LECTURAS

Serie

ALBERTO BERNABÉ
MADAYO KAHLE
MARCO ANTONIO SANTAMARÍA (Eds.)

Reencarnación
LA TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS
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2011
isbn xxxxxx
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preimpresión Amparo Díaz-Corralejo

impresión Lavel, S.A.
686 ANTOLOGÍA DE TEXTOS

dar. Pareció sólo un día. Le preguntaron: «Enséñanos donde te caíste». Al día ÍNDICE
siguiente, cuando se levantó, cayó una nevada muy fuerte. Aun así salieron
hacia el lugar. Lo buscaron, pero no pudieron encontrarlo. Así que regresaron
sin haber encontrado nada.

Introducción (EdItoRES)
Antecedentes en los Vedas de la transmigración de las almas
(MAdAYo KAHLE)
Muerte e inmortalidad en los brāhmaṇas:
la transición hacia la doctrina de la reencarnación
(JULIA MEndoZA)
Saṃsāra, la doctrina de la transmigración
en las upaniṣads antiguas
(MAdAYo KAHLE Y JULIA MEndoZA)
La transmigración en el jainismo
(AGUStín PánIKER)
El renacer en el budismo indio
(JUAn ARnAU)
Creencias escatológicas de los pueblos tracios
(RAQUEL MARtín HERnándEZ Y JUAn AntonIo áLVAREZ-PEdRoSA)
La transmigración entre los órficos
(ALBERto BERnABÉ)
Pitágoras y el concepto de transmigración
(FRAnCESC CASAdESúS)
La transmigración del alma de Ferecides de Siros a Píndaro
(MARCo AntonIo SAntAMARíA)
La transmigración en la poesía de Empédocles
(CARLoS MEGIno)
Platón y la noción de transmigración de las almas
(FRAnCESC CASAdESúS)
La transmigración de las almas en Plutarco
 (RoSA AGUILAR)
La transmigración del alma en el neoplatonismo pagano
(tonI BoRdoY)
La doctrina de la transmigración de las almas en Roma
(JoSÉ JoAQUín CAERoLS)
La transmigración en el cristianismo primitivo
(MERCEdES LóPEZ SALVá Y MIGUEL HERRERo dE JáUREGUI)
La concepción de la transmigración en el maniqueísmo
(FERnAndo BERMEJo)
La reencarnación en el judaísmo
(AMPARo ALBA)
La transmigración en la tradición musulmana
(MontSERRAt ABUMALHAM MAS)
La transmigración de las almas entre los celtas
(HEnAR VELASCo)
La transmigración en Siberia
(JoSÉ AndRÉS ALonSo dE LA FUEntE)
Analogías y diferencias entre las doctrinas de la transmigración
(ALBERto BERnABÉ Y JULIA MEndoZA)

AnEXo: Antología de textos

178 RAQUEL MARTÍN Y JUAN ANTONIO ÁLVAREZ PEDROSA

SFAMEnI GASPARRo, G. 2003, «Ancora sul termine τελετή. osservazioni storico- 8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS
religiose», en Misteri e teologie, per la storia dei culti mistici e misterici nel
mondo antico, Cosenza, 2003, 99-117 (orig. en: Filologia e forme letterarie. Studi Alberto Bernabé
offerti a F. delle Corte, V, Urbino, 137-152). Universidad Complutense de Madrid
SCHUddEBooM, F. L. 2009, Greek Religious Terminology – Telete & Orgia, Leiden.
tHEodoSSIEV, n. 1996, «Cult Clay Figurines in Ancient thrace: Archaeological
Evidence for the Existence of thracian orphism», Kernos 9, 219-226.

1. LoS óRFICoS

Los órficos eran seguidores de un movimiento religioso mistérico, es decir, al

que se accedía por iniciación, basado en poemas atribuidos a orfeo. El conte-
nido de tales escritos, que tenía que ver con el origen y el destino del alma, se
transmitía en el curso de unos ritos iniciáticos (teletai), de carácter dionisíaco,
aunque con rasgos específicos1. orfeo era un personaje mítico, por lo que es
obvio que los poemas no fueron escritos por él. tampoco son del mismo autor,
porque ni siquiera tienen la misma antigüedad; en consecuencia debieron de ser
compuestos durante un largo espacio del tiempo por diversos poetas, creadores
y seguidores de este movimiento religioso, que prefirieron atribuirlos a orfeo
para conferirles el prestigio de quien, se contaba, había ido al Más Allá, para
intentar rescatar a su esposa Eurídice, y había vuelto, por lo que estaba en con-
diciones de narrar lo que había visto2.
nuestros primeros testimonios sobre los órficos se sitúan a finales del siglo
VI a. C. y continuamos teniendo noticias de ellos en diferentes formas hasta el

1 Cf. Jiménez San Cristóbal 2008a, con la bibliografía anterior, y Schuddeboom 2009.
2 Los poemas órficos eran de temática variada, pero los más importantes eran las teogonías y las
descripciones del descenso al Más Allá (katabasis); las primeras explicaban el origen del mundo
y las segundas, el destino de los seres humanos. La edición de los fragmentos de estos textos
puede encontrarse en Bernabé 2004-2007. Me referiré a esta edición de aquí en adelante con la
abreviatura OF seguida del número de fragmento; la traducción de los más importantes, que
sigue la misma numeración, puede verse en Bernabé 2003; sobre la atribución de los poemas a
orfeo, cf. Bernabé 2008a. En los trabajos citados puede encontrarse una amplia bibliografía, lo
que me exime de citarla aquí.
180 ALBERTO BERNABÉ
siglo VI d. C.3. Los límites que definen este movimiento son imprecisos, ya que a
veces es difícil trazar sus fronteras con el pitagorismo, el dionisismo no órfico u
otros misterios como los de Eleusis. Uno de los principales motivos de tal
imprecisión es que los órficos nunca configuraron una iglesia estable ni tuvie-
ron una jerarquía que velara por dogmas de ninguna clase. Por ello, a lo largo
de toda su historia las doctrinas atribuidas a orfeo oscilaron entre interpretacio-
nes filosóficas (sobre todo de la mano de los propios pitagóricos, Empédocles,
Platón, los estoicos y los neoplatónicos) y variantes ramplonas, ritualistas o
incluso claramente inclinadas hacia la magia. Con todo, pese al largo tiempo
durante el que tenemos noticias de ellos y la falta de control a la que he aludido,
hay una serie de principios que permanecieron muy estables a lo largo de su
historia. Uno de ellos es la idea de la transmigración de las almas4.
2. óRFICoS Y tRAnSMIGRACIón
diversas fuentes atribuyen a los órficos una teoría de la transmigración de las
almas a la que llamamos metempsicosis, pese a que esta palabra se atestigua
bastante tarde y parece nacida en ámbito filosófico para designar una doctrina
que era sin duda más antigua que el propio término5.
dado que nuestros testimonios sobre el particular son heterogéneos, pues
proceden en unos casos, los menos, de los propios órficos y en otros, la mayoría,
de autores ajenos, si no hostiles, al orfismo, y por otra parte, teniendo en cuenta
que unos son claras manifestaciones de una creencia de ese tipo y otros aluden
sólo a detalles o son más imprecisos, pero, en todo caso, compatibles con ella,
me parece que el camino más seguro es comenzar por los textos que proceden
de los propios órficos y aluden claramente a la metempsicosis, puesto que su
fiabilidad es mayor. Se trata de un puñado de fragmentos de las llamadas Rap-
sodias, un poema en hexámetros atribuido a orfeo y datado hacia el siglo I a. C.,
en el que parecen haberse compilado y rehecho poemas de contenido órfico
más breves y más antiguos6. En un segundo momento, y desglosados los aspec-
tos implicados en la doctrina de manera más evidente, estos principios nos ser-
virán de patrón para ver si podemos encontrarlos en otros pasajes más anti-
guos, tanto procedentes de poemas órficos como de obras de otros autores.
3 Sobre los diversos aspectos de los órficos y el orfismo, véase Bernabé y Casadesús 2008.
4 Cf. Casadio 1991; Burkert 1995 y Molina Moreno 2008.
5 La palabra aparece por primera vez en el siglo I a. C., en diodoro 10.6.1. Sobre el alcance y los
usos del término cf. Casadio 1991, quien concluye que significa «insuflación de un alma en un
nuevo cuerpo».
6 Edición de los textos originales en Bernabé 2004-2007, fasc. 1, 97-292; traducción con breve
comentario en Bernabé 2003, 107-214.
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 181
3. LA tRAnSMIGRACIón En LAS RAPSODIAS: tEXtoS
Algunos fragmentos de las Rapsodias se refieren claramente al tema de la trans-
migración. Uno de ellos es transmitido por Proclo, filósofo neoplatónico del
siglo V d. C.:
después del mito del castigo de los titanes y del nacimiento de los seres morta-
les, dice [sc. orfeo] primero que las almas cambian de vida según determinados
períodos y penetran a menudo unas en unos cuerpos y otras en otros:
Los mismos son padres e hijos en las casas,
decorosas esposas, madres e hijas;
nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones7.
Proclo especifica a continuación que también hay transmigración de las
almas humanas en otros animales, y cita otro pasaje de orfeo en que se enume-
ran algunos. Así pues, el filósofo, en el contexto de la cita, nos brinda algunos
datos muy importantes. El primero, que en el poema se trataba la transmigra-
ción de las almas después del mito del castigo de los titanes y del nacimiento
de los seres mortales, lo que apunta a una relación de causa a efecto entre el
mito y la condición humana. El segundo es que esta transmigración obedece a
determinados períodos. El tercero, que el alma podía penetrar tanto en hombres
como en otros animales.
Más adelante en el mismo poema había otros versos, también citados por
Proclo, en los que se precisa que el alma es inmortal y se especifica la diferencia
de tratamiento de las almas de los animales con respecto a las de los seres
humanos:
Al alma de éstos [sc. los animales] nadie la conduce a la mansión de Hades,
sino que volando queda en vano por ahí, hasta que de ella,
mezclada con ráfagas de viento, se apodera otro ser.
Mas cuando un hombre abandona el resplandor del sol,
sus almas inmortales abajo se las lleva Hermes Cilenio,
a la descomunal cavidad de la tierra8.
Proclo añade tras la cita del pasaje que las almas son llevadas al lugar sub-
terráneo para purificarlas y castigarlas. Algo más adelante, vuelve a citar otros
7 Proclo, Comentario a la República de Platón II 338.10 Kroll (OF 338) [t 8.1].
8 Proclo, Comentario a la República de Platón II 339.17ss. Kroll (OF 339) [t 8.2]. La «descomunal
cavidad de la tierra» es el Hades.
182 ALBERTO BERNABÉ
versos de las Rapsodias en los que se indicaba que las almas podían recibir trata-
mientos diferentes en el otro mundo, según su comportamiento en éste:
Quienes han sido puros bajo los rayos del sol,
una vez que han fallecido, alcanzan un destino más grato
en el hermoso prado, cabe el Aqueronte de profunda corriente.
(...)
Los que obraron contra la justicia bajo los rayos del sol,
réprobos, son descendidos junto al llano del Cocito,
al gélido tártaro9.
dado que en el texto se oponen los puros a los que obran contra justicia,
puede inferirse que los puros obran con justicia y que los que obran contra la
justicia son impuros y, en consecuencia, que la justicia y la pureza son dos ele-
mentos fundamentales para la salvación.
Las Rapsodias, además de describir el mundo infernal (en una parte de la
que procederían OF 341-344, que no son relevantes para nuestro propósito), se
ocupaban también de la idea de castigo y expiación, tanto de los seres humanos
como de los dioses10. Por otra parte, aunque nuestra información proceda de un
testimonio indirecto, parece claro que el poema señalaba que las almas humanas
están sometidas a determinados períodos de castigo en el Más Allá. A ello se
refiere también Proclo, en su comentario al mito de Er de la República de Platón:
Por tal motivo, Platón atribuye los mil años a las almas sometidas a Plutón. En
cuanto a orfeo, las lleva durante trescientos años desde los lugares subterráneos
y las prisiones de allí a su génesis y hace de las tres centurias el símbolo del perí-
odo completo de la purificación de las almas humanas, de acuerdo con el modo
en que han vivido durante su tránsito por la génesis11.
El filósofo revela que hay un tiempo de purificación, que depende del com-
portamiento de cada alma en cada vida. Y que la purificación de las almas hasta
conseguir su liberación final se lleva a cabo, tanto en el otro mundo, en una
especie de prisiones, como en sucesivas reencarnaciones en éste, aunque consi-
dera que los «trescientos años» a los que parece aludir orfeo como tiempo de la
9 Proclo, Comentario a la República de Platón II 340.11 Kroll (OF 340) [t 8.3]. El Aqueronte es un río
del Hades, el Cocito es un afluente del anterior o de la Éstige, según las fuentes, y su nombre
significa «lamentación». Es el lugar de padecimiento habitado por condenados. El tártaro es el
lugar más profundo del mundo inferior.
10 OF 345, aunque no es claro el contexto en que los dioses serán castigados.
11 Es decir, por el nacimiento a una vida terrena; Proclo, Comentario a la República de Platón II
173.12 Kroll (OF 346 [t 8.4].
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 183
purificación de las almas no indican la duración real del proceso, sino que es un
número simbólico.
Parece que el poema órfico se ocupaba también de la manera en que los
hombres podían actuar ritualmente para mejorar la suerte del alma en el otro
mundo. Zeus aparecía en él exhortando a los seres humanos a tomar de Creta
los instrumentos de purificación12, probablemente porque fue en esa isla donde
el mito sitúa el drama de dioniso13.
En todo caso, es a dioniso (o a su madre, Perséfone) a quien corresponde la
misión de decidir cuándo termina el ciclo de purificaciones y el alma es defini-
tivamente liberada. En efecto, Proclo y Simplicio transmiten la noticia de que
los seguidores de orfeo que se inician en los misterios de dioniso y Core14
desean obtener una vida feliz, pues es a ellos dos a los que Zeus encomendó
liberar del ciclo y dar un respiro en la desgracia15.
Proclo insiste en el influjo de estas creencias órficas en Platón:
Platón en el Fedón (...) funda sus conjeturas en los repetidos relatos de los poetas:
ascensos o descensos de las almas, contraseñas dionisíacas, faltas de los titanes y
los trivios del Hades, el andar errante y todo lo que se lee similar16.
Para apoyar la idea de que la escatología de este diálogo se ha inspirado en
la de los órficos, Proclo resume en un breve catálogo temas que podían leerse en
las Rapsodias, porque, como los demás filósofos neoplatónicos, cree, errónea-
mente, que este poema es anterior a Platón. Gracias a este error de Proclo, sabe-
mos que eran tratados en las Rapsodias varios temas de los que no nos ha lle-
gado información directa a través de los fragmentos literales conservados: el
ascenso y descenso de las almas, se entiende que del Hades a nuestro mundo y
viceversa; la existencia de contraseñas, que encontramos en textos órficos anti-
guos, como las laminillas de oro17; el pecado titánico, en relación con la culpa de
12 Proclo, Comentario al Timeo de Platón I 118.21 diehl (OF 347) [t 8.5].
13 Como cree West 1983, 166.
14 «La Muchacha», otro nombre de Perséfone.
15 Proclo, Comentario al Timeo de Platón III 297.3 diehl (OF 348 I), Simplicio, Comentario al Acerca del
Cielo de Aristóteles 377.12 Heiberg (OF 348 II) [t 8.6].
16 Proclo, Comentario a la República de Platón I 85.1 Kroll (OF 349) [t 8.7].
17 Se trata de breves textos en hexámetros (con algunos incisos en prosa) inscritos sobre pequeñas
láminas de oro y encontrados en tumbas de diversos lugares, sobre todo, la Magna Grecia,
tesalia, Macedonia y Creta. Contienen instrucciones al alma del difunto sobre la suerte de las
almas en el Más Allá y en algunas de ellas se indican fórmulas a modo de contraseñas que el
alma debe pronunciar ante diversos seres que le salen al paso, cf. § 11. Las últimas ediciones de
las laminillas son las de tortorelli Ghidini 2006; Graf-Johnston 2007; Bernabé y Jiménez San
Cristóbal 2001 y 2008, todas con abundante bibliografía.
184 ALBERTO BERNABÉ
los seres humanos; la existencia de caminos en diferentes direcciones dentro del
Hades y la posibilidad de extraviarse por ellos y andar errante.
Por último, conservamos de las Rapsodias un fragmento en que se insiste de
nuevo en que dioniso (a quien se refiere el «tú» del cuarto verso) es el único
dios a quien corresponde determinar el momento de la liberación del ciclo de
las reencarnaciones, mientras que los sacrificios que los hombres celebran son
del todo inútiles, cuando no sacrílegos:
Y los hombres hecatombes perfectas
ofrecerán en todas las estaciones del año,
y celebrarán los ritos, deseosos de la liberación de sus inicuos antepasados.
Mas tú, poseedor del poder sobre ellos, a los que quieras
librarás de sus terribles males y del eterno aguijón de la pasión18.
Los «inicuos antepasados», como luego señalaré (§ 5), son los titanes. Los
males y el aguijón de la pasión a los que se refiere el texto tienen que ver con la
expiación de las culpas. El cotejo con otras fuentes arrojará alguna luz sobre
estos extremos.
4. LA tRAnSMIGRACIón En LAS RAPSODIAS: SíntESIS
La lectura de los pasajes que las Rapsodias dedicaban al tema de la transmigra-
ción nos ofrece un conjunto de rasgos de esta doctrina, que son, en esquema, los
siguientes:
a) La base ideológica de las doctrinas órficas sobre el alma es el mito de los
titanes, pues el origen de los seres humanos que en él se narraba explica la
transmigración del alma, concebida como un castigo (§ 5).
b) Base necesaria para la transmigración es la pervivencia del alma después
de la muerte del cuerpo, no necesariamente su inmortalidad. Pero los órficos
llegan más allá, al postular también la inmortalidad del alma (§ 6).
c) Podemos plantearnos cuál es la relación del alma con el cuerpo durante
sus estancias en este mundo (§ 7).
d) El alma no sólo transmigra de un ser humano a otro, sino también
puede penetrar en animales. tal principio parece estar en la base del vegetaria-
nismo practicado por los órficos. Hombres y animales son solidarios en tanto
que una misma alma puede estar en unos y otros (§ 8).
e) El alma de los animales, cuando éstos mueren, queda en el aire y penetra
en otro ser, junto con el aire (§ 9).
18 damascio, Comentario al Fedón de Platón 1.11 (35 Westerink) (OF 350) [t 8.8].
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 185
f) En cambio, la de los seres humanos, tras la muerte de éstos, es llevada
por Hermes al mundo subterráneo, donde hay cruces de caminos que llevan,
bien a un lugar privilegiado, una pradera, bien a un lugar de castigo, el Cocito o
el tártaro. El comportamiento en la tierra condiciona la suerte del alma, que
puede ser premiada o castigada (§ 10).
g) Para acceder a la pradera de los bienaventurados deben cumplirse en
vida algunos requisitos: iniciarse, cumplir ciertos ritos, seguir las normas de la
justicia, purificarse y aprender determinadas contraseñas (§ 11).
h) El final del proceso es la salvación, la liberación del alma, que depende
de Perséfone y dioniso (§ 12).
i) La transmigración se desarrolla durante un largo período de tiempo,
hasta que el alma es liberada. Cabe preguntarse si se trata de un período de
tiempo fijo o variable (§ 13).
j) Asimismo cabe preguntarse si hay una jerarquía de las reencarnaciones
(§ 14).
k) orfeo es mediador en este proceso (§ 15).
En las páginas que siguen trataré de completar este esquema con datos más
antiguos, bien de textos órficos, bien procedentes de otros autores, lo que, por
una parte, nos permitirá ver si las ideas expuestas en el siglo I a. C. (fecha que
habitualmente se les da a las Rapsodias) remontan a versiones más antiguas, y
por otra nos dará la oportunidad de profundizar en cada uno de los aspectos
hasta donde sea posible, aunque el hecho de que hablemos de un movimiento
mistérico, cuyos contenidos no podían ser revelados, no facilita demasiado nues-
tra indagación. Pasemos, pues, revista a cada uno de los componentes de la lista.
5. EL MIto dE dIonISo Y LoS tItAnES Y LA tRAnSMIGRACIón CoMo CAStIGo
La existencia en la Antigüedad del mito órfico de los titanes, que explicaba la
razón de que el alma de los seres humanos se viera obligada a transmigrar, ha
sido reiteradas veces cuestionada, si bien los argumentos que la niegan no
resultan suficientes para contradecir el testimonio de los propios autores grie-
gos19. El problema es que, como ocurre habitualmente con los mitos griegos, los
testimonios más antiguos aluden a algunos de los episodios o aspectos concre-
tos de la historia de dioniso y los titanes, pero no la cuentan de un modo
19 Postuló este mito Comparetti 1910, 26ss., con gran aceptación entre los estudiosos, hasta que
fue puesto en cuestión por Wilamowitz-Moellendorff 1931-1932; Linforth 1941 y dodds 1951.
nuevos hallazgos documentales sobre el orfismo llevaron a que de nuevo fuera postulado por
múltiples autores, como Burkert 1985, 297s., pero fue otra vez puesto en duda por Brisson 1995,
vii y Edmonds 1999. En Bernabé 2002 he criticado sus posturas y he vuelto a defender la exis-
tencia antigua de este mito; cf. asimismo Graf y Johnston 2007, 66-93 y Bernabé 2008c.
186 ALBERTO BERNABÉ
seguido. Con todo, a partir de las piezas de información que nos deparan tales
textos, se puede recomponer un conjunto. Para que sea significativo, he de
remontarme más atrás, al origen del conflicto entre los dioses20.
El mito se sitúa en la lucha de los dioses por el poder y en los sucesivos
intentos de cada rey de los dioses por evitar que su sucesor lo destrone. En
algunas de las fases iniciales, el mito órfico coincide con el de Hesíodo en la Teo-
gonía21: Urano (es decir, el Cielo), engendraba hijos en su mujer, Gea (La tierra),
pero no los dejaba nacer, para no ser destronado por ellos, de forma que los
mantenía dentro del vientre de Gea. Pero su hijo Crono, con ayuda de la propia
Gea, lo castra, los hijos pueden nacer y Crono se hace con el poder. El nuevo rey
de los dioses, con el mismo propósito de no ser destronado, engullía a sus des-
cendientes a medida que iban naciendo, lo que significaba volverlos a la situa-
ción de no nacidos, al mantenerlos encerrados en un anómalo «claustro
paterno». Pero su pareja, Rea, cuando nació uno de ellos, Zeus, lo ocultó en una
cueva y le dio a su esposo, para que la devorase, una roca envuelta en pañales,
en lugar del recién nacido. Cuando Zeus creció, tomó el poder sobre los dioses.
Hesíodo nos dice sólo que fue por consenso entre ellos, pero el poeta órfico
añade el detalle de que Zeus castró también a su padre22.
Zeus debe enfrentarse al mismo problema de sus antecesores: no ser des-
tronado, y, para evitarlo, toma una serie de precauciones curiosas. En la versión
más antigua, la que transmite el Papiro de Derveni23, engulle el falo de Cielo
(Urano); en la de las Rapsodias, donde se añadía a la generación un rey de los
dioses anterior a Cielo, el llamado Primogénito, engulle al propio Primogénito24.
En ambos casos, el resultado es el mismo: Zeus queda embarazado de toda la
creación y vuelve a darla a luz, pero esta vez ocupando el lugar privilegiado de
primer ancestro de todos. de este modo es descendiente y progenitor de Crono,
que vuelve a nacer de él. Además, comete entonces incesto con su madre, Rea
(identificada con deméter y que, como resultado de la maniobra anterior, es
también su descendiente), y tiene como hija a Perséfone. Se une también a ella
y, como resultado de esta unión, nació el dios dioniso. El nuevo dios es, por
tanto, resultado de un doble incesto y resulta ser a la vez hijo y nieto de Zeus.
20 Cf. más información y los fragmentos pertinentes en la bibliografía citada en n. 6.
21 dejo a un lado la cuestión de las generaciones anteriores a Urano en las Rapsodias, añadidas por
los poetas órficos a las presentadas por Hesíodo, y que son irrelevantes aquí. Cf. Bernabé 2003.
22 Hesíodo Teogonía 883-885, OF 225.
23 Se trata de un papiro del s. IV a. C. encontrado en una tumba en derveni, cerca de Salónica, que
contiene un comentario a un poema órfico. El comentario parece proceder también del s. IV a.
C., pero el poema comentado, del que el comentarista cita varios versos, debe situarse a fines
del VI o principios del V a. C. Cf. las ediciones recientes de Kouremenos, Parássoglou y tsantsa-
noglou 2006 y Bernabé 2004-2007 fasc. 3, la traducción con breve comentario en Bernabé 2004a,
así como los estudios de Betegh 2004 y Casadesús 2008, y los contenidos en Laks y Most 1997.
24 OF 240 y 241.
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 187
tal distorsión de las generaciones evita el orden sucesorio normal, al tiempo
que convierte a dioniso en una especie de alter ego de Zeus.
Zeus decide entonces transmitirle el cetro a dioniso cuando aún era sólo
un niño, acción que parece significar que comparte de algún modo el poder con
él y confirma la idea de que en cierto modo dioniso no es sino una especie de
avatar suyo. Pero Hera, la esposa de Zeus, que no veía con buenos ojos a un hijo
nacido de otra diosa, aprovecha la envidia de los titanes por la dignidad regia
concedida a dioniso, para instigarlos a que atacaran al niño. Los titanes eran
hermanos de Crono y por ello pertenecían a las generaciones primigenias de
dioses que habían sido privados del poder y no acababan de resignarse con su
suerte. Los titanes engañan a dioniso con diversos juguetes, lo matan, lo des-
miembran y lo devoran. El desmembramiento y devoración de dioniso fue con-
vertido por los órficos en paradigma del sacrificio cruento, que, como todo
derramamiento de sangre, rechazaban.
Irritado por la acción criminal de los titanes, Zeus, los fulmina con el rayo.
de la mezcla del fuego del rayo, de las cenizas y de la sangre de los titanes con
la tierra en que cayeron surgen los seres humanos.
En este contexto, la transmigración aparece como un castigo, consecuencia
del origen de los hombres. dado que éstos en parte proceden de dioses (los
titanes y dioniso lo son) y en parte de la tierra, tienen una parte inmortal y
divina, el alma, y una parte mortal y corruptible, el cuerpo. Pero su alma, antes
del propio origen de la especie, había sido contaminada por el crimen de los
titanes, un crimen que deja en la naturaleza humana una parte de la «natura-
leza titánica», esto es, de la soberbia de sus antecesores, y que debía ser
expiado25. Sin embargo, el alma tiene también un componente divino positivo,
que procede de dioniso. Por ello, los hombres deben mantener y desarrollar la
parte positiva de su alma, al tiempo que liberarse del peso de su parte criminal.
deben hacerlo durante un largo espacio de tiempo, consecuente con la magni-
tud del crimen cometido, lo que quiere decir que el castigo y la purificación
exceden el lapso de tiempo de una sola vida. En consecuencia, el ingreso del
alma en un cuerpo, la expiación y la liberación a la muerte de éste se repiten
varias veces, en un proceso muy largo, en el que el alma es alojada sucesiva-
mente en cuerpos que son para ella como una sepultura26. En consecuencia, la
metempsicosis27 para los órficos es la transmigración del alma desde el otro
mundo a éste y de un cuerpo a otro, hasta que, expiadas sus culpas, en el Hades
25 El motivo recuerda el «pecado original» cristiano, pero no se trata de un pecado original, por-
que no se comete por la propia especie, sino por sus antepasados. de ahí que Bianchi 1966 pre-
fiera la expresión más apropiada «pecado antecedente«.
26 Según la famosa frase sōma sēma que nos transmite Platón Crátilo 400c, de la que hablaré en § 7.
27 Cf. Casadio 1991.
188 ALBERTO BERNABÉ
y en este mundo, pueda lograr su liberación. Para acelerar el momento en que el
alma, definitivamente liberada, pueda llevar una vida dichosa en el otro
mundo, el hombre debe, primero, ser iniciado en los misterios dionisíacos,
luego, mantener una vida de estricta pureza, no contaminada con ningún ser
muerto, y celebrar diversos ritos.
En las líneas que siguen podremos ver que varios fragmentos muestran
que el mito era conocido desde antiguo.
Comencemos por un texto de Píndaro. Platón, que es quien nos lo trans-
mite, ofrece algunas claves para entenderlo. El filósofo se está refiriendo a una
determinada doctrina sustentada por «unos varones y mujeres entendidos en
asuntos divinos», unos «sacerdotes y sacerdotisas que consideran importante
dar explicación de aquello de lo que se ocupan», quienes no son sino los órfi-
cos28, pero también por Píndaro:
Afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal y que unas veces llega a
un término –al que llaman morir– y otras de nuevo llega a ser, pero que no
perece nunca29.
Es obvio que el «término», al igual que el nuevo «llegar a ser», a los que se
refiere el filósofo, no son del alma (que es inmortal y no nace ni perece nunca),
sino del ser humano del que el alma forma parte en cada ocasión. también
aclara que
el alma, en tanto que es inmortal (...) ha nacido muchas veces y ha visto lo de
aquí, lo del Hades y todas las cosas30,
lo cual indica que, entre una existencia y otra en el Más Allá, el alma pasa
por el Hades.
El pasaje de Píndaro que el filósofo cita a continuación es muy interesante:
Perséfone a aquéllos a quienes la compensación de su antiguo pesar
les acepta, al noveno año, al sol de arriba
les devuelve las almas; de ellas nobles reyes,
varones impetuosos por su fuerza y excelsos por su sabiduría
rebrotan. Y el resto del tiempo héroes
inmaculados son llamados por los hombres31.
28 Cf. Bernabé 2011, § 2.5, donde pueden encontrarse los argumentos para tal identificación.
29 Platón, Menón 81a (OF 424) [t 8.8]. Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) ambos en [t 8.9].
30 Ibid.
31 Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443). Cf. Bernabé 1999 y el cap. 10.
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 189
El poeta afirma que las almas salen del mundo inferior para volver al de
arriba («rebrotan», como plantas) y han tenido que pagar un castigo por un
«antiguo pesar» infligido a Perséfone, hasta que la diosa aceptara la compensa-
ción por él. El término que usa para «compensación», poinē, está casi especiali-
zado en la que debe pagarse por delitos de sangre. Perséfone, receptora del
pago, es la que ha sufrido el «antiguo pesar» y éste no puede ser otro que la
muerte de su hijo dioniso a manos de los titanes, antepasados de los hombres,
ya que es impensable que Píndaro hablara de una diosa afligida por malas
acciones de los propios hombres; a los dioses los pecados de los seres humanos
no les importan en absoluto. El pesar es «antiguo» porque el hecho que lo
motivó ocurrió en el origen de los tiempos, antes de la existencia de los propios
mortales. El pago es haber cumplido el castigo de múltiples reencarnaciones
por el delito originario. Así pues, algunas almas, al cabo de un plazo, se ven
liberadas, mientras otras deben aún renacer más veces en otros cuerpos.
Platón se refiere en las Leyes, en el curso de su razonamiento sobre el pro-
blema del exceso de libertad, a que en el extremo de la libertad mal usada, los
hombres manifiestan e imitan la «antigua naturaleza titánica» y llegan a la
misma condición que los titanes mismos: una vida penosa de la que no es posi-
ble liberarse32.
Se ha dicho que en este pasaje Platón se limita a comparar el comporta-
miento de ciertos hombres malvados con el de los titanes. Pero parece evidente
que el filósofo no se está refiriendo a un comportamiento, sino que precisa que
ciertos hombres «manifiestan una naturaleza (physis)», es decir, algo que poseen
desde su nacimiento. La referencia a que la «imitan», que en principio podría
hacernos pensar que se contradice con la afirmación anterior, en la medida de
que sólo se imita lo que es ajeno, se explica porque, como la naturaleza humana
no es sólo titánica, sino dual, mezcla de un elemento titánico y de un elemento
dionisíaco, quienes son obedientes a la ley acrecientan su parte dionisíaca33,
mientras que quienes se dejan caer en la degradación, van aproximándose más
y más a la naturaleza titánica en estado puro, hasta asemejarse a los propios
titanes, paradigma y origen de esta naturaleza suya.
Apoya esta interpretación otro texto de las Leyes34 en que el filósofo se
refiere a un antiguo aguijón plantado en los seres humanos y que los impulsa al
32 Platón, Leyes 701b (OF 37 I) [t 8.10]. La mayoría de los autores cree que Platón alude a una
fuente órfica, mientras que otros piensan que sólo habla de un regreso a la naturaleza de los
titanes, no de una culpa originaria. Pero véanse el balance de los argumentos y la defensa de la
primera posibilidad en Bernabé 2002.
33 El castigo del cedazo en Platón, República 363c [t 8.19] se explica así de un modo simbólico. El
instrumento del castigo recuerda la causa del sufrimiento: la incapacidad que ha mostrado el
alma castigada de separar lo que había de malo en ella, como se separa con el cedazo la harina
de las impurezas.
34 Platón, Leyes 854b (OF 37 II) [t 8.11].
190 ALBERTO BERNABÉ
mal y especifica que es consecuencia de antiguas culpas no expiadas. de nuevo
la referencia a las «antiguas culpas no expiadas» y el carácter connatural de ese
mal deja traslucir que Platón conoce el mito del crimen titánico.
Por último, el mismo filósofo, en un pasaje del Crátilo, sobre el que luego (§
7) volveré, se refiere a que el alma durante su vida en la tierra «paga el castigo
por lo que debe pagarlo»35. Es claro que esta culpa no le ha contraído el alma en
su vida, sino antes de su encierro en un cuerpo humano, así que, si es general y
anterior al propio nacimiento, debe ser la culpa heredada de los antepasados,
los titanes.
Platón conoce, pues, una historia antigua, propugnada por los órficos de su
época, pero que él no comparte del todo, según la cual el hombre posee una
naturaleza (physis) que es en parte titánica y que se manifiesta como una pul-
sión a la violencia, la desobediencia y al desorden. tal naturaleza sume al ser
humano en un cúmulo de males, de los que debe liberarse. Si la liberación es
posible, debe haber en esa misma naturaleza alguna otra parte que le permite
luchar contra la primera y librarse de los males. El paradigma sólo encuentra
una perfecta explicación en el ámbito de creencias órfico que he esbozado.
Por su parte, Pausanias36 atribuye a onomácrito (un poeta del siglo VI a.
C. ) la fundación de los ritos de dioniso y una versión del mito de dioniso y los
37
titanes. El testimonio indica que el drama sagrado de dioniso y los titanes era
la expresión de lo que quienes se iniciaban en tales ritos debían saber para
alcanzar la salvación, objetivo de los propios ritos. ¿Qué sentido tendría la men-
ción del relato en un ritual órfico de salvación si no tuviera nada que ver con los
hombres, si no hubiera implicación del destino del alma en estos rituales?
Los testimonios de onomácrito en Pausanias, de Píndaro y de Platón con-
firman, pues, la antigüedad del mito de dioniso y los titanes y la relación de
éste con el origen de los seres humanos, con los rituales órficos y con la salva-
ción de las almas que se buscaba en ellos.
6. InMoRtALIdAd dEL ALMA
Según Platón, la creencia en la inmortalidad del alma se exponía en antiguos
relatos sagrados38 y era transmitida por sacerdotes y sacerdotisas conocedores
de asuntos sagrados y que saben explicarlos39. todos estos circunloquios plató-
35 Platón, Crátilo 400c (OF 430 I) [t 8.12].
36 Pausanias 8.37.5 (OF 39) = onomácrito fr. 4 d’Agostino, con extenso comentario en pp. 82-88.
37 Cf. d’Agostino 2007, XI-XIII.
38 Platón, Cartas 7.335a (OF 433 I).
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 191
nicos son maneras de aludir a los órficos40. tal creencia se afirma también en
pasajes órficos literales41, pero todo indica que al principio se trataba de una
idea extraña dentro del mundo griego. Heródoto dice que la sostienen «algu-
nos» y la cree egipcia42, mientras que en la República y el Fedón de Platón vemos
que la creencia socrática en la inmortalidad del alma no es ni de lejos algo
común: Glaucón afirma no haber oído hablar nunca de ella y Cebes se resiste a
aceptar que el alma del muerto tenga alguna entidad43.
Hay una última precisión que hacer sobre el particular. En Homero las
almas tienen una cierta forma de pervivencia tras la muerte, ya que arriban al
Hades, donde permanecerán indefinidamente. Siendo así, no se explica a pri-
mera vista la extrañeza de los discípulos de Platón ante la idea. La razón debe
de ser que la condición de «inmortal» (athanatos) que se atribuye al alma signi-
fica algo más que la mera pervivencia como ánimas sin memoria ni voluntad
reflejada por Homero. Y, en efecto, en griego el adjetivo califica de manera espe-
cial a los dioses. de este modo, lo que afirman los órficos es que el alma es
divina, inmortal y poseedora de sus facultades: memoria, inteligencia, volun-
tad. Es más, sólo está verdaderamente viva cuando muere el cuerpo y se libera
de él44.
7. RELACIón dEL ALMA Con EL CUERPo
durante su estancia en el cuerpo, el alma se encontraba en una especie de
muerte. Platón en un pasaje del Crátilo, al que antes (§ 5) me he referido, a pro-
pósito de la etimología de la palabra «cuerpo» (sōma), menciona un eslogan
órfico que juega con la semejanza de las palabras sōma, «cuerpo» y sēma, «sepul-
tura», para afirmar que el cuerpo es la sepultura del alma45, pero propone una
39 Platón, Menón 81a (OF 424) [t 8.9]. En Fedro 245c la postula como parte de su propia doctrina.
Sobre el desarrollo platónico de la teoría, cf. cap. 12.
40 Cf. Bernabé 2011, cap. 1.
41 Así se afirma, además de en OF 339.7 [t 8.2], en dos fragmentos cuya fecha y adscripción a obra
concreta son dudosas: OF 425: «El alma de todas las cosas es inmortal: mas los cuerpos, morta-
les» y OF 426: «El alma, inmortal e insensible a la vejez, viene de Zeus«. Asimismo puede sub-
yacer a la declaración que encontramos en una lámina de hueso de olbia del s. V a. C. (OF 463):
«Vida-muerte-vida. Verdad. dioniso. órficos», en la que parece atribuirse a los órficos y a una
religión dionisíaca la idea de que hay una vida tras la muerte. Sobre las láminas de olbia, cf.
Bernabé 2008b.
42 Heródoto 2.123.2 (OF 423) [t 8.14].
43 Platón, República 608d: «‘¿Y no has oído decir –dije yo– que nuestra alma es inmortal y nunca
perece? Y él [sc. Glaucón] mirándome muy admirado, me dijo: ‘¡Yo no, por Zeus!’». Fedón 69e-
70a «Y dijo Cebes: ‘Sócrates, lo que se refiere al alma provoca gran desconfianza entre los hom-
bres, no sea que, cuando se separe del cuerpo, no esté por ninguna parte’».
44 Cf. Bernabé 2007a.
45 Lo que supone que el alma sólo está viva en el Más Allá, mientras que en la tierra permanece
como muerta.
192 ALBERTO BERNABÉ
explicación mejor, y más acorde con el pensamiento órfico: que sōma es el nom-
bre de acción correspondiente al verbo sōzo, «salvar», esto es, que significaba
«salvación»:
porque el alma, que paga el castigo por lo que debe pagarlo, lo tiene [sc. al
cuerpo] como un recinto, a semejanza de una prisión, donde puede verse sana y
salva; que, en consecuencia, es «salvamento» del alma, como su propio nombre
indica, hasta que expíe lo que debe46.
La etimología suavizada, según la cual el cuerpo es «salvamento» del alma,
no es órfica, sino platónica, igual que la idea del cuerpo como «custodia»
(phroura) en Fedón 62b (OF 429 I), o como cárcel, en el propio pasaje del Crátilo.
La verdaderamente órfica es la consideración del alma como sepultura del
cuerpo47. En el Gorgias, Platón menciona un fragmento de Eurípides:
¿Quién sabe si vivir es eso que se llama haber muerto
y morir es vivir?
para continuar afirmando la misma idea que desarrolla en el Crátilo:
Y nosotros en realidad quizá estamos muertos; al menos yo le he oído a alguno
de los sabios que nosotros ahora estamos muertos y que el cuerpo es para noso-
tros una sepultura48.
Parece que Eurípides y la fuente de Platón describen una situación similar.
El alma está como muerta mientras se encuentra en el cuerpo, ya que su verda-
dera vida se desarrolla en el Hades y por ello se puede afirmar que el cuerpo es
como su sepultura.
8. LA tRAnSMIGRACIón En AnIMALES
Además de los pasajes de las Rapsodias antes citados (OF 338-339 [t 8.1-2]), un
texto de Heródoto se refiere a que el alma puede transmigrar a animales:
46 Platón, Crátilo 400c (OF 430 I) [t 8.12]. Cf. Bernabé 1995 y 2011, § 7.
47 Un fragmento de Aristóteles (60 Rose = OF 430 V) atribuye a «los más antiguos» la idea de que
la naturaleza humana fue constituida como si estuviera destinada a un castigo y compara la
unión del alma al cuerpo con una tortura de los tirrenos a sus prisioneros consistente en atarlos
cara a cara con un cadáver. El Estagirita demuestra con ello que conoce también la doctrina.
48 Platón, Gorgias 492e-493a (OF 430 II), citando Eurípides, Frixo fr. 833 Kannicht. Eurípides reitera
con una ligera variación el mismo pensamiento en Poliido fr. 638 Kannicht: «¿Quién sabe si vivir
es haber muerto / y se considera haber muerto vivir abajo?». Cf. Bernabé 2007b.
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 193
Fueron los egipcios los primeros en enunciar esa doctrina de que el alma del
hombre es inmortal y que, a la muerte del cuerpo, penetra en otro ser que se
torna cada vez vivo. Una vez que ha recorrido todos los seres terrestres, marinos
y alados, vuelve a entrar en el cuerpo de un hombre que está a punto de nacer49.
La teoría de la transmigración no es, en absoluto, egipcia, como ponen de
manifiesto los estudios de los egiptólogos50. Probablemente Heródoto, cons-
ciente de que es una teoría extraña a la tradición griega más antigua, concluyó
que debía venir de fuera y, dado que los egipcios creían en la inmortalidad del
alma, les asignó también erróneamente la idea de la metempsicosis. Precisa
luego que algunos griegos se apropiaron de esta teoría, pero no cita sus nom-
bres; es lástima que Heródoto no haya sido más explícito, ya que su falta de cla-
ridad ha provocado discusiones de los modernos sobre si se refiere a los órficos
y a Pitágoras, a los órficos y a Empédocles, o a Pitágoras y Empédocles51. La más
verosímil es la propuesta de Burkert, según la cual alude a Pitágoras y Empédo-
cles, pero da por supuesto que órficos y pitagóricos son una misma cosa52. En
todo caso, los testimonios de Heródoto y Empédocles indican que la teoría de
que las almas podían encarnar también en animales en el curso de sus transmi-
graciones es antigua.
En consecuencia, para los órficos todos los seres vivos se encuentran en un
mismo nivel de respeto, dado que cada uno puede ser portador de un alma
como la que anima a los seres humanos. Es de suponer que a esa idea básica se
deben las prescripciones rituales estrictas de los órficos respecto a no derramar
sangre, no consumir nada «dotado de alma» (es decir, ningún animal) y no ves-
tirse con lana ni con pieles, que son impuras, en tanto que proceden de un ani-
mal muerto53. debemos suponer, además, que la consideración del sacrificio
cruento como un crimen provocaría que los órficos no pudieran ser solidarios
con una manifestación como el sacrificio comunitario y la consumición colectiva
de una res, que era central en la religión del Estado, como una forma funda-
mental de generar vínculos en la comunidad.
49 Heródoto 2.123.2 (OF 423) [t 8.14].
50 Cf. Lloyd 1988, comm. ad loc. e introd. p. 57ss.
51 Cf. la bibliografía en el comentario a OF 423.
52 Burkert 1972, 126, n. 38. Sobre la idea de la transmigración en Empédocles y en Platón, cf. los
capítulos 10 y 12.
53 Cf. Jiménez San Cristóbal 2008b.
194 ALBERTO BERNABÉ
9. EL ALMA dE LoS AnIMALES Y LA InSPIRACIón Con EL AIRE
Vimos que en un fragmento de las Rapsodias54 se hablaba de que el alma de los
animales, a la muerte de éstos
volando queda en vano por ahí, hasta que de ella,
mezclada con ráfagas de viento, se apodera otro ser.
La idea de que el alma es inspirada con el aire la documenta ya Aristóteles55:
Ese mismo defecto muestra la doctrina contenida en los llamados poemas órfi-
cos. Pues afirman que el alma penetra desde el universo exterior cuando se res-
pira, arrastrada por los vientos.
Son interesantes las precisiones que Filópono hace acerca del pasaje56:
dice [sc. Aristóteles] «los llamados» porque no parece que los versos sean de
orfeo, como también dice él mismo en el Acerca de la filosofía57. Y es que las doc-
trinas sí son de él [de orfeo], pero dicen que onomácrito las puso en verso58.
Pues bien, dice que el alma llevada desde el universo por los vientos es inspirada
por los seres vivos, de suerte que tampoco este dicho se refiere a cualquier alma,
pues los seres animados no lo inspiran todo.
también encontramos la misma teoría en un verso literal transmitido por
una fuente tardía:
Al aspirar el aire, recolectamos el alma divina59.
Conviene precisar que seguramente Aristóteles no atribuye a los órficos la
idea de que el alma iba siendo respirada una y otra vez, sino la de que se inspira
con el primer aliento, tal como interpreta temistio en su comentario al pasaje60.
54 OF 339 [t 8.2].
55 Aristóteles, Acerca del alma 410b 27 (OF 421) [t 8.15]. Curiosamente en otro pasaje de la misma
obra (407b 21) el Estagirita atribuye una teoría semejante a los «mitos pitagóricos», cf. nilsson
1935, 212.
56 Filópono, Comentario al Acerca del alma de Aristóteles 186.24 Hayduck.
57 Aristóteles fr. 7 Rose.
58 Cf. onomácrito fr. 5 d’Agostino, con amplio comentario en pp. 47-51. La última frase puede ser
un añadido de Filópono y no proceder de Aristóteles, ya que es más probable que el Estagirita
no creyera que orfeo fuera un personaje histórico.
59 Vecio Valente 317.19 Pingree (OF 422) [t 8.16].
60 temistio, Paráfrasis del Acerca del Alma de Aristóteles 35.17 Heinze. Se hace eco de esta interpreta-
ción Gagné 2007, 9, quien considera que el pasaje procede de la Física atribuida a orfeo, basán-
dose en el texto de Jámblico.
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 195
tampoco se dice expresamente que el alma sea también aire (tal idea había sido
sostenida desde una fecha tan antigua como Anaxímenes61), sino que da la
impresión de que los órficos no especificaron la sustancia efectiva de que estaba
hecha el alma, sino sólo afirmaron que ésta se mezcla con el aire. de hecho,
Aristóteles atribuye a algunos pitagóricos la idea de que el alma son las motas
que flotan en el aire y parece que se está refiriendo a la misma doctrina, dado
que en la Antigüedad (y aún ahora) resultaba difícil separar algunas doctrinas
pitagóricas de las órficas62.
Por otra parte, Jámblico en su comentario al pasaje del Acerca del Alma aris-
totélico nos dice:
Aristóteles afirma que, en los versos de la Física63, se dice que el alma viene del
universo, cuando respiramos, traída por los vientos. Al menos, parece desde
luego que el mismo orfeo da por supuesto también, en otra parte, que el alma es
una, y que a partir de ella hay muchas diferenciaciones y que muchas inspiracio-
nes inmediatas sobrevienen a las almas individuales, a partir del alma univer-
sal64.
no obstante, es difícil atribuir a los órficos la idea de un alma universal y
no podemos dejar de pensar que un neoplatónico como Jámblico está interpre-
tando una idea mucho más elemental para trasponerla a sus propios moldes
filosóficos.
En suma, parece que en época antigua, anterior a Aristóteles, se afirmaba
en un poema órfico, quizá la Física, que ciertos seres vivos recibían el alma con
el primer aliento, ya que había almas flotando en el aire. no sabemos si se tra-
taba de una variante que atribuía esta manera de transmigrar el alma a todos
los seres o si ya se decía sólo de los animales. En el primer caso, la diferencia-
ción consistente en atribuir esta manera de recibir el alma sólo a los animales
sería un intento del autor de las Rapsodias por dar más coherencia a las fuentes
antiguas; en el segundo, éste se habría limitado a recoger la hipótesis primitiva.
Pienso que la segunda posibilidad es más verosímil, ya que todo parece apun-
tar a que la doctrina en los primeros textos era que las almas, tras su tránsito
por el Hades, volvían a la tierra y eran inspiradas con el primer aliento por un
nuevo ser vivo y así, siglos más tarde, Gregorio de nacianzo65, aunque no men-
61 Anaxímenes 13 B 2 d.-K., cf. luego diógenes de Apolonia frs. 4-5 Laks.
62 Aristóteles, Acerca del alma 404a 17-18 (= Pythag. 58 B 40 d.-K.). Cf. Molina Moreno 2008.
63 Así se lee en los códices (Physikois), aunque suele corregirse «en los versos órficos» (Orphikois).
Gagné 2007, 9 defiende el texto transmitido.
64 Jámblico en Estobeo 1.49.32 (I 366.17 Wachsmuth). Cicerón, Acerca de la naturaleza de los dioses
1.27 atribuye el postulado de un alma del universo a los pitagóricos.
65 Gregorio de nacianzo, Carmina arcana 7.22-25 y 32-40 (34 Moreschini) [t 8.17].
196 ALBERTO BERNABÉ
ciona a los órficos por su nombre, considera aspectos de la misma doctrina
tanto la inspiración con el aire como el ciclo de premios y castigos en el Hades,
sin separar en ella la situación de hombres y de animales:
Conozco otro relato, que nunca podría aceptar,
pues no podría creer en un alma común y dividida por doquier,
que vaga por el aire. Sería semejante
para todos, inspirada y espirada. 25
(...)
tal es el relato, vanos juegos de libros increíbles,
que también66 confieren múltiples cuerpos semejantes a sus vidas anteriores,
buenas y malas al alma, que cambian constantemente,
bien como premio a su excelencia o como un castigo por sus faltas, 35
como si con ropas vistieran desordenadamente a un mortal
o lo desvistieran, afanándose en vano,
llevando una rueda propia del réprobo Ixión
los dispusieron como fiera, planta, mortal, ave, sierpe, perro, pez,
a menudo dos veces cada uno, cuando el ciclo lo requiere67. 40
La referencia al vestido coincide con la de la «túnica mortal» metáfora del
cuerpo como túnica del alma, que recurre en poesía órfica, en Empédocles y en
otros autores68. Aunque no está claro si el orfismo que conoce Gregorio está ya
influido por la filosofía posterior, resulta interesante observar que un autor cris-
tiano del siglo IV d. C. está aún polemizando contra teorías órficas nacidas nove-
cientos años antes, lo que indica la capacidad de pervivencia, más o menos alte-
rada, de las ideas órficas en el mundo griego.
10. PREMIoS Y CAStIGoS
Un fragmento de las Rapsodias69 señalaba que, según los órficos, las almas
podían ir a la pradera junto al Aqueronte o al tártaro, mientras que Proclo70
atribuye a los poetas (verosímilmente órficos) la idea de que algunas pasan por
prisiones subterráneas antes de volver a renacer. Ello parece indicar que, ade-
66 «también» indica que la idea de premios y castigos del alma se encuentra en las mismas fuen-
tes de quienes afirman que el alma se inspira con el aire.
67 Cf. Herrero 2007.
68 Cf. Gigante 1973.
69 OF 340 [t 3].
70 Proclo, Comentario a la República de Platón II 173.12 Kroll (OF 346) [t 8.4].
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 197
más de la transmigración, existía la posibilidad de recibir castigo en el Hades si
se había fracasado en la purificación durante una vida en la tierra.
Platón añade información relevante a la que nos dan las Rapsodias. En pri-
mer lugar, explica en el Fedón71:
Y puede ser que los que instituyeron las teletai no sean gente inepta, sino que en
realidad se indique de forma simbólica desde antaño que quien llegue al Hades
no iniciado y sin haber cumplido las teletai «yacerá en el fango», pero el que llega
purificado y cumplidas las teletai, habitará allí con los dioses.
Y en la República añade72:
Museo y su hijo conceden a los justos de parte de los dioses dones aún más
espléndidos que los citados [sc. Hesíodo y Homero], pues los transportan con la
imaginación al Hades y allí los sientan a la mesa y organizan un banquete de jus-
tos, en el que los hacen pasar la vida entera coronados y beodos, en la idea de
que no hay mejor recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna. (...) En
cambio, a los impíos e injustos los zambullen en una especie de fango en el
Hades o les obligan a llevar agua en un cedazo.
La misma situación se describe en términos más despectivos y críticos en
un pasaje de diógenes el Cínico73:
Ridículo sería si Agesilao y Epaminondas fueran a quedarse en el fango, y las
personas vulgares, por haber sido iniciados fueran a estar en las Islas de los Bie-
naventurados.
Al premio del banquete parece aludir una fuente órfica, una laminilla
áurea de Pelinna74, en la que, se comienza por felicitar al difunto:
Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día,
lo que indica el nacimiento a una nueva vida feliz, tras la muerte, y, al final
de la laminilla se le anuncia:
71 Platón, Fedón 69c (OF 434 III) [t 8.18].
72 República 363c (OF 431 I y 434 I) [t 8.19].
73 Juliano, Discursos 7, 25 (II 1, 88 Rochefort) (= diógenes de Sinope V B 332 Giannantoni) (OF 435
I).
74 Laminilla de Pelinna (IV a. C.) OF 485 [t 8.20]. Cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2001, 87ss.
y 2008, 61ss.
198 ALBERTO BERNABÉ 8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 199

tienes vino, dichoso privilegio.
Y tu irás bajo tierra, cumplidos los mismos ritos que los demás felices75.
otras laminillas hablan, no ya de «habitar entre los dioses», como Platón,
sino que proclaman claramente que el iniciado, una vez liberado, se convierte
en dios: OF 488.8 [t 8.21]: «venturoso y afortunado, dios serás de mortal que
eras» y OF 487.4 [t 8.22]: «en dios te has convertido, de hombre que eras». En
otra laminilla (OF 476.11) se le revela al alma del iniciado: «reinarás entre los
demás héroes».
Algunas descripciones de Píndaro parecen referirse a esta situación de pri-
vilegio alcanzada por las almas liberadas. Ignoramos cuánto de lo que el poeta
dice corresponde a ideas tradicionales de los órficos y cuánto ha sido añadido
por él para crear su propio imaginario. Así en un treno nos describe esa situa-
ción en los siguientes términos76:
también en el pseudoplatónico Axíoco78 se describe esta situación de biena-
venturanza y, de igual modo que ocurre con los textos de Píndaro, desconoce-
mos cuánto de lo que el autor describe es órfico y cuánto ha sido añadido de su
cosecha:
Pues bien, a cuantos en vida les inspiró un buen demon, van a habitar la región
de los piadosos, donde mieses abundantes producen cosecha de toda clase de
frutos, corren veneros de aguas puras y praderas de toda clase están en una pri-
mavera continua con flores variadas y hay conversaciones de filósofos, espectá-
culos de poetas, coros que danzan, música que se oye, banquetes bien provistos
y festines que se sirven por sí mismos, no existe la pena y la existencia es dulce.
Pues no hay invierno duro ni llega el calor del verano, sino que un aire suave
corre unido a los delicados rayos del sol. Allí los iniciados ocupan el lugar prefe-
rente y allí celebran juntos las ceremonias sagradas.

Para ellos refulge la pujanza del sol Hasta aquí, la visión de la situación feliz que se alcanza por quienes se libe-
durante la noche de aquí abajo, ran definitivamente. Pero también contamos con descripciones de la situación
y en sotos de rosas de púrpura del alma castigada antes de volver a reencarnarse.
y en los entornos de su ciudad Una fuente órfica, el Papiro de Derveni en su col. V 1-11 se refiere a los
(...) de umbrosos bosques de inciensos, «terrores del Hades» como algo que se ve en sueños y en lo que se debe creer,
y están henchidos de árboles de frutos de oro. en la idea de que los sueños ponen en comunicación a los hombres con las rea-
Unos disfrutan de ejercicios hípicos, lidades del Más Allá. Por su parte, Píndaro describe en un treno un lugar muy
otros, con juegos de mesa, inhóspito, probablemente la sede del castigo79:
otros se deleitan con la lira, y entre ellos
florece exuberante toda clase de venturas desde allí, vomitan una oscuridad sin límites
y una fragancia deliciosa por el lugar se expande, inertes ríos de la noche tenebrosa.
pues sin cesar mezclan con el fuego que de lejos se avista aromas
de toda clase sobre las aras de los dioses. Platón, en el Gorgias, vuelve a referirse a castigos en el Más Allá:

Y en otro lugar resume la situación de un modo más general77: Él80 (...) nos enseña que en el Hades (...) los no iniciados serían los más desdicha-
dos y llevarían a una tinaja agujereada agua en un cedazo asimismo agujereado81.
Pues ellos, libres de enfermedad y de vejez
y desconocedores de las fatigas, han escapado Y el pseudoplatónico Axíoco completa su visión del Más Allá con una refe-
del curso del Aqueronte de graves sones. rencia al destino de los malvados82:

75 La visión del banquete en el Más Allá es objeto de reiteradas bromas entre los cómicos atenien-
ses y hemos de suponer que no se burlarían de estas creencias si no estuvieran bastante genera-
lizadas en la Atenas de su época, ya que las bromas sobre realidades no bien conocidas por el 78 Platón, Axíoco 371c [t 8.23].
público no podrían provocar la risa; cf. Bernabé 2008e, 1225-1229. 79 Píndaro fr. 130 Maehler (OF 440).
76 Píndaro fr. 129 Maehler (OF 439). Cf. Santamaría 2008, 1169ss. 80 Se trata de un misterioso italiano o siciliota que transmite e interpreta doctrinas órficas.
77 Píndaro fr. 143 Maehler (OF 446). Cf. aún la descripción que aparece en la Olímpica 2.61-75; 81 Platón, Gorgias 493b (OF 434 II).
véase Santamaría 2008, 1167ss. 82 Platón, Axíoco 371e (OF 434 IX) [t 8.23].
200 ALBERTO BERNABÉ 8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 201

Y aquéllos cuya vida se ha visto impulsada por las maldades, son llevados por
las Erinis al Érebo y al Caos a través del tártaro, donde están la morada de los
impíos, las tinajas sin fondo de las danaides, tántalo torturado por la sed, las
entrañas de ticio devoradas y siempre renacidas, la piedra sin fin de Sísifo, cuyo
esfuerzo comienza de nuevo una y otra vez. Allí, lamidos por fieras salvajes,
constantemente quemados por las antorchas de las Furias y maltratados por
suplicios de toda clase, se consumen en eternas condenas.
otras de Platón en el mismo sentido86, contamos con testimonios procedentes
del propio orfismo, como las laminillas, que mencionan a los iniciados que
caminan gloriosos por una senda de salvación o que penetran en la pradera de
Perséfone, porque están libres de castigo87.
En efecto, sabemos algo más de esa pureza a través de un fragmento de
Eurípides88 en el que unos sacerdotes del Ida, en Creta, manifiestan seguir una
forma de vida muy semejante a la órfica:

En suma, parece que los órficos sostenían que el castigo que el alma debía Llevamos una vida pura, desde que
pagar no sólo se cumplía con las transmigraciones, sino que, si no llevaban a me convertí en iniciado de Zeus del Ida.
cabo los debidos ritos, que sin duda creían que servían para acelerar el proceso tras haber celebrado los truenos del noctívago Zagreo
de remisión del castigo, el alma podía sufrir castigos en el Más Allá, como cha- y los banquetes de carne cruda,
potear en barro y llevar agua en un cedazo a una vasija agujereada. En cambio, y sostenido las antorchas en honor de la Madre montaraz,
las almas liberadas gozaban de un estatus divino o semidivino y de un ban- junto a los Curetes,
quete perpetuo entre los justos. recibí el nombre de Baco, una vez santificado.
Con vestidos totalmente albos rehúyo
la generación de los mortales y los sarcófagos,
11. REQUISItoS PARA ACCEdER A LA PRAdERA dE LoS BIEnAVEntURAdoS: sin acercarme a ellos, y me guardo de nutrirme
LA VIdA óRFICA de alimentos en los que hay alma (empsycha).

En el fragmento 340 de las Rapsodias [t 8.3] se afirma que quienes alcanzan la
bienaventuranza en el Más Allá son puros y justos. Para determinar cuáles
serían los requisitos de salvación en los textos más antiguos debo comenzar por
referirme a las laminillas órficas de oro, el grueso de las cuales se data entre los
siglos V y III83. En ellas lo fundamental para acceder al lugar de bienaventuranza
parece ser el conocimiento de unas contraseñas, tales como la que debían pro-
nunciar ante los guardianes de la fuente de Mnemósine, la Memoria84: «Soy hijo
de tierra y de Cielo estrellado» o la que declaraban ante Perséfone: «Vengo de
entre puros, pura»85. Así como la primera revela conocimiento sobre la historia
del ser humano en el mundo, la segunda sugiere que el difunto debe haberse
mantenido en una condición de pureza basada, muy probablemente, en aspec-
tos rituales. Estas contraseñas seguramente eran transmitidas a los iniciados en
las teletai, de forma que la iniciación sería un requisito imprescindible de la sal-
vación. Aparte de las numerosas referencias a la salvación de los iniciados, de
autores no órficos, como la de diógenes de Sinope que hemos visto en § 10 y
Los sacerdotes aluden a su condición de iniciados, relacionados con
Zagreo, esto es, el dioniso de los órficos, considerado hijo de Zeus y Perséfone.
El apelativo de «Baco» indica que la iniciación les permitió entrar en éxtasis.
Luego señalan algunas prácticas rituales que observan: llevar vestidos blancos,
mantenerse apartados de la muerte y de la generación y evitar los alimentos
dotados de alma, esto es, comer carne de animales.
Por otra parte, en el Hipólito de Eurípides hay un momento en que teseo,
que cree erróneamente que su hijo ha intentado seducir a su madrastra, Fedra,
piensa que hay una contradicción entre su aparente vida de pureza y su verda-
dero carácter, por lo que tilda a su hijo de órfico89, en la idea de que es un far-
sante y un tartufo:
Ahora ufánate y vende que te alimentas

86 Gorgias 493a (OF 434 II).

87 Laminilla de Hiponio (OF 474.16; ca. 400 a. C.): «La senda por la que los demás iniciados y
83 Cf. n. 17. bacos avanzan gloriosos»; laminilla de Feras (OF 493): «Penetra en la sacra pradera, pues el ini-
84 Fuente de la diosa de la memoria, que permitía a los iniciados continuar recordando en su reco- ciado está libre de castigo». Incluso algunas laminillas muy breves se limitan al nombre del ini-
rrido infernal lo aprendido en la iniciación. Cf. Himnos órficos 77.9-10 a Mnemósine, donde se ciado y a la indicación «mista» o a ésta segunda (sobre todo ello cf. Bernabé y Jiménez San Cris-
suplica a la diosa: «despiértales a los mistas la memoria / de la sagrada teletē, y aleja de ellos el tóbal 2008, 50-53, 157s. y 164-166). Véase asimismo el texto de Eurípides citado a continuación.
olvido». 88 Eurípides, Cretenses fr. 472.9-19 Kannicht (OF 567); cf. Bernabé 2004b.
85 Cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2001, 64ss. y 137ss.; 2008, 39ss. y 100ss. 89 Eurípides, Hipólito 952ss. (OF 627).
202 ALBERTO BERNABÉ
de comida sin alma (apsychou boras), y teniendo a orfeo como señor
entra en éxtasis (bakcheue) mientras honras el humo de sus muchos escritos.
Encontramos, de nuevo, en la caracterización que teseo hace de los segui-
dores de orfeo, rasgos ya conocidos, la alimentación vegetariana y la experien-
cia extática. también Platón, en las Leyes90 se refiere a la abstinencia de carne
como rasgo órfico:
ni se atrevían a probar la carne de vaca; las ofrendas a los dioses no eran anima-
les, sino tortas y frutos bañados en miel y otras víctimas puras similares a éstas y
se abstenían de la carne porque no era santo comerla ni contaminar con sangre
los altares de los dioses. nuestra vida entonces era como una de las llamadas
órficas, limitadas a todo lo inanimado y, por el contrario, apartadas de todo lo
que tenga alma (empsychon).
En este pasaje el filósofo relaciona correctamente la abstención de comida
animal con el uso de sacrificios puros, entendidos como no sangrientos, en la
idea de que la sangre es una contaminación (miasma), y reitera el uso de uno de
los términos técnicos usados específicamente por órficos y pitagóricos, empsycha
y apsycha «dotados de alma» y «desprovistos de alma», para referirse a los seres
animados (y por tanto objeto de tabú alimentario) e inanimados, respectiva-
mente. Sin embargo, la expresión tan general que cierra el pasaje de Platón,
«apartadas de todo lo que tenga alma«, parece ir más allá de lo puramente ali-
mentario, para incluir otro tabú órfico que se refería al vestido y que ya hemos
visto aludido en los «vestidos blancos» del pasaje de Cretenses. En efecto, Heró-
doto nos cuenta que se les prohibía a órficos y pitagóricos ser enterrados con
vestidos de lana91, probablemente porque la lana procede de un animal, un ser
dotado de alma.
Por otra parte, en consonancia con la referencia a la justicia que encontra-
mos en el pasaje de las Rapsodias como condición para alcanzar el lugar de pri-
vilegio en el Allende, también Platón se refiere en las Leyes92 a un «antiguo
relato» sobre el dios que tiene «el principio, el fin y el centro de todos los seres»
a quien no deja de seguir Justicia, vengadora de las infracciones de la ley divina.
Un escolio al pasaje nos advierte de que «el antiguo relato» es órfico y cita un
par de versos de un Himno a Zeus que conocemos por varias versiones, y en el
que se encuentra la referencia a que el dios es principio y centro de todo. tam-
90 Platón, Leyes 782c (OF 625).
91 Heródoto 2.81.1 (OF 650). Cf. Jiménez San Cristóbal 2008b, 792s., con bibliografía.
92 Platón, Leyes 715e (OF 31 III, 32 I).
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 203
bién en la alusión a la justicia, como indica Burkert, parece claro que Platón ha
prosificado un fragmento órfico igual o muy similar al del texto de un verso de
las Rapsodias:
Lo siguió de cerca Justicia de múltiples castigos, de todos protectora93.
La misma identificación de «santos» y «justos», en lugar de «iniciados« la
ofrece Platón en República 363c [t 8.19]. otros textos y representaciones figura-
das insisten en la importancia de la justicia en textos órficos94.
En suma, parece que en una etapa más antigua el componente ritual, carac-
terizado por la iniciación, el vegetarianismo, los tabúes de vestuario o el conoci-
miento de contraseñas era el más importante para la salvación definitiva del
alma, aunque la observancia de la justicia parece ser también un elemento fun-
damental. Más adelante, la importancia de la justicia se acrecienta y la pureza
ritual va siendo sustituida por la pureza moral.
12. LIBERACIón dEL ALMA: PERSÉFonE Y dIonISo
Un fragmento de las Rapsodias señala con claridad que corresponde a Perséfone
y dioniso «liberar del ciclo (de la transmigración)«, y otro habla del segundo
como dios liberador, mientras que un fragmento de Píndaro documenta siglos
más atrás la misma creencia cuando dice que Perséfone acepta la «compensa-
ción por su antiguo pesar» de determinados seres humanos, lo que parece alu-
dir a la misma realidad a la que se refiere Platón en el Crátilo, cuando señala que
el alma estará en el cuerpo «hasta que expíe lo que debe»95. Una laminilla órfica
de Pelinna alude con claridad a esta liberación96:
Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día.
di a Perséfone que el propio Baquio te liberó.
El nacimiento al que se refiere la laminilla y que provoca que se le llame
93 OF 233, cf. Burkert 1969, 11, n. 25.
94 El Pseudo-demóstenes 25.11 (OF 33) atribuye a orfeo una imagen de Justicia asistente de Zeus,
que «inspecciona cuanto los hombres hacen». Y entre las representaciones figuradas menciona-
ría una crátera de volutas apulia del museo Staatliche Antikensammlungen de Múnich (nº
3297) y un fragmento cerámico apulio de la antigua Collezione Fenicia, ambas de mediados del
IV a. C., en las que orfeo comparte escenografía infernal con Justicia (dike), cf. Aellen 1994, nº
50, láms. 64-66; Schmidt 1975, 120-121 y Bernabé 2008d, 626-629.
95 OF 348 [t 8.6], 350 [t 8.8], Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) [t 8.9], Platón, Crátilo 400c (OF 430
I) [Τ 8.12].
96 Laminilla órfica de Pelinna, del s. IV a. C. (OF 485) [t 8.20].
204 ALBERTO BERNABÉ
tres veces venturoso al difunto, no puede ser un nacimiento normal, sino el sur-
gir a una nueva vida en el Más Allá; por ello añade el texto que Baquio ha libe-
rado al alma. Parece, pues, según este testimonio, que tal libación debe ser pro-
piciada en primera instancia por dioniso; ello es lógico, dado que el propio dios
es el más ofendido por la culpa de los titanes, antepasados de los seres huma-
nos, que lo desmembraron y devoraron. Pero es Perséfone, la guardiana y
señora del Hades, quien debe decir la última palabra sobre el destino de cada
alma. En otra laminilla, ésta de turios97, el iniciado proclama:
Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar,
me lancé con ágiles pies por la ansiada corona
y me sumí bajo el regazo de mi señora, la reina subterránea.
«Venturoso y afortunado, dios serás de mortal que eras».
La salida del ciclo de dolores, que es el de las vidas sobre la tierra del alma
reencarnada una y otra vez, hace que el alma se lance a por una corona que es,
a la vez, corona de iniciado, de triunfo y la propia del banquete perpetuo que el
iniciado conocerá en el Más Allá. Sumirse bajo el regazo de Perséfone significa
renacer de la diosa e identificarse con su hijo divino, dioniso98. Por último, otra
laminilla de turios insiste en la conversión del alma en dios99.
13. dURACIón dE LA tRAnSMIGRACIón
Restan por examinar un par de detalles sobre la creencia órfica en la transmi-
gración. En primer lugar, hemos visto que Proclo100 atribuye a orfeo la referen-
cia a un período de trescientos años en los que el alma debe sufrir en sus estan-
cias en el Hades y sus diversos nacimientos. Heródoto, en cambio101, habla de
una duración de tres mil años del ciclo de reencarnaciones; por su parte, Pín-
daro102 sostiene que Perséfone acepta «al noveno año» el cumplimiento del cas-
tigo por su antiguo pesar, momento a partir del cual las almas vuelven hacia el
sol de arriba. En cambio en otro texto103 cuenta que cuantos tuvieron el valor de
mantener su alma por tercera vez en uno y otro mundo (se supone que en éste
97 Laminilla órfica de turios, del s. IV a. C. (OF 488.5-8) [t 8.21].
98 Sobre estas cuestiones cf. detalles y bibliografía en Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2008, 117-
132.
99 Laminilla órfica de turios, del s. IV a. C. (OF 487.4) [t 8.22].
100 Proclo, Comentario a la República de Platón II 173.12 Kroll (OF 346) [t 8.4].
101 Heródoto 2.123.2 (OF 423) [t 8.14].
102 Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) [cf. t 8.9]. Cf. Bernabé 1999.
103 Píndaro, Olímpica 2.68s. (OF 455). Cf. Santamaría 2008.
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 205
y en el Hades) absolutamente apartada de lo injusto, recorren el camino de Zeus
hasta el baluarte de Crono esto es, a la Isla de los Bienaventurados. En dos ver-
siones de su propia escatología, Platón se refiere también a plazos en la peregri-
nación del alma. En el Fedro104 cuenta que las almas que han perdido su privile-
gio pasan por un período de diez mil años antes de poder regresar a su lugar de
origen, el universo supraceleste, y que sólo algunas almas especialmente puras,
por haber practicado la filosofía, pueden hacerlo al cabo de tres mil años. Las
demás son llamadas a juicio y expían su pena en lugares subterráneos. En la
República, en cambio105, especifica que el viaje subterráneo al que se habían visto
sometidas las almas condenadas había durado mil años. Por último, Empédo-
cles señala que los démones –un concepto muy similar al de «alma»– «han de
vagar por tiempos tres veces incontables», una expresión ambigua, que puede
significar simplemente treinta mil años106.
Varios hechos dificultan la posibilidad de atribuir a los órficos un plazo
determinado de la purificación de las almas. El primero, que las versiones de
Platón y de Empédocles, así como la de Píndaro e incluso la de Heródoto, son
muy divergentes y no necesariamente tienen que reflejar con fidelidad la de los
órficos. Los dos primeros, porque han elaborado sus propias escatologías, Pín-
daro, porque, condicionado por un deseo de agradar a quien le ha encargado la
oda, puede que no considerara adecuado prometer una liberación a miles de
años y prefiriera acortar el plazo; Heródoto, porque la doctrina que recoge es
hipotéticamente la egipcia (y nos consta que la atribución a los egipcios de una
doctrina de la transmigración es errónea). El segundo hecho que dificulta la
definición de un plazo determinado es que el número de tres centurias que Pro-
clo encuentra en orfeo es, según él, un símbolo, y no olvidemos que el filósofo
tenía más elementos de juicio que nosotros, dado que probablemente leía el
poema órfico entero. El tercero, que la creencia órfica sobre el particular pudo
variar a lo largo del tiempo o incluso ser diferente según los lugares, y el cuarto,
que la fuente órfica original, si es que marcaba algún término de tiempo, puede
que lo diera como plazo posible: «las almas pueden vagar por miles de años»,
sin especificar que tienen que hacerlo. Lo que es destacable es que siempre se
habla de múltiplos de tres, a veces de tres veces tres. Es posible que los órficos
no precisaran en este punto, sino que se hubieran limitado a indicar un período
muy amplio, por medio de un numeral con sentido inespecífico.
104 Platón, Fedro 248e.
105 Platón, República 615e. Cf. cap. 12.
106 Empédocles fr. B 115 d.-K. (OF 449). Cf. cap. 11.
206 ALBERTO BERNABÉ
14. JERARQUíA dE LAS REEnCARnACIonES
otro detalle que debemos abordar en el análisis del mecanismo de la transmi-
gración órfica es que otros autores que hablan de este proceso se refieren a la
existencia de una jerarquía de las reencarnaciones, por lo que cabe preguntarse
si también los órficos creían en ella.
En efecto, Empédocles se refiere a las últimas reencarnaciones en los
siguientes términos:
al final, augures, poetas, médicos
y dirigentes son entre los hombres terrenales,
y de ahí retoñan como dioses, excelsos por las honras que reciben107.
y Píndaro108 menciona en la misma situación a «nobles reyes, varones impetuo-
sos por su fuerza y excelsos por su sabiduría», mientras que Platón presenta en
el Fedro109 una jerarquía, en cuyo punto más alto se encuentran los filósofos, y en
el más bajo, los tiranos, y añade que a lo largo de diez mil años las almas caídas,
antes de recuperar la oportunidad de volver al mundo divino y supraceleste del
que proceden, se van reencarnando en destinos mejores si en la existencia ante-
rior han vivido justamente y en destinos peores si lo han hecho injustamente.
Pese a que los demás autores hacen mención de ella, en los textos órficos
conservados no hay la mínima constancia de tal doctrina, por lo que parece más
verosímil pensar que la idea de la jerarquía de las reencarnaciones es una inno-
vación culta y aristocrática, propia de poetas y filósofos, nacida en ámbito suri-
tálico, aceptada por Empédocles y Píndaro, y desarrollada y moralizada por
Platón.
15. oRFEo MEdIAdoR
orfeo aparece como mediador en el proceso. Es el poeta al que se atribuyen los
textos sagrados que explican la razón de las vicisitudes de las almas de los hom-
bres, es él quien revela lo que ocurre en el Más Allá, ya que tuvo ocasión de
conocerlo cuando, según el mito, fue a buscar allí a su esposa y volvió luego al
mundo de los vivos. Proclo [t 8.6] le asigna a orfeo un cierto papel en la libera-
ción, sin duda como autor de la enseñanza que permite conocer el camino para
conseguirla, y en varias representaciones figuradas de la cerámica apulia apa-
107 Empédocles frs. B 146 + 147 d.-K. (OF 448). Cf. cap. 11.
108 Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) [cf. t 8.9]; véase también cap. 10.
109 Platón Fedro 248d; cf. cap. 12.
8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS 207
rece el poeta tracio como mediador ante la morada de Perséfone y Hades. Asi-
mismo, en un ánfora de Basilea, orfeo figura ante un difunto que porta en la
mano un rollo de papiro, con lo que el pintor parece indicarnos que lo que con-
tiene ese papiro es un texto órfico y, por tanto, que el difunto representado tiene
garantizada la salvación110 a través de la observancia del mensaje de sus poe-
mas.
16. RECAPItULACIón
Los escritos de orfeo transmitían una doctrina sobre el origen y destino del
alma de los seres humanos, doctrina que vemos recogida con mayor pormenor
en las Rapsodias, en el siglo I a. C., pero que, tal como revela el análisis de textos
más antiguos, de los siglos V y IV a. C., era ya grosso modo la misma cuatrocien-
tos años antes. La base de la doctrina era el mito de que los seres humanos pro-
ceden de la mezcla de tierra y de los restos de unos dioses antiguos, los titanes,
que habían devorado a dioniso niño, hijo de Zeus y Perséfone, y habían sido
fulminados por Zeus, tras lo cual el dios consiguió hacer que dioniso volviera a
la vida. El origen titánico del hombre implica que la naturaleza humana se com-
pone de un cuerpo mortal, que procede de la tierra, y de un alma inmortal que
viene de los dioses, pero que comporta una mezcla de un factor perverso, pro-
cedente de los titanes, y de otro bueno, aportado por el inocente niño dioniso.
El pecado de los titanes es heredado por sus descendientes, los seres humanos,
que son castigados a que su alma transmigre de unos cuerpos a otros hasta libe-
rarse de la atadura corporal. durante el tiempo que el alma está en el cuerpo,
está como muerta y como en una sepultura.
El alma puede pasar a cuerpos de animales o de seres humanos. En la ver-
sión más moderna de la doctrina, la de las Rapsodias, en el caso de los animales,
el alma se inspira con el primer aliento, mezclada con el aire, y, cuando el ani-
mal muere, vuelve a andar errante por el aire. En cambio, cuando encarna en un
ser humano, al término de cada vida es llevada al Más Allá. Pero probable-
mente en la época más antigua la doctrina propuesta era que el alma, tras su
paso por el Hades, volvía a la tierra, donde era inspirada por otro ser al nacer,
sin distinciones entre si era un ser humano u otro animal.
Si el alma no consigue liberarse en su vida del ciclo de reencarnaciones, es
castigada a yacer en el fango o acarrear agua a vasijas imposibles de llenar, tras
lo cual vuelve a reencarnarse en otro ser humano. La liberación se consigue a
través de ritos: la iniciación en los misterios órficos, las teletai (que son una
110 Cf. olmos 2008, 166s.
208 ALBERTO BERNABÉ
variante de los misterios báquicos y que permiten acceder al conocimiento de la
situación del alma humana en el mundo), la purificación ritual, la experiencia
extática y el cumplimiento de determinados tabúes, como evitar el derrama-
miento de sangre, la ingestión de carne o vestirse con productos procedentes de
un animal. Parece, no obstante, que la observancia de la justicia era también un
elemento fundamental para la liberación del ciclo de reencarnaciones. Andando
el tiempo, da la impresión de que los factores morales se hacen más importan-
tes en el proceso que los puramente rituales, y a ello no parece ajeno el influjo
de Platón, que acepta elementos de las doctrinas órficas, pero los transpone a
una explicación filosófica.
tras el proceso de purificación, el alma logra obtener el perdón de los dio-
ses de quienes depende esta decisión, primero, dioniso y, luego, Perséfone, y se
libera definitivamente, reintegrándose a su condición divina y llevando en el
Hades una existencia feliz. El proceso podía ser muy largo, aunque no tiene una
duración definida. Píndaro, Empédocles y Platón nos presentan una jerarquía
en la transmigración, pero en las fuentes órficas no hay huellas de una creencia
semejante.
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28, 181-230. El gran prestigio que, desde un inicio, adquirió la figura de Pitágoras está vin-
oLMoS, R. 2008, «Las imágenes de un orfeo fugitivo y ubicuo», en BERnABÉ y culado a la noción de transmigración del alma1. En efecto, los testimonios anti-
CASAdESúS (eds.), 137-177. guos de que disponemos sugieren que Pitágoras habría sido el introductor de
SAntAMARíA áLVAREZ, M. A., 2008, «Píndaro y el orfismo», en BERnABÉ y CASA- este concepto en Grecia, relacionado directamente con la noción de inmortali-
dESúS (eds.), 1161-1184.
dad del alma, que, con el paso del tiempo, estaba llamada a convulsionar la
SCHMIdt, M. 1975, «orfeo e orfismo nella pittura vascolare italiota», en Orfismo mentalidad griega. La creencia más extendida, sobre la que se fundaba la domi-
in Magna Grecia. Atti del XIV Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto 6- nante religión olímpica, era que, al morir, las almas de los seres humanos, como
10 ott. 1974, napoli, 105-137. si de un humo o sombras se tratase, se desvanecían y se dirigían al Hades
SCHUddEBooM, F. L. 2009, Greek Religious Terminology – Telete & Orgia. A revised donde moraban eternamente, sin que les fuese nunca posible salir de allí.
and expanded English edition of the studies by Zijderveld and Van der Homero, en el canto XI de la Odisea, ofreció, aprovechando la visita de odiseo al
Burg, Leiden-Boston. mundo de ultratumba, una imagen muy exacta, que, con el paso del tiempo,
toRtoRELLI GHIdInI, M. 2006, Figli della Terra e del Cielo stellato, napoli. llegó a ser canónica2, de ese lugar lúgubre y aciago en el que las almas, despro-
WESt, M. L. 1983, The Orphic Poems, oxford. vistas de toda consistencia física, estaban confinadas y del que, si les fuera per-
WILAMoWItZ-MoELLEndoRFF, U. von 1931-1932, Der Glaube der Hellenen, reimp. mitido, se evadirían. de su triste situación en el Hades, el propio Homero ofre-
darmstadt 31959. ció numerosas descripciones. Entre ellas, y a modo de ejemplo, destaca el hecho

1 Sobre el concepto de transmigración del alma en Pitágoras, véase Fimmen 1914; Long 1948, 14-
28; Marcovich 1964; Burkert 1972, 120-165; 1995; Croce 1978; Guthrie 1984 [1962], 192-201; Casa-
dio 1991; Hendry 1994; Zhmud 1997, 117-128; Bremmer 2002, 11-13, 25-26; Riedweg 2002, 16-18,
86-89 y Casadesús 2008b. Sobre sus posibles orígenes orientales, véase Gobry 1999. Sobre las
ideas relativas al alma en la Grecia antigua, veáse Rohde 1890; nilsson 1941 y Bremmer 1983.
2 La descripción homérica del Hades condicionará posteriormente la que realizará Virgilio en el
libro VI de la Eneida, que, a su vez, adaptada a las doctrinas cristianas, será recreada por dante
en la Divina Comedia.