común, a lo que es artificial, o lo que es
milagroso. Si innato significa ‘contemporáneo con nuestro nacimiento’, la disputa parece
ser frívola –no tiene sentido preguntarse en qué momento comienza el pensar, ya sea
antes, durante, o después de nuestro nacimiento. Otra vez, la palabra ‘idea’ parece ser
tomada en un sentido muy laxo por Locke y por otros, que la usan para referirse a
cualquiera de nuestras percepciones, sensaciones y pasiones, al igual que a nuestros
pensamientos. ¡Me gustaría saber qué podría significar que se sentenciara que el amor
propio, el resentimiento frente a los daños o la pasión entre los sexos no son innatos!
Pero admitiendo las palabras ‘impresiones’ e ‘ideas’ en el sentido anteriormente
explicado, y entendiendo por ‘innato’ lo que es original o no copiado de ninguna
percepción previa, entonces podemos afirmar que todas nuestras impresiones son innatas
y ninguna de nuestras ideas lo es.
Francamente creo que Locke fue conducido indebidamente a tratar esta cuestión por
los escolásticos [=los aristotélicos medievales] que, valiéndose de términos que no definían,
alargaban sus disputas sin tocar jamás el punto central a la cuestión tratada. Una
ambigüedad y circunlocución semejantes parecen correr a lo largo de todos los
razonamientos de aquel gran filósofo, tanto en este como en la gran mayoría de las demás
cuestiones.
FIN DE LA EXTENSA NOTA AL PIE
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Primera investigación David Hume 3: La asociación de ideas
Sección 3: La asociación de ideas

Los pensamientos o ideas de la mente obviamente están interconectados de alguna
manera sistemática: existe un cierto orden y regularidad en cómo, en la memoria y la
imaginación, una idea conduce a otra. Esto es tan claramente verdadero en nuestro
pensamiento o discurso más serios que cuando un pensamiento particular irrumpe en la
secuencia regular de ideas, inmediatamente es identificado y rechazado ·como
irrelevante·. Incluso en nuestras más locas y errantes fantasías y sueños encontraremos, si
reflexionamos en torno a ello, que la imaginación no corre enteramente según su
capricho, sino que las distintas ideas que la ocupan se siguen unas a otras de una manera
hasta cierto punto regular, o siguiendo un cierto orden. Si se escribiera la conversación
más libre y laxa que pueda darse, uno descubriría algo que la cohesionara en todas sus
idas y venidas. Y, si no, la persona que rompió el hilo conductor admitiría que fue
gradualmente alejado del tema de la conversación por alguna sucesión de pensamientos
ordenados que secretamente había estado teniendo lugar en su mente. Asimismo
encontramos que las ideas complejas que constituyen el significado de ciertas palabras en
una lengua usualmente son también el significado de palabras en otras lenguas, aun
cuando no hay posibilidad alguna de que las lenguas se hayan influido entre sí. Esto es
evidencia concluyente de que las ideas simples de las cuales se conforman las ideas
complejas están ligadas por un factor o principio universal, de igual influjo sobre la
humanidad entera.
El hecho de que distintas ideas están conectadas es demasiado obvio para ser pasado
por alto; y sin embargo no he encontrado ningún filósofo que haya intentado clasificar o
hacer un listado de todas las fuentes y tipos de asociación. Esa tarea parece valer la pena.
En lo personal, me parece que sólo hay tres factores que conectan ideas las unas con las
otras, a decir, •la semejanza, •la contigüidad [=proximidad] en el tiempo o el espacio, y •la
causa o el efecto.
No creo que vaya a haber mucha duda de que nuestras ideas están conectadas por
estos factores. •Una pintura de manera natural conduce nuestros pensamientos a la cosa
que está en ella plasmada; •la mención de un cuarto o habitación naturalmente introduce
comentarios o preguntas sobre los otros cuartos que pertenecen al mismo edificio; y •si
pensamos en una herida, difícilmente podemos abstenernos de pensar en el dolor que
procede de ella. Pero será difícil demostrar a plena satisfacción de quien sea –del lector o
del autor mismo– que estas tres son las únicas fuentes de asociación entre nuestras ideas.
Lo único que podemos hacer es considerar un gran número de instancias en las que haya
ideas conectadas, encontrar en cada caso qué las conecta, y desarrollar así eventualmente
una noción muy general de este fenómeno.1 Mientras más casos veamos, y mientras más
atención se ponga en ello, más podremos quedar seguros de que nuestra lista final de
principios de asociación está completa.
1
Por ejemplo, el Contraste o la Contrariedad es también una conexión entre Ideas. Pero podría
considerársele como una mezcla entre la Causación y la Semejanza. Cuando dos objetos son contrarios, el
uno destruye al otro; es decir, causa su aniquilación, y la idea de la aniquilación de un objeto implica la
idea de su existencia anterior.
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Primera investigación David Hume 4: Dudas acerca del entendimiento
Sección 4: Dudas escépticas acerca de las operaciones del

entendimiento
Todos los objetos de la razón o preguntar humanos caben ser divididos naturalmente
en dos tipos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. La primera clase incluye
la geometría, el álgebra y la aritmética, y efectivamente toda demostración que es
intuitivamente o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa equivale a
la suma de los cuadrados de los catetos es una proposición que expresa cómo es la
relación entre aquellas partes del triángulo. Que tres veces cinco equivale a la mitad de
treinta expresa una relación entre esos números. Proposiciones de esta clase se pueden
descubrir meramente pensando, sin necesidad alguna de atender a algo que de hecho
exista en alguna parte del universo. Las verdades que Euclides demostró seguirían siendo
ciertas y auto-evidentes aun si jamás hubieran existido un círculo o un triángulo en la
naturaleza.
En cambio las cuestiones de hecho, que son los objetos de la razón humana del
segundo tipo, no se establecen de la misma manera; y no podemos tener bases tan sólidas
para considerarlas verdaderas. Lo contrario de toda cuestión de hecho sigue siendo
posible, porque no implica una contradicción y puede ser concebido por la mente tan fácil
y claramente como si se ajustara perfectamente a la realidad. Que el sol no se levantará el
día de mañana es tan inteligible como –y para nada más contradictorio que– la
proposición que el sol se va a levantar el día de mañana. Por lo tanto sería una pérdida
de tiempo intentar demostrar [=‘probar de manera absolutamente rigurosa’] su falsedad. Si fuera
demostrativamente falso, implicaría una contradicción y entonces jamás podría ser
concebido de forma clara por la mente.
Así es que puede valer la pena y nuestro tiempo intentar contestar esto: ¿Qué tipo de
fundamentos o bases tenemos para estar seguros de las cuestiones de hecho –las
proposiciones acerca de lo que existe y lo que es el caso– que no están atestiguadas por
los sentidos presentes o por los registros de la memoria? Es digno de notarse que ni los
filósofos antiguos ni los modernos han atendido mucho a esta importante pregunta; así es
que en su investigación iré marchando a través de terrenos difíciles sin guías ni señales y
eso podrá ayudar a excusar cualquier error que cometa o duda que exprese. Tales errores
y dudas incluso pueden ser útiles: pueden provocar en las personas una curiosidad y
avidez por aprender, y pueden destruir esa infundada y poco examinada confianza ·que
tienen ellos en sus opiniones –una confianza· que es la maldición y ruina de todo
razonamiento e investigación libre. Si encontramos defectos en posturas filosóficas
comúnmente aceptadas, eso no nos debe desanimar, sino motivarnos a intentar encontrar
algo más completo y satisfactorio de lo que hasta ahora se ha publicado.
Todos los razonamientos sobre las cuestiones de hecho parecen estar basados sobre la
relación de causa y efecto, que es la única relación que nos puede llevar más allá de la
evidencia dada por nuestra memoria y nuestros sentidos. Si se le pregunta a alguien por
qué cree en cierta cuestión de hecho que no está en ese momento presente para él –por
ejemplo que su amigo está en ese momento en Francia– te proporcionará una razón; y
esta razón será otro hecho, tal como que acaba de recibir una carta de su amigo, o que su
amigo había planeado ir a Francia. Alguien que encuentre un reloj o alguna otra máquina
en una isla desierta concluirá que ha habido hombres en la isla. Todos nuestros
razonamientos acerca de hechos son de tal suerte. Cuando razonamos de esta manera,
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suponemos que el hecho presente está conectado con aquél que inferimos a partir de él.
Si no hubiera nada que ligara los dos hechos, la inferencia de uno a otro sería totalmente
endeble. Escuchar el sonido de alguien hablando racionalmente en la oscuridad nos
asegura que existe la presencia de otra persona. ¿Por qué? Porque tales sonidos son
efectos de la constitución humana, y están íntimamente ligados o conectados a ella.
Todos nuestros demás razonamientos de este tipo, si se les considera detalladamente,
resultan estar basados en la relación de causa y efecto. La cadena causal que va de la
evidencia a la conclusión de la ‘cuestión de hecho’ puede ser corta o larga. O puede ser
que la conexión causal entre ellas no sea directa sino colateral –como cuando uno ve luz e
infiere calor, no porque ninguno de los dos cause al otro, sino porque ambos son los
efectos colaterales de una única causa, a decir: el fuego.
Así, si queremos entender la base y fuente de nuestra confianza acerca de cuestiones
de hecho, debemos descubrir cómo llegamos a saber sobre causas y efectos.
Me atrevo a afirmar, como verdadero sin excepción, que el conocimiento sobre las
causas nunca se adquiere a través del razonamiento a priori, y que siempre viene de
haber encontrado en nuestra experiencia que determinados objetos particulares están
constantemente asociados el uno con el otro. [Cuando Hume está discutiendo sobre causa y efecto,
su palabra ‘objeto’ frecuentemente incluye sucesos tanto como cosas.] Preséntesele un objeto a un
hombre cuya habilidad e inteligencia sea tan grande como se quiera; si el objeto es de tal
clase que sea totalmente nuevo para él, ningún estudio de sus cualidades perceptibles le
permitirá descubrir ninguna de sus causas o efectos. Adán, incluso si sus habilidades de
razonamiento fueran perfectas desde el principio, no pudo haber inferido a partir de la
transparencia y fluidez del agua que podía ahogarse en ella; o a partir de la luz y el calor
del fuego que éste lo podía quemar. Las cualidades de un objeto que se le presentan a los
sentidos jamás revelan las causas que produjeron el objeto ni los efectos que éste tendrá;
tampoco puede nuestra razón, sin ayuda de la experiencia, llegar a cualquier conclusión
acerca de la existencia real y de las cuestiones de hecho.
La proposición de que las causas y efectos son sujetos de ser descubiertos no por la
razón sino por la experiencia será libremente admitida (1) con respecto a objetos sobre
los cuales nos acordemos haber estado alguna vez completamente sin conocimiento de
ellos; pues en esos casos nos acordamos de cuando éramos completamente incapaces de
decir qué procedería de tales objetos. Preséntesele dos piezas lisas de mármol a un
hombre que no tiene conocimientos de física –no podrá saber que los pedazos se
mantendrán juntos de tal forma que será muy difícil y requerirá mucha fuerza separarlos
tirando de cada uno directamente en sentidos opuestos, mientras que será fácil separarlos
si se les desliza el uno sobre el otro, uno para un lado y el otro para el otro lado. (2)
También los eventos que no se adecuan mucho al curso normal de la naturaleza son
fácilmente aceptados como cosas que sólo puede conocerse mediante la experiencia; y
nadie piensa que la explosión de la pólvora, o la atracción de un imán, podrían llegar a
ser descubiertas por medio de argumentos a priori –·esto es, simplemente pensando
sobre la pólvora o los imanes, sin traer a colación nada que haya sido aprendido en la
experiencia·. (3) De igual forma, cuando consideramos que un efecto depende de una
maquinaria intrincada, o una estructura secreta de partes, no dudamos en atribuir todo
nuestro conocimiento de ello a la experiencia. Nadie afirmaría poder ofrecer la razón
última por la cual la leche o el pan son nutritivos y provechosos para el hombre pero no
así para un león o un tigre.
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Pero esta misma proposición –·que las causas y efectos no pueden ser descubiertas
por la razón·– puede resultar menos obvia cuando se le aplica a eventos del tipo (1) con
el que hemos estado familiarizados toda nuestra vida, (2) que son muy semejantes o
acordes al curso general de la naturaleza, y (3) que se supone que dependen de las
simples cualidades ·perceptibles· de los objetos y no de alguna estructura secreta de
partes. Somos susceptibles de imaginar que podemos descubrir estos efectos meramente
con la razón, sin experiencia alguna. Creemos que si hubiéramos sido traídos
repentinamente al mundo, podríamos haber sabido de inmediato en ese instante que
cuando una bola de billar golpea a otra provocará que esta última se mueva –saberlo con
certeza, sin tener que ensayarlo con las bolas de billar. ¡Y es que qué gran influencia
ejerce el hábito! Cuando más fuertemente actúa, no sólo esconde nuestra natural
ignorancia, sino que incluso se tapa él mismo; justo porque el hábito funciona de manera
tan potente, no nos damos cuenta en lo absoluto de que está funcionando.
Si todavía no se está convencido de que absolutamente todas las leyes de la naturaleza
y operaciones de los cuerpos se pueden conocer exclusivamente por medio de la
experiencia, hay que considerar lo siguiente. Si se nos pide que digamos cuáles van a ser
los efectos de un objeto, sin que consultemos experiencias pasadas del mismo, ¿cómo
podría la mente realizar dicha tarea? Debe inventar o imaginar algún evento tal que sea
efecto del objeto; y claramente esta invención tiene que ser enteramente arbitraria. La
mente jamás puede encontrar el efecto en la causa supuesta, no importa qué tan
cuidadosamente la examinemos, porque el efecto es totalmente diferente de la causa y por
lo tanto nunca puede ser descubierto en ella. El movimiento en la segunda bola de billar
es un evento distinto de aquel del movimiento en la primera bola, y no hay nada en el
movimiento de la primera que siquiera dé indicios o sugiera el movimiento de la segunda.
Una piedra que se levante al aire y que sea luego desprovista de soporte cae
inmediatamente; pero si consideramos la situación a priori encontraremos que no hay
nada que genere la idea de un movimiento hacia abajo por parte de la piedra en vez de
uno hacia arriba o en cualquier otra dirección.
Tal como el imaginar o inventar un efecto particular por primera vez es arbitrario si
no se basa en la experiencia, lo mismo sucede con el supuesto vínculo o conexión entre
causa y efecto –el vínculo que los ata el uno al otro y que hace imposible que esa
determinada causa tenga cualquier otro efecto que el que tiene. Supóngase, por ejemplo,
que veo una bola de billar que se mueve en línea recta hacia una segunda: incluso si
sucediera que el contacto entre ambas me llegara a sugerir la idea de un movimiento de
la segunda bola, ¿que no hay cientos de eventos distintos que puedo concebir que se sigan
de esa causa? ¿No podría ser que ambas bolas permanecieran inmóviles? ¿No podría la
primera bola rebotar justo de regreso en la dirección desde la cual llegó, o rebotar en
alguna otra dirección? Todas estas suposiciones son consistentes y concebibles. ¿Por qué
entonces deberíamos preferir sólo una de ellas que no es ni más consistente ni más
concebible que el resto? Nuestros razonamientos a priori nunca revelarán una razón o
base que justifique dicha preferencia.
Dicho en pocas palabras, todo efecto es un evento distinto de su causa. Así es que no
puede ser descubierto en la causa, y la primera invención o concepción a priori de él
tiene que ser totalmente arbitraria. Además, incluso después de sugerido, el vínculo que
tiene con la causa debe seguir apareciendo como arbitrario, porque muchos otros efectos
posibles deben parecer tan consistentes y naturales como él desde el punto de vista de la
16
razón. Así es que no hay ni la más mínima esperanza de alcanzar conclusiones sobre las
causas y efectos sin la ayuda de la experiencia.
A ello se debe que ningún científico razonable haya jamás presumido conocer la
causa última de algún proceso natural, o pretendido mostrar claramente y a todo detalle
qué es lo que está implicado en la causación de cualquier efecto en el universo. Se está de
acuerdo en que lo más que puede hacer la razón humana es hacer más simples los
principios que gobiernan los fenómenos naturales, reuniendo para ello muchos efectos
particulares bajo unas cuantas causas generales, a partir de razonar mediante analogía,
experiencia y observación. Pero si intentamos descubrir las causas de estas causas
generales, estaremos perdiendo nuestro esfuerzo. Estos orígenes y principios últimos
están completamente vedados a la investigación humana. Probablemente las causas y
principios más profundos que llegaremos a encontrar en la naturaleza son los cuatro
siguientes: •la elasticidad, •la gravedad, •la cohesión de partes ·tal que hace la diferencia
entre una piedra y un montón de polvo·, y •la comunicación del movimiento por medio
del impacto ·como cuando una bola de billar le pega a otra·. Seremos ya afortunados si
luego de un trabajo cuidadoso podemos explicar fenómenos particulares a partir de estos
cuatro, o algo cercano a ellos. La filosofía del tipo natural perfecta [=‘la física perfecta’] sólo
aplaza un poco nuestra ignorancia; tal como la más perfecta filosofía de tipo moral o
metafísico [=‘la más perfecta filosofía’, en el sentido que se le da al término en el siglo veintiuno] sirve
solamente para enseñarnos aun más cuán ignorantes somos. De tal forma que los dos
tipos de filosofía eventualmente nos conducen a una visión de la ceguera y debilidad
humanas –una visión que nos confronta en cada esquina a pesar de nuestros intentos de
rehuirle.
Aunque la geometría es merecidamente famosa por la exactitud de sus razonamientos,

cuando se le trae al auxilio de la física no puede conducirnos al conocimiento de las
causas últimas, por tanto curando la ignorancia de la que he estado hablando. Todas las
ramas de la matemática aplicada funcionan sobre la suposición de que la naturaleza opera
de acuerdo a ciertas leyes establecidas; y se utilizan razonamientos abstractos o bien para
ayudarle a la experiencia a descubrir dichas leyes o bien para dilucidar de qué manera las
leyes aplican en casos particulares en los que la exactitud de la medición es relevante. He
aquí un ejemplo. Se trata de una ley del movimiento, descubierta por medio de la
experiencia: la fuerza de cualquier cuerpo en movimiento es proporcional a su masa y a
su velocidad; o sea que se puede lograr que una fuerza de magnitud pequeña se
sobreponga al obstáculo más grande si se consigue diseñar una máquina que aumente la
velocidad de la fuerza hasta que ésta supere a su antagonista. La geometría nos ayuda a
aplicar esta ley mostrándonos cómo deben ser la forma y el tamaño de cada una de las
partes de la máquina que se construya para tal propósito; pero la ley en sí es algo que
conocemos exclusivamente a partir de la experiencia, y no hay razonamiento abstracto o
grupo de razonamientos abstractos que nos puedan acercar un paso más a su
conocimiento. Cuando razonamos a priori, considerando algún objeto o causa meramente
tal cual se le presenta a la mente e independientemente de cualquier observación de su
comportamiento, éste jamás nos podría incitar a pensar ningún objeto distinto, como por
ejemplo su efecto. Aun menos nos podría mostrar la inquebrantable conexión entre ellos.
¡Una persona necesitaría ser sumamente perspicaz para descubrir por medio de un
17
razonamiento, sin haber jamás experimentado los efectos del calor y el frío, que el
primero produce cristales mientras que el segundo produce hielo!
Parte 2
Pero no hemos encontrado todavía una respuesta aceptable a la pregunta que

inicialmente formulé. Cada solución da pie a nuevas preguntas que son tan difíciles de
responder como lo era la primera, y que nos conducen a nuevas investigaciones. A la
pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de todos nuestros razonamientos sobre cuestiones de
hecho?, la respuesta apropiada parece ser que están basados en la relación de causa y
efecto. Cuando subsecuentemente se pregunta: ¿Cuál es el fundamento de todos nuestros
razonamientos sobre causa y efecto?, podemos contestar con dos palabras: la
experiencia. Pero si persistimos con las preguntas, y así preguntamos: ¿En qué se basan
las inferencias provenientes de la experiencia?, eso da pie a una cuestión que puede ser
incluso más difícil. Los filósofos –con todo y sus aires de poseedores de una sabiduría
superior– son puestos a prueba por aquellas personas que persisten haciendo preguntas,
expulsándolos de cada esquina a la que retroceden, y finalmente conduciéndolos a algún
dilema peligroso [=‘una elección entre dos alternativas que parecen ser igualmente incorrectas’]. La
mejor manera para evitar esa situación tan vergonzosa es no presumiendo saber
demasiado desde un principio, así como encontrando la dificultad del asunto nosotros
mismos antes de que ésta sea esgrimida contra nosotros como una objeción. ¡De esta
manera podemos en cierto sentido sacar mérito y provecho incluso de nuestra ignorancia!
En esta sección me conformaré con algo fácil, ofreciendo solamente una •respuesta
negativa a la pregunta que planteé ·acerca de sobre qué es que están basadas las
inferencias de la experiencia·. Ésta es: incluso después de haber tenido experiencia sobre
las operaciones de causa y efecto, las conclusiones que de esa experiencia extraemos no
están basadas en el razonamiento ni en ningún proceso del entendimiento. Intentaré
explicar y defender esta respuesta.
Se debe admitir que la naturaleza ha mantenido todos sus secretos lejos de nosotros, y
que nos ha permitido conocer sólo unas pocas cualidades superficiales de los objetos,
escondiendo los poderes y energías sobre los cuales la influencia de los objetos de hecho
depende. Nuestros sentidos nos informan acerca del color, el peso y la consistencia del
pan; pero ni los sentidos ni la razón pueden jamás informar acerca de las cualidades que
le permiten al pan nutrir al cuerpo humano. La vista y el tacto nos dan una idea del
movimiento de los cuerpos; pero nada podemos saber acerca de la asombrosa fuerza que
mantiene a un cuerpo perpetuamente en movimiento si jamás choca éste con otros
cuerpos. A pesar de esta ignorancia de las fuerzas y poderes2 naturales, siempre
asumimos que las mismas cualidades sensibles [=‘cualidades que pueden ser vistas o sentidas o
escuchadas, etc.’] tendrán los mismos poderes secretos, y esperamos que tengan también los
mismos efectos que en nuestra experiencia pasada los hemos visto tener. Si se nos da una
cosa con el color y la consistencia del pan que hemos comido en el pasado, no dudamos
si repetir o no el experimento ·de comerlo·, esperando confiadamente que nos nutrirá y
sostendrá. ·Eso es lo que hacemos cada mañana en la mesa al desayunar:
2
La palabra ‘poder’ está aquí usada en un sentido laxo y popular. Si se usara de forma más precisa el
argumento cobraría más fuerza. Ver Sección 7.
18
¡experimentamos a cada bocado con una cosa que parece pan, comiéndonosla!· Me
gustaría saber cuál es la base que sostiene este proceso de pensamiento. Todos están de
acuerdo que las cualidades sensibles de una cosa no están conectadas con sus poderes
secretos de alguna manera sobre la que podamos tener conocimiento, de tal forma que la
mente no es conducida a una conclusión sobre su conjunción regular y constante a través
de algo que conozca sobre su naturaleza. Lo único que la experiencia pasada nos puede
decir, directamente y con seguridad, es aquello que tiene que ver con el comportamiento
de los objetos particulares que se observó, y en el tiempo particular en que se les observó.
·Mi experiencia directa y certeramente me informa que ese fuego en ese momento
consumió al carbón; pero nada dice sobre el comportamiento del mismo fuego unos
cuantos minutos después, ni de aquél de otros fuegos en cualquier momento·. ¿Por qué se
debería extender esta experiencia a momentos futuros y a objetos distintos, que por
cuanto sabemos pueden meramente parecer semejantes? –eso es lo que quiero saber. El
pan que anteriormente comí me nutrió; esto es: un cuerpo con tales y cuales cualidades
sensibles tuvo en aquel cierto tiempo tales y cuales poderes secretos. ¿Pero se sigue de
ello que otros panes me nutrirán necesariamente en otros tiempos, y que las mismas
cualidades perceptibles deban siempre ir acompañadas por los mismos poderes secretos?
No parece seguirse de forma necesaria. En todo caso, debe admitirse que en un caso
como este la mente extrae una conclusión; da un cierto paso, pasa por un proceso de
pensamiento o inferencia, y éste debe ser explicado. Estas dos proposiciones están muy
lejos de ser las mismas:
•He encontrado que tal y tal objeto siempre ha tenido tal y tal efecto.
•Preveo que otros objetos que parecen ser similares tendrán efectos similares.
La segunda proposición siempre es inferida de la primera; e incluso si se quiere
concederé que es correctamente inferida. Pero si se insiste que la inferencia se hace por
medio de una cadena de razonamiento, retaré a quien así lo hace a que señale cuál es
dicho razonamiento. La conexión entre esas proposiciones no es intuitiva [i.e. la segunda no
se sigue de la primera de manera auto-evidente e inmediata]. Si la inferencia se llevara a cabo a
través de la sola razón, tendría que ser con ayuda de un paso intermedio. Pero cuando
intento pensar cuál podría ser ese paso intermedio, me veo derrotado. Aquellos que
sostienen que realmente existe y que es el origen de todas nuestras conclusiones sobre
cuestiones de hecho nos deben una explicación de qué es lo que es.
·Mas no han dado ninguna explicación de ello, lo cual tomo por evidencia de que
ninguna puede ser dada·. Si muchos filósofos capaces y agudos intentan descubrir una
proposición que los conecte o un paso intermedio a través del cual el entendimiento
pueda efectuar esta inferencia de efectos pasados a futuros y fallan, entonces mi
perspectiva negativa acerca de esto eventualmente se tomará por absolutamente
convincente. Sin embargo, puesto que la cuestión es todavía nueva, el lector puede no
confiar suficientemente en sus propias capacidades y habilidades como para concluir que
sólo porque no puede encontrar un cierto argumento eso quiera decir que éste no existe.
En tal caso, necesito enfrentarme a una tarea más difícil que cualquiera de las que hasta
ahora he llevado –a decir, recorrer todas las ramas del conocimiento humano, una por
una, para mostrar que ninguna de ellas puede darnos el argumento buscado.
Todos los razonamientos pueden ser separados en dos tipos: (1) razonamientos
demostrativos, o aquellos que conciernen a la relación entre ideas, y (2) razonamientos de
tipo factual, o razonamientos probables; en otras palabras: que conciernen a las
19
cuestiones de hecho y a la existencia. Parece evidente que en (2) no está involucrado

ningún argumento demostrativo; ya que no hay una contradicción patente en la
suposición de que el curso de la naturaleza va a cambiar tal que un objeto que se parece a
otros sobre los cuales hemos tenido experiencia vaya a tener efectos diferentes o
contrarios a los de aquellos otros objetos del pasado. ¿Que no podría clara y
distintamente concebir que la nieve que cae de las nubes pueda saber salada o sentirse
caliente? ¿Hay algo ininteligible en suponer que todos los árboles van a acrecentar su
follaje en diciembre y a perder sus hojas en junio? Ahora, si algo es inteligible y puede
ser concebido claramente, entonces no implica ninguna contradicción y luego jamás
puede ser probado falso por medio de ningún argumento demostrativo o razonamiento
abstracto a priori.
Así es que si hay argumentos que justifiquen el que confiemos en nuestra experiencia
pasada y el que la constituyamos como estándar de nuestros juicios futuros, esos
argumentos sólo pueden ser probables; es decir que tienen que ser del tipo (2) que
concierne a cuestiones de hecho y existencia real, para ponerlo en términos de la
clasificación que ofrecí. Pero el razonamiento probable, si lo describí con precisión, no
nos puede dar el argumento que buscamos. De acuerdo a mi caracterización, todos los
argumentos que tienen que ver con la existencia están basados en la relación de causa y
efecto; nuestro conocimiento sobre esa relación se deriva enteramente de la experiencia;
y en la extracción de conclusiones a partir de la experiencia se está ya suponiendo que el
futuro será como el pasado. De tal forma que si intentamos probar esta suposición por
medio de argumentos probables, i.e. argumentos sobre la existencia, es obvio que se está
procediendo circularmente, tomando como cierta aquella misma cosa que se busca
probar.
En realidad, todos los argumentos provenientes de la experiencia se basan en las
similitudes que encontramos entre objetos naturales –que nos conducen a pensar que los
efectos de los objetos serán también similares. Aunque sólo un tonto o un loco retaría la
autoridad de la experiencia o la rechazaría como guía de la vida humana, de cualquier
modo quizá a un filósofo se le pueda permitir que cuestione qué de la naturaleza humana
le confiere esa poderosa autoridad a la experiencia y hace que saquemos provecho de las
similitudes que la naturaleza ha establecido entre distintos objetos. Nuestras inferencias
de la experiencia se reducen todas a esto: De causas que parecen similares esperamos
efectos similares. Si esto se basara en la razón, podríamos extraer la conclusión de igual
manera luego de •una sola instancia o caso, que luego de •un curso prolongado de
experiencias. Pero no es así como de hecho son las cosas. ¡Nada hay más similar que los
huevos; y con todo nadie espera que todos sepan igual! Cuando llegamos a sentirnos
seguros de saber qué va a resultar de un evento particular, es tan sólo porque hemos
tenido experiencia de muchos eventos de esa clase, todos con los mismos efectos. Ahora,
¿dónde está aquel proceso de razonamiento que infiere de una sola instancia una
conclusión que no había sido inferida de un centenar de instancias previas del mismo tipo
que la presente? Lo pregunto tanto por •mor de la información como por •suscitar
dificultades en la cuestión. Yo al menos no puedo encontrar –no puedo imaginar– ningún
razonamiento de esos. Pero estoy dispuesto a aprender, si alguien me puede enseñar.
Puede decirse que de un número de experiencias uniformes inferimos una conexión
entre las cualidades sensibles y los poderes secretos; pero esto parece suscitar la misma
dificultad con palabras diferentes. Se sigue teniendo que preguntar en qué proceso o
20
argumento se basa dicha inferencia. ¿Dónde está el paso intermedio, las ideas
interpuestas, que unan proposiciones que son tan diferentes la una de la otra? Se está de
acuerdo en que el color, la consistencia y otras cualidades sensibles del pan no parecen
estar inherentemente conectadas con el los poderes secretos del ser nutritivo y poder
sostener la vida. Si lo fueran, podríamos inferir dichos poderes secretos de un primer
encuentro con esas cualidades, sin ayuda de una experiencia previa prolongada; y eso
contradice tanto lo que todos los filósofos creen, como los meros hechos. Comencemos
por pensarnos en nuestro estado natural de ignorancia, en el que nada sabemos de los
poderes e influencia de ninguna cosa. ¿Cómo es que la experiencia cura esta ignorancia?
Todo lo que hace es mostrar que ciertos objetos ·similares· tuvieron efectos similares;
nos enseña que esos objetos particulares tuvieron tales y cuales poderes y fuerzas en esos
momentos particulares. Cuando se nos presenta un objeto nuevo con cualidades
perceptibles similares esperamos poderes y fuerzas semejantes y buscamos un efecto
similar. Esperamos, por ejemplo, que algo con el color y la consistencia del pan nos
nutrirá. Pero eso sin duda es un movimiento de la mente que necesita ser explicado.
Cuando un hombre dice:
‘He encontrado en todos los casos (o instancias) pasados tales y cuales cualidades
sensibles en conjunción con tales y cuales poderes secretos’,
y luego procede a decir:
‘Cualidades sensibles similares siempre estarán conjuntadas con poderes secretos
similares’,
no es culpable de incurrir en una tautología; estas proposiciones no son para nada las
mismas. Se podría decir: ‘La segunda proposición se deriva de la primera’; pero se tiene
que admitir que la inferencia no es intuitiva [=‘no se ve a primera vista que es válida’] y no es
tampoco demostrativa [=‘no puede ser seguida a través de una serie de pasos tal que cada uno de esos
pasos puede verse que es válido a primera vista’]. ¿Qué tipo de inferencia es entonces? Calificarla
de ‘experimental’ es presuponer el punto que está en cuestión; pues todas las inferencias
de la experiencia se basan sobre la presuposición de que el futuro será semejante al
pasado, y de que poderes similares estarán combinados con cualidades sensibles
similares. Tan pronto como se plantea la sospecha de que el curso de la naturaleza puede
cambiar, tal que el pasado deja de ser guía para el futuro, toda experiencia se vuelve inútil
y no puede soportar ninguna inferencia o conclusión. Así es que ningún argumento
proveniente de la experiencia puede sostener esta semejanza entre el pasado y el futuro,
porque todos los argumentos de este tipo se basan sobre la presuposición de dicha
semejanza. No importa con qué tanta regularidad el curso de las cosas se haya dado en el
pasado, ese hecho por sí solo no prueba que el futuro vaya a ser también regular. De nada
sirve que se presuma haber aprendido la naturaleza de los cuerpos a partir de la
experiencia pasada. Su naturaleza secreta, y consecuentemente todos sus efectos y su
influencia, puede cambiar sin cambio alguno en sus cualidades sensibles. Esto sucede •a
veces con respecto a •algunos objetos: ¿por qué no podría pasar con respecto a •todos los
objetos y •todo el tiempo? ¿Qué lógica, qué proceso argumentativo te pone a salvo de
ello? Podría decirse que no me comporto como si tuviera dudas acerca de esto; pero eso
reflejaría un malentendido acerca de por qué estoy planteando las preguntas que planteo.
Cuando estoy considerando cómo voy a actuar, quedo suficientemente confiado de que el
futuro será como el pasado; pero en tanto filósofo con una disposición de mente
inquisitiva –no voy a decir escéptica– quiero saber en qué se basa esa confianza. Nada de
21
lo que he leído, ni investigación alguna que haya hecho, ha podido hasta ahora disipar la
dificultad de la que hablo. ¿Qué cosa mejor puedo hacer que presentar la dificultad al
público, incluso si no albergo gran esperanza de que se me vaya a dar una solución? Así
al menos estaremos concientes de nuestra ignorancia, aun si no incrementamos nuestro
conocimiento.
Sería inexcusablemente arrogante pretender decir que porque yo no he encontrado
cierto argumento, tal argumento realmente no existe. Incluso si hombres sabios a lo largo
de muchos siglos han buscado algo sin ser capaces de encontrarlo, quizá aun entonces
sería precipitado concluir confiadamente que el asunto debe sobrepasar el entendimiento
humano. Aunque examinemos todas las fuentes de nuestro conocimiento y concluyamos
que no son adecuadas para dilucidar un tema determinado, podríamos sospechar todavía
que la lista de las fuentes puede no ser exhaustiva, o que nuestro escrutinio de las mismas
puede no ser correcto. Con respecto a nuestro tema presente, sin embargo, tenemos
razones para pensar que mi conclusión es ciertamente correcta y que no soy arrogante en
creerlo.
Es seguro que los campesinos más ignorantes y estúpidos, incluso los infantes, en
efecto, incluso las bestias salvajes, mejoran por medio de la experiencia y aprenden
acerca de las cualidades de los objetos naturales gracias a que observan sus efectos.
Cuando un niño ha sentido dolor por tocar la flama de una vela, tendrá cuidado de no
acercar su mano a ninguna vela, y esperará un efecto similar de cualquier causa que sea
similar en su apariencia. Si se sostiene que el entendimiento del niño ha llegado a esta
conclusión a través de un proceso argumentativo, es entonces justo de mi parte que exija
que se presente ese argumento, y quien lo haya sostenido no tiene excusa alguna para no
hacerlo. No puede decir que el argumento lo ha eludido por ser muy complejo y difícil,
¡ya que acaba de decir que a un mero niño le resulta fácil! Así es que si duda por un
momento, o si después de una reflexión produce un argumento intrincado y profundo,
acabaría en efecto habiendo abandonado su postura en esta disputa: habría hecho tanto
como admitir que no es a través del razonamiento que nos vemos conducidos a suponer
que el futuro se parecerá al pasado y a esperar efectos similares de causas
aparentemente similares. Ésa es la proposición que buscaba sentar en la presente sección.
Si estoy en lo correcto, no pretendo que sea un gran descubrimiento. Si me equivoco con
respecto a ello, entonces sí hay un argumento ·de pasado a futuro· que me era familiar
mucho antes de que fuera sacado de mi cuna, y que sin embargo ahora no puedo
descubrir. ¡Qué investigador tan retrógrada debo ser!
22
Primera investigación David Hume 5:Solución escéptica
Sección 5: Solución escéptica de estas dudas

La pasión por la filosofía, como aquella por la religión, implica un cierto peligro.
Aunque apunta a corregir nuestro comportamiento y aniquilar nuestros vicios, puede
acabar –si no se le maneja adecuadamente– exhortándonos meramente a continuar en
direcciones que estamos naturalmente dispuestos a seguir. Podemos proponernos alcanzar
la sabiduría y la firmeza filosóficas, y llegar a sentirnos satisfechos con los placeres de la
mente ·en tanto distintos de aquellos del cuerpo·, y sin embargo conducirnos mediante la
misma razón lejos de toda virtud y gozo social, terminando así con una filosofía (como
aquellas de Epicteto y otros estoicos) que no es sino un sistema refinado del egoísmo.
Mientras meditamos en torno a la banalidad de la vida humana, y centramos nuestros
pensamientos en la naturaleza vacía y transitoria de las riquezas y los honores, quizá lo
que en realidad hacemos es encontrar excusas para nuestra ociosidad, tratando de obtener
el apoyo de la razón a nuestra perezosa reticencia de ocuparnos en el mundo. Sin
embrago, un tipo de filosofía parece no correr mucho riesgo de caer en esta desventaja,
ya que no une fuerzas con ninguna pasión desordenada de la mente humana, y no se
puede mezclar con ninguna de nuestras inclinaciones o tendencias naturales; y ésa es la
filosofía escéptica. Los escépticos hablan siempre de la duda y de suspender el juicio, del
peligro de decidir precipitadamente, de mantener las investigaciones intelectuales dentro
de límites estrechos, y de renunciar a toda elaboración teórica que no permanezca en
contacto con la vida cotidiana y la práctica. Así es que su filosofía es tan contraria como
se puede a la ociosidad de la mente, su arrebatada arrogancia, sus grandilocuentes
pretensiones, y su supersticiosa credulidad. Esta filosofía tiene un efecto de propagación
de la humildad en todas las pasiones salvo en el amor por la verdad; y eso nunca puede
ser exagerado. Puesto que esta filosofía es casi siempre inofensiva e inocente, es
sorprendente que tantas veces se le haya criticado y se le haya estigmatizado como
libertina, profana e irreligiosa. Quizá la misma característica que la hace tan inocente
también le granjea el odio y el resentimiento. No fomenta ningún sentimiento ni hábito
malo, de forma que no tiene muchos partidarios; pero sí se opone a muchos vicios y
necedades, ¡razón por la cual tiene tantos enemigos!
Cuando intenta limitar nuestras inquisiciones sobre la vida cotidiana, esta filosofía no
corre el riesgo de ir demasiado lejos y minar los razonamientos que usamos en la vida
cotidiana, insistiendo de más con sus dudas hasta el punto de destruir toda creencia y
acción. La naturaleza siempre mantendrá sus derechos, y prevalecerá sobre cualquier
razonamiento abstracto. ·Esto es: continuaremos pensando y actuando de las maneras en
que nuestra naturaleza humana nos lo dicta –las maneras que nos son naturales– sin
riesgo alguno de ser desviados de estas consideraciones filosóficas·. Por ejemplo, en la
sección precedente mostré que cuando sea que razonemos a partir de la experiencia,
estaremos dando un paso que no está soportado por ningún argumento o consideración
intelectual; pero esos razonamientos experienciales son la base de casi todo el
conocimiento que tenemos, y no hay forma de que se les deseche a causa del
descubrimiento de que no pueden ser justificados por argumentos. Si no somos
conducidos argumentativamente a hacer inferencias de la experiencia pasada, debemos
ser llevados por algo que sea igualmente poderoso –alguna otra fuerza que tendrá poder
23
sobre nuestras vidas al menos en tanto la naturaleza humana permanezca como hasta
ahora es y ha sido. Valdría la pena explorar qué es lo que esa otra fuerza es.
Supóngase que una persona muy inteligente y pensativa arribara de pronto a este
mundo; inmediatamente observaría que un evento le sigue a otro, pero eso sería todo lo
que podría descubrir. No podría mediante ningún razonamiento alcanzar la idea de causa
y efecto, porque (primeramente) los poderes particulares por los cuales todas las
operaciones naturales son llevadas a cabo jamás son percibidos por los sentidos, y (en
segundo lugar) no hay ninguna razón para concluir que un evento causa otro tan sólo
porque lo precede. El hecho de que ocurran juntos puede ser arbitrario y casual, sin
conexión causal alguna entre ellos. En pocas palabras, mientras dicha persona no tuviera
más experiencia, no podría razonar sobre ninguna cuestión de hecho, ni estar seguro de
cosa alguna que no le fuera inmediatamente presente a su memoria o a sus sentidos.
Ahora supóngase que nuestra persona acumula más experiencia, y que vive lo
suficiente en el mundo para observar objetos o eventos similares ocurrir de forma
conjunta constantemente; ¿qué conclusión saca ahora de esta experiencia?
¡Inmediatamente infiere la existencia de un objeto a partir de la presencia del otro! Pero,
toda su experiencia no le ha dado ninguna idea o conocimiento del poder secreto
mediante el cual un objeto produce al otro; ni tampoco pudo haberlo traído a la
extracción de esta inferencia ningún proceso del razonamiento. Pero se da cuenta que no
puede evitar hacerla: y no será disuadido de ella incluso si se convence de que no hay
soporte intelectual para la inferencia. Hay algo más que está operando, obligándolo a
llevarla a cabo.
Es la costumbre o el hábito. Cuando estamos predispuestos a actuar o pensar de una
cierta manera, no porque se le pueda justificar con el razonamiento o mediante un
proceso del entendimiento sino porque nos hemos comportado o pensado de la misma
manera muchas veces en el pasado, decimos que esta predisposición es el efecto de la
‘costumbre’. Al usar esa palabra no pretendemos estar dando la razón básica de la
predisposición. Todo lo que estamos haciendo es señalar una característica fundamental
de la naturaleza humana que nadie negará que está ahí, y que es bien conocida por sus
efectos. Quizá eso es lo más lejos que podemos llegar. Quizá, eso es, no podemos
descubrir la causa de esta causa, y debemos contentarnos con ella como lo más profundo
que podemos ir en la explicación de las conclusiones que sacamos de la experiencia. La
habilidad de ir así de lejos nos debería satisfacer; si nuestras facultades no nos pueden
llevar más lejos, no deberíamos quejarnos por ello. Al menos tenemos aquí una
proposición muy inteligible y quizá además cierta: Después de la conjunción constante
de dos objetos –calor y flama, por ejemplo, o peso y solidez– el puro hábito nos hace
esperar uno cuando experimentamos el otro. En efecto, esta hipótesis parece ser la única
que podría explicar por qué sacamos de mil instancias una inferencia que no podemos
sacar de una sola instancia que es exactamente igual que cada una de esas mil. •La razón
no es así. Las conclusiones que saca tras considerar un círculo son las mismas a las que
llegaría luego de examinar todos los círculos del universo. Pero no hay hombre que
habiendo visto solamente un cuerpo moverse luego de ser empujado por otro, pudiera
inferir que todo cuerpo se moverá luego de una colisión similar. Todas las inferencias
derivadas de la experiencia, por tanto, son efectos de la costumbre, y no del
•razonamiento.
24
·COMIENZO DE UNA VASTA NOTA AL PIE·

Los escritores muchas veces distinguen entre la razón y la experiencia, tomando
como enteramente diferentes los razonamientos de cada tipo. Los argumentos de la razón
se piensa que resultan puramente de nuestras facultades intelectuales, las cuales
establecen principios de la ciencia y la filosofía considerando a priori la naturaleza de las
cosas, examinando los efectos que deben seguir de su operación. Los argumentos de la
experiencia se supone que derivan enteramente de los sentidos y la observación, a través
de los cuales •aprendemos qué es lo que efectivamente ha resultado a partir de la
operación de objetos particulares y podemos •inferir de esto cuáles van a ser sus
resultados en el futuro. Por ejemplo, las limitaciones y ataduras del gobierno civil y una
constitución legal pueden ser defendidas haciendo uso de la razón, la cual –reflexionando
en torno a la gran fragilidad y corrupción de la naturaleza humana– enseña que ningún
hombre puede ser confiado de forma segura con una autoridad ilimitada; o haciendo uso
de la experiencia y la historia, que informan de los enormes abusos que en toda época han
resultado del exceso de tal autoridad.
La misma distinción entre razón y experiencia se mantiene en todas nuestras
discusiones sobre la conducta de la vida. Mientras que se confía y sigue al hombre de
estado, general, médico o mercader experimentado; el novato sin práctica, no importa qué
tan talentoso pueda ser, es despreciado y hecho de lado. La gente dice que la razón puede
permitirle a uno hacer estimaciones plausibles de qué será probable que se siga de un x-
tipo de conducta en una y-tipo de situación, pero toman a la razón como insuficiente si no
está ayudada por la experiencia. Sólo la experiencia (–sostienen–) puede darle estabilidad
y certeza a los resultados alcanzados ·por la razón· a partir del estudio y la reflexión.
No obstante, aunque esta distinción es universalmente aceptada, tanto en la vida
práctica como en la investigación intelectual, yo no dudo en decir que está básicamente
equivocada, o al menos que es superficial.
Si examinamos (1) argumentos como aquellos que he mencionado, que
supuestamente no involucran nada salvo el razonamiento y la reflexión, resulta que
dependen de algún principio general que se basa únicamente en la observación y la
experiencia. La única diferencia entre ellos y (2) las máximas que comúnmente se cree
que vienen de la pura experiencia es que (1) no pueden ser establecidos sin cierto proceso
del pensamiento –alguna reflexión sobre lo que hemos observado, de tal suerte que se
diluciden sus detalles y se trace sus consecuencias– mientras que en (2) el evento
experimentado es exactamente como el que predecimos en la nueva ocasión. Se puede
llegar al miedo de que si liberáramos a nuestros monarcas de las ataduras de la leyes éstos
se convertirían en tiranos a partir de (2) nuestro conocimiento de la historia de Tiberio o
Nerón; o a partir de (1) nuestra experiencia del fraude o la crueldad en la vida privada, la
cual tras poco pensar podemos tomar como evidencia de la corrupción general de la
naturaleza humana y del peligro de depositar demasiada confianza en la humanidad. En
cada caso, el fundamento último para el miedo al que llegamos es la experiencia.
Cualquier hombre, no importa qué tan joven e inexperimentado, habrá sido llevado
por su experiencia a muchas verdades generales acerca de los asuntos humanos y la
conducta de la vida; pero será propenso al error al ponerlas en práctica, hasta que el
tiempo y posterior experiencia hayan ampliado el alcance de estas verdades y le hayan
enseñado cómo aplicarlas. Talentoso como pueda ser, aun así es probable que pase por
alto algunos aspectos aparentemente menores de una situación pero que en realidad sean
25
cruciales para las conclusiones que debería extraer y para cómo debería actuar. Cuando
llamamos a alguien un ‘razonador o pensador inexperimentado’, lo único que queremos
decir es que no ha tenido mucha experiencia.
·FIN DE LA VASTA NOTA AL PIE·
La costumbre, pues, es la gran guía de la vida humana. Exclusivamente ella es quien

hace que nuestra experiencia nos sea útil, y nos hace esperar que secuencias o eventos
futuros sean como aquellos que se han presentado en el pasado. Sin la influencia de la
costumbre, seríamos absolutamente ignorantes de cualquier cuestión de hecho que esté
más allá de lo inmediatamente presente a los sentidos y la memoria. Nunca sabríamos
qué medios debiéramos adoptar para alcanzar nuestros fines; no podríamos emplear
nuestros poderes naturales para producir ningún efecto deseado. Sería el fin de toda
acción y casi toda actividad teórica.
Debo señalar, empero, que aunque nuestras inferencias provenientes de la experiencia
nos llevan más allá de nuestra memoria y nuestros sentidos, y nos dan seguridad sobre
cuestiones de hecho que sucedieron en lugares distantes y tiempos remotos, cualquier
inferencia de ese tipo debe comenzar con un hecho que sí está presente en los sentidos o
en la memoria. Un hombre que encontrara en un país desierto los vestigios de edificios
magníficos concluiría de eso que el país tuvo mucho tiempo atrás habitantes civilizados;
pero sin la experiencia inicial no hubiera podido inferir eso nunca. Aprendemos sobre los
eventos de épocas pasadas por la historia; pero para hacer eso debemos leer los libros que
dan la información, y llevar a cabo inferencias de un reporte a otro, hasta que finalmente
llegamos a los testigos presenciales y los espectadores de aquellos eventos distantes. En
corto: si no empezáramos con algún hecho que esté presente a los sentidos o la memoria,
nuestros razonamientos serían meramente hipotéticos; y no importa qué tan fuertes los
enlaces particulares pudieran ser, la cadena completa de inferencias no tendría nada que
la sustentara, y no podría ser usada para arribar al conocimiento de ninguna existencia
real. Si pregunto por qué alguien cree cualquier cuestión de hecho particular de la que me
hable, esa persona me tendrá que dar alguna razón; y esta razón será algún otro hecho
conectado con aquél en el que cree. Pero no se puede proceder de esta manera por
siempre: eventualmente tendrá que llegar a un hecho que tenga presente o bien en la
memoria o bien en los sentidos –y si no, tendrá que admitir que la creencia a la que se
suscribe no tiene fundamento en lo absoluto.
¿Qué concluiremos de todo esto? Algo que está bastante alejado de las teorías usuales
de la filosofía, y que sin embargo es muy simple:
Todas las creencias sobre cuestiones de hecho o existencia real se derivan
meramente de algo que está presente en la memoria o en los sentidos, y de
una asociación habitual de eso presente con alguna otra cosa.
O en otras palabras: Habiendo encontrado en muchos casos que dos clases de objetos
–la flama y el calor, la nieve y el frío– siempre han ido juntas, y sucediendo que se nos
presente con una nueva instancia de flama o nieve, el hábito de la mente la lleva a esperar
calor o frío y a creer que el calor o el frío existen en ese momento y que se les
experimentará si uno se acerca más. Esta creencia es el resultado inevitable de situar la
mente en tales circunstancias. Que nuestra mente reaccione de esa manera en esas
circunstancias es tan ineludible como que sintamos amor cuando se nos otorgan
beneficios, u odio cuando se nos lastima deliberadamente. Esas operaciones del alma son
26
un tipo de instinto natural, el cual no puede ser ni producido ni tampoco prevenido por
ningún razonamiento o proceso del pensamiento.
Llegados a este punto podríamos permitirnos razonablemente detener nuestras
investigaciones filosóficas. En la mayor parte de las cuestiones, no podemos dar un solo
paso más; y en todas las cuestiones se debe eventualmente parar, luego de las pesquisas
más incansables y profundas. Pero aun así nuestra curiosidad será perdonable, quizá
recomendable, si nos conduce a subsiguientes investigaciones, y nos hace examinar con
más cuidado y precisión la naturaleza de esta creencia, y de la conjunción habitual de la
cual se deriva. Eso nos puede traer a algunas explicaciones y analogías que darán
satisfacción –al menos a aquellos que aman las ciencias abstractas y disfrutan de las
especulaciones que, por más precisas que sean, pueden todavía retener un grado de duda
e incertidumbre. Para los lectores cuyo gusto es distinto del descrito: la Parte 2 de esta
sección no va dirigida a ellos, y puede ser pasada por alto sin perjuicio a la comprensión
del resto.
Parte 2
Nada es más libre que la imaginación del hombre; y aunque está confinada al acervo
original de ideas provistas por los sentidos internos y externos, tiene un poder ilimitado
para mezclar, combinar, separar y dividir esas ideas en todas las variedades de ficción y
visión [=‘de cualquier manera que pueda ser descrita o representada’]. Puede inventar una
secuencia de eventos con toda la apariencia de realidad, asignarles un tiempo y espacio
particular, concebirlos como si realmente estuvieran sucediendo, y representárselos a sí
misma con tanto detalle como lo podría hacer con cualquier evento histórico que con la
mayor certeza creyera que realmente hubiera sucedido. ¿Cuál es entonces la diferencia
entre una ficción así y la creencia? No es esta:
Hay una idea especial que está unida a toda proposición sobre la que
asentimos y en cambio a ninguna de las que consideramos como ficticias.
La razón por la cual esa explicación es falsa es porque la mente tiene autoridad sobre
todas sus ideas, de tal forma que si esta ‘idea especial’ existiera, la mente podría unirla
voluntariamente a cualquier ficción y consecuentemente –de acuerdo a esta explicación–
sería capaz de creer cualquier cosa que quisiera creer; mientras que nos damos cuenta por
la experiencia cotidiana que no es cierto que pueda. Podemos juntar la cabeza de un
hombre al cuerpo de un caballo mediante la unión de pensamientos; pero no podemos
optar por creer que un animal de ese tipo haya realmente existido en algún momento.
Se sigue que la diferencia entre la ficción y la creencia reside en algún sentimiento
que va de la mano de la creencia y no de la ficción –un sentimiento que no depende de la
voluntad y no puede ser mandado de acuerdo al gusto. Debe ser causado por la
naturaleza, como todos los otros sentimientos; y debe surgir de la situación particular en
la que se encuentre la mente en ese momento particular. Cuando un objeto se le presenta
a la memoria o a los sentidos, inmediatamente lleva a la imaginación –por la fuerza del
hábito– a concebir el objeto que usualmente va unido a él; y esta concepción viene con
un sentimiento que es diferente de ·cualquier cosa que acompaña a· las fantasías sueltas
de la imaginación. Eso es todo lo que hay con respecto a la creencia. Porque puesto que
no hay ninguna cuestión de hecho que creamos tan firmemente que no podamos concebir
27
lo contrario, no habría una diferencia entre la concepción frente a la cual asentimos y

aquella que rechazamos ·como falsa· si no hubiera algún sentimiento que las distinguiera.
Si veo una bola de billar desplazarse hacia otra en una mesa lisa, puedo fácilmente
concebir que se detenga al contacto. Esta concepción no implica una contradicción; y sin
embargo se siente muy diferente de aquella otra concepción por la cual me represento la
colisión seguida de la transmisión de movimiento de una bola a la otra.
Si tratáramos de definir este sentimiento, lo encontraríamos difícil –si no es que
imposible– de hacer; semejante a la dificultad de definirle la sensación de frío o la pasión
de la ira a alguien que jamás ha experimentado esos sentimientos. ‘Creencia’ es el
nombre apropiado y verdadero de este sentimiento; y todo el mundo conoce el
significado de este término porque todos ·tienen creencias todo el tiempo y por tanto·
están concientes del sentimiento que representa. De cualquier modo, vale la pena que
intentemos describir el sentimiento, con la esperanza de explicarlo mejor con la ayuda de
ciertas analogías. Con ese fin, ofrezco lo siguiente:
La creencia no es nada sino una concepción de un objeto más vívida, intensa,
fuerte, firme y estable que cualquiera de las que la imaginación por sí sola
pudiera lograr.
Esta variedad de términos –·¡cinco de ellos!·– puede parecer no filosófica, pero está
pretendida meramente para expresar el acto por el cual la mente despliega las cosas reales
–o aquello que tomamos por cosas reales– como más presentes para nosotros que
·aquello que tomamos por· ficción, haciendo que pesen más en el pensamiento y
dotándolos de una mayor influencia sobre las pasiones y la imaginación. Suponiendo que
estemos de acuerdo sobre la cosa, es inútil discutir acerca de los términos. La
imaginación tiene autoridad sobre todas sus ideas, y puede unirlas, mezclarla y variarlas
de todas las maneras posibles. Puede concebir objetos ficticios con todas las
circunstancias de tiempo y espacio. Puede desplegar esas ficciones –en cierto sentido–
frente a nuestros ojos, en su verdadera apariencia, tal como hubieran podido existir. Pero
esta facultad imaginativa jamás puede por sí sola producir una creencia; y eso hace
evidente el hecho de que las creencias no consisten en ninguna naturaleza u orden
especial de ideas·, porque la imaginación no tiene límite alguno con respecto a eso·, sino
más bien en el modo de su concepción y en su sentir para la mente. Admito que es
imposible explicar perfectamente este sentimiento o modo de concepción. Podemos
utilizar palabras que expresen algo cercano a ello ·como he estado haciendo·; pero su
nombre apropiado y verdadero, como mencionamos anteriormente, es ‘creencia’ –un
término que todo el mundo entiende suficientemente en la vida ordinaria. Y en la
filosofía no podemos ir más allá de afirmar que la creencia es algo sentido por la mente
que distingue las ideas del juicio de las ficciones de la imaginación. Las
dota de más peso e influencia,
hace aparecer de mayor importancia,
fortalece en la mente, y
constituye en los principios rectores de nuestras acciones.
Por ejemplo, en este momento escucho la voz de una persona que conozco, el sonido
aparentemente proveniente del cuarto contiguo. Esta impresión de mis sentidos
·auditivos· inmediatamente conduce mi pensamiento a la persona en cuestión y a todos
los objetos que lo rodean. Me los represento como existiendo en este preciso momento,
con las mismas cualidades y relaciones que anteriormente he sabido que poseen. Estas
28
ideas se apoderan de mi mente de una manera mucho más fuerte y firme de lo que lo
harían ideas de ·algo que sé que es ficticio, como por ejemplo· un castillo encantado. Son
muy diferentes en su sentir, y tienen una influencia de todo tipo mucho más fuerte en lo
relativo al producir placer o dolor, alegría o tristeza.
Consideremos, entonces, esta doctrina en todo su alcance y aceptemos que
•el sentimiento de la creencia no es nada sino una concepción que es más
intensa y firme que las concepciones que son meras ficciones de la
imaginación, y •este modo de concepción surge de la conjunción constante del
objeto con algo que está presente en la memoria o en los sentidos.
No será difícil, pienso, encontrar otras operaciones de la mente análogas a la de la
creencia (según esta explicación suya), y reunir esos fenómenos bajo principios aun más
generales. [Ver la nota sobre ‘principio’ en la página 2.]
Ya mencioné que la naturaleza estableció conexiones entre ciertas ideas particulares,
y que en cuanto alguna se presenta a nuestros pensamientos inmediatamente introduce a
su correlativa –·i. e. la idea que la naturaleza ha conectado con ella·– y conduce nuestra
atención hasta ella por un movimiento suave e imperceptible. Estos principios ·naturales·
de conexión o asociación se reducen a tres ·básicos·, a decir: •semejanza, •contigüidad
[=‘proximidad’] y •causación. Estos tres son los únicos lazos que unen nuestros
pensamientos y que generan aquella secuencia de pensamiento o discurso regular que
acontece en todos los seres humanos en mayor o menor grado. Surge ahora una pregunta
sobre la cual dependerá la solución de la presente dificultad. ¿Sucederá con cada una de
estas relaciones que, cuando un objeto se le presenta a los sentidos o a la memoria, la
mente no sólo sea conducida a la concepción de su correlativo, sino que además llegue a
tener ·una creencia sobre él, es decir· una concepción suya más estable y fuerte de lo que
de otra manera hubiera podido alcanzar? Esto parece ser lo que sucede cuando las
creencias surgen de una relación de causa y efecto. Si también sucede con las otras dos
relaciones o principios de asociación, entonces se le establecerá como una ley general
válida para todas las operaciones de la mente.
Como primer experimento relevante, veamos que cuando observamos la pintura de un
amigo ausente, nuestra idea de él evidentemente se aviva por la semejanza de la pintura
con él, y que cualquier sentimiento que nuestra idea de él nos produce, ya sea de alegría o
tristeza, adquiere nueva fuerza y vigor. Este efecto se produce mediante la operación
conjunta de •una relación ·de semejanza· y •una impresión presente. Si la pintura no se le
parece, o si al menos no se pretendió como imagen suya, no lleva nuestro pensamiento a
él en lo absoluto. Y cuando tanto la pintura como la persona están ausentes, aunque la
mente puede pasar del pensamiento sobre uno a aquel sobre el otro, siente que su idea de
la persona se debilita por esa transición, en lugar de fortalecerse. Nos produce placer ver
la pintura de un amigo cuando ésta se nos presenta delante de nosotros; pero cuando no se
nos presenta preferiríamos considerarlo de forma directa que considerarlo a través de una
cosa que guarda semejanza con él pero que está distante y oscura.
Las ceremonias de la religión Católica Romana pueden pensarse como instancias de
este fenómeno. Cuando a los devotos de esa superstición se les reprocha las ceremonias
tan ridículas que su religión les pide, generalmente se defienden replicando que sienten el
buen efecto que las posturas y movimientos y acciones que llevan a cabo tienen,
avivando su devoción e intensificando su fervor, los cuales decaerían si estuvieran
dirigidos meramente a objetos distantes e inmateriales ·como lo es Dios·. ´Nos
29
representamos los objetos de nuestra fe’, dicen, ‘en pinturas e imágenes perceptibles; y la
inmediata presencia de esas imágenes hace a los objetos más presentes para nosotros de
lo que podrían ser a través de la mera contemplación intelectual.’ Los objetos
perceptibles tienen siempre una influencia mayor sobre la imaginación de lo que
cualquier otra cosa pudiera tener, y prontamente transmiten esa influencia a las ideas con
las que se relacionan y a las que se parecen. Todo lo que inferiré de estas prácticas y estos
razonamientos es que el efecto de la semejanza en avivar ideas es muy común; y puesto
que en todo caso tanto una semejanza como también una impresión presente deben estar
operando, contamos con suficientes ejemplos empíricos que soportan el principio
anterior.
Podemos añadir fuerza a esos ejemplos usando otros de una clase distinta, implicando
los efectos de la contigüidad así como los de la semejanza. Es seguro que la distancia
disminuye la fuerza de toda idea, y que mientras más nos acerquemos a un objeto –
incluso si nuestros sentidos no nos lo muestran– su influencia sobre la mente llega cada
vez más a ser como la influencia de una impresión ·sensorial· inmediata. Pensar sobre un
objeto de inmediato transporta a la mente a las cosas que le son contiguas; pero es sólo la
presencia efectiva de un objeto la que transporta a la mente con mayor vivacidad. Cuando
me encuentro a unas cuantas millas de mi casa, cualquier cosa que tenga que ver con ella
me toca más de cerca que cuando estoy a doscientas ligas de ella, aunque incluso a esa
distancia el reflexionar sobre cualquier cosa que sea aledaña a mis amigos o familiares
naturalmente produce una idea de ellos. Pero en casos como éste, ambos objetos de la
mente –·aquello desde lo cual es conducida y aquello a lo cual es conducida·– son ideas
·y no el tipo más vívido de percepciones que llamamos ‘impresiones’·. Aunque existe
una fácil transición entre ellas, esa transición por sí sola no puede darle a ninguna de las
dos una vivacidad mayor de la que las ideas tienen; y la razón de eso es que en estos
casos no hay ninguna impresión presente que esté operando.3
Nadie puede dudar que la causación tiene la misma influencia que las otras dos
relaciones, semejanza y contigüidad, tienen. A las personas supersticiosas les gustan las
reliquias de los santos por la misma razón por la cual les gusta tener pinturas o imágenes
–·a decir·, para avivar su devoción y para darles una concepción más íntima y fuerte de
aquellas vidas ejemplares que desean imitar. Ahora, es evidente que una de las mejores
reliquias que un hombre devoto puede procurarse sería algo hecho por un santo; y si las
vestimentas y los muebles del mismo son considerados bajo esta luz, es porque alguna
vez estuvieron a su disposición y fueron movidos y afectados por él. Eso nos permite
considerarlos como efectos imperfectos ·del santo; ‘imperfectos’ porque él no causó su
existencia, sino que meramente fue causa de que pasaran por varias vicisitudes mientras
estuvieron bajo su posesión·. Están conectados a él a través de una cadena de
3
Cicerón escribió: ‘¿Será sólo una característica de nuestra naturaleza o se deberá a alguna clase de error el
que nos mueva más la vista de lugares en los que hemos oído que hombres notables pasaron su vida que el
oír acerca de sus acciones o el leer sus obras? En efecto, estoy conmovido ahora mismo; ya que me acuerdo
de Platón, quien (nos han dicho) fue el primero en sostener discusiones en este lugar. Y estos pequeños
jardines no sólo conjuran su memoria; parecen poner al hombre mismo frente a mí. [Luego vienen algunos
otros comentarios acerca de la asociación del lugar con otras personas, a quienes nombra el interlocutor.]
Tal es el poder de sugestión que tienen los lugares. No es arbitrario que el entrenamiento de la memoria se
base sobre esto.’ Cicerón, De Finibus, libro 5, sección 2.
30
consecuencias más corta que cualquier otra cosa –·testimonios humanos, lápidas,
registros escritos, etc.·– por medio de la cual aprendamos la realidad de su existencia.
Supóngase que nos encontramos al hijo de un amigo que lleva mucho tiempo muerto
o ausente; es evidente que este objeto (·el hijo·) reviviría instantáneamente su idea
correlativa (·a decir, la idea de nuestro amigo·) y evocaría en nuestro pensamiento todas
las pasadas familiaridades y ratos íntimos con el amigo, en colores mucho más vívidos de
lo que de otro modo nos hubieran aparecido. Éste es otro fenómeno que parece demostrar
el principio anteriormente mencionado.
Nótese que en cada uno de estos fenómenos la persona cree que el objeto correlativo
de hecho existe o existió. Sin eso, la relación no tendría efecto. La influencia de la pintura
requiere que creamos que nuestro amigo haya alguna vez existido. El estar cerca del
hogar jamás puede suscitar nuestras ideas del hogar si no creemos que ese hogar
realmente existe. Ahora, afirmo que •esta creencia, donde llega más allá de la memoria o
los sentidos, es de un tipo semejante y surge de causas semejantes que •la transición de
pensamiento y vivacidad de concepción que he estado explicando. Cuando arrojo un
trozo de madera seca al fuego, mi mente de inmediato es conducida a un pensamiento de
éste como combustible que aviva el fuego, no como algo que lo extingue. Esta transición
de pensamiento de la causa al efecto no viene dado por la razón. Su origen exclusivo son
el hábito y la experiencia. Y puesto que comienza a partir de un objeto que está presente
para los sentidos ·cuando veo el trozo de madera adentrarse en el fuego·, hace la idea o
concepción de la flama más fuerte y vívida de lo que sería en cualquier ensoñación suelta
de la imaginación. Esa idea ·de la flama creciente· adviene inmediatamente. El
pensamiento se mueve instantáneamente hacia ella, y le transmite toda la fuerza de
concepción que viene de la impresión presente para los sentidos. Puede suceder por
accidente que cuando se me presenta una copa de vino mis siguientes ideas sean las de
herida y dolor; ¡pero no serán tan fuertes como hubieran sido si se me hubiera presentado
una espada apuntando a mi pecho! ¿Y qué hay en todo este asunto que cause tan fuerte
concepción más allá de un objeto presente y una transición habitual a la idea de otro
objeto, que hemos estado acostumbrados a conjuntar con el original? Esto es todo lo que
hace nuestra mente en todas nuestras inferencias respectivas a cuestiones de hecho y
existencia; y es satisfactorio haber encontrado algunas analogías mediante las cuales
puede explicarse. En todos los casos, la transición de un objeto presente le da fuerza y
solidez a la idea relacionada ·hasta la cual se ha hecho la transición·.
Aquí, entonces, hay un tipo de armonía preestablecida [Frase de Hume, copiada de Leibniz]
entre el curso de la naturaleza y la secuencia de nuestras ideas; y aunque los poderes y
fuerzas por los cuales se rige la naturaleza nos son enteramente desconocidos,
encontramos que nuestros pensamientos y concepciones han ocurrido en un orden
paralelo al orden de los eventos imperante en las otras operaciones de la naturaleza. Esta
correspondencia ha sido alcanzada por el hábito, que tan necesario es para la
supervivencia de nuestra especie y para la regulación de nuestra conducta en toda
circunstancia y ocurrencia de la vida humana. Si no se hubiera dado el caso de que la
presencia de un objeto instantáneamente suscitara la idea de objetos que comúnmente
están unidos con él, todo nuestro conocimiento hubiera estado restringido a la estrecha
esfera de nuestra memoria y nuestros sentidos; y jamás hubiéramos sido capaces de
adecuar nuestros medios para nuestros fines, o de emplear nuestros poderes naturales
para obtener buenos resultados y evitar los malos. Aquellos que se deleitan con el
31
descubrimiento y contemplación de causas últimas [=‘que haya propósito en la naturaleza’]

tienen aquí mucho que admirar y de lo cual maravillarse.
Aquí hay un punto que todavía confirma más la teoría que he ofrecido. Esta operación
de la mente en la que inferimos efectos similares de causas similares, y viceversa, es tan
esencial para nuestra supervivencia que probablemente no podía haber sido confiado a las
falaces deducciones de nuestra razón. Pues la razón es lenta en sus operaciones; muy
poco de ella aparece en la infancia temprana; y en el mejor de los casos –incluso en los
adultos– es extremadamente susceptible de equivocarse y caer en el error. Más acorde a
la sabiduría ordinaria de la naturaleza que tan necesario acto de la mente quedara
asegurado por algún instinto o tendencia automática, la cual puede ser
•infalible en sus operaciones,
•presente desde el momento en que la vida y el pensamiento primero
aparecen, e
•independiente de todas las laboriosas deducciones del entendimiento.
Tal como la naturaleza nos ha enseñado el uso de nuestras extremidades sin darnos
conocimiento de los músculos y los nervios por los cuales se mueven, así también ha
implantado en nosotros un instinto que conduce nuestro pensamiento a lo largo de un
curso correspondiente al curso que ha establecido entre los objetos externos –aunque
somos ignorantes con respecto a aquellos poderes y fuerzas sobre los cuales depende
totalmente este curso regular y esta sucesión de objetos.
32
Primera investigación David Hume 6: Probabilidad
Sección 6: Probabilidad
Incluso si no existiera en el mundo cosa alguna como el azar, nuestra ignorancia
sobre la causa real de cualquier evento tiene el mismo efecto sobre el entendimiento, y
genera la misma clase de creencia y opiniones ·que genera el conocimiento acerca del
azar·.4
Ciertamente puede darse el caso de que el resultado de una determinada situación
sea probable porque las posibilidades de que suceda sean mayores a las posibilidades de
que no lo haga; y la probabilidad es mayor –y la creencia o asentimiento
correspondiente más fuerte– en proporción a qué tanto esas posibilidades superen a
aquellas de que el resultado no suceda. Si un dado estuviera marcado con dos puntos en
cuatro de sus lados y con tres puntos en los dos lados restantes, entonces sería más
probable que ·cuando el dado fuera lanzado· terminara cayendo de tal forma que
mostrara un ‘dos’ en su cara superior y no un ‘tres’. Si tuviera mil lados, con 999 de
ellos marcados con dos puntos y el último marcado con tres puntos, la probabilidad de
que saliera ‘dos’ sería aun mucho más alta, y nuestra creencia de expectación de ese
resultado sería más firme y segura. Este proceso de pensamiento o razonamiento puede
parecer obvio y trivial, pero ofrece mucho sobre lo cual pensar para aquellos que lo
miran con suficiente atención y cuidado.
Parece claro que cuando la mente mira hacia el futuro para precisar qué resultado se
originará del lanzamiento de un dado de este tipo, considera igual de probable que salga
cada uno de los lados del dado. Y ésta es justamente la naturaleza del azar: que todas las
alternativas que comprende sean totalmente iguales. Pero la mente, dándose cuenta que
un número mayor de alternativas (de lados resultantes) involucra un suceso (·que salga
el ‘dos’·) y no el otro (·que salga el ‘tres’·), se ve arrastrada con más frecuencia al
primero de los dos, y tiene presente éste más a menudo al examinar las distintas
posibilidades y eventualidades sobre las cuales depende el resultado final. Esta situación
en la que varias anticipaciones de un suceso concurren engendra inmediatamente –por
un mecanismo inexplicable de la naturaleza– el sentimiento de creencia, y hace que
aquel suceso resultante aventaje a su antagonista, apoyado por un número menor de
alternativas y que por tanto surge con menos frecuencia en la mente. ·Aunque lo he
llamado inexplicable·, puede hasta cierta medida darse cuenta de este mecanismo u
operación si se acepta que la creencia no es sino una representación o concepción de un
cierto objeto más fuerte y firme que aquella que acompaña las meras ficciones de la
imaginación. La combinación de los muchos atisbos del mismo suceso a lo largo de la
consideración de muchas alternativas (o lados resultantes) imprime más intensamente en
la imaginación la idea de este suceso, le presta mayor fuerza y vigor, hace más eficaz su
influjo sobre las pasiones y las afecciones de la mente, y, en una palabra, engendra la
confianza o seguridad que constituye la naturaleza de la creencia y la opinión.
Con la probabilidad de causas la situación es la misma que con la probabilidad del

azar. Algunas causas son totalmente uniformes y constantes en su producción de un
particular ·tipo de· efecto, sin que se haya encontrado jamás instancia alguna en que
hayan fallado o sido irregulares en su operación. El fuego siempre ha quemado, y el
agua siempre ha ahogado a toda criatura humana. La producción de movimiento por
4
Locke divide todos los argumentos en demostrativos y probables. Bajo esta perspectiva, debemos decir
que sólo es probable que todos los hombres deban morir o que el sol se levantará el día de mañana,
·puesto que ninguna de estas dos cosas puede ser demostrada·. Pero para adecuar nuestro lenguaje al uso
común, deberíamos dividir los argumentos en demostraciones, pruebas, y probabilidades –por ‘pruebas’
nos referimos a argumentos sobre la experiencia pero que no dejan lugar a la duda o la oposición.
33
Primera investigación David Hume 6: Probabilidad
impulso de un impacto y por gravedad es una ley universal que hasta el momento no ha
tenido jamás excepción alguna. Pero hay otras causas que se ha visto que son más
irregulares e inciertas: el ruibarbo no ha funcionado siempre como un purgante ni el
opio como un soporífero en todo aquél que haya tomado estas medicinas. Es cierto que
cuando cualquier causa falla en la producción de su efecto usual, los científicos no le
adjudican esto a ninguna irregularidad en la naturaleza, sino que más bien suponen que
ciertas causas secretas en la estructura singular de los componentes han impedido la
operación. Pero nuestros razonamientos sobre el resultado son los mismos que serían si
este principio ·concerniente a las ‘causas secretas’· no existiera. El hábito nos ha
acostumbrado a trasladar el pasado al futuro en todas nuestras inferencias, de tal manera
que cuando el pasado ha sido totalmente uniforme y regular, esperamos el resultado
·usual· con máxima confianza y sin dar pie a ninguna suposición contraria. En cambio
cuando se ha encontrado que de causas que parecen exactamente iguales se han seguido
a veces efectos diferentes, la mente repara en todos estos diversos efectos cuando se
mueve del pasado hacia el futuro, y éstos influyen en nuestros pensamientos cuando
estimamos la probabilidad del acontecimiento resultante. A pesar de que le damos
preferencia a aquel que ha sido más usual, y nos formamos la creencia de que también
esta vez resultará ese efecto, debemos de cualquier manera tomar en consideración los
demás, asignándole a cada uno un peso y autoridad particular en proporción a qué tan
frecuente o infrecuente ha sido. En casi todos los países de Europa es más probable que
haya escarcha en algún punto del mes de enero a que no hiele en todo el mes; aunque
por supuesto esta probabilidad varía de acuerdo a los distintos climas, y se acerca
mucho a la certidumbre en los reinos nórdicos. Aquí, pues, parece evidente que cuando
trasladamos el pasado al futuro para determinar el efecto que resultará de cualquier
causa, trasladamos los diversos acontecimientos resultantes en la misma proporción en
que han aparecido en el pasado y tenemos en cuenta (por ejemplo) que uno se ha dado
en cien ocasiones, otro en diez y otro en una sola. Cuando un número de experiencias
concurren en un mismo resultado, lo fortalecen y confirman en la imaginación,
engendran el sentimiento que llamamos creencia, y hacen que prefiramos asentir frente
a ese resultado que frente al contrario que no está apoyado por tantas experiencias y no
aparece tan frecuentemente en nuestro pensamiento cuando éste transfiere el pasado al
futuro. Quien intente explicar esta operación de la mente desde cualquiera de los
sistemas de filosofía que hemos heredado se dará cuenta de la dificultad que ello
comporta. Por mi parte, me consideraré satisfecho si las consideraciones que he hecho
excitan la curiosidad de los filósofos y los hacen concientes de cuán defectuosas son las
teorías comunes al tratar de tan elevados e interesantes temas.
34
Primera investigación David Hume 7: La idea de conexión necesaria
Sección 7: La idea de conexión necesaria

Las ciencias matemáticas presentan una ventaja muy grande sobre las ciencias que
tratan sobre la naturaleza humana; a decir, que las ideas de las primeras –puesto que
vienen de los sentidos– siempre son claras y determinadas, la distinción más pequeña
entre ellas es siempre perceptible, y los mismos términos representan las mismas ideas
continuamente, sin ambigüedad o variación. Un óvalo jamás es confundido con un
círculo, ni una hipérbola con una elipse. Los triángulos isósceles y escaleno se
distinguen por límites más exactos que aquellos por los cuales se distinguen el vicio y la
virtud, el bien y el mal. Cuando un término es definido en geometría, la mente siempre
de inmediato substituye la definición por el término definido. E incluso cuando no se
utiliza una definición, el objeto mismo puede serle presentado a los sentidos y mediante
dicha operación ser captado clara y firmemente. Pero los sentimientos más sutiles de la
mente, las operaciones del entendimiento, las varias agitaciones de las pasiones –aunque
en sí son realmente distintas ·unas de sí·– fácilmente se nos escapan cuando las
miramos reflexivamente; y no somos capaces de recordar fielmente el objeto original
cada vez que pensamos sobre él. De esta manera la ambigüedad gradualmente se va
introduciendo en nuestros razonamientos; objetos similares son sin más tomados por
iguales; y eventualmente la conclusión va mucho más allá de las premisas.
Con todo, no es arriesgado decir que si se considera a estas ciencias bajo una óptica
adecuada, sus respectivas ventajas y desventajas las hacen casi equivalentes. Aunque la
mente retiene más fácilmente las ideas claras y determinadas de la geometría, debe no
obstante llevar a cabo una cadena de razonamiento mucho más larga e intrincada, y
comparar ideas que son mucho más apartadas las unas de las otras, para poder alcanzar
las abstrusas verdades de esa ciencia. Por otro lado, aunque las ideas relacionadas a la
naturaleza humana son propensas, si no tenemos sumo cuidado, de caer en la confusión
y la oscuridad, las inferencias son siempre en estas pesquisas mucho más cortas, con
muchos menos pasos entre las premisas y la conclusión de los que hay en cualquier
ciencia que trate acerca de número y cantidad. Casi toda proposición en la Geometría de
Euclídes se conforma de más partes de las que se encuentran en cualquier razonamiento
completamente coherente sobre la naturaleza humana. Cuando rastreamos los principios
de la mente humana a través de unos cuantos pasos, podemos sentirnos muy satisfechos
con nuestro progreso, considerando lo pronto que la naturaleza pone barreras a todas
nuestras investigaciones sobre las causas, y nos reduce a admitir nuestra ignorancia.
Así, •el obstáculo principal a nuestro avance en las ciencias humanas o metafísicas es la
oscuridad de las ideas y la ambigüedad de los términos. •El obstáculo principal en las
matemáticas es la longitud de las inferencias y el amplio espectro de pensamiento
necesitado para poder alcanzar cualquier conclusión. Y puede ser que lo que
principalmente frene nuestro progreso en las ciencias naturales sea la falta de
fenómenos y experimentos relevantes, que a veces son encontrados meramente por azar,
y algunas veces cuando son necesitados no se les puede encontrar en lo absoluto, ni
siquiera por medio de la investigación más persistente y cuidadosa. Puesto que el
estudio de la naturaleza humana parece hasta ahora haber avanzado menos que tanto la
física como la geometría, podemos concluir que si hay alguna diferencia en este aspecto
entre las ciencias, las dificultades que obstruyen el progreso de las ciencias humanas son
las que más cuidado y habilidad requieren para ser sobrepuestas.
De todas las ideas que existen en la metafísica, ningunas son más oscuras e inciertas
que aquellas de poder, fuerza, energía o conexión necesaria, las cuales tenemos que
utilizar a cada momento en nuestras investigaciones. Así es que intentaré en esta sección
35
fijar (tanto como sea posible) el significado preciso de dichos términos, con ello
desechando parte de la oscuridad de este tipo de filosofía que tantas quejas suscita.
Parece ser que no habrá mucha disputa con respecto a esta proposición:
Todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, así es que
es imposible para nosotros pensar algo que no hayamos previamente sentido
a través de o bien nuestros sentidos externos, o bien los internos.
Intenté en la Sección 2 explicar y probar esta proposición, expresando mi esperanza
de que si se le aplica correctamente, los hombres podrán hacer sus razonamientos
filosóficos más claros y precisos que lo que hasta ahora han sido. Quizá las ideas
complejas puedan ser conocidas muy bien por medio de una definición; ya que una
definición lo que hace es enumerar las partes o ideas simples que conforman la idea
definida. Pero cuando hemos llevado las definiciones hasta las ideas más simples, y aun
entonces encontramos cierta ambigüedad y oscuridad, ¿a qué podemos apelar en
auxilio? ¿Qué técnica podemos utilizar para arrojar un poco de luz sobre esas ideas y
darle a nuestra mente una aprehensión más bien clara y determinada de ellas? ·La
respuesta es que podemos· producir las impresiones o sentimientos originales de los
cuales las ideas han sido copiadas. Esas impresiones son totalmente fuertes y sensibles.
No puede haber ambigüedad en ellas. No sólo se encuentran en entera luz ellas mismas,
sino que además pueden arrojar un poco de su luminosidad a las ideas correspondientes
que se encuentran en la oscuridad. A lo mejor por este medio llegamos a poseer un
nuevo microscopio, por decirlo así, a través del cual en las ciencias humanas las ideas
más pequeñas y simples puedan ser agrandadas lo suficiente para ser prontamente
aprehendidas y lleguen a ser tan cabalmente conocidas como aquellas ideas más grandes
y sensibles a las que podemos dirigir nuestras investigaciones.
Para tener pleno conocimiento de la idea de poder o de conexión necesaria,
examinemos, pues la impresión que copia; y para encontrar esa impresión con mayor
certeza, busquémosla en todas aquellas fuentes u orígenes de las que pudo haber
derivado. Cuando miramos a los objetos sensibles a nuestro alrededor, y pensamos
sobre la operación de causas, jamás somos capaces de descubrir cualquier poder o
conexión necesaria, cualquier cualidad que ate el efecto a la causa y lo haga una
consecuencia infalible de ella. Todo lo que encontramos es que el determinado evento
de hecho sí sigue al otro. El impacto de una bola de billar es acompañado por el
movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos externos. La mente
no siente ningún sentimiento ni impresión interior de esta secuencia de eventos: así es
que en ninguna instancia particular de causa y efecto hay algo que pueda sugerir la idea
de poder o conexión necesaria.
Cuando experimentamos algo por primera vez, jamás podemos concebir qué efecto
va a resultar de ello. Si el poder o energía o cualquier causa fuera sujeto de ser
descubierto por la mente, seríamos capaces de prever el efecto aun cuando no
hubiéramos tenido experiencia previa de ·casos similares·, y podríamos decir con plena
confianza desde un principio cuál sería el efecto, simplemente a través del pensar y el
razonar.
De hecho, ninguna cosa material revela jamás a través de sus cualidades sensibles
ningún poder o energía, ni da fundamento para pensar que va a producir algo más o que
cualquier otra cosa le va a seguir que podamos llamar su efecto. La solidez, la
extensión, el movimiento –estas cualidades están completas en sí mismas, y nunca
señalan a alguna otra cosa que pueda resultar de ellas. Las escenas del universo
cambian continuamente, y un objeto le sigue a otro en una secuencia ininterrumpida;
pero el poder o fuerza que impulsa la maquinaria entera nos está completamente
vedado, y jamás se muestra en ninguna de las cualidades sensibles de las cosas
36
materiales. Sabemos que de hecho el calor constantemente acompaña a la flama; pero

no tenemos fundamento alguno sobre el cual conjeturar o imaginar –·mucho menos aun
saber o conocer·– cuál sea la conexión entre la flama y el calor. Así es que la idea de
poder no puede ser derivada de nuestra experiencia de cuerpos operando en instancias
singulares; puesto que ningún cuerpo revela jamás algún poder que pudiera ser el origen
de esta idea.5
Ya que los objetos externos tal cual aparecen a nuestros sentidos no pueden darnos
la idea de poder o conexión necesaria por medio de su operación en instancias
particulares, veamos si dicha idea se deriva de la reflexión sobre las operaciones de
nuestras propias mentes, y es por tanto copiada de alguna impresión interna. Aquí hay
algo que podría decirse:
Somos concientes del poder interno todo el tiempo, en tanto sentimos que
por el simple mandato de nuestra voluntad podemos mover nuestras
extremidades o cambiar nuestros pensamientos. Un acto volitivo produce
movimiento en nuestras extremidades, o levanta una nueva idea en nuestra
imaginación. Conocemos esta influencia de nuestra voluntad estando
concientes de ella. De esa manera es como adquirimos la idea de poder o
energía; y es lo que nos da la seguridad de que nosotros mismos y todos los
otros seres inteligentes poseemos poder. Así es que esta idea es una idea de
reflexión, ya que proviene de reflexionar sobre las operaciones de nuestra
propia mente, y en el mandato que se ejerce por la voluntad sobre los
órganos del cuerpo y las facultades del alma.
Examinaré esta pretensión, primero con respecto a la influencia de la volición sobre
los órganos del cuerpo. Esta influencia, como todos los demás eventos naturales, sólo se
puede conocer por medio de la experiencia; nunca puede ser prevista a partir de ninguna
aparente energía o poder en la causa que la conecte con el efecto y hace del efecto algo
que seguirá de forma absolutamente cierta. El movimiento de nuestro cuerpo sigue el
mandato de nuestra voluntad; somos concientes de ello a todo momento. Pero de qué
manera sucede esto –la energía mediante la cual la voluntad lleva a cabo tan
extraordinaria operación– es algo de lo que estamos tan lejos de estar inmediatamente
concientes, que nunca lo podemos descubrir, no importa qué tan duramente busquemos.
·Daré a continuación tres razones por las cuales creo esto·.
Primero: el principio más misterioso que existe en la naturaleza es el de la unión de
la mente y el cuerpo, en el cual una supuesta sustancia espiritual recibe tanta influencia
sobre una sustancia material, que el pensamiento más refinado puede mover grandes
cantidades de materia, ·como lo son las extremidades humanas·. Si tuviéramos el poder
de mover montañas o controlar los planetas con tan solo desear secretamente que esos
resultados ocurrieran, este poder de amplio alcance no sería más extraordinario ni más
alejado de nuestro entendimiento ·que el poder que nuestros pensamientos de hecho
tienen sobre nuestros cuerpos·. Pero si percibiéramos algún poder o energía en nuestra
propia voluntad tan sólo por estar concientes de él, conoceríamos •este poder,
conoceríamos •su conexión con el efecto, conoceríamos también •la unión secreta entre
el cuerpo y el alma, así como •la naturaleza de estas dos sustancias a través de las cuales
una es capaz de operar tan a menudo sobre la otra.
5
Locke, en el capítulo donde trata sobre el poder [Ensayo II.xxi], dice que cuando encontramos por
experiencia que la materia sufre cambios, inferimos que debe haber en algún lado un poder capaz de
producirlos, y que este razonamiento nos conduce a la idea de poder. Pero ningún razonamiento puede
jamás darnos una idea simple, original y nueva, como Locke mismo admite. De tal suerte que ése no
puede ser el origen de esa idea.
37
Segundo: sabemos por experiencia que no tenemos una autoridad pareja sobre todos
los órganos de nuestro cuerpo, aunque no podemos explicar por qué existe tan
considerable diferencia entre los unos y los otros. ¿Por qué puede la voluntad
influenciar a la lengua o a los dedos, y no al corazón o al hígado? Esta pregunta no nos
dejaría perplejos si fuéramos concientes de un poder en el primer caso y no en el
segundo. Percibiríamos entonces, independientemente de la experiencia, la razón por la
cual la autoridad de la voluntad sobre los órganos del cuerpo permanece dentro de
ciertos límites. Teniendo conocimiento pleno del poder o fuerza por el que la voluntad
trabaja, tendríamos conocimiento asimismo del porqué su influencia llega precisamente
tan lejos como llega pero no más de eso.
Frecuentemente sucede que alguien que de pronto ha sido afectado por la parálisis
de una pierna o brazo, o que recientemente ha perdido una extremidad, intenta mover la
extremidad perdida o paralizada y hacer que ésta cumpla sus actividades ordinarias. En
este caso dicha persona está tan conciente del poder para mandar sobre dicha
extremidad como lo está un hombre en perfecto estado de salud del poder de mandar
sobre cualquier extremidad en su condición y estado natural. Pero la conciencia nunca
engaña. Consecuentemente, jamás estamos concientes de ningún poder en ninguno de
los dos casos –·esto es, con un a extremidad perdida o paralizada o con todas las
extremidades presentes y sanas·. Aprendemos acerca de la influencia de nuestra
voluntad exclusivamente a partir de la experiencia. Y la experiencia nos enseña
meramente cómo un evento constantemente le sigue a otro, sin instruirnos sobre la
secreta conexión que los une y los hace inseparables el uno del otro.
Tercero: aprendemos en anatomía que en el movimiento voluntario el •objeto
inmediato del poder no es la parte del cuerpo que es movida sino ciertos músculos y
nervios y espíritus animales (y quizá algo todavía más pequeño y más desconocido) a
través de los cuales el movimiento se transmite hasta que eventualmente alcanza la parte
del cuerpo cuyo movimiento es el •objeto inmediato de la volición –·esto es, la parte
que la persona está intentando mover·. ¿Puede haber una prueba más certera de que el
poder mediante el cual toda esta operación es llevada a cabo, tan lejos de ser conocido
por un sentimiento interno o conciencia, es radicalmente misterioso e imposible de
entender? La mente anhela un cierto evento, esto es, dirige su voluntad a un cierto
evento: inmediatamente otro evento se produce, uno que no conocemos y que es
totalmente diferente del que se pretendió; ese evento produce otro, que es igualmente
desconocido; y finalmente, a través de una larga secuencia de ·intermediarios de este
tipo·, el evento deseado es producido. Pero si el poder original fuera sentido, sería
conocido; si fuera conocido, su efecto también sería conocido, porque todo poder es
relativo a su efecto –·esto es: conocer un poder es conocerlo como el-poder-para-
producir-x, para una determinada x·. Y viceversa: si el efecto no es conocido ·por
adelantado·, el poder no puede ser conocido o sentido. En efecto, ¿cómo podemos estar
concientes de un poder para mover nuestras extremidades si no tenemos ese poder?
Todo lo que tenemos es un poder para mover ciertos espíritus animales que, aunque
eventualmente hacen que se muevan nuestras extremidades, operan de una manera que
está absolutamente más allá de nuestro entendimiento.
De todo esto podemos concluir con seguridad que nuestra idea de poder no es
copiada de ningún sentimiento o conciencia de poder dentro de nosotros mismos
presente cuando hacemos que nuestras extremidades desempeñen sus funciones
normales. Que su movimiento siga el mandato de la voluntad es algo que descubrimos a
partir de la experiencia común, como los otros eventos naturales; pero el poder o
energía por el cual esto llega a suceder, como también en el caso de los otros eventos
38
naturales, son desconocidos e inconcebibles.6 Entonces, ¿afirmaremos que somos

concientes de un poder o energía en nuestras propias mentes cuando, por acto o
mandato de nuestra voluntad, hacemos ·que algo suceda en nuestras mentes; por
ejemplo cuando hacemos· que surja una nueva idea, hacemos que nuestra mente se
enfoque en ella, la revisamos por todos lados, y finalmente la descartamos cuando
consideramos que la hemos inspeccionado con suficiente precisión? [Ver nota en la página
2 con respecto a la ‘precisión’.] Creo que los mismos argumentos mostrarán que incluso este
mandato de la voluntad no nos da una verdadera idea de la fuerza o energía.
(1) Debe admitirse que cuando conocemos un poder, conocemos qué es aquello de
la causa que le permite producir el efecto; ya que éstos se consideran sinónimos. [Esto es,
‘el poder de x para producir y’ se considera sinónimo de ‘qué es aquello de x que le permite producir y’.]
Para conocer el poder, por tanto, debemos conocer tanto la causa como el efecto y la
relación que existe entre ellos. ¿Pero acaso pretendemos estar familiarizados con la
naturaleza de la mente humana y la naturaleza de una idea, o con la aptitud de la mente
para producir la idea? Producir una idea constituye una verdadera creación, la
producción de algo a partir de la nada; y eso implica un poder tan grande que a primera
vista puede parecer que está más allá de cualquier ser finito. Al menos debe admitirse
que semejante poder no se siente ni se conoce por medio de la mente, y que no es ni
siquiera concebible a través de ella. Solamente sentimos el evento, a decir: la existencia
de una idea luego de un mandato de la voluntad. Cómo se lleve a cabo esta operación, el
poder por el cual se produce, eso está totalmente fuera del alcance de nuestro
entendimiento.
(2) Como su mandato sobre el cuerpo, el mandato de la mente sobre sí misma es
igualmente limitado; y dichos límites no se conocen por medio de la razón, ni por
alguna familiaridad con la naturaleza de la causa y el efecto, sino solamente –como
sucede con el conocimiento de todos los demás eventos naturales– gracias a la
experiencia y la observación. Nuestra autoridad sobre nuestros sentimientos y pasiones
es mucho más débil que nuestra autoridad sobre nuestras ideas; e incluso ésta última
está confinada dentro de límites bastante estrechos. ¿Habrá alguien que pretenda
asignarle a estos límites la razón última de ser, o que muestre por qué el poder es
insuficiente en un caso y no en el otro?
(3) Este autodominio o mandato sobre uno mismo es muy diferente en distintas
ocasiones. Un hombre sano lo posee en mayor medida que uno enfermo; actuamos más
como amos de nuestros pensamientos en las mañanas que en la noche, y más ayunando
que luego de una comida abundante. ¿Podemos proveer razón alguna que explique estas
variaciones, salvo la experiencia? ¿En dónde, pues, está el poder del cual pretendemos
ser concientes? ¿Que no hay aquí, o bien en una sustancia espiritual o bien material o
bien en ambas, algún mecanismo secreto o estructura de las partes sobre los cuales
6
Puede sostenerse que la resistencia con que nos encontramos frente a los cuerpos, puesto que
frecuentemente requiere que ejerzamos nuestra propia fuerza e invoquemos todo nuestro poder, nos da la
idea de fuerza y poder. ·De acuerdo a esta perspectiva·, esta fuerte empresa dentro de nosotros mismos de
la cual estamos concientes constituye la impresión original de la cual la idea es copiada. ·Hay dos
objeciones que se deben plantear a esto.· (i) Atribuimos poder en un inmenso número de casos en los que
no podemos jamás suponer que dicha resistencia o ejercicio de fuerza ocurra: a Dios, quien jamás se topa
con a resistencia alguna; a la mente, en su autoridad sobre sus ideas y extremidades en el pensamiento y
movimiento ordinarios, donde el efecto sigue inmediatamente el dictado de la voluntad sin ningún
ejercicio o invocación de fuerza; a la materia inanimada, la cual no es capaz de esfuerzos concientes. (ii)
Este sentimiento de un intento o empresa para vencer una resistencia no tiene ninguna conexión conocida
con ningún evento. Conocemos por experiencia qué le sigue; no podríamos saberlo a priori. No obstante,
debe admitirse que el esfuerzo animal que experimentamos, aunque no nos puede dar una idea precisa y
exacta del poder, ocupa de cualquier modo un lugar preponderante en la imprecisa idea que se forma del
mismo en la vida ordinaria.
39
depende el efecto? Y puesto que esto es totalmente desconocido para nosotros, ¿que no
es igualmente desconocido e incomprensible el poder o energía de la voluntad?
La volición es sin duda un acto de la mente con el cual estamos suficientemente
familiarizados. Reflexionemos sobre ella. Considerémosla en todos sus aspectos.
¿Podemos encontrar algo en ella como el poder creativo a través del cual crea una idea
nueva a partir de la nada, y con una especie de ¡Que así sea! Imita la omnipotencia de
Dios (si se me permite ponerlo en esos términos), quien trajo a la existencia las variadas
escenas de la naturaleza ·diciendo cosas como ¡Que se haga la luz!·? Así, lejos de estar
concientes de esta energía de la voluntad, se necesita evidencia cierta y sólida de la
experiencia si es que podemos llegar a convencernos de que tan extraordinarios efectos
pueden en realidad resultar de un simple acto de volición.
Las personas en general no encuentran dificultad en dar cuenta de las operaciones
más familiares y ordinarias de la naturaleza, como la caída de cuerpos pesados, el
crecimiento de las plantas, la procreación de los animales, y la nutrición de los cuerpos
a partir de la comida. Piensan que en todos estos casos perciben la mismísima fuerza o
energía de la causa que la conecta con el efecto y garantiza así que el efecto siempre le
sucederá. Luego de un prolongado hábito llegan a adquirir una inclinación de la mente
tal que, cuando la causa aparece, ellos inmediatamente y con entera confianza esperan
su resultado usual, y consideran virtualmente imposible que otro resultado pudiera
seguirle a dicha causa. Sólo cuando se topan con fenómenos extraordinarios como
terremotos, plagas, o cualquier otro evento extraño, se quedan perplejos sin poder
asignarles una causa adecuada y sin poder explicar cómo se ha producido dicho efecto.
Frente a tales dificultades los hombres generalmente recurren a algún principio
inteligente invisible como causa inmediata del evento que los ha sorprendido y que no
puede (creen ellos) ser explicado por los poderes comunes de la naturaleza. Sin
embargo, los filósofos, que miran con un poco de mayor profundidad, inmediatamente
se dan cuenta de que la energía de la causa no es más inteligible en el caso de los
eventos más familiares que en aquél de los más inusuales, y que sólo mediante la
experiencia llegamos a saber sobre la conjunción constante de objetos sin ser capaces
jamás de aprehender nada como una conexión entre ellos. En este punto, por tanto,
muchos filósofos –·notablemente Malebranche·– piensan que la razón los obliga a
apelar a la misma causa a la que la gente ordinaria apela solamente en los casos que
parecen milagrosos y sobrenaturales. Estos filósofos sostienen que una mente
inteligente es la única e inmediata causa de todo evento que aparece en la naturaleza, no
meramente la causa última y original de esos eventos, ·ni solamente la causa inmediata
y única de eventos aparentemente milagrosos·. Afirman que aquellas cosas que
comúnmente son llamadas causas en realidad no son nada sino ocasiones [es decir
instancias ocasionadas], y que la verdadera causa directa de todo efecto no es un poder o
fuerza en la naturaleza sino una volición del ser superior, cuya voluntad quiere que tal y
tal par de ítems particulares estén para siempre conjuntados. En lugar de decir que •una
bola de billar mueve a otra por una fuerza que el autor de la naturaleza depositó en ella,
dicen que •es Dios mismo quien mueve la segunda bola por un acto de voluntad
determinado, habiendo sido llevado a hacer esto por el impacto de la primera bola –en
conformidad con las leyes generales que ha establecido para sí mismo en el gobierno del
universo. Pero estos filósofos llevan sus investigaciones aun más lejos, y descubren que,
tal como somos ignorantes del poder por el cual los cuerpos actúan los unos sobre los
otros, así también somos ignorantes del poder por el cual la mente actúa sobre el cuerpo
o el cuerpo sobre la mente; y que ni nuestros sentidos ni nuestra conciencia nos dicen
cuál es la causa última en un caso o el otro. Así es que son conducidos por la misma
ignorancia hacia la misma conclusión. Aseveran que Dios es la causa inmediata de la
40
unión de la mente y el cuerpo, y que las sensaciones en la mente no son producidas por
órganos sensoriales que hayan sido activados por objetos externos, sino que es una
volición particular de Dios la que excita un tipo particular de sensación en consecuencia
de un movimiento particular en el órgano sensorial. De la misma manera, los
movimientos de nuestras extremidades no son producidos por ninguna energía de
nuestra voluntad; más bien (dicen), es Dios mismo quien decide apoyar nuestra
voluntad (la cual por sí sola no tiene poder para hacer nada) y mandar que se desempeñe
el movimiento corporal que equivocadamente le atribuimos a nuestro propio poder y
eficacia. Y ·estos· filósofos no se detienen ahí. A veces extienden la misma inferencia a
las operaciones internas de la mente misma. Nuestra visión mental o concepción de
ideas (·dicen·) no es nada sino una revelación que nos viene dada por nuestro Creador.
Cuando voluntariamente dirigimos nuestros pensamientos a cualquier objeto, y
conjuramos su imagen en la imaginación, no es nuestra voluntad la que crea esa idea; es
el Creador universal que se la revela a la mente y hace que ésta se nos haga presente.
Así, de acuerdo a estos filósofos, todo está lleno de Dios. No satisfechos con el
principio de que nada existe si no es por su voluntad, que nada tiene poder alguno salvo
con su permiso, le roban a la naturaleza y a todos los seres creados todo poder, para así
hacer de su dependencia de Dios algo todavía más obvio e inmediato. Pasan por alto el
hecho de que con esta teoría reducen en vez de magnificar la grandeza de los atributos
divinos que tanto buscan celebrar. Que Dios delegue un poco de poder a criaturas
inferiores sin duda lo muestra como más poderoso que si se le toma como produciendo
todo por su volición inmediata propia. Implica más sabiduría •el estructurar el mundo
desde un inicio con tan perfecta previsión tal que éste sirva todos los propósitos y
designios de la providencia, por su propio modo de operar y dejado a sí mismo, que •si
Dios necesitara momento a momento ajustar las partes del mundo y animar con su
aliento todo el engranaje de tan estupenda máquina.
Pero si se quiere una confutación más filosófica ·y no ya teológica· de esta teoría,
quizá las dos próximas reflexiones basten.
(1) Me parece que esta teoría de la energía universal y actividad [u operación] del ser
supremo es demasiado atrevida para llegar a convencer a alguien que está propiamente
conciente de lo débil y limitada que es la razón humana. Incluso si la cadena de
argumentos que conduce a la teoría fuera sumamente lógica, tendría que haber una
fuerte sospecha (si no absoluta certeza) de que nos ha llevado excesivamente más allá
de nuestras facultades, siendo que lleva a conclusiones que son tan extraordinarias y tan
alejadas de la vida ordinaria y la experiencia. Mucho antes de haber alcanzado los
últimos pasos ·del argumento que conduce a· nuestra teoría, estamos ya en la tierra de
las hadas y la fantasía, y ahí no tenemos razón para confiar en nuestros métodos usuales
de argumentación o para pensar que nuestras analogías y razonamientos probabilísticos
habituales tienen peso alguno. Nuestra vida es demasiado corta para sondear abismos
tan hondos. Podemos vanagloriarnos de que estamos guiados a cada paso por un tipo de
verosimilitud y por la experiencia, pero podemos estar seguras que esta presunta
experiencia no tiene autoridad alguna cuando (como aquí) la aplicamos a temas que
están enteramente fuera de la esfera de la experiencia. Habrá ocasión para decir más
acerca de esto en la sección 12.
(2) No puedo ver fuerza alguna en los argumentos en los que se basa esa teoría. Es
cierto que ignoramos cómo los cuerpos actúan los unos sobre los otros; su fuerza o
energía es totalmente incomprensible. ¿Pero que no somos igual de ignorantes de la
manera o fuerza por la cual una mente, incluso la mente suprema, actúa bien sobre sí
misma, bien sobre algún cuerpo? Les pregunto, ¿de dónde adquirimos idea de esa
fuerza? No tenemos sentimiento o conciencia de ese poder en nosotros mismos. No
41
tenemos idea del ser supremo sino aquello que aprendemos a partir de la reflexión sobre
nuestras propias facultades. Así que si nuestra ignorancia constituyera buen fundamento
para negar las cosas, justificaría lo mismo que •negáramos toda energía en el ser
supremo como que la •negáramos en la materia más tosca. Sin duda entendemos las
operaciones del primero tan poco como entendemos las de la segunda. ¿Es más difícil
concebir que el movimiento se origina a partir de un impacto que concebir que se
origina a partir de la volición? Lo único que conocemos es nuestra profunda ignorancia
en ambos casos.7
Parte 2
Hemos examinado toda posible fuente de la cual pueda provenir una idea de poder o
conexión necesaria, y no hemos encontrado nada. No importa qué tan atentamente
miremos un determinado episodio físico aislado, parece ser que nunca podemos
descubrir nada más que un evento siguiendo a otro; jamás encontramos ninguna fuerza
o poder por medio de la cual opera la causa, ni tampoco alguna conexión entre ella y su
supuesto efecto. Lo mismo es cierto para la influencia de la mente sobre el cuerpo: la
mente ejerce su voluntad y el cuerpo se mueve, y observamos ambos eventos; pero no
observamos –y ni siquiera podemos concebir– •el vínculo que ata la volición al
movimiento, esto es: •la energía por la cual la mente causa que el cuerpo se mueva. Y el
poder de la voluntad sobre sus propias facultades e ideas –·i.e. sobre la mente, en tanto
distinta del cuerpo·– no es más comprensible. Recapitulando, entonces: todo a lo largo y
ancho de la naturaleza no parece haber una sola instancia de conexión que sea
concebible por nosotros. Todos los eventos parecen ser enteramente inconexos y
separados. Un evento le sigue a otro, pero jamás podemos observar ningún vínculo entre
ellos. Parecen estar asociados, pero nunca conectados. Y puesto que no podemos tener
idea de algo que no haya aparecido ·como impresión· ante nuestros sentidos externos o
sentimientos internos, nos vemos forzados a concluir que no tenemos en lo absoluto una
idea de ‘conexión’ o ‘poder’, y que tales palabras –tal como se les usa en los
razonamientos filosóficos o en la vida ordinaria– carecen totalmente de significado.
Una ruta de escape puede todavía quedarnos abierta: existe una fuente posible para
la idea de conexión o poder que todavía no he examinado. Cuando se nos presenta
7
No necesito examinar detalladamente la inercia [o vis inertiae] de la que tanto se habla en la nueva ciencia,
y que se le atribuye a la materia. Descubrimos por experiencia que un cuerpo en reposo o en movimiento
permanece en dicho estado hasta que una nueva causa actúa sobre él; y que cuando un cuerpo es impelido
por otro, toma del cuerpo impelente tanto movimiento como adquiere. Estos son hechos. Cuando los
llamamos bajo el término poder de inercia, meramente registramos los hechos sin pretender tener idea
alguna sobre el poder inerte, tal como cuando hablamos de la gravedad nos referimos a ciertos efectos sin
comprender aquel poder activo. Sir Isaac Newton jamás tuvo la intención de privar a las causas distintas
de Dios [o causas segundas] de todo poder o fuerza, aunque algunos de sus seguidores han intentado
establecer esa teoría usurpando su autoridad. Por lo contrario, ese gran científico invocó un fluido etéreo
activo para explicar su atracción universal; aunque fue lo suficientemente cuidadoso y modesto para
admitir que esto era una mera hipótesis, en cuya validez no se debía insistir sin mayor apoyo de
experimentos. Debo decir que hay algo extraño con respecto a lo que les sucede a las opiniones. Descartes
apuntó vagamente en dirección a la doctrina de que sólo Dios tiene poder real o eficacia, aunque no
insistió en ello. Malebranche y otros cartesianos lo hicieron el fundamento de toda su filosofía. Pero la
doctrina no tuvo autoridad en Inglaterra. Locke, Clarke y Cudworth ni siquiera la mencionan, y asumen a
todo momento que la materia tiene poder real, aun si de un tipo subordinado y derivado. ¿Por qué medios
se ha vuelto tan prevaleciente ·la doctrina de que Dios es el único ser con poder causal· entre nuestros
metafísicos modernos?
42
cualquier objeto o evento natural del cual no hayamos tenido experiencia previa, no hay
medida alguna de inteligencia o trabajo arduo que nos permita descubrir o siquiera
adivinar qué evento va a resultar de ello, o poder hacer una predicción acerca de aquello
que está más allá de lo inmediatamente presente a nuestra memoria y a nuestros
sentidos. Aun cuando sabemos por experiencia cuál fue el resultado en un caso
particular, no estamos legitimados para hacer de ello una regla general o para predecir
qué va a suceder en el futuro con casos similares. Tomar como base un solo
experimento para una visión que comprenda el curso entero de la naturaleza, está bien
visto como algo demasiado atrevido, no importa qué tan preciso o exacto sea el
experimento. Pero si los eventos de un cierto tipo han sido asociados siempre, en todas
sus instancias, a los eventos de otro cierto tipo, entonces ya no nos acobardamos al
predecir un evento del segundo tipo una vez que experimentamos uno del primero.
Llamamos entonces a uno la ‘causa’ y al otro el ‘efecto’. Suponemos que hay una
conexión entre ellos; algún poder en la causa por el cual ésta infaliblemente produce el
efecto, operando con la más grande certeza y la más fuerte necesidad.
La fuente de la cual proviene esta idea de una conexión necesaria entre eventos
parece ser un número de instancias similares del aparejamiento regular de eventos de
estos dos tipos; y la idea no puede ser suscitada por ninguna de estas instancias por sí
sola, no importa qué tan comprensivamente la examinemos. ¿Pero qué puede contener
un número de instancias que sea diferente de cualquier instancia singular que
supuestamente es exactamente como ellas? Sólo el que cuando la mente experimenta
muchas instancias similares, adquiere un hábito de expectación: la repetición del patrón
la afecta de tal manera que cuando •observa un evento de uno de los dos tipos entonces
•espera que le siga un evento del otro tipo. Así es que el sentimiento o impresión del
cual derivamos nuestra idea de poder o conexión necesaria es un sentimiento de
conexión en la mente –un sentimiento que acompaña el movimiento habitual de la
imaginación cuando observa un evento y llega a esperar otro del tipo que usualmente le
sigue. Eso es todo lo que hay en esta cuestión. Estúdiese el tema desde todos lados;
jamás se encontrará otro origen para esa idea. Ésa es la única diferencia entre una sola
instancia (que jamás nos puede dar la idea de conexión) y un número de instancias
similares (que sí sugieren la idea). La primera vez que un hombre vio que el
movimiento se pasaba de una cosa a otra a través de una colisión, como cuando una
bola de billar le pega a otra, no pudo decir que el hecho de que la bola roja se empezara
a mover •estaba conectado con el hecho de que la bola blanca le había pegado, sino
solamente que un evento •le había seguido al otro. Después de haber visto varias
instancias de este tipo, entonces llegó a decir que ellos –·es decir los dos eventos de
cada instancia·– están conectados. ¿Qué ha pasado para dar pie a esta nueva idea de
conexión? Tan sólo que el hombre ahora siente que estos eventos están conectados en su
imaginación, y puede predecir la ocurrencia de uno a partir de la aparición del otro. Así
que cuando decimos que un evento está conectado a otro, todo lo que estamos diciendo
es que han llegado a estar conectados en nuestro pensamiento tal que estamos
dispuestos a llevar a cabo esta inferencia por la cual se toma a cada uno de ellos como
prueba de la existencia del otro. ¡Esta conclusión es bastante extraña! Y sin embargo
parece estar bien apoyada por la evidencia. Incluso las personas que en general son muy
cautas acerca de lo que creen que el entendimiento puede lograr, o escépticos respecto a
conclusiones nuevas y extraordinarias, no deberían por ello dudar de esta conclusión.
Anuncia un descubrimiento relativo a las debilidades y estrechos límites de la razón y
de la capacidad humanas –nada puede ser más acorde al escepticismo que eso.
¿Y qué ejemplo más fuerte que éste podría encontrarse de lo sorprendentemente
ignorante y débil que es nuestro entendimiento? Si existe una relación entre los objetos
43
que más perfectamente nos importa llegar a poder conocer, esa relación es la de causa y
efecto. Ella constituye la base de todos nuestros razonamientos sobre cuestiones de
hecho o existencia; sólo ella nos da seguridad sobre objetos que no están en este
preciso momento presentes a la memoria o los sentidos. El único uso inmediato de todas
las ciencias es el enseñarnos a controlar y regular eventos futuros a partir de sus causas.
De tal manera que nuestros pensamientos e investigaciones se ocupan en todo momento
de la relación de causa y efecto; y con todo, nuestras ideas sobre ella son tan
imperfectas que no podemos definir con exactitud a la ‘causa’ sino en términos de algo
que le es ajeno, que no forma parte de ella. ·Hay dos maneras de hacerlo·. (1) Eventos
similares siempre están asociados a causas similares. De ello tenemos experiencia. De
acuerdo a esa experiencia, podemos definir una ‘causa’ como
•un evento seguido de otro, donde todos los eventos similares al primero van
seguidos de eventos similares al segundo.
O en otras palabras
donde si el primer evento no hubiera ocurrido, el segundo no hubiera
ocurrido tampoco.
[Hume lo pone todo en términos de la ‘existencia’ de ‘objetos’ en vez de la ocurrencia de eventos] (2)
La aparición de una causa siempre conduce a la mente –en una transición suscitada por
el hábito– a la idea del efecto. De esto también tenemos experiencia. Podemos aglutinar
esa experiencia en otra definición de ‘causa’:
•un evento seguido de otro, donde la aparición del primero siempre conlleva
el subsiguiente pensamiento del segundo.
Cada una de estas definiciones involucra algo que está justo fuera de la causa misma,
·pues la definición (1) involucra eventos previos similares a la causa, mientras que la (2)
involucra eventos en la mente del hablante·; y sin embargo no hay remedio para esta
desventaja. No podemos sustituir esas definiciones por otra más perfecta que señale
algo en la causa misma que la conecte con su efecto. No tenemos idea alguna sobre
dicha conexión; ni siquiera tenemos una noción clara de a qué le apuntamos cuando
intentamos formarnos una concepción de ella. Cuando decimos, por ejemplo, que la
vibración de esta cuerda es ‘la causa de’ este sonido particular, a lo que nos referimos es
a que esta vibración es seguida de este sonido y, o bien que todas las vibraciones
similares han sido seguidas de sonidos similares, o, que cuando la mente ve la vibración
inmediatamente se forma una idea anticipatorio del sonido. Podemos aproximarnos a la
relación causa-efecto de cualquiera de estas dos maneras; no tenemos ninguna otra idea
de ella.

De acuerdo a estas explicaciones y definiciones, la idea de poder es tan relativa
como la idea de causa lo es. Cada una se refiere a un efecto, o a algún otro evento
constantemente asociado con el primero. Cuando consideramos la naturaleza
desconocida de un objeto que fija qué efectos tendrá dicho objeto, la llamamos su
‘poder’; razón por la cual todos están de acuerdo que los efectos de una cosa ofrecen
una medida de su poder. ¿Pero si se tuviera una idea del poder en sí, por qué se habría
de no poder medirlo en sí mismo? Igual sucede con la disputa sobre si la fuerza de un
cuerpo en movimiento es proporcional a su velocidad o al cuadrado de su velocidad: si
tuviéramos una idea del poder como es en sí mismo, esta disputa se podría dirimir a
partir de una medición y posterior comparación directas, sin necesidad alguna de
comparar efectos en momentos iguales o desiguales.
Es cierto que las palabras ‘fuerza’, ‘poder’, ‘energía’, etc. aparecen frecuentemente
en la conversación cotidiana y en la filosofía; pero eso no muestra que estemos
44
familiarizados con el principio de conexión entre la causa y el efecto, o que podamos

ultimadamente dar cuenta de cómo o por qué un evento causa al otro. Esas palabras, en
su uso común, tienen significados muy laxos, y sus ideas –·esto es, las ideas asociadas
que les dan sus significados·– son muy inciertas y confusas. Esas ideas se dividen en
dos grupos, cada uno de los cuales es animista, tratando causas y efectos inanimados
como si estuvieran vivos. (1) Un grupo se pone en juego cuando una transacción causa-
efecto se piensa como algo que involucra la transferencia del movimiento de un objeto a
otro. (2) El otro grupo lo conforman las ideas con las que trata mi perspectiva sobre el
razonamiento causal. (1) Ningún animal puede poner en movimiento cuerpos externos
sin una sensación de esfuerzo; y todo animal conoce la sensación de ser golpeado o
empujado por un cuerpo externo en movimiento. Nos vemos inclinados a transferir estas
sensaciones –que son meramente animales, y de las cuales no podemos a priori extraer
ninguna conclusión– a los objetos inanimados, y suponemos que ellos tienen alguna
sensación como las nuestras cuando sea que a ellos les es transferido el movimiento o
bien cuando ellos lo transfieren. ·Por ejemplo, suponemos o hacemos como si se diera
el caso de que la bola de billar blanca ejerce un esfuerzo (que siente) y que la bola roja
siente su impacto.· (2) Cuando un evento causa otro y no recurrimos al pensamiento de
la transferencia de movimiento, ·no tenemos manera de implicar las ideas basadas en la
sensaciones de empujar o ser empujado, y por tanto· tomamos en consideración
solamente la asociación, constantemente experimentada, entre los dos tipos de eventos.
Eso ha instaurado en nuestras mentes una conexión habitual entre las ideas de ambos
eventos y les transferimos la sensación de esa conexión mental a los objetos. Les
atribuimos a los cuerpos externos las sensaciones internas que nos inducen; ésa es una
práctica humana absolutamente normal. [En otra de sus obras, escribe Hume: ‘La mente
posee una gran propensión a extenderse sobre objetos externos y a conjuntarles
cualquier impresión interior que ellos ocasionen.’]
Para recapitular los razonamientos de esta sección: Toda idea es copiada de una
impresión o sensación previa; y donde no podamos encontrar una impresión, podemos
estar seguros de que no hay una idea. Ningún episodio aislado de causación ni mental ni
física da impresión alguna de poder o conexión necesaria. Por lo tanto, ningún episodio
aislado puede hacer que nos formemos una idea de poder o de conexión necesaria. Sin
embargo, cuando se observa que ocurren muchos episodios similares, y eventos de un
tipo siempre le siguen a eventos de un segundo tipo, entonces nos empezamos a formar
la noción de causa y conexión. La experiencia de esta regularidad nos da una nueva
•impresión, a decir, ·la sensación o impresión de· una conexión en nuestro pensamiento
o imaginación inducida por el hábito y que liga un evento a otro. La idea que hemos
estado persiguiendo –·la idea de poder o conexión necesaria·– es copiada de esta
•impresión. ·He aquí la razón por la cual lo anterior tiene que ser correcto.· La idea
surge de una serie de episodios similares y no de cualquiera de ellos tomado por sí solo;
por tanto debe surgir de lo que sea que diferencie la serie como tal de cada uno de los
episodios individuales; y la única diferencia es aquella conexión o transición por hábito
que hace la imaginación. En todos los demás respectos, cada episodio individual es
igual a la serie entera. Volviendo a nuestro ejemplo típico: la primera vez que vimos que
se transfería movimiento a través de la colisión de dos bolas de billar, lo que vimos fue
exactamente igual a cualquier colisión del mismo tipo que podríamos ver ahora; la única
diferencia es que en aquella primera ocasión no pudimos inferir un evento a partir del
otro, como en cambio podemos hacer ahora luego de tan prolongado curso de
experiencia uniforme. No sé si el lector comprenderá fácilmente este razonamiento.
45
Temo que si prolongara mi tratamiento sobre él, presentándolo desde una variedad
mayor de ángulos, sólo conseguiré hacerlo más oscuro y complicado.
46
Primera investigación David Hume 8: Libertad y necesidad
Sección 8: Libertad y necesidad
En las cuestiones que han sido afanosamente discutidas y disputadas desde que la
filosofía y la ciencia comenzaron, sería razonable esperar que al menos los disputantes
se hubieran ya puesto de acuerdo en los significados de los términos implicados, de tal
manera que luego de dos mil años pudiéramos alejarnos de disputas verbales y
concentrarnos mejor en el auténtico y verdadero tema de la controversia. ¿Qué no es lo
suficientemente fácil dar definiciones exactas de los términos utilizados en el
razonamiento, y luego concentrar nuestra atención en dichas definiciones en vez de en
el mero sonido de las palabras? Pero si lo vemos con mayor detenimiento, nos
sentiremos inclinados a pensar que eso no es lo que de hecho sucede. Del mismo hecho
de que una controversia se haya prolongado tanto tiempo y siga aún sin respuesta
podemos suponer que debe haber una cierta ambigüedad en la manera en que los
disputantes se expresan, y que le asignan diferentes ideas a las palabras usadas en la
controversia. ·He aquí la base para esa suposición.· Los intelectos de los seres humanos
supuestamente son semejantes por naturaleza (y si no lo fueran no tendría sentido
alguno el razonar y disputar cuestiones en grupo); así es que si los hombres adjuntaran
las mismas ideas a las palabras que usan, no sería posible que discutieran alguna cosa
por mucho tiempo formándose opiniones distintas sobre ella –especialmente cuando se
comunican sus puntos de vista los unos a los otros, y se lanzan en todas direcciones en
busca de argumentos que puedan concederles la victoria sobre sus adversarios.
Admitamos que cuando los hombres intentan discutir cuestiones que están más allá de
la capacidad humana, tal como la del origen de los mundos, o las operaciones del
espectro de los espíritus, pueden entonces por mucho tiempo golpear el aire vanamente
en sus intentos infructuosos, nunca llegando a una conclusión definitiva. Pero cuando la
cuestión concierne cualquier tema de la vida y la experiencia comunes, la única cosa
que podría mantener la disputa encendida por un lapso prolongado de tiempo es
(pensaría uno) ciertas expresiones ambiguas que mantienen a los antagonistas distantes
uno del otro y les impiden llegar a coincidir.
Eso es lo que ha sucedido en la larga disputa sobre la necesidad y la libertad. Creo
que vamos a encontrar que todas las personas –tanto instruidas como no– han tenido
siempre la misma opinión sobre la libertad y la necesidad ·aun si han diferido en su
manera de expresarla y por tanto ha parecido que están en desacuerdo·. Creo que unas
cuantas definiciones inteligibles hubieran resuelto la controversia inmediatamente.
Dicha disputa ha sido tan vigorosa y difundida, y ha llevado a los filósofos a tales
laberintos de oscura sofistería, que sería comprensible si un lector tuviera la prudencia
de ahorrarse problemas rehusándose a escuchar cualquiera de los lados de un debate que
no puede esperar que le sea interesante o instructivo. Y sin embargo quizá regrese a él
una vez que considere mi versión sobre en qué consiste el debate. Mi punto de vista trae
consigo más novedad ·que los puntos de vista que lo han precedido·, promete una
resolución al menos parcial de la controversia, y no lo meterá en problemas por medio
del uso de razonamientos intricados u oscuros.
Ahí está mi proyecto, pues: mostrar que cuando los términos se toman en un sentido
razonable, todos los hombres han estado siempre de acuerdo sobre ambas, la necesidad
y la libertad, y que toda la controversia hasta ahora ha descansado meramente sobre el
uso de las palabras. Comenzaré examinando la doctrina de la necesidad.
Todos están de acuerdo en que la materia se ve conducida en todas sus operaciones
por una fuerza necesaria, y que todo efecto natural es de este modo determinado tan
exactamente por la energía de su causa que en esas circunstancias particulares ningún
47
otro efecto hubiera podido resultar de esa causa. Las leyes de la naturaleza prescriben la
velocidad y la dirección de todo movimiento de forma tan exacta que la colisión de dos
cuerpos tiene que producir un cierto movimiento precisamente con la velocidad y la
dirección con las que de hecho lo produce. Tan imposible es que esa colisión hubiera
resultado en un movimiento de características distintas como lo es que hubiera resultado
en la formación de una criatura viva. Así es que si queremos obtener una idea correcta y
precisa de la necesidad, habemos de considerar de dónde viene esa idea cuando la
aplicamos a las operaciones de los cuerpos.
Parece obvio que si
todas las escenas de la naturaleza se sucedieran de tal forma que ningún par
de eventos tuvieran relación entre sí, sino que cada evento fuera
completamente nuevo, sin parecido alguno a ninguna de las cosas que ya
hubieran sido antes vistas,
entonces jamás hubiéramos adquirido la idea de la necesidad, o de una conexión entre
estos objetos. Podríamos entonces afirmar que un evento le ha seguido a otro, pero no
que uno ha sido producido por otro. La relación de causa y efecto tendría que ser
absolutamente desconocida para la humanidad. Se detendrían de inmediato las
inferencias y razonamientos sobre las operaciones de la naturaleza; y la memoria y los
sentidos quedarían como los únicos medios por los cuales el conocimiento de cualquier
existencia real podría acceder a la mente. Esto muestra que nuestra idea sobre la
necesidad y la causación se originan completamente gracias a la uniformidad que
observamos en las operaciones de la naturaleza, donde •objetos similares
constantemente aparecen en conjunción, y •la mente es llevada por el hábito a inferir el
uno de la presencia del otro. La necesidad que le adscribimos a la materia consiste
solamente en esas dos cosas –la conjunción constante de objetos similares, y •la
consecuente inferencia del uno al otro. Fuera de esos dos, no tenemos ninguna noción
de la necesidad o conexión.
Si resulta que toda la humanidad ha sostenido siempre, sin duda o vacilación, que
estos dos factores están presentes en las acciones voluntarias de los hombres y en las
operaciones de las mentes –·esto es, que lo semejante sigue a lo semejante, y que
estamos predispuestos a hacer inferencias sobre esa base·– se sigue que toda la
humanidad ha estado siempre de acuerdo con la doctrina de la necesidad, y que han
estado disputando al respecto simplemente porque no se entendían los unos con los
otros.
He aquí algunos puntos que pueden satisfacer con respecto a la conjunción regular y
constante de eventos similares. Todos están de acuerdo que hay un alto grado de
uniformidad en las acciones de los hombres de todas las naciones y edades, y que la
naturaleza humana permanece una y la misma a través de sus distintas fuerzas y
operaciones. Los mismos motivos producen siempre las mismas acciones; los mismos
eventos se siguen de las mismas causas. La ambición, la avaricia, el amor por uno
mismo, la vanidad, la amistad, la generosidad, el espíritu público –estas pasiones,
combinadas en distintas proporciones y distribuidas a lo largo de la sociedad, son ahora
(y lo han sido siempre desde el inicio del mundo) la fuente de todas las acciones y
proyectos que puedan haber sido observados entre los hombres. ¿Quiere conocerse los
sentimientos, inclinaciones y manera de vida de los antiguos •griegos y romanos?
Entonces debe estudiarse detenidamente el carácter y las acciones de •los franceses e
ingleses modernos: no se puede errar mucho al transferir a •los primeros la mayoría de
las observaciones concernientes a •los segundos. Los hombres son tan iguales en todos
los tiempos y lugares que la historia no nos informa acerca de nada nuevo o extraño
sobre el tema. La principal utilidad de la historia consiste solamente en revelar los
48
principios constantes y universales de la naturaleza humana. Ello lo hace mostrando

hombres inmersos en todo tipo de circunstancias y situaciones, y proveyéndonos así con
los materiales a partir de los cuales podemos extraer nuestras observaciones y
familiarizarnos con las fuentes usuales de la acción y el comportamiento humanos. Los
registros de guerras, intrigas, facciones y revoluciones son conjuntos de datos que el
teórico político o el filósofo moral utilizan para sentar los principios de sus ciencias; tal
como el científico de la naturaleza aprende sobre la naturaleza de las plantas, de los
minerales y de otros objetos externos a partir de las pruebas a las que los somete. •La
tierra, el agua, y otros elementos examinados por Aristóteles e Hipócrates no son más
parecidos a los que podemos encontrar ahora de lo que •los hombres descritos por
Polibio y Tácito son con respecto a los que ahora gobiernan el mundo.
Si al regresar de un viaje a un país lejano un viajero nos trajera noticias de hombres
completamente diferentes a los que hasta ahora hemos tratado –hombres sin rastros de
avaricia, ambición o resentimiento; hombres que no conocieran placer alguno salvo la
amistad, la generosidad y el espíritu público– de inmediato identificaríamos la falsedad
de su relato y lo tildaríamos de mentiroso con la misma confianza con la que lo
haríamos si hubiera llenado su reporte con historias de centauros y dragones, milagros y
prodigios. Y cuando queremos denunciar como falseado un documento histórico, no se
puede recurrir a un argumento más convincente que el de mostrar que las acciones
atribuidas a alguna cierta persona en el documento son contrarias al curso de la
naturaleza, y que ningún motivo humano en sus circunstancia lo hubiera llevado a
actuar de la forma en que lo hizo. La veracidad de Quinto Curcio queda tan puesta en
duda cuando describe •el valor sobrenatural con el cual Alejandro se precipitaba a atacar
multitudes por sí solo como cuando describe •la fuerza y actividad sobrenaturales
gracias a las cuales Alejandro podía resistir tales multitudes. Así de prontos somos a
aceptar de manera universal una uniformidad en los motivos y acciones humanas, tal
como en las operaciones de las cosas materiales.
La experiencia de haber tenido una vida larga y una variedad de ocupaciones y
contacto social con otras personas es benéfica para enseñarnos los principios ·generales·
de la naturaleza humana, así como también para guiarnos en nuestra conducta futura y
en nuestra edificación teórica. Guiados por dicha experiencia, podemos elevarnos
inferencialmente al conocimiento de las inclinaciones y motivaciones de los hombres
partiendo de sus actos, expresiones, o incluso gestos; o, por otra parte, descendemos por
inferencia a la interpretación · y predicción· de sus actos a partir de sus motivos e
inclinaciones. Las observaciones generales que acumulamos a lo largo de la experiencia
de toda una vida nos dan la clave para el conocimiento de la naturaleza humana y nos
enseñan a desenmarañar todas sus complejidades. Ya no nos engañan los pretextos y las
apariencias. Las declaraciones hechas en público son tomadas como el encubrimiento
especioso de una causa. [=, es decir, ‘Tomamos las declaraciones públicas de los políticos como el
trabajo de moduladores de imagen’]. Y aunque reconocemos a la virtud y al honor su peso y
autoridad correspondientes, nunca esperamos encontrar el perfecto desinterés que tanto
se presume en partidos y multitudes. Muy pocas veces se espera encontrarlo en sus
líderes, y escasamente también incluso en individuos de cualquier nivel o rango social.
Pero si no hubiera uniformidad en las acciones humanas, y si en este asunto los
resultados de todos los experimentos que condujéramos mostraran irregularidad y no se
ajustaran a patrones generales, entonces no podríamos alcanzar ninguna observación
general sobre la humanidad, y ninguna experiencia, no importa qué tanto se meditara en
torno suyo, serviría en lo absoluto. ·Volviendo de momento al punto general sobre la
necesidad de uniformidades para que haya entendimiento·: ¿Por qué el agricultor
anciano es más hábil en su profesión que el principiante si no por el hecho de que existe
49
una uniformidad en cómo las operaciones del sol, la lluvia y la tierra afectan la
producción de plantas, y la experiencia le enseña al agricultor de edad avanzada las
reglas mediante las cuales estas operaciones se gobiernan y son dirigidas?
Sin embargo, no debemos esperar que esta uniformidad de las acciones humanas sea
tan cabal que todos los hombres en las mismas circunstancias actúen precisamente de la
misma manera, ya que eso aboliría la posibilidad de diferencias en los caracteres, los
prejuicios y las opiniones. Tan completa uniformidad no se encuentra nunca en la
naturaleza. Por el contrario, es de observar la variedad de conductas en distintos
hombres que podemos luego formar una variedad aun mayor de generalizaciones, las
cuales de cualquier modo suponen un grado de uniformidad y regularidad ·que subyace
la diversidad·.
•¿Varía la conducta de los hombres en distintas épocas y países? Este hecho nos
enseña la fuerza del hábito y de la educación, que conforman la mente humana desde la
infancia y le moldean un carácter firme y establecido. •¿Es el comportamiento de un
sexo muy distinto al del otro? De este otro hecho aprendemos sobre los distintos
caracteres que la naturaleza ha dado a los distintos sexos y que ha preservado en ellos
con regularidad y constancia. •¿Varían mucho las acciones de una persona en las
diferentes etapas de su vida, de la infancia hasta la vejez? Esto da pie a muchas
observaciones generales sobre el cambio gradual de nuestras inclinaciones y
sentimientos, y sobre los distintos patrones a los que los hombres en sus diferentes
edades se apegan. Incluso las características que son específicas a cada individuo
poseen una cierta uniformidad en la manera como ejercen su influencia; de lo contrario
nuestra familiaridad con los individuos y nuestra observación de su conducta jamás
podrían mostrarnos cuál es su disposición ni servirnos para guiar nuestra conducta hacia
ellos.
Admito que podemos encontrarnos con ciertas acciones que parecen no tener una
conexión regular con motivos que se conozca, y que constituyen excepciones a todos
los patrones conductuales que se han establecido como rectores del comportamiento
humano. Pero si queremos saber qué pensar de tan irregulares y extraordinarias
acciones, podríamos considerar la opinión comúnmente sostenida sobre los eventos
irregulares que aparecen en el curso de la naturaleza y en las operaciones de los objetos
externos. No todas las causas se unen a sus efectos usuales con la misma uniformidad.
Un obrero que trabaja sólo con materia inerte puede ver frustrada la tarea que
desempeña ·por algo inesperado en el material inerte que maneja·, tal cual un político
que dirige la conducta pensante y emotiva de ciertos agentes puede ver su tarea
frustrada ·por algo inesperado en las personas que busca controlar·.
El vulgo, que juzga las cosas a partir de su mera apariencia, atribuye esta
inconstancia de los eventos a una inconstancia intrínseca de las causas, es decir una
debilidad que hace que en ocasiones éstas no ejerzan su influencia habitual, incluso
siendo que no haya cosa alguna que obstaculice su operación. Los científicos, en
cambio, habiendo observado que en casi todos los ámbitos de la naturaleza existe una
vastedad de distintos detonadores y causas que son demasiado remotos o demasiado
diminutos para que los hombres los vean, juzgan que es al menos posible que la
contrariedad de sucesos no se deba a cualquier fallo de la causa –·i. e. a que la causa sea
inherentemente propensa a fallar en la producción del efecto habitual·– sino a la
operación secreta de causas contrarias. Esta posibilidad se convierte en certeza cuando a
partir de subsiguientes cuidadosas observaciones descubren que una contrariedad en los
efectos efectivamente siempre revela que hubo una contrariedad en las causas y además
procede de su oposición. Un campesino no puede ofrecer mejor razón cuando un reloj
se detiene que decir que con frecuencia no funciona correctamente; pero el relojero ve
50
con facilidad que la misma fuerza en el resorte o el péndulo siempre conlleva los
mismos efectos sobre los engranes, y ·que en esta ocasión· falla en producir su efecto
usual porque una partícula de polvo (quizá) ha detenido todo su movimiento. A partir de
la observación de un número de instancias paralelas, los filósofos llegan a la máxima de
que la conexión entre todas las causas y los efectos es igualmente necesaria, y que su
aparente incertidumbre e inconstancia en ciertos casos procede de la oposición secreta
de causas contrarias.
En el cuerpo humano, por ejemplo, cuando los síntomas usuales de salud o de
enfermedad no son los que se esperaría; cuando las medicinas no funcionan con su
efecto normal; cuando alguna causa conduce irregularmente a diferentes efectos –el
científico y el médico no se sorprenden por ello, y jamás se ven tentados a negar la
uniformidad y necesidad de las fuerzas que gobiernan el sistema animal. Ellos saben
que el cuerpo humano es una máquina altamente complicada, que hay en ella muchos
poderes secretos que no podemos esperar llegar a comprender y que muchas veces nos
parece incierta en sus operaciones. Por tanto saben también que los eventos irregulares
que se manifiestan externamente no son evidencia de que las leyes de la naturaleza no
se cumplan con la máxima regularidad en sus mecanismos internos y en sus sistemas de
control.
El filósofo, si es congruente, debe aplicar el mismo razonamiento a las acciones y
decisiones de los agentes pensantes. Las decisiones más irregulares e inesperadas de los
hombres pueden muchas veces ser explicadas por aquellos que conocen hasta el último
rasgo particular o característica de su carácter y situación. Una persona normalmente
servicial contesta irritadamente; pero tiene un dolor de muela, o no ha cenado ·y tiene
mucha hambre·. Un tipo perezoso revela una repentina vitalidad en su actuar; pero es
que de pronto ha tenido muy buena fortuna. A veces una persona actúa de una manera
que ni él ni los demás pueden explicar; pero sabemos que en términos generales los
caracteres de los hombres son irregulares e inconstantes. Esta inconstancia es, en cierto
modo, el carácter constante de la naturaleza humana, si bien hay más de ella en ciertas
personas cuya conducta no posee un patrón fijo y frecuentemente actúan de forma
caprichosa e inconstante. ·Incluso en estas personas· las fuerzas y motivos internos
pueden operar de manera uniforme, a pesar de sus aparentes irregularidades; tal como
los vientos, la lluvia, las nubes y otras variaciones del clima son supuestamente regidas
por fuerzas inmutables, a pesar de que nuestra habilidad y empeño no nos puedan decir
cuáles son.
De esta forma, parece que no sólo •la relación de motivos con acciones voluntarias
es tan regular y uniforme como aquella de causa y efecto en cualquier ámbito de la
naturaleza, sino que además •esta regularidad en la relación ha sido universalmente
aceptada por los hombres, y no ha sido jamás tema de disputa en la ciencia o la vida
ordinaria. Ahora, es a partir de la experiencia pasada que extraemos todas nuestras
conclusiones en lo concerniente al futuro, de manera que puede parecer superfluo
argumentar que la uniformidad experimentada en las acciones humanas es la fuente de
la que se infieren las conclusiones sobre dichas acciones. Con todo, no dejaré de
hacerlo, si bien brevemente, con el fin de mostrar con ello mi postura general desde un
punto de vista diferente.
En toda sociedad, las personas dependen tanto las unas de las otras, que
prácticamente ninguna acción puede pensarse como completamente acabada en sí
misma, y ciertamente no es llevada a cabo sin tomar en cuenta las acciones que son
necesarias que otros a su vez lleven a cabo para que la propia pueda producir lo que
pretende. El más pobre de los obreros, que labora por cuenta propia, de cualquier
manera sigue esperando al menos la protección de la ley tal que ésta le garantice poder
51
disfrutar el fruto de su trabajo. También espera que cuando lleve sus productos al
mercado, y los ofrezca a un precio razonable, haya compradores, y que luego él con lo
que gane de esas transacciones pueda a su vez encontrar quienes le vendan los bienes
que necesita para su sostenimiento. A medida que los hombres aumentan sus relaciones
con otros y éstas crecen en complejidad, en su proyecto de vida involucran una variedad
de acciones voluntarias ·por parte de otros hombres· –cosas que los demás hacen
partiendo de sus propios motivos, pero que el agente espera que en turno cooperen con
sus motivos propios. Para arribar a todas estas conclusiones, toman como pauta su
conducta pasada, de la misma manera que lo hacen en sus razonamientos sobre objetos
externos; y firmemente creen que tanto hombres como cosas se comportarán de la
misma manera como lo han hecho en el pasado. Un fabricante depende de la labor de
sus empleados para poder llevar a término un proyecto tanto como depende de las
herramientas que usa, y estaría igual de sorprendido si los unos o las otras fallaran y
defraudarán sus expectaciones. Para decirlo en pocas palabras: este razonamiento e
inferencia empírica sobre las acciones de los demás entran a tal grado en la vida humana
que todo hombre se ve implicado en ellos a cada momento de su existencia. ¿No es esta
una razón para sostener que toda la humanidad ha estado siempre de acuerdo en la
doctrina de la necesidad, según yo la he presentado?
Y tampoco han diferido en esto los filósofos ·ni los científicos·. Casi toda acción de
sus vidas presupone la opinión de la gente común, la cual también es esencial a
prácticamente todas las ramas del aprendizaje y el conocimiento. ¿Qué sería de la
historia si no confiáramos en la veracidad del historiador con base en la experiencia que
hemos tenido previamente de la humanidad? ¿Cómo podría la política ser una ciencia si
las leyes y formas de gobierno no tuvieran una influencia uniforme en la sociedad?
¿Dónde estarían los fundamentos de la moral si los caracteres de las personas no
tuvieran un poder preciso y determinado para producir sentimientos y opiniones, o si
estos últimos no ejercieran un efecto constante sobre nuestras acciones? ¿Y que nos
permitiría y justificaría que juzgáramos críticamente a un dramaturgo o autor si no
pudiéramos determinar si la conducta y sentimientos de sus personajes fueran o no
naturales para tales caracteres y circunstancias? Parece imposible, por lo tanto, ponerse
a hacer ciencia o realizar cualquier tipo de acción sin admitir •la doctrina de la
necesidad, y •esta inferencia de motivos a acciones voluntarias, de carácter a la
conducta.
Y ciertamente, si consideramos lo adecuadamente que podemos formar una sola
cadena de argumentación que involucra tanto •la naturaleza humana como •otras partes
del mundo natural, no dudaremos en admitir que éstas son de la misma naturaleza y que
se derivan de los mismos principios. Un prisionero que no tiene ni dinero ni influencias
no puede escapar de su encierro, y esa imposibilidad la descubre de la misma manera
cuando considera •la obstinación de su carcelero que cuando piensa en •los muros y
barras que lo rodean; y en su intento de fuga prefiere trabajar sobre •la piedra y el acero
de los últimos antes que en •la naturaleza inflexible del primero. El mismo prisionero,
cuando se le conduce al patíbulo, prevé su muerte como segura tanto por la constancia y
fidelidad de sus guardias como por la operación del hacha. Su mente sigue el curso de
un cierto encadenamiento de ideas:
el rechazo de los soldados a acceder a su escape;
la acción del verdugo;
la separación de la cabeza del cuerpo;
el sangrado, las convulsiones, y la muerte.
Se tiene aquí una cadena conexa de causas naturales y acciones voluntarias; y nuestra
mente no siente diferencia alguna entre ellas cuando pasa de un eslabón de la cadena al
52
siguiente. Y quedamos tan ciertos del evento futuro como si lo infiriéramos, a partir de
objetos presentes a la memoria o los sentidos, a través de una secuencia de causas
ligadas por la llamada necesidad física. La misma unión antes experimentada tiene el
mismo efecto sobre la mente, no importa si los objetos unidos son •motivos, voliciones
y acciones, o en cambio •figuras y movimientos. Podemos cambiar el nombre de las
cosas, pero su naturaleza y operación sobre la mente nunca cambian.
Si un íntimo amigo mío, que yo sé que es honesto y acaudalado, viene a visitarme a
mi casa, en medio de todos mis sirvientes, yo sé que no me va a apuñalar antes de irse
para robar entonces mi tintero de plata. Y no es mayor la sospecha de que así se
comportara de la que tendría con respecto al derrumbe de la casa, recién construida con
solidez y cimientos fuertes. ·Podría objetarse·: ‘Pero quizá lo haya poseído un frenesí
salvaje y desconocido, ·en cuyo caso sí podría atacarte y robarte·.’ A ello respondo: Un
terremoto repentino podría desatarse y sacudir y tirar mi casa en torno mío. ·Así es que
las dos posibilidades siguen siendo equivalentes, si bien indudablemente no son
ejemplos de certeza absoluta·. Muy bien; cambiaré, pues, los ejemplos. Diré que sé con
certeza que •mi amigo no introducirá su mano al fuego y la mantendrá ahí dentro hasta
que se consuma; y puedo adelantar esto con la misma confianza con la que puedo
adelantar también que •si mi amigo se tira por la ventana y no hay nada que obstruya su
camino, no podrá sostenerse ni un momento en el aire. Ninguna sospecha de un frenesí
desconocido puede dar ni una mínima posibilidad a lo primero, que es tan contrario a
todos los principios conocidos de la naturaleza humana. ·He aquí otro ejemplo,
igualmente cierto·. Un hombre que al mediodía deje su bolso lleno de oro sobre el
pavimento de una calle muy transitada podría esperar igualmente que éste se vaya
volando como una pluma a encontrarlo todavía ahí a su regreso una hora más tarde. Más
de la mitad de los razonamientos humanos contienen inferencias como ésta,
acompañadas de un grado de certeza proporcional a lo que dicta nuestra experiencia de
la conducta usual de los hombres en situaciones como las aquí discutidas.
Frecuentemente me he preguntado por qué la humanidad, aunque siempre ha
reconocido indubitablemente en su comportamiento y su razonamiento que la conducta
humana se rige por la necesidad, ha sido en cambio tan renuente para reconocerlo con
palabras expresas, y en cambio ha tendido, a lo largo de muchos siglos, ha profesar
precisamente lo contrario. Esto es lo que me parece que lo puede explicar. Si
examinamos las operaciones de los cuerpos ·inanimados· y la producción que ·en ellos·
se da de efectos a partir de sus causas, nos daremos cuenta que nuestras facultades
nunca nos pueden dar conocimiento acerca de esa relación ·de causa-efecto· más allá
del hecho de que ciertos objetos particulares aparecen constantemente conjuntados y
que la mente es llevada por una transición habitual de la aparición de uno solo de ellos
a la expectación del otro. Esta conclusión sobre el límite en el conocimiento humano es
resultado del escrutinio más estricto de este asunto (·escrutinio que yo he llevado a
cabo·), y sin embargo todavía los hombres creen que pueden penetrar más
profundamente a los poderes de la naturaleza y llegar a percibir algo así como una
conexión necesaria entre la causa y el efecto. Cuando dirigen sus reflexiones a la
operación de sus propias mentes, y no sienten tal conexión entre el motivo y la acción,
tienden a inferir que los efectos que parten del pensamiento y la inteligencia son
diferentes de los que resultan de la fuerza material. Pero una vez •que nos convencemos
de que todo lo que sabemos de cualquier tipo de causalidad se reduce meramente a la
conjunción constante de objetos y a la consecuente inferencia de la mente de uno a otro,
y una vez que •habemos comprendido que todo el mundo está de acuerdo en que estas
dos circunstancias –·la conjunción constante y la consecuente inferencia·– ocurren en
las acciones voluntarias, entonces puede ser que con mayor facilidad se admita que la
53
misma necesidad es común a todas las causas. Y aunque este razonamiento pueda
contradecir los sistemas de muchos filósofos al adscribir necesidad a las decisiones de la
voluntad, descubriremos al reflexionar más detenidamente que sólo están en desacuerdo
con él por las palabras y no, en cambio, en sus auténticas creencias. En el sentido en el
que yo le he estado dando al término, la necesidad jamás ha sido rechazada hasta la
fecha; y no creo que pueda ser rechazada por cualquier filósofo. Quien la quisiera
rechazar tendría que sostener que la mente puede percibir en las operaciones de la
materia una conexión aun más profunda e íntima entre la causa y el efecto, y que
ninguna conexión de ese tipo ocurre, por lo contrario, en las acciones voluntarias de los
seres pensantes. Ahora, si eso es correcto o no, sólo puede aclararse mediante un
examen ·de los hechos empíricos·, e incumbe a estos filósofos demostrar su afirmación
definiendo o describiendo aquella conexión de necesidad y mostrándola en las
operaciones de las causas naturales.
Parecería, de hecho, que los hombres proceden en esta cuestión de la libertad y la
necesidad de modo incorrecto, examinando primero las facultades de la mente, la
influencia del entendimiento y las operaciones de la voluntad. Deberían primero
investigar un tema más sencillo, a decir, las operaciones de los cuerpos y la materia
bruta y no pensante, y ver si en eso pueden formarse una idea de la causalidad y la
necesidad y no la mera conjunción constante de objetos y la subsiguiente inferencia de
la mente de un objeto al otro. Si éstas –·la conjunción y la inferencia·– son
verdaderamente lo único en lo que consiste lo que concebimos de la necesidad en la
materia, y si además todos están de acuerdo en que ambas ocurren en las operaciones de
la mente, la disputa llega a su fin; o si continua, debe admitirse que es meramente
verbal. Pero mientras se siga suponiendo descuidadamente que tenemos alguna otra idea
de la necesidad y la causalidad en los objetos externos, al mismo tiempo que no se
encuentra nada más en las acciones voluntarias de la mente, no puede resolverse el
asunto partiendo de tan errónea suposición. La única vía para evitar este error es
examinar el alcance limitado de nuestro conocimiento sobre las causas materiales y
convencernos de que lo único que conocemos de tales causas es la conjunción constante
y la inferencia antes mencionadas. Puede sernos difícil aceptar que el conocimiento
humano tenga límites tan estrechos; pero no tendremos dificultad alguna en luego
aplicarle tal doctrina a las acciones de la voluntad. Pues así como es evidente que estas
acciones presentan una conjunción regular con los motivos y circunstancias y
caracteres, y como siempre hacemos inferencias de todos estos últimos a las primeras,
deberíamos reconocer en palabras la necesidad que ya hemos admitido en toda
deliberación de nuestras vidas y en todo paso de nuestra conducta y nuestro
comportamiento.

Otra causa a la que se puede deber el que prevalezca la doctrina de la libertad es a la
falsa sensación o aparente experiencia que tenemos, o quizá tengamos, en muchas de
nuestras acciones. La necesidad de cualquier acción física o mental no es, hablando en
sentido estricto, una cualidad en el agente, sino que más bien reside en el espectador
inteligente o pensante, y consiste principalmente en la determinación del pensamiento
del espectador de inferir el ocurrir de la acción a partir de ciertos eventos previos. Por su
parte la libertad, puesta como contraria de la necesidad, no es nada sino la ausencia de
dicha determinación ·en el pensamiento del espectador· y una cierta laxidad o
indiferencia sentida por el espectador respecto al pasar o no pasar de la idea de un
evento a la idea del evento que le sigue. Cuando ·en tanto espectadores· reflexionamos
sobre las acciones humanas, rara vez sentimos esa laxidad o indiferencia, y usualmente
54
podemos inferir con considerable certeza cómo van a actuar las personas a partir de sus
motivos y disposiciones; pero sucede a menudo que al desempeñar las acciones
nosotros mismos sí llegamos a estar concientes de algo de ese tipo [=algo como esa laxidad
e indiferencia]. Y puesto que siempre tendemos a pensar, cuando una cosa se parece a
otra, que de hecho es la otra, esto (·el hecho de experimentar algo semejante a la laxidad
e indiferencia antes mencionadas·) se ha tratado como la prueba perfecta de la libertad
humana. Sentimos que nuestras acciones están sujetas a nuestra voluntad en la mayoría
de las ocasiones; e imaginamos que sentimos que la voluntad por su parte no está sujeta
a nada. He aquí por qué: Cuando en aras de la argumentación lo ponemos a prueba,
sentimos que la voluntad se mueve fácilmente en cualquier dirección, y produce una
imagen ·o semejanza· de sí misma incluso en aquél lado de la cuestión por el cual no se
decidió. ·Por ejemplo: juego con la cuestión de si levantar mi mano derecha o mi mano
izquierda. Por fin levanto la izquierda; pero siento que al hacerlo produje un cierto tipo
de imagen o sombra de la decisión de levantar la derecha·. Nos persuadimos de que esta
imagen o tenue principio de movimiento pudo en su momento haber sido completado
hasta alcanzar la acción en sí misma –·en este caso, hasta llegar a levantar mi mano
derecha·– porque si alguien lo negara, · y yo quisiera retar esa negación· descubriríamos
en este segundo intento que ahora sí puede conducir a que yo levante la mano derecha.
Pasamos por alto el hecho de que en este segundo caso el motivo de mi acción es el
deseo fantasioso de mostrar que somos libres. Parece cierto que incluso cuando
imaginamos que sentimos una libertad dentro de nosotros mismos, un espectador puede
comúnmente inferir nuestras acciones a partir de nuestro carácter y motivos; e incluso
cuando no puede, concluye de cualquier manera que lo podría hacer si conociera todas
las circunstancias de nuestro humor y nuestra situación, y los móviles más secretos de
nuestro carácter y disposición. Y ésta es la esencia misma de la necesidad, de acuerdo a
mi doctrina.
Pero volviendo al proyecto reconciliador de la cuestión de la libertad y la necesidad

(que es la cuestión más contenciosa de la metafísica), no necesitaré muchas palabras
para demostrar que •toda la humanidad ha estado siempre de acuerdo tanto en lo
concerniente a la libertad como en lo concerniente a la necesidad, y que •toda la disputa
acerca de la libertad ha sido meramente verbal. Porque a qué nos referimos con
‘libertad’ cuando aplicamos el término a las acciones voluntarias? Seguramente no
podemos referirnos a que las acciones tienen tan poca conexión con los motivos, las
inclinaciones y las circunstancias tal que las primeras no se sigan con cierta uniformidad
de todo lo anterior; o que los motivos y demás no sustenten la inferencia de acciones.
Pues éstas –·la uniformidad y la inferencia·– son hechos plenamente reconocidos y
aceptados. Por ‘libertad’, entonces, sólo nos podemos estar refiriendo a un cierto poder
de actuar o no de acuerdo a las determinaciones de la voluntad. Esto es: si decidimos
permanecer quietos, lo podemos hacer; y si elegimos movernos, podemos en cambio
hacer eso. Que esta libertad hipotética –·‘hipotética’ porque corresponde a lo que
podemos hacer si así lo decidimos·– le pertenece a todo aquél que no sea un prisionero
y esté en cadenas es algo sobre lo que universalmente se está de acuerdo. No hay en ello
nada con lo que estar en desacuerdo.
No importa qué definición demos de la ‘libertad’, debemos tener el suficiente
cuidado de asegurarnos, primero, que ésta sea consistente con los plenos hechos, y,
segundo, que sea consistente consigo misma. Si cumplimos con ambas limitantes y
además hacemos inteligible nuestra definición, estoy seguro que entonces toda la
humanidad tendrá la misma opinión sobre ella.
55
Todos admiten que nada existe sin una causa de su existencia, y que el ‘azar’ es
meramente una palabra negativa que no corresponde a ningún poder real que exista en
ámbito alguno de la naturaleza. Pero se sostiene que algunas causas son necesarias y
otras no. Véase en este punto la gran ventaja de las definiciones: que alguien defina una
‘causa’ de tal modo que una ‘conexión necesaria con su efecto’ no esté incluida en la
definición, y que además tal persona muestre claramente el origen de la idea expresada
por su definición; ¡y entonces yo renunciaré de lleno a toda esta controversia! Pero si mi
visión de la causalidad es correcta, no hay posibilidad alguna de formular y defender tal
definición. Si los objetos no presentaran una conjunción constante los unos con los
otros, nunca podríamos tener noción de causa y efecto; y esta conjunción regular
produce la inferencia del entendimiento, que es la única ‘conexión’ que podemos
comprender. Quien sea que intente una definición de ‘causa’ en términos distintos de
una conjunción regular e inferencia subsiguiente se verá obligado a emplear o bien
términos ininteligibles o bien algunos que sean sinonímicos con aquellos que intenta
definir.8
Y si se aceptara la definición anterior, una definición según la cual la libertad es
contrastada no con la ‘coerción’ (·como en mi definición·) sino con la necesidad,
entonces la libertad se convierte en equivalente al azar; y todos están de acuerdo que no
existe cosa alguna como el azar.
Parte 2
No hay método de razonamiento más común, y a la vez más reprobable, que intentar
refutar una hipótesis filosófica arguyendo que sus consecuencias son peligrosas para la
religión y la moralidad. Cuando una opinión conduce a •absurdos, entonces ciertamente
es falsa; pero no es cierto que una opinión sea falsa por el hecho de que sus
consecuencias sean •peligrosas. Esa línea de argumentación debe por tanto ser evitada,
pues no contribuye al descubrimiento de la verdad sino solamente hace que el
antagonista de uno sea personalmente odioso. Ofrezco esto a manera de una
observación general, sin pretender sacar ventaja alguna de ello. Abiertamente someto
·mis opiniones· a la prueba de la peligrosidad, y me aventuro incluso a afirmar que las
doctrinas de necesidad y libertad que he presentado no sólo son consistentes con la
moralidad, sino que además son absolutamente esenciales para su sustento.
La necesidad puede ser definida de dos maneras, cada una correspondiendo a alguna
de las dos definiciones dadas de causa, de la cual la necesidad es una parte esencial. La
necesidad consiste o bien en una •conjunción constante de objetos similares, o en •la
inferencia que hace el entendimiento de un objeto al otro. Ahora bien, silenciosamente
se ha estado de acuerdo –en las universidades, en el púlpito, y en la vida ordinaria– en
que la voluntad del hombre está sujeta a la necesidad en cualquiera de estos dos sentidos
(los cuales, de hecho, son básicamente lo mismo). Nadie ha intentado jamás negar que
podemos realizar inferencias acerca de las acciones humanas, o que esas inferencias se
fundan sobre •la unión que se ha experimentado entre acciones similares con motivos,
inclinaciones y circunstancias similares. Hay solamente dos maneras en las que alguien
puede no estar de acuerdo con esto. (1) Puede rehusarse a dar el nombre de ‘necesidad’
8
Así, si una ‘causa’ se define como ‘aquello que produce cualquier cosa’, es fácil ver que producir es
sinónimo de causar. Similarmente, si una ‘causa’ se define como ‘aquello por lo que una cosa existe’,
esto queda vulnerable a la misma objeción. ¿Pues qué significa la frase ‘por lo que’? Si se hubiera dicho
que una causa es aquello luego de lo cual cualquier cosa constantemente existe, los términos hubieran
sido comprendidos. Pues eso es efectivamente todo lo que sabemos de la cuestión. Y esta constancia
constituye la esencia misma de la necesidad, de la cual no se tiene sino tal idea.
56
a esta propiedad de las acciones humanas; pero mientras el significado sea

comprendido, espero que se vea que la palabra no hace daño alguno. (2) O podría
sostener que podemos descubrir en las operaciones de la materia algo más ·que la
conjunción constante y la inferencia que yo he declarado que constituyen la idea de
necesidad·. Pero debe admitirse que tal descubrimiento –·puesto que concierne sólo al
mundo natural·– no puede implicar nada para la moralidad o la religión, no importa qué
sea lo que signifique para las ciencias naturales y la metafísica. Puedo haber estado
equivocado en sostener que no existe idea de ninguna otra necesidad o conexión en las
acciones de un cuerpo ·aparte de la conjunción constante y la inferencia· –pero lo que le
he atribuido a las acciones de la mente seguro que no es sino aquello con lo que todos
están y deben de estar de acuerdo sin mayor problema. Es cierto que mis opiniones
sobre los objetos materiales y sus causas sí están un poco en conflicto con lo que
generalmente se cree, pero mis opiniones sobre la voluntad no lo están. Así es que mi
doctrina puede al menos presumir ser totalmente inocente.
Todas las leyes se fundan sobre recompensas y castigos, los cuales a su vez se basan
en la asunción como principio fundamental de la tesis que dicta que las recompensas y
los castigos tienen una influencia regular y uniforme sobre la mente, produciendo
acciones buenas y previniendo las malas. Podemos denominar dicha influencia como
queramos, pero puesto que siempre está ligada a la acción, debe ser vista como una
causa, y como instancia del tipo de necesidad que he estado presentando.
El único objeto adecuado de odio o venganza es una persona o criatura que piensa y
es conciente; y cuando cualquier acción injuriosa o criminal despiertan esa pasión, es
sólo por la conexión a la persona a quien pertenece dicha acción. Las acciones son por
su naturaleza misma temporales y perecederas; y cuando no proceden de alguna causa
en el carácter y disposición de la persona que las lleva a cabo, no pueden procurarle ni
mérito (si son buenas) ni descrédito (en caso de ser malas). Incluso si •las acciones en sí
mismas son reprobables –incluso si son contrarias a todas las reglas de la moralidad y la
religión– •la persona no es responsable de ellas y no puede ser visto, por cuenta de ellas,
como objeto de castigo o venganza; pues no procedieron de nada en él que sea duradero
y constante ·como lo es su carácter· y no dejan ·en él· nada duradero ni constante. Así
es que de acuerdo al principio que niega la necesidad, y consecuentemente niega
asimismo las causas ·en la conducta humana·, un hombre que ha cometido el más
terrible de los crímenes es tan inocente y puro como un recién nacido. Su carácter no se
ve implicado en sus acciones de modo alguno, ya que éstas no están causadas por aquél;
y nunca se use la maldad de las acciones como prueba de la depravación del carácter.
•Los hombres no son culpados por acciones que llevan a cabo con ignorancia o por
casualidad, no importa cuáles sean las consecuencias de éstas. ¿A qué se debe esto, si no
a que el principio de tales acciones es sólo momentáneo, y termina cuando la acción lo
hace? •A los hombre se les culpa menos por acciones que llevan a cabo
apresuradamente y sin premeditación que por las que vienen luego de haber deliberado.
¿A qué se debe esto si no a que una determinación de mente apresurada o precipitada,
incluso si es una causa o fuerza constante en la mente, opera sólo por intervalos o no
infecta todo el carácter? •El arrepentimiento borra todo crimen si viene acompañado por
una reformación de vida y modos. ¿Qué explica esto si no la tesis de que las acciones
hacen criminal a una persona solamente en tanto muestran que tiene impulsos
criminales en la mente; y cuando estos impulsos cambian ·merced a su
arrepentimiento·, sus acciones ya no muestran lo que antes, y por lo tanto dejan de ser
criminales? Pero es sólo a partir de la doctrina de la necesidad ·de las acciones
humanas· que de hecho alguna vez mostraron algo acerca de su mente; así es que sin esa
doctrina nunca mostraron nada, y luego tampoco fueron criminales en ningún momento.
57
Es igualmente fácil probar con los mismos argumentos que la libertad –entendida de
acuerdo a mi definición, sobre la cual todos los hombres están de acuerdo– es también
esencial para la moralidad, y que ninguna acción humana en la ausencia de tal libertad
sería capaz de tener cualidades morales, o podría ser objeto de aprobación o
desaprobación. Pues las acciones son objeto de nuestro sentir moral [=‘sentimiento’ u
‘opinión’] sólo en tanto indican el carácter interno, las pasiones y las afecciones; de modo
que no pueden ser susceptibles de elogio o reprobación cuando no proceden de esas
fuentes sino solamente de alguna fuerza externa.
No presumo haber tocado o resuelto todas las objeciones a mi teoría sobre la
necesidad y la libertad. Puedo prever otras objeciones, derivadas de líneas de
pensamiento que no he discutido aquí. Por ejemplo, se podría decir:
Si las acciones voluntarias están sujetas a las mismas leyes de la necesidad
que las operaciones de la materia, hay una cadena continua de causas
necesarias, pre-dispuesta y pre-determinada, que va desde •la causa original
de todo hasta •cada una de las voliciones individuales de toda criatura
humana. Ninguna contingencia en el universo, ninguna indiferencia [= ningún
caso donde o bien P o bien no-P pudiera ser cierto], ninguna libertad. Cuando
actuamos, al mismo tiempo se está actuando sobre nosotros. El autor último
de todas nuestras voliciones es Dios, quien primero echó a andar esta
inmensa máquina y colocó todo en una determinada posición tal que todo
evento subsiguiente tenía que ocurrir como lo hizo, de acuerdo a una
inevitable necesidad. Las acciones humanas, por tanto, no pueden ser
moralmente malvadas viniendo ·inevitablemente· de una causa tan buena; o
si hay algo malo en ellas, Dios debe compartir la culpa porque él es la causa
última y autor de nuestras acciones. Un hombre que hace detonar una
explosión es responsable de todas las consecuencias que de ella se sigan, sin
importar si utilizó una mecha larga o corta; y de la misma manera cuando
una cadena continua de causas necesarias se determina, quien sea que haya
producido el primer evento en la cadena es autor de todo el resto, y debe
asignársele tanto la culpa o el mérito correspondiente (según sea el caso). Y
esto aplica sin importar si el ser en cuestión es finito o (como Dios) infinito.
Nuestras ideas claras e inamovibles de la moralidad nos proveen razones
incuestionables para aplicar esta regla cuando se considera cualquier acción
humana; estas razones deben ser aun más fuertes cuando se les aplica a las
voliciones e intenciones de un ser infinitamente sabio y poderoso ·como lo
es Dios·. Cuando se trata de una criatura tan limitada como el hombre,
podemos esgrimir ·en su defensa· la impotencia o la ignorancia, pero Dios
no tiene esas imperfecciones. Él previó, él predispuso, y él tuvo la intención
de todas esas acciones de los hombres que nosotros tan precipitadamente
juzgamos como criminales. De manera que tenemos que concluir o bien •que
esas acciones no son criminales, o •que Dios y no el hombre es responsable
de ellas. Pero ambas posturas son absurdas e impías; así es que se sigue que
la doctrina de la cual se han deducido no puede ser verdadera, pues es
susceptible de que se le hagan las mismas objeciones. Si una doctrina
necesariamente implica algo que es absurdo, la doctrina en sí misma es
absurda; de la misma manera que una acción que necesaria e inevitablemente
conduce a una acción criminal es en sí misma criminal.
Esta objeción consta de dos partes, que examinaré por separado. (1) Si las acciones
humanas pueden ser rastreadas a través de una cadena necesaria hasta llegar a Dios,
nunca pueden ser criminales; dada la perfección infinita del ser del cual se derivan, y
58
quien no puede pretender nada salvo lo que es completamente bueno y admirable. (2) Si
son criminales, debemos concluir que Dios no es perfecto después de todo, y debemos
aceptar que él es el autor último de la culpa y la maldad moral en todas sus criaturas.
(1) La respuesta a la primera objeción parece obvia y convincente. Existen muchos
filósofos que luego de examinar cuidadosamente todos los fenómenos de la naturaleza,
concluyen que el universo entero, considerado en tanto un único sistema, está a cada
momento ordenado con perfecta benevolencia; y que la mayor felicidad posible
alcanzará al final a toda criatura creada sin agobio alguno de miseria o falta positivas o
absolutas. ·He aquí cómo concilian esta opinión con las calamidades físicas tal como los
terremotos, las plagas y demás desastres·. Toda calamidad física, dicen, es una parte
esencial de este sistema benevolente, y de ningún modo podría ser removido –ni
siquiera por Dios mismo en tanto éste es un agente sabio– sin darle cabida a un mal
todavía mayor o sin excluir con ello el advenimiento de un bien mayor que resultaría del
mal eliminado. A partir de esta teoría algunos filósofos (incluyendo los antiguos
Estoicos) derivaron un argumento de consuelo bajo todas las aflicciones, enseñándole a
sus discípulos que •los males que padecían eran en realidad •bienes para el universo; y
que si pudiéramos captar el sistema de la naturaleza como un todo, descubriríamos que
todo evento es motivo de alegría y exultación. Mas aunque este argumento es
interesante y superficialmente atractivo, en la práctica pronto se descubrió que era débil
e inefectivo. Sin duda alguna se lograría irritar más que confortar a un hombre atacado
por el dolor de la gota si se le sermoneara sobre la rectitud de las leyes generales que
produjeron los fluidos envenenados en su cuerpo y que los condujeron por los
conductos propicios a los músculos y nervios donde tan agudo dolor ocasionan. Estos
puntos de vista holistas y basados en la ‘captación del todo’ pueden momentáneamente
deleitar la imaginación de un pensador que esté cómodo y seguro; pero no pueden
permanecer mucho tiempo en su mente, aun cuando no se ve afectado por emociones de
dolor y otras pasiones; y por supuesto todavía menos pueden mantener su postura
cuando de hecho sí se ven enfrentados por tan poderosos antagonistas ·como las
pasiones y el dolor·. Nuestros sentimientos ·no se ven afectados por consideraciones del
universo entero; sino que· adoptan un punto de vista más estrecho y natural de las cosas
y –de un modo más adecuado a la naturaleza inestable de las mentes humanas– toman
en cuenta sólo las cosas cercanas que nos rodean y responden a eventos de acuerdo a
cómo éstos nos parecen buenos o adversos.
El caso es el mismo con •males morales que con •físicos. No podría ser
razonablemente esperado que esas consideraciones remotas que se ha descubierto que
tan poco efecto ejercen sobre •los segundos tuvieran un efecto más fuerte con respecto a
•los primeros. La mente humana está formada de tal manera por la naturaleza que
cuando se topa con ciertos caracteres, disposiciones o acciones, inmediatamente siente
aprobación o reprobación. (Ninguna emoción es más esencial a la constitución humana
que esas dos.) Los caracteres que suscitan nuestra aprobación son principalmente
aquéllos que contribuyen a la paz y seguridad de la sociedad humana; y los caracteres
que suscitan la reprobación son principalmente aquéllos que van en detrimento público
y tienden hacia su disturbio. Esto hace razonable pensar que los sentimientos morales
surgen de una reflexión sobre estos intereses opuestos –·a decir el bien común y el
malestar público·– ya sea directa e inmediatamente o bien a través de cierta
intermediación. Las meditaciones filosóficas, empero, pueden conducir a una opinión o
conjetura diferente, a decir:
todo es bueno en el marco del sistema completo, y las cualidades que
perturban a la sociedad son en última instancia tan benéficas y apropiadas a
59
la intención primaria de la naturaleza como lo son aquellas que más

directamente promueven el bien común y la felicidad de la sociedad;
¿pero qué hay de ello? ¿Son capaces esas especulaciones inciertas y remotas de
contrarrestar los sentimientos que surgen de una consideración inmediata y natural de
los objetos ·sobre los cuales se juzga·? Cuando a un hombre se le roba una suma
considerable de dinero, ¿se disminuye en lo absoluto su irritación por su pérdida
gracias a estas sublimes reflexiones ·sobre el bien del todo·? ·¡Ciertamente no!· ¿Por
qué entonces se supondría que su resentimiento moral contra dicho crimen es
incompatible con esas reflexiones? De hecho, ¿por qué no habría de ser compatible con
todos los sistemas filosóficos el reconocimiento de una verdadera distinción entre •el
vicio y •la virtud, tal como lo es el reconocimiento de una verdadera distinción entre •la
belleza y •la fealdad personales? Ambas distinciones se basan en los sentimientos
naturales de la mente humana; y esos sentimientos no pueden ser controlados o
alterados por ninguna especulación o teoría filosófica.
(2) No es tan fácil dar respuesta satisfactoria a la segunda objeción: no es posible
explicar claramente cómo Dios puede ser la causa última de las acciones de todos los
hombres sin ser también el autor del pecado y la maldad moral. Esos son misterios que
la mera razón natural –sin la asistencia de la revelación divina– no es capaz de tratar
adecuadamente; y cualquier sistema al que se apegue la razón se debe ver enmarañado
en dificultades inextricables e incluso contradicciones cuando intenta penetrar en estos
asuntos. Hasta ahora se ha encontrado que está más allá de la capacidad y el alcance de
la filosofía el reconciliar •la indiferencia y contingencia de las acciones humanas (·tal
que los hombres hubieran podido haber actuado de forma distinta a como de hecho
actuaron·) con •la presciencia divina, es decir el conocimiento que Dios tiene de ellas
por adelantado. Tampoco ha podido la filosofía mostrar cómo son defendibles los
decretos absolutos de Dios y al mismo tiempo absolverlo de la acusación de que él es el
autor del pecado. Debe ser tomado por bueno si estas dificultades le hacen ver a la
filosofía su imprudencia al entrometerse en tan sublimes misterios y la hacen abandonar
esta escena tan llena de oscuridades y perplejidades, para volver, entonces, con
adecuada modestia, a su auténtica y apropiada provincia, que es el examen de la vida
ordinaria. Encontrará ahí dificultades suficientes para mantenerse ocupada, sin lanzarse
a tal océano de ilimitada duda, incertidumbre y contradicción.
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Investigación sobre el entendimiento humano

Adaptación de la obra en la lengua original: Jonathan F. Bennett

Copyright © 2010–2015 Todos los derechos reservados. Jonathan Bennet.

Sección 2: El origen de las ideas 09

Sección 3: La asociación de ideas 13

Sección 4: Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento 14

Sección 5: Solución escéptica de estas dudas 23

Sección 7: La idea de conexión necesaria 35

Sección 8: Libertad y necesidad 47

Sección 9: La razón de los animales 61

Sección 11: Una providencia particular y un estado futuro 78

Sección 12: La filosofía escéptica 87

Sección 2: El origen de las ideas

COMIENZO DE UNA EXTENSA NOTA AL PIE

FIN DE LA EXTENSA NOTA AL PIE

Sección 3: La asociación de ideas

Sección 4: Dudas escépticas acerca de las operaciones del

Aunque la geometría es merecidamente famosa por la exactitud de sus razonamientos,

Pero no hemos encontrado todavía una respuesta aceptable a la pregunta que

cuestiones de hecho y a la existencia. Parece evidente que en (2) no está involucrado

Sección 5: Solución escéptica de estas dudas

·COMIENZO DE UNA VASTA NOTA AL PIE·

La costumbre, pues, es la gran guía de la vida humana. Exclusivamente ella es quien

lo contrario, no habría una diferencia entre la concepción frente a la cual asentimos y

descubrimiento y contemplación de causas últimas [=‘que haya propósito en la naturaleza’]

Con la probabilidad de causas la situación es la misma que con la probabilidad del

Sección 7: La idea de conexión necesaria

materiales. Sabemos que de hecho el calor constantemente acompaña a la flama; pero

naturales, son desconocidos e inconcebibles.6 Entonces, ¿afirmaremos que somos

·COMIENZO DE UNA VASTA NOTA AL PIE·

familiarizados con el principio de conexión entre la causa y el efecto, o que podamos

Sección 8: Libertad y necesidad

principios constantes y universales de la naturaleza humana. Ello lo hace mostrando

·COMIENZO DE UNA VASTA NOTA AL PIE·

Pero volviendo al proyecto reconciliador de la cuestión de la libertad y la necesidad

a esta propiedad de las acciones humanas; pero mientras el significado sea

la intención primaria de la naturaleza como lo son aquellas que más

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