EL SALTO A LA METAFÍSICA:

HEIDEGGER DESPUÉS DE “SER Y TIEMPO” (1927-1932)

Vanessa Huerta Donado

Tesis
Maestría en Filosofía, Universidad Autónoma de Puebla
Director: Ángel Xolocotzi Yánez
Puebla, Pue.,
Enero, 2014
Índice

Introducción

1. La recepción de “Ser y tiempo”

1.1. Las primeras recensiones

1.2. La acogida antropológica
1.3. La lectura existencialista

2. El tránsito a través de la “Unterscheidung” y la “Destruktion”

2.1 La destrucción (Destruktion) de la identidad para llegar a la diferencia

2.2 La diferencia ontológica (Ontologische Differenz)
2.3 La transformación de la diferencia

3. El “salto” a la metafísica

3.1. La metafísica como onto-teología

3.2. La metafísica del Dasein
3.3. Necesidad de dar el paso-atrás (Schritt-züruck)

4. Conclusión

Introducción

Para los antiguos griegos el ras del horizonte delimitaba los confines del mundo, y para
nombrar las tierras ahí localizadas decían occĭdens-entis aludiendo a la imagen del sol que

[2]
cae. Actualmente ese término tiene un significado más simbolico que geográfico y se utiliza
para designar aquel modo de vivir y de pensar surgido de la razón griega, el derecho
romano y la moral judeocristiana. Durante la época moderna esta simbiosis alcanzó su
máxima expresión mediante la proliferación de sus principales tendencias germinales, pero
sobre todo, gracias al dominio hegemónico de la razón. Sin embargo, al mismo tiempo que
se abría una nueva época en la historia de la humanidad, también se auguraba su particular
modo de consumación. Hoy vemos aparecer los primeros resquicios de aquel suelo en el
que alguna vez florecieron los más grandes sistemas filosóficos. Sin darnos cuenta nos
adentramos en una crisis totalmente radical, que ha comenzado por aniquilar los grandes
relatos de la existencia. Somos portadores de una enfermedad mortal que carcome esta
tierra sin patria. El mundo se desgasta en medio de la exhibición, el ajetreo y el desencanto:
simulacro de la tierra prometida, de esa otra vida. Con la imagen del último hombre
Nietzsche vaticinó el final del pensamiento moderno: un híbrido mitad planta mitad
fantasma que prefiere conservar la sana distancia entre el cuerpo y el alma antes que
atreverse a sentir en su propia carne. Ya hacen más de doscientos años de estas palabras; y
aún después de repetidos esfuerzos de lectura e interpretación, permanecen encubiertas bajo
una especie de bruma enigmática, debido, en gran medida, a que la historia que nos cuenta
es nuestra historia: la historia del acabamiento de la metafísica.

El rumor era cierto, las posibilidades del filosofar tal y como lo conocemos han llegado a
un punto de oclusión. Talmparece que ya no podemos seguir aferrándonos a los muertos
que alguna vez florecieron en forma de sistemas; sin embargo, tampoco podemos
simplemente desconocerlos. ¿Pero cómo hacer frente a la tradición? O mejor dicho: ¿desde
dónde? Nuestra época se presenta como un intersticio historico adecuado, como un no-
lugar desde el cual se puede de volver pensar y reinterpretar las categorías del sujeto, los
prejuicios del lenguaje, el problema del tiempo, la verdad y el conocimiento. Pero para
llegar a la reflexión verdaderamente filosófica primero hemos de alcanzar la pregunta
auténtica; aquella que no va detrás de las respuestas porque antes que encontrar certezas
busca abrir nuevas posibilidades. También hemos de ser capaces de orientarnos en tierras
desconocidas; cual sobrevivientes del naufragio, hemos de guiarnos por el movimiento de
los grandes astros del filosofar, pues a estas alturas de la historia, lo nuevo ya no radica en
pronunciar lo inusitado, sino en evocar las palabras de los antiguos pensadores para
propiciar con ello el acontesimiento de su regreso. Precisamente así se lleva a cabo la
filosofía contemporánea: en forma de regreso. Volver a Platón, volver a o Aristóteles y, en
general, a cualquiera de los pensadores fundantes ha sido el procedimiento característico
del siglo XX. Pensar históricamente para decir lo que no ha sido dicho: esa es la tarea de un
filosofar sumergido en un proceso de tránsito hacia otro inicio.

Pero: ¿aún resta algo por decir cuando parece que todo ha sido dicho ya? ¿Todavía queda
algo por pensar? Para el filósofo alemán Martin Heidegger, afirmar que todo está hecho no
equivale a decir que todo haya sido, en efecto, pensado. Hoy más que nunca la ausencia de

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pensamiento se hace patente en cada uno de los comportamientos humanos dominados por
la automatización, el progreso y la técnica. Bajo el dominio del pensamiento calculador se
ha sometetido la naturaleza y todo cuanto existe al orden del número. La falta de
pensamiento que reina en la época contemporánea consiste precisamente en esto: en
explotar las posibilidades numéricas de lo existente sin permitir que surja algo distinto de lo
contable. No obstante, para sacar a la luz la génesis de este modo de pensar que caracteriza
a la época contemporánea, antes que abarcar por completo el vasto campo histórico de la
filosofía, nuestro autor centrará su atención en un primer momento a partir del cual
surgieron y se desplegaron todas sus posibilidades. Hablamos aquí del pensamiento
metafísico que germinó en suelo griego hace más de dos mil años, y al que le concede cierta
preeminencia cronológica, pero también cierta profundidad de sentido que desafía los
límites del academicismo y que rompe con el cliché de un “ámbito trascendental.”

La pregunta ahora es: ¿cómo interpelar a los Griegos cuando son más de dos milenios los
que nos separan de su decir y de su pensar? ¿No acaso la propuesta heideggeriana conlleva
una imposibilidad histórica y otra hermenéutica? Una cosa es definitiva: si el pasado
permanece en lo inmemorial, se vuelve completamente inaccesible. De aquí mismo se
deriva la necesidad de emprender el retorno a sus raíces primigenias mediante la
Destruktion fenomenológica de sus conceptos, pues sólo de esta manera contaremos con las
condiciones adecuadas para dar un paso atrás (Schrittzurück) que nos lleve de lo ya pensado
a lo que resta por pensar. Así pues, atendiendo a la necesidad de dar un paso atrás en busca
del origen del modo de vivir y de pensar contemporáneo, Heidegger reactiva la noción de
meta-física como concepto y como acontecimiento; y para nombrar su doble estructura
acude a la palabra Onto-teología buscando poner de manifiesto el inicio del pensar
analítico-racional, que a su parecer no implica más que al ente fundado en su entidad, ya
sea desde el punto de vista ontológico o teológico. La ontoteología apunta, así, al rasgo
esencial de todo pueblo determinado por un modo de ver atrapado en el plano de lo ente, un
ver que no permite si queira presentir la cuestión filosófica por antonomasia: la pregunta
por el ser en cuanto tal.

Dada la extrañeza que una pregunta como ésta despierta para el modo de pensar
contemporáneo, Heidegger se da a la tarea previa de sacar al ser de su olvido milenario
mediante el planteamiento explícito de la pregunta por su sentido. Sin embargo, el primer
intento desplegado en Ser y tiempo se disolvió muy pronto en medio del ajetreo de las
corrientes antropológicas y existencialistas de la época. A partir de ello, casi
inmediatamente después de su publicación emprendió un camino de regreso a la esencia de
la metafísica; camino que desembocará en escritos como De la esencia del fundamento,
¿Qué es metafísica?, Principios metafísicos de la lógica y, sobre todo, Kant y el problema
de la metafísica. El drástico giro que experimentó su pensar después de Ser y tiempo es un
hecho que nos llama la atención, sobre todo por el carácter de ruptura y crítica que conlleva
con respecto a su proyecto ontológico-fundamental. Efectivamente, si al inicio de su

[4]
camino pensante mantuvo una actitud hostil hacia la metafísica y su historia, proclamando
incluso su Destruktion como parte tarea fenomenológica; muy pronto su pensamiento se
convirtió una repetición al más puro estilo kantiano. Precisamente por ello, en el presente
trabajo nos proponemos exponer las razones circunstanciales y las necesidades intelectuales
que dieron pie a este tránsito que parte de analítica existenciaria para desembocar,
inevitablemente, en el pensar histórico del ser. Para lograrlo será necesario dar seguimiento
al desarrollo de esta etapa tomando como punto de partida la inmediata recepción de Ser y
tiempo, para así llegar al punto culmen de la autocrítica desplegado en Kant y el problema
de la metafísica. El elemento estructural que servirá de hilo conductor para pasar de la
analítica existenciaria al pensar metafísico será, en primer lugar, la evolución del concepto
temprano de Destruktion de camino hacia su concreción en el Schrittzurück; y en segundo
lugar, la caracterización de la Diferencia como Ontologische Differenz y luego como el
“entre” si más (Zwischen). Todo este recorrido pretende mostrará la necesidad de superar la
metafísica mediante un salto hacia su estructura interior, porque, si lo que se busca es
acabar con ella, habrá que dinamitarla desde dentro.

[5]
 I

La recepción de “Ser y tiempo”

Me di cuenta de que la analítica del Dasein todavía constituye un continuo andar por una cresta, donde
existe tanto la amenaza de caer hacia el lado de un subjetivismo modificado como hacia el otro lado de la
alétheia aún impensada, la cual sigue siendo del todo inaccesible desde el pensamiento metafísico.

Martin Heidegger

1. Las primeras recensiones

En una carta fechada en septiembre de 1929, Heidegger expresa a su alumno Karl Löwith la
impresión que dejó en él la acogida tan desmesuradamente superficial de Ser y tiempo:
obra en la que resumía intensos años de trabajo intelectual. 1 Para ese entonces habían
transcurrido apenas dos años desde su publicación, pero la atención de un público ávido de
novedad ya no estaba puesta en la intención fundamental del texto ni en su propósito
provisional, a saber: el planteamiento de la pregunta por el ser desde un horizonte temporal
de sentido. La radicalidad de la propuesta filosófica plasmada en las páginas introductorias
se consumió muy pronto en la medianía de las vertientes antropológicas y existencialistas
de la época, mientras que su contenido analítico-existenciario se interpretó bajo la
influencia qué ejercían pensadores consumados como Max Scheler, Karl Jaspers y Edmund
Husserl. De hecho, la primera reseña extensa redactada por Maximilian Beck alrededor de
1928, explica el contenido de Ser y tiempo a través de la distancia que Heidegger mantiene
con otros filósofos como Bergson, Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Dilthey. Para él, a pesar
de su hálito renovador „Ser y tiempo es, en verdad, sólo una síntesis de todas las tendencias
actuales de la filosofía –es decir, el antónimo directo de un comienzo revolucionario.”2
Desde esta perspectiva, la génesis de dicha obra bien podría explicarse como una especie de
síntesis hegeliana entre conceptos antagónicos pero correlativos (Korrelativismus) tales
como sujeto y objeto, idealismo y realismo, conciencia y mundo etc. Sin embargo, como el
mismo Heidegger aclara en el §28 de la obra, el análisis del ser-en-el-mundo no trata de
imitar aquella tendencia metodológica que todo lo reúne bajo un único elemento, y mucho
menos busca mediar la distancia entre polos opuestos. La necesidad de poner un
1 Carta del 3 de Septiembre de 1929, cit. por Jarán, J.F., “Una metafísica como remedio a «la
desolación total de la situación filosófica» de los años 1920.” En Pensamiento, vol. 64 (2008) núm.
241, p. 5.

2 “Sein und Zeit ist aber in Wahrheit nur die Synthese aller heute lebendigen Tendenzen der
Philosophie –also das direkte Gegenteil eines revolutionären Anfangs: ein konsequentes Zu-Ende-
Denken gegebener Voraussetzungen.” Beck, M., “Referat und Kritik von Martin Heidegger: Sein
und Zeit.” En Philosophische Hefte, 1, Berlín, 1928, p. 5.

[6]
existenciario justo al lado de otro apunta, más bien, al reconocimiento de una multiplicidad
de momentos estructurales entrelazados por un vínculo de igual originariedad.3

Desde otro punto de vista pero en continuidad con esta línea interpretativa se encuentra el
artículo “Dialektik in der Philosophie der Gegenwart” de Siegfried Marck, quien también
da lectura a la analítica existenciaria bajo la luz de la terminología hegeliana, al concebirla
como una dialéctica crítica. Sin embargo, en la medida en que todo pensamiento dialéctico
tiende al absoluto, para Marck sería imposible entablar una correspondencia entre Hegel y
Heidegger. La integración de la temporalidad como elemento fundamental será la pauta que
le permita diferenciar la propuesta de Heidegger de la metafísica hasta entonces
desarrollada: “die objektive Zeit als Form der Erfahrung wird zur Alltagssphäre und Ihrer
Verfallenheit.”4 En conclusión, la ontología fundamental será dialéctica únicamente en
sentido sistemático.

Más allá de las comparaciones con Hegel, existe otro comentario que se desarrolla a partir
de una fuerte sospecha: la posible recaída en la tradición vieja y estática que ya Dilthey
había intentado superar mediante la renovación del concepto de vida. Nos referimos
expresamente a Lebensphilosophie und Phänomenologie (1929) de Georg Misch, quien a
pesar de conocer la obra de Heidegger hasta entonces publicada, no vaciló en clasificarla
como un apéndice de la filosofía diltheyana. 5 A su parecer, la radicalización de una
tendencia comprensora que determina esencialmente al Dasein y que culmina con el
replanteamiento de la pregunta por el ser y su sentido, constituye en realidad un vestigio
lógico-ontológico que impide llegar a captar al fenómeno de la vida desde sí misma, porque
analiza al hombre solamente desde una posibilidad suya: el conocimiento. Precisamente por
ello, la tematización del término Verstehen representa para él un acceso problemático, ya
que en lugar de dirigirse a la vida se instala en el ámbito teórico a partir del cual resulta
imposible plantear una verdadera filosofía vital.

Con todo, esta postura crítica deja pasar por alto un matiz importante: antes que remitir a la
presencia efectiva de objetos, la comprensión de la que Heidegger habla apunta a una

3 Heidegger, M., Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 2003, p. 151. Beck se entera del descontento que su reseña
provocó en Heidegger a través de una carta en la que Marcuse le informa lo siguiente: “Ahora, en cuanto a su
posición frente a vuestra reseña, no he podido sacarle nada a Seidemann, sino que Heidegger está furioso
porque muchos lectores usaron su texto como sucedáneo de su libro y no han leído, o muy mal, Sein und Zeit.
Porque creyó escuchar, en su crítica, a un número importante de sus colegas.” Carta del 9 de junio de 1929,
en Haar, M. (ed.) Martin Heidegger. París: Cahiers de l´Herne, 1983, p. 164. Por otro lado, en una carta a
Jaspers Heidegger escribe acerca de las extrañas experiencias con las recensiones de los contemporáneos de
poco aliento: “Cuán a menudo he leído que yo era la síntesis que se había hecho realidad –por lo demás hace
tiempo proyectada por otros- de Dilthey y Husserl con algunos toques de Kierkegaard y de Bergson.”
Heidegger-Jaspers, Correspondencia (1920-1963). Madrid: Síntesis, p. 85.

4 Mark, S. Dialektik in der Philosophie der Gegenwart. Tübingen: Halbaarnd, 1929, p. 156.

[7]
estancia ateorética (vor-stehen), gracias a la cual podemos hacer frente a los entes que nos
salen al encuentro, ya sea en la modalidad teórica-constatativa, ya en la práctica-operativa.
“Gerade hier setzt Misch an, indem er fragt, ob es überhaupt zulässig ist, das primäre zum
Lebensverhalten gehörige Verstehen bereits als ein Seinsverständnis zu bezeichnen.“ 6 En
este sentido, si se habla de incompatibilidad entre Phänomenologie y Lebensphilosophie se
debe, en todo caso, a la fractura epistemológica entre las ciencias naturales y las ciencias
del espíritu que Dilthey había anunciado ya, y se deriva de la interpretación metafísica
dominante que privilegia el sentido “racional” del término logos frente a otras posibles
significaciones. Más aún, para Heidegger el error fundamental de la filosofía de la vida
estriba en haber construido su edificio sobre la interpretación ontológica vigente, sin haber
cuestionado antes el concepto de vida allí enraizado.7

Parece que Misch no logra dar cuenta de la diferencia que existe entre el término
heideggeriano Dasein y el concepto diltheyano Leben, debido a que su lectura de Ser y
tiempo sigue inserta en la dinámica cartesiana de la distinción entre sujeto y objeto. Pero el
verdadero problema estriba en querer introducirse a la problemática ontológica a partir del
uso de la cúpula “es”, cuando en realidad no se trata de un asunto cualquiera ni de la misma
pregunta que se desarrolla en los manuales de filosofía. Se trata de la más profunda y
misteriosa de todas las preguntas que el Dasein pueda plantearse y, precisamente por ello,
después de haber leído la reseña Heidegger reiterará enérgicamente que a estas alturas: “wir
können die Philosophie nicht mehr als aus dem logischen rein entwickeln, [...] sondern das

5 “Misch est en effet l’un des seuls à avoir pur lire les Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles (octobre 1922) que Heidegger avait présentées en vue de sa candidature à Göttingen et
qui exposent ce que l’on est en droit de considérer comme une première version de l’ontologie
fondamentale. Il a aussi eu en sa possession les Anmerkungen zu Karl Jaspers ‘Psychologie der
Weltanschauungen’ (1919/21) et la thèse d’habilitation sur Duns Scot (1916).” Jarán, J.-F., La
Metáphysique du Dasein. Zeta Books on-line, 2010, p. 7. A propósito de la relación entre Misch y
Heidegger se puede ver: Grondin, J., “Georg Misch und der Universität der Hermeneutik. Logik
oder Rhetorik?” En Dilthey-Jahrbuch, 1997.98/11, pp. 48-63. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1967 y Pöggeler, O., “Die Metaphysik als Problem bei Georg Misch.” En
Dilthey-Jahrbuch, 1999-2000/12.

6 Strube, C., “Kritik und Rezeption von ‘Sein und Zeit’ in den ersten Jahren nach seinem
Erscheinen.” En Perspektiven der Philosophie, vol. 9 (1983), Ámsterdam, p. 56.

7 Jarán, J.-F. La Metáphysique du Dasein, p. 41. En mayo de 1929 Heidegger “inicia sus cursos de verano y,
en uno de ellos (el idealismo alemán), responderá públicamente a las críticas hechas por Georg Misch en
varios artículos que después conformarán su obra ‘Filosofía de la vida y fenomenología.’” En Xolocotzi, A.,
Heidegger y el Nacionalsocialismo. Una crónica. México: Plaza y Valdés, 2013, p. 65. Cf. Heidegger, M.,
Der deutsche Idealismus. Frankfurt am Main, Klostermann, 1997, p. 132.

[8]
ist gerade die Geschichtlichkeit unseres Daseins […]. Daher gerade ansetzen, was aber
nicht heißt, in theoretische Problematik eintreten.”8

Indirectamente, el mismo Husserl también tomará parte en la ola de críticas públicas en

torno a Ser y tiempo, sobre todo en su conferencia Phënomenologie und Antropologie
dictada durante el verano de 1931.9 Desde las primeras líneas el autor deja ver su
preocupación por la gran influencia que el creciente movimiento antropológico ejercía en la
nueva generación de filósofos alemanes, así como por la posibilidad de que los intereses
originales de su fenomenología se vieran diluidos en esa nueva tendencia arrobadora. 10
Evidentemente Husserl se refiere aquí a la transformación hermenéutica de la
fenomenología llevada a cabo por Martin Heidegger; el discípulo de quién tuviera las
mejores impresiones como docente y en quien habría depositado toda su confianza como
colaborador.11 Pero ¿por qué esperar tanto tiempo para hacer manifiesto el desacuerdo con
la filosofía heideggeriana hasta entonces desarrollada?

Aunque Husserl ya conocía el manuscrito entregado para su impresión en 1926, no fue

hasta 1929 que se dio a la tarea de revisarlo ardua y meticulosamente, justo después de
haber escuchado la conferencia inaugural titulada ¿Qué es metafísica? Dos años después el
filósofo moravo afirmaba en una carta dirigida a Pfänder que, tras haber dedicado dos
meses al estudio de Ser y tiempo y otros escritos de Heidegger, por fin había llegado a una
postura sobria y definitiva en torno a la filosofía de su sucesor en la Cátedra de Filosofía.
Como resolución final Husserl rechazará por completo la posibilidad de integrar a

8 Heidegger, M., Der deutsche Idealismus, p. 133-134.

9 Para la preparación de esta conferencia Husserl llevó a cabo una confrontación con sus
“antípodas” Scheler y Heidegger. Esto lo dice en una carta a Roman Ingarden del 19 de abril de
1931: “Tengo que hablar sobre fenomenología y antropología (Sociedad Kant) en Berlín el 10 de
julio, en Halle y en Fráncfort, y debo leer con detalle a mis antípodas Scheler y Heidegger.” Cit. en
Xolocotzi, Heidegger y el nacionalsocialismo, p. 72.

10“Währrend die ursprüngliche Phänomenologie als transzendentale ausgereift, jeder wie immer gearteten
Wissenschaft vom Menschen die Beteiligung an der Fundamentierung der Philosophie versagt und alle darauf
bezüglichen Versuche als Antropologismus oder Psychologismus bekämpf, soll jetzt das strikte Gegenteil
gelten: Die phänomenologische Philosophie soll völlig neu von menschlichen Dasein her aufgebaut werden.”
Husserl, E., “Phänomenologie und Anthopologie.” En Aufsätze und Vorträge (1922-1931). Netherlands:
Kluwer, 1989, p. 164.

11“En los últimos dos años él [Heidegger] ha sido mi colaborador más valioso, tengo de él como docente y
como pensador las mejores impresiones y pongo en él toda mi esperanza. […] Con la energía más grande se
ha iniciado en la fenomenología y tiende, en general, a la fundamentación más segura para su pensar
filosófico.” Carta de Husserl a Natorp cit. en Xolocotzi, A., Una crónica de Ser y tiempo. México: Ítaca,
2012, p. 69.

[9]
Heidegger en su proyecto fenomenológico, tanto en el sentido metódico como en la
cuestión temática.12 A su parecer, inclusive el análisis del ser en el mundo se desarrolla en
los límites de la ingenuidad, puesto que se lleva a cabo sin haber desarrollado la tarea
previa de una “verdadera fundamentación filosófica.”13 Ahora es definitivo, el estilo aunado
al filosofar que para uno representaba la liberación de un pensamiento absorto y un
vocabulario técnico, para el otro terminó convirtiéndose en esa misma palabrería que tanto
se había esforzado en combatir y hacer imposible para siempre.

Claro que desde el marco trascendental de una filosofía concebida como la más estricta de
las ciencias, los intereses y alcances de la analítica existenciaria parecían acercarse más a
la antropología filosófica o al psicologismo. Más allá del impulso creativo, para Husserl
esta “reforma antropologizante” representaba la adecuación de su fenomenología
trascendental a los intereses concretos de una época, dominada por la voluntad de tomar al
hombre como punto de partida y fundamento del verdadero filosofar. 14 De hecho, en una de
las anotaciones que Husserl registró directamente en la página 13 de su ejemplar, podemos
leer lo siguiente: “Heidegger transportier oder transversiert die konstitutiv-
phänomenologische Klärung aller Regionen des Seienden und Universalen, der totalen
Region Welt ins Antropologische; die ganze Problematik ist Übertragung, dem Ego
entspricht Dasein etc. Dabei wird alles tiefsinnig unklar und philosophisch verliert es
seinen Wert.”15

12 Cit. en Xolocotzi, Heidegger y el Nacionalsocialismo, p. 67.

13 Esto mismo lo afirma Husserl a la mitad de la conferencia mencionada de la siguiente manera:

“Anstatt naiv die Welt zu haben und naive Weltfragen, Wahrheitsfragendedfs gewöhnliche Sinnes
zu stellen, stellen wir jetzt neue Weltfragen, Fragen an die Welt rein als Welt der Erfahrung und des
sonstigen Weltbewußtseins [...].” Husserl, E., Phänomenologie und Anthopologie, p. 174.

14 Husserl, E., Phänomenologie und Anthopologie, p. 164. Con respecto a la crítica antropológica,
Derrida sostiene lo siguiente: “Igualmente, en segundo lugar, la crítica del antropologismo es uno
de los motivos inaugurales de la fenomenología trascendental de Husserl. Esta crítica es explícita y
llama al antropologismo por su nombre desde los Prolegómenos a la lógica pura. Su objetivo será
luego no sólo el antropologismo empírico, sino el antropologismo transcendental. Las estructuras
transcendentales descritas después de la reducción fenomenológica no son las de este ser
intramundano llamado «hombre». No están esencialmente ligadas ni a la sociedad, ni a la cultura, ni
al lenguaje, ni incluso al «alma», a la psyche del hombre. Y de la misma manera que se puede,
según Husserl, imaginar una conciencia sin alma (seelenloses), igualmente -y a fortiori- se puede
imaginar una conciencia sin hombre.” Derrida, J., “Los fines del hombre.” En Márgenes de la
filosofía. Madrid: Cátedra, 1998, p. 154.

[10]
Como podemos observar, el camino fenomenológico que alguna vez Husserl mismo rotuló
con la frase “fenomenología la somos Heidegger y yo” 16 se bifurca por completo: mientras
que para Heidegger se consuma el proceso de emancipación iniciado alrededor de 1917; 17
no fue hasta trascurridos diez años, precisamente durante la redacción conjunta del artículo
para la Enciclopedia Británica, que Husserl comenzó a percatarse de las diferencias
insuperables entre él y su colaborador más cercano. 18 Aunque son varios los puntos de
encuentro entre el desarrollo trascendental de la fenomenología y su transformación
hermenéutica, lo cierto es que ambos caminos difieren en lo fundamental, pues el primero
concibe todo filosofar como un quehacer científico que busca dar explicación a los actos de
la conciencia y sus objetos; y el segundo juzga esta posibilidad como una aceptación
acrítica del acceso teórico-constatativo al mundo, mediante la cual resulta imposible captar
la vivencia en su originariedad. Es por ello que, frente a la fenomenología trascendental que
insiste en mantener la actitud reflexiva con miras a la fundamentación del ámbito
cognoscitivo, la fenomenología hermenéutica se desarrolla como una réplica del inmenso
proyecto fundacional.

15 Cit. por Follesdal, D., “Husserl und Heidegger über die Rolle des Handelns bei der Konstitution
der Welt.” En Centrone, S., (ed.) Versuche über Husserl. Hamburg: Meiner, 2013, p 150. De hecho
el autor lee la filosofía de Heidegger como un isomorfismo de la filosofía husserliana, excepto por
algún par de diferencias: “Der Schlüssel für dieses Rätsel und auch, so denke ich, für ein
Verständnis der Philosophie Heideggers besteht darin, dass seine Philosophie im Wesentilchen mit
der Husserls isomorph ist. Wo Husserl vom Ich spricht, spricht Heidegger vom Dasein: wo Husserl
von Noema spricht, spreicht Heidegger von der Struktur des »In-der-Welt-seins-des Daseins«; und
so weiter.”

16 Gadamer, H.-G., Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder, 2002, p. 30

17 En una carta que data de 1917 Heidegger escribe lo siguiente: “El que haya llegado a Husserl es apenas
un episodio de un proceso […] No puedo admitir la fen[omenología] de Husserl como definitiva, aunque se
aproxima a la filosofía, porque es demasiado limitada y sin sangre en el inicio tanto como en el propósito
[…]” Y al año siguiente declara: “Me siento tan libre y creativo que he llegado ahora a una posición clara
frente a Husserl: sólo me falta obtener una cátedra” (H-E, 75).

18Cf. Xolocotzi, A. Los demonios de Heidegger. Madrid, Trotta, 2013, p. 72. O por lo menos así se lo
comunica a Roman Ingarden en una carta enviada en 1927, después de haber examido a fondo el rumbo de su
método, así como del modo de acceso al que llamará reducción fenomenológica, cuyo cometido consiste en
inhibir todo tipo de prejuicio proveniente de la conciencia irreflexiva. “A través de ella [la reducción]
aprehendemos, en vez de las cosas [Sachen] puras y simples, en vez de los valores, los fines, los útiles puros y
simples, las vivencias subjetivas correspondientes en las cuales llegan a ser para nosotros «conscientes», en
las cuales, en un sentido amplísimo, se nos «APARECEN»” Husserl, E. “El artículo ‘Fenomenología’ de la
enciclopedia británica.” En Invitación a la fenomenología. Barcelona: Paidós, 1992, p. 36.

[11]
Efectivamente, pese al reconocimiento de los impulsos y adelantos que la corriente
fenomenológica inicial representa para el pensar venidero, Heidegger insiste en que sin “un
querer vivo que los transforme” se vuelven inútiles e ineficaces. 19 Si lo que se busca es
renovar la tematización filosófica que parte de la vida como un objeto constituido, será
necesario tomar el camino que nos lleve hacia una comprensión más originaria y verdadera
de este fenómeno. Únicamente de este modo es posible llegar a “la creación de un nuevo
estilo que no sigue programas sino los impulsos que crecen en nuestra intimidad”, y esto
último, insiste Heidegger, es aquello que lo “separa abismalmente de Husserl”.20 En este
sentido, si contra alguien está escrito Ser y tiempo, es precisamente contra Edmund Husserl
y su modo de filosofar sobrio y petrificado, carente de sangre y vitalidad.21

A estas alturas, más importante que la rigurosidad y el método husserlianos resultaba ser el
brío filosófico de Scheler, quien en lugar de recibir y aplicar de manera precisa los
conceptos fenomenológicos, se dio a la tarea de avistar nuevos caminos transitables para su
desarrollo.22 Quizá por ello, aunque Husserl todavía era intelectualmente activo en aquél
entonces, Heidegger se tomó el atrevimiento de afirmar que “la fuerza filosófica más
potente” en el horizonte filosófico alemán era, precisamente, Max Scheler.” 23 Pero en
contraste con el ímpetu y la sagacidad heideggeriana encontramos a un Husserl paciente,
que recibe con cierta cautela y desconfianza las noticias sobre el nuevo filosofar y sus
avances, pues le parecían totalmente acientíficos y carentes de fundamento. “Lo que ahí se
ha dicho es mi propia doctrina, solo que sin fundamentación profunda”; apunta en la página
62 de su ejemplar de Sein und Zeit.24

19 Heidegger, M., Principios metafísicos de la lógica a partir de Leibniz. Madrid: Síntesis, 2007,
p. 64.

20 cit. en Xolocotzi, A., Los demonios de Heidegger, p. 68.

21Heidegger-Jaspers, Correspondencia, p. 58. Cf. Xolocotzi, A., Heidegger y el

Nacionalsocialismo, p. 38. En múltiples ocasiones se ha acusado a Heidegger de parricidio, sin
embargo, él mismo alentó esta posibilidad entre sus propios discípulos. De acuerdo con su
concepción del filosofar, Heidegger afirma citando a Nietzsche que “uno paga mal a su maestro si
permanece siempre discípulo.” Sólo cuando el trabajo de uno despierta algo en los otros, entonces
ha ocurrido lo esencial y no antes: “¿y por qué no queréis arrancarme la corona?” En Löwith, K.,
Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Buenos Aires: FCE, 2006, p. 339.

22Heidegger, M., Antropología filosófica y metafísica del Dasein. Conferencia ante la Sociedad
Kant, Frankfurt am Main, 24 de enero de 1929.

23 Heidegger, M., Principios metafísicos de la lógica, p. 64.

[12]
Según el testimonio de Gadamer, era de esperarse que para un hombre como él, la
incomparable fascinación que ejercía el pensamiento heideggeriano y su repentino ascenso
le parecieran tan sospechosos “como siempre le había resultado el fuego volcánico de Max
Scheler.”25 De cualquier manera, lo cierto es que ninguna otra crítica dirigida a Ser y tiempo
hizo tanto contrapeso como aquella que Husserl emprendió en aquel entonces, no ya por la
fineza o exactitud de sus señalamientos, sino porque ninguna otra se llevó a cabo desde el
marco de una filosofía propia y nítidamente elaborada, a partir de la cual, es posible llevar a
cabo una verdadera confrontación que ponga al descubierto los límites y alcances de la
obra. De hecho, la mayoría de las recesiones aparecidas durante la época se mantuvieron en
un nivel más o menos superficial y se desarrollaron a partir de la comparación con grandes
filósofos como Berson, Dilthey Hegel, Aristóteles y el mismo Husserl.

El trabajo compilatorio de Claudius Strube titulado Kritik und Rezeption von “Sein und
Zeit” (1983) nos brinda un panorama amplio de la manera en que dicha obra fue recibida y
descifrada apenas pasados los primeros años de su publicación. Así por ejemplo, desde una
perspectiva fenomenológica apegada a la corriente husserliana, Oscar Becker creyó ver en
Ser y tiempo una línea de continuidad necesaria para la tarea fenomenológica. Para el
segundo asistente de Husserl que sucedió a Heidegger, uno no podría malinterpretar las
intenciones de la fenomenología husserliana por el hecho de confrontarlas con la
hermenéutica de la facticidad; por el contrario, ésta última representa la concreción
psicológico-antropológica de la fenomenología trascendental expuesta en las Ideas.26

Por otro lado, a pesar de haber reconocido la importancia del giro hermenéutico para la
fenomenología, Paul Hoffmann llevó a cabo una lectura más crítica, poniendo en conflicto
la relación entre el planteamiento de la pregunta ontológica y la máxima fenomenológica:
¡A las cosas mismas! A su parecer, dado que “sentido” no es lo mismo que “cosa”, el
método fenomenológico resulta como inadecuado para abrir el ámbito del ser. Ante la falta
de vinculación entre el problema del ser en general y el ser de las cosas, Hofmann se
pregunta si ¿es el sentido una categoría subjetiva en virtud de la cual los entes son
experimentados, o si, por el contrario, el sentido corresponde al lado objetivo del ente como
24“Was da gesagt ist, ist meine eigene Lehre, nur ohne ihre tiefe Begründung.” Cit. en Follesdal,
D., Husserl und Heidegger, p. 151.

25Gadamer, H.-G., Los caminos de Heidegger, p. 30.

26 “Man kann die Intentionen der Husserlschen Phänomenologie, zum mindesten seit den ‚Ideen‘
von 1913, nicht ärger verkennen als dadurch, dass man ihr die vorgeblich, ‚psychologistische‘ und
‚anthropologische‘ Hermeneutik der Faktizität als fremd oder gar feindlich gegenüberstellt.“ Cit.
por Strube, Kritik und Rezeption, p. 54. Cabe destacar que además de Ser y tiempo, el otro texto
publicado en el anuario filosófico-fenomenológico de Husserl en 1927 fue Mathematische Existenz.
Untersuchungen zur Logik und Ontologie der mathematische Phänomene de Oscar Becker.

[13]
fundamento suyo?27 Como podremos observar, esta intervención meramente comparativa
carece de vigencia, sobre todo cuando Heidegger ya se había adelantado a este tipo de
objeciones, aclarando expresamente que “el sentido es un existencial del Dasein y no una
propiedad que se adhiera al ente, que esté «detrás» de él o que se cierna a alguna parte
como «región intermedia».”28

En Drei Richtungen in der Phänomenologie, Erich Przywara lleva a cabo una lectura de la
ontología fundamental bajo la influencia de la doctrina aristotélico-tomista, según la cual, la
propuesta heideggeriana parece tener lugar a manera de inversión. Así por ejemplo, cuando
Tomás de Aquino habla de la esencia intelectiva de la vida espiritual como el modo de ser
específico del espíritu, Heidegger sostiene el hombre es la esencia del ser en general. De
hecho -concluye el sacerdote jesuita-, la filosofía heideggeriana es en realidad una
antropología enmascarada, mientras que la supuesta rehabilitación de la filosofía
aristotélica consiste, en realidad, en una “Aristotelisierung” de Dilthey.29

Desde otro punto de vista, Heinrich Barth lee Ser y tiempo bajo la clave de un idealismo
renovado y crítico del racionalismo, aunque más cercano al existencialismo que a la
filosofía trascendental. Si bien manifiesta su inconformidad con respecto a una obra de la
que, ciertamente, esperaba algo “más grande”, la lectura de Barth no deja de reiterar el
pensamiento de un “yo” antropológicamente orientado.30 En esta misma dirección se
desarrolla el comentario de Alfred Delp, quien a pensar de compartir el tono crítico con el
que Heidegger habla de la modernidad, interpreta el fenómeno del “Uno” como un intento
por salvaguardar la individualidad frente al ajetreado modo de vida de las grandes

27“Ist der Sinn des Seins die lediglich subjektiv-erleben ‚Kategorie‘, unter der wir Seiendes eben
‚als‘ seiend erleben, oder entspricht dem Sinne ein auf der objetiven Seite, sei es im Seienden, sei es
als ein selbst objetiver Grund hinter ihm, liegendes ‚sachliches‘ Sein: ein gegenständliches ‚Wesen‘
Sein?” Hofmann, P., Metaphysik oder verstehende Sinn-Wissenschaft? Gedanken zur Neugründung
der Philosophie im Hinblick auf Heideggers „Sein und Zeit“. Berlin, 1929, p. 12, cit. en Strube,
Kritik und Rezeption, p. 60

28 Heidegger, Ser y tiempo, p.170.

29 “Wenn Thomas von Aquin vom intelligiere, dem geistigen Leben, sagt, dass es seim ‘esse
intelligenti’, d.h. das spezifisches Sein des Geistes” Heidegger sostiene que “das geistige (Mensch-)
Sein ist Wesen von Sein überhaupt.” Przywara, E., “Drei Richtungen in der Phänomenologie.” En
Stimmen der Zeit, 115, Freiburg i.Br. 1928. pp. 252-259, aquí 252. Cit. en Strube, Kritik und
Rezeption, p. 42.

30 Barth, H., “Philosophie, Theologie und Existenzproblem.” En Zwischen den Zeiten, 10,
München 1932, pp. 99-124, aquí 113.

[14]
ciudades.31 Por si fuera poco, hubo quien llegó a clasificar Ser y tiempo como parte de la
literatura expresionista debido tanto a su fuerza expresiva, como al intento de superar la
resolución moderna del hombre. Además de Beck, hacia esta misma dirección apunta el
trabajo de Heinemann cuando afirma que existe un paralelismo entre la filosofía de
Heidegger y el arte de la época.32

Como podemos observar, este tipo de lecturas no aportaron gran novedad para la
comprensión del auténtico propósito de Ser y tiempo, sobre todo cuando, al igual que
Heidegger, otros intelectuales de la época como Bloch, Rosenzweig y Barth recurrían a la
fuerza de sentido concentrada en la etimología, o bien, a la violencia del neologismo con tal
de explotar las posibilidades ocultas del lenguaje. Heidegger era consciente de ello y
siempre tuvo presente que para romper con el entramado conceptual de la metafísica, era
necesario recurrir a la antigua vulgata y a las fuentes primarias del idioma alemán. Por otro
lado, es un hecho que las interpretaciones comenzaron a alejarse cada vez más del núcleo
ontológico, hasta perder de vista el objetivo delineado desde el epígrafe de la obra.

La principal causa del corto aliento que insuflaba las voces de su tiempo estriba, según la
opinión del mismo Heidegger, en la influencia indirecta que todavía ejercía una extraña
mezcla entre filosofía y teología cristiana: los dos elementos fundantes en la historia
espiritual de Occidente.33 Únicamente en el texto titulado Grundzüge und Entwicklung der
Phänomenologie zur Philosophie de Karl Löwith, se logró desarrollar una postura crítica
dentro del horizonte estructural, metódico y conceptual de Ser y tiempo, tomando como
punto de partida lo que a su parecer representaba un cambio desafortunado en el itinerario
heideggeriano; a saber, la despedida del tratamiento fenomenológico de la vida fáctica, a
favor del despliegue de la analítica existenciaria.

1.2 La acogida antropológica

Apenas había pasado un año desde su aparición y los rumores en torno a la “particular gana
de estudiar” Ser y tiempo ya habían llegado a los oídos de Heidegger. Así por ejemplo,
sabemos que mientras Scheler lo citaba constantemente en sus clases, Hartmann y
Heimsoeth lo estudiaban con pasión.34 Pero ¿cómo puede explicarse el éxito arrobador que

31 Delp A., “Sein als Existenz? Die Metaphysik von heute.” En B. Jansen, Aufstiege zur
Metaphysisk. Heute und Ehedem. Freiburg i. Br., 1933, pp. 441-484.

32 Heinemann, F., Neue Wege der Philosophie. Geist-Leben-Existenz. Eine Einführung in die
Philosophie der Gegegnwart. Leipzig, 1929, p. 373.

33 Xolocotzi, A., Heidegger y el Nacionalsocialismo, p. 57.

[15]
tuvo dicha obra, no sólo entre los círculos de estudiantes y demás adeptos al ámbito
intelectual, sino también entre las personalidades más celebradas del mundo filosófico?

Sabemos que para 1929 la primera edición ya se había agotado, pero de lo que no estamos
totalmente seguros es de la perspectiva que alumbró cada lectura.35 Sin descartar que quizá
alguien en algún momento pudo llegar al meollo del asunto, lo cierto es que Ser y tiempo
sucumbió ante el mismo fenómeno del que intenta dar razón en el § 25. Hablamos de la
dictadura del Uno que todo lo absorbe y nivela en sus particulares modos de manifestación,
reconocidos en el § 27 como distanciamiento (Abständichkeit), medianía
(Durchschnittlichkeit), nivelación (Einebnung) y publicidad (Öffentlichkeit) (SyT, 147). A
causa de esta tendencia intrínseca que todo lo degrada en una inmensa masa de trivialidad,
lo laboriosamente conquistado se vuelve asunto conocido y todo misterio pierde su fuerza,
de tal manera que ni las grandes obras del pensamiento pueden salir invictas. Ser y tiempo
no fue la excepción.

Era de esperarse que en un marco dominado por cierta tendencia metafísica y

antropológica, la repetición explícita de la pregunta por el ser pasara desapercibida,
mientras que la difusión de la analítica existenciaria alcanzaba niveles insospechados. Así
lo diagnostica Heidegger en su conferencia Antropología Filosófica y Metafísica del
Dasein (1929), a partir de la exposición de los dos cuestionamientos fundamentales para la
época: el “qué” del hombre y el “todo” del ente. Pero teniendo en cuenta que el ser humano
pertenece al ente en general, ¿podríamos poner un punto final a todo cuestionamiento
ontológico y metafísico mediante el previo esclarecimiento de la esencia del hombre, es
decir, mediante el desarrollo de una antropología como filosofía primera? En absoluto.

Para Heidegger, a pesar de tener como suelo común la “situación total de la existencia
humana” y, por ende, de constituirse como corrientes simultáneas; tanto la antropología
como la metafísica carecen de unidad interna y se desarrollan aisladamente.”36 Mientras que
la primera se concentra en el papel del ser humano y sólo a partir de allí pregunta también

34Idem., p. 43 y 44. Sabemos que Ser y tiempo impresionó a Max Scheler, quien se expresa al
respecto de la siguiente manera: “A pesar de todo, espero mucho de la continuación de la obra de
Heidegger. Su libro Sein und Zeit es la obra más original y más independiente de toda la tradición
filosófica en un sentido banal. Se trata de la obra más libre que se encuentra en la ‘filosofía alemana
contemporánea’ –un enfoque (Angreifen) radical y rigurosamente científico de los problemas más
elevados de la filosofía.” Cit. en Jarán, Una metafísica como remedio, p. 13. De hecho, también se
dio a la tarea de escribir una reseña titulada Aus kleineren Manuskripten zu Sein und Zeit, en la que,
a pesar de criticar su concepto de angustia y muerte, califica Ser y tiempo como una de las obras
más originales, libres e independientes de la tradición filosófica; una revolución de pensamiento.
Scheler, M., Späte Schriften (GW 9), Berna: Francke, 1976, p. 304.

35 Volpi, F., Martin Heidegger. Aportes a la filosofía. Madrid: Maia, 2010, p. 19.

[16]
por el todo; la segunda cuestiona de entrada la totalidad del ente, dentro de la cual, el
hombre ocupa un lugar específico aunque no necesariamente concéntrico. Estando así las
cosas será preciso aclarar los supuestos de dichas tendencias, pues sólo así se podrá
delinear de mejor manera su relación y sus límites con respecto a los propósitos de Ser y
tiempo. Por otro lado, un acercamiento de este tipo arrojará nuevas luces en torno a la
radicalización del lenguaje metafísico que Heidegger asume a partir de 1927, de camino
hacia una Metafísica del Dasein.

Para entrar en diálogo con estas tendencias, antes que buscar puntos de coincidencia será
preciso acudir a la confrontación, tomando como hilo conductor una “problemática radical
y productivamente concreta.”37 Pero ¿cuál será el terreno neutral para plantear algo así
como un vínculo entre la esencia del ser humano y la esencia de la metafísica? O mejor
dicho: ¿cómo hacer de su relación un problema y sacarlo a la luz? El planteamiento
antropológico de Max Scheler ya se movía en medio de esta polaridad de manera clara y
apasionada, sobre todo cuando define al hombre como “unidad concomitante e
inmediatamente vivida del vivir de las vivencias.”38 Ni cosa, ni sustancia, ni racionalidad, ni
sujeto; para Scheler la determinación fundamental del ser humano no puede ubicarse detrás
o fuera de lo inmediatamente vivido, puesto que existe “ejecutando actos intencionales
enlazados por la unidad de un sentido.” 39

Además de ello, y tras rechazar por imposibles los caminos del realismo y el idealismo,
Scheler comenzó a preparar un tratado en torno al tema, tomando como fundamento de su
crítica la ambigüedad oculta pero latente que comporta la relación entre esencia y
existencia. En la búsqueda del fondo del que surge y se alimenta este problema, Scheler
llegará a concluir -en sutil sintonía con la tematización de la esencia comprensora del
Dasein-, que “la facultad de separar la esencia y la existencia constituye la nota
fundamental del espíritu humano, en la que se basan todas las demás.”40

Ya que ningún otro pensador de su tiempo había considerado como decisiva y urgente la
tarea de aclarar el modo específico del ser humano, Scheler se convertirá para Heidegger en

36 Heidegger, Antropología filosófica y metafísica del Dasein. En proceso de edición.

37 Ibid.

38 Para un estudio meticuloso de la relación intelectual entre Heidegger y Scheler véase Muñoz, E.,
Heidegger y Scheler: Estudios sobre una relación olvidada. Navarra: Cuadernos de anuario filosófico, 2013.

39 Heidegger, M., Ser y tiempo, p. 69.

40Scheler, M., El puesto del hombre en el Cosmos. Buenos Aires, Losada, 1997, p. 69.

[17]
un aliado de guerra en contra la concepción tradicional del hombre y su peculiar modo de
ser tematizado. Según el testimonio de Manfred S. Frings “Heidegger habría considerado a
Scheler como «uno de los pocos, sino el único» en haber reconocido de inmediato el nuevo
punto de partida que proponía Sein und Zeit.” 41 Sin embargo – y aquí viene el reproche–, a
pesar de haberse colocado en el umbral de la investigación auténticamente filosófica,
Scheler no pudo o no quiso tomar parte en ello. De camino hacia el problema del ser su
pronunciamiento se queda corto y resulta insuficiente. El silencio reina allí donde se logra
divisar con claridad y distinción un problema. “Si Scheler a aperçu que l’obscurité
entourant le problème de l’être minait la philosophie de l’intérieur et s’il a saisi toute
l’importance de cette distinction entre essence et existence, il n’aurait pas su, selon
Heidegger, entrevoir toute l’ampleur du problème qui s’ouvrait alors.”42

Si esto es así, ¿en qué punto se separa el quehacer ontológico del ámbito antropológico?
Según la lectura ontologizante de la antropología filosófica, el origen del fracaso de Scheler
se encontraría en la infiltración de un supuesto proveniente de la tradición: la tesis en torno
a la subsistencia del ser, que en última instancia desemboca en la concepción del hombre
como un útil, un Vorhandenes.” 43 De este modo, por muy prestos que estemos a reconducir
todos los problemas de la filosofía hacia la pregunta por el hombre y su relación con el
cosmos, un interrogar de este tipo resuelve demasiado pronto preguntas de carácter
fundamental sin haberlas experimentado en toda su profundidad.

Al convertir al hombre en el centro absoluto del ente, esta tendencia termina respondiendo
a cada cuestionamiento acerca de la realidad, el ser y la verdad desde una perspectiva
antropologizante. Y esto sucede de tal manera que dicha inclinación, convertida ya en
tendencia filosófica, termina postulándose sin más ni más como la nueva filosofía primera,
como una auténtica metafísica que va detrás de los problemas fundamentales, que intenta
determinar todo cuanto existe, y que se postula como principio de todo conocimiento.
“Extrem formuliert: Die heutige Menschen interessieren schon nicht mehr die Natur selbst
und das Kunstwerk selbst, sondern –in eins damit und zwar nicht beiläufig- die Art der
jeweiligen Erkenntnis der Natur und zwar in der betonten Sinne, dass er nach der
Psychologie und Typologie gerade dieser Stellung zur Wirtschaft fragt.” 44

Heidegger no descarta la posibilidad de que la pregunta por el hombre pueda servir de

fundamento para la metafísica, pero sí critica duramente el dudoso proceder de la

41 Scheler, Späte Schriften (GW 9), p. 304. Cf. PHCT, 175. Heidegger, M., Prolegómenos para una
historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza, 2006, p. 175.

42 Jarán, J.-F., La Metáphysique du Dasein. Zeta Books on-line, 2010, p. 65.

43Heidegger, Principios metafísicos de la lógica, p. 154-156.

[18]
antropología, mediante la cual se termina diciendo todo y a la vez nada sobre este ente.
Efectivamente, sin renegar de los avances y beneficios que esta disciplina ha traído
consigo, el pensador de Messkirch observa que en lugar de aclarar la esencia del ser
humano, la antropología no ha hecho más que agravar la situación, debido a la falta de un
orientación previa en su preguntar. Al explotar los posibles enfoques empíricos de la
naturaleza humana esta “ciencia del hombre” termina enumerando aspectos somáticos,
biológicos y psicológicos, e incluso caracterologías, etnologías y cosmovisiones, siempre
con el riesgo de perder su objeto en un mar de cualidades, comportamientos, opiniones,
reclamos y posibilidades.45

También para Scheler resulta problemático querer agotar el tema del hombre diseccionando
sus aristas y multiplicando sus saberes. 46 Precisamente en esta dirección denuncia junto con
Heidegger la falta de genuina reflexión frente al exceso de información acumulada
alrededor suyo. Sin embargo, en lugar de guiar su camino por una problemática de corte
fundamental, se dio a la tarea de unificar sus múltiples facetas mediante la determinación
de su sola naturaleza. Sin embargo, al ocuparse del problema de la esencia del hombre y de
su situación metafísica peculiar, Scheler abandona el camino ontológico para concentrarse
en el desarrollo de una antropología filosófica. Pero ¿cuáles son los criterios que legitiman
el planteamiento del ser humano como fin último de la investigación filosófica? ¿Qué hay
de metafísico en este tipo de preocupaciones?

Para Heidegger, un estudio tal que tome como centro de su reflexión al hombre puede
orientarse filosóficamente ya sea por su método, ya por su propósito. En el primer caso se
trata de una ontología regional guiada por la pregunta sobre la esencia del ser humano, que
busca destacar su puesto frente a entes y menesteres de distinto orden. No obstante, este
antropologismo fundando en hechos empíricos y conocimientos de accesibilidad
comprobable, nos pone en peligro de relativizar otros estudios que abarcan desde el más
diminuto de los entes hasta la sublimidad de la naturaleza. Ordenando todo en función del
ser humano se atenta en contra de la posibilidad del conocimiento en general, e incluso se
llega a amenazar la existencia de la filosofía. Por el contrario, si lo que está en juego es una

44 “Weil aber so dieser Tendenz das Ganze des menschlichen Daseins ins eins mit dem Ganzen des
Seiendes, massgebend zu bestimmen sucht, deshalb nennen wir eine philosophische
Grundtendenz.” Heidegger, Der deutsche Idealismus, p. 15-16.

45Idem, p. 233

46 Las coincidencias entre Scheler y Heidegger no son casuales, “en parte porque yo mismo
[Heidegger] he aprendido de Scheler, pero sobre todo porque ambos intentos han surgido de la
fenomenología, y aquí especialmente a partir de la comprensión de la intencionalidad.” Heidegger,
Principios metafísicos de la lógica, p. 156.

[19]
antropología con propósito filosófico, su acción estará comprometida con la realización del
filosofar ya sea: a) en razón de su punto de partida, b) de su meta o c) del ámbito de su
preguntar.47 Sin reparar en la necesidad de una previa fundamentación y aseguramiento del
problema filosófico central, los dos primeros incisos conducen de manera conjunta hacia la
concreta elaboración de una ética, al encumbramiento de una determinada concepción del
mundo, o al posicionamiento central del un Yo cognoscente. Pero ¿de cuándo la filosofía ha
vuelto a tomar como punto de partida al sujeto para cuestionar y definir la realidad, la
verdad, el ser, etc.?

Para Heidegger, motivo y meta se embrollan de camino al establecimiento de una

antropología filosófica, la cual, en su intento por concentrar la esencia más pura de la
filosofía, termina recurriendo a los progresos y conocimientos empíricos provenientes de
las ontologías regionales. “Así de obvia y cautivadora quiere ser esta idea de una
antropología filosófica como centro de la filosofía para el pensamiento extraviado; así de
superficial e infundada ella permanece y llega a ser únicamente para el receptáculo del
animado preguntar.”48

En vista de que jamás alcanzaremos nuestro propósito ni delimitaremos los alcances del
quehacer filosófico siguiendo las directrices de la antropología filosófica o empírica, pero
en la medida en que tampoco podemos renunciar al único ente que se pregunta y filosofa;
será preciso encontrar un acceso oportuno que posibilite un tránsito libre de obstáculos,
aunque ello implique el trastrocamiento del proceder reflexivo habitual. Esta vez, en lugar
de poner al hombre y sus asuntos como principio del filosofar, será la pregunta por la
esencia de la metafísica aquello que decida hasta qué punto es indispensable su inclusión, y
de qué modo debe ser abordado. Efectivamente, “para que la pregunta acerca del hombre
pueda servir de fundamento a la metafísica, hace falta que el hombre sea interrogado no de
forma arbitraria, sino en razón a la fundamentación misma de la metafísica.”49

Si lo que se busca es explicar el despliegue histórico de la metafísica mediante el

desciframiento de su fundamento último, entonces será necesario interrogar al hombre no
ya desde lo que le sobra o le falta con respecto a otros entes como Dios, las plantas o los
animales, sino desde lo que alcanza a entender acerca del problema metafísico
fundamental: el problema del ser. Únicamente de este modo se podrá superar el
protagonismo de un ente determinado, para dar paso al despliegue del ser humano
entendido como pura claridad comprensora de mundo, como “ámbito del preguntar”, como
Dasein.
47 Heidegger, Antropología filosófica y metafísica del Dasein.

48 Ibid.

49 Jarán, Una metafísica como remedio, p. 10

[20]
 1.3 La lectura existencialista

Para diferenciar la analítica existenciaria de las teorías antropológicas vigentes en aquella

época, a partir de 1928 Heidegger se dará a la tarea de reconducir su proyecto ontológico
hacia terreno metafísico; sin embargo, junto al antropologismo filosófico dominante, crecía
otro riesgo interpretativo: el existencialismo. Tres son los elementos que servirán de pauta
para la equiparación de Ser y tiempo con la corriente existencialista, a saber: a) el
vocabulario filosófico impregnado en el ambiente intelectual, b) la reactivación del
concepto existencia gracias a la traducción de la obra de Kierkegaard, y c) un clima
decididamente anticartesiano que proclamaba la disolución del subjetivismo moderno. Si
queremos comprender a fondo el viraje metafísico del proyecto heideggeriano, será preciso
detenernos en el desarrollo de cada una de estas circunstancias extrínsecas.

a) El ambiente intelectual

En primer lugar, tal como lo recuerda Gadamer, “el término existencial era casi una palabra
de moda a finales de los años veinte. Lo que no era existencial, no contaba.” 50 Sin embargo,
no podemos explicar este acontecimiento apelando a su constante utilización en los círculos
filosóficos y literarios, cuando en realidad se trataba de una palabra hace tiempo conocida.
Su reactivación se debió, en todo caso, a la traducción y difusión de las obras de
Kierkegaard, pero, sobre todo, al recibimiento de una época que padecía las consecuencias
culturales y sociales de la primera guerra mundial.

Efectivamente, la crisis de la fe en la ciencia y el progreso, la “humanización” y

“politización” del mundo, la experiencia del sinsentido y despropósito de la vida, y el
sentimiento de una existencia arrojada al mundo sin propósito alguno; serán los temas más
frecuentados en la filosofía y en la literatura europea de los años 20´s. Esta disposición
afectiva de una época forjada en medio de dos guerras se verá reflejada de modo obvio,
inmediato y general en el constante empleo de un lenguaje específico. De hecho, la razón
por la que frecuentemente se sitúa la ontología fundamental de Martin Heidegger dentro del
marco existencialista, reside en que ambas tendencias toman como punto de partida la
condición arrojada de la existencia humana, asociada, a su vez, a temas como la
contingencia, la libertad, la angustia, la nada, la nausea, la culpa, la resolución, la
conciencia y la muerte.

En los escritos de Sartre, Heidegger y Jaspers se delinean de mejor manera estas

coincidencias terminológicas, aunque, ciertamente, desde perspectivas totalmente distintas.
Mientras que a Sartre le interesaba exaltar la experiencia nadeante de un hombre sin
atributos, que no puede compensar sus carencias ni llegar a la plenitud final porque se trata
de un ser expuesto a la contingencia; Jaspers acentuaba el carácter de situación límite
50 Idem, p. 15.

[21]
propio de experiencias como la muerte o la culpa, que al romper con la estructura
solidificada de las relaciones sociales y los comportamientos cotidianos, saca a relucir lo
que uno es y cómo uno es verdaderamente. Heidegger por su parte se concentrará en
problemas que él mismo denomina ontológicos, más no por subestimar las preocupaciones
de tipo óntico, sino porque su “misión” en la historia del pensar consiste en regresar una y
otra vez al problema metafísico por antonomasia: el problema del ser. Pero, de ser posible
la adaptación y el intercambio entre contenidos existenciales y conceptos existenciarios
¿en dónde radicaría la fuerza y la innovación heideggerianas?

Aunque la preocupación ontológica se conservará como tal desde la juventud, su primera

tematización llevada a cabo en Ser y tiempo conserva gran afinidad con el vocabulario
existencialista de la época. Ello se debe, según el mismo Heidegger, a que para acceder a
reino ontológico en general, es preciso llevar a cabo estudio preparatorio en torno al modo
en que “esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podría entenderse
en su ser a pesar de su temporalidad […].” 51 Por otro lado, la pregunta por el sentido del ser
no es un tema escindido del ámbito óntico; sino que, por el contrario, hunde sus raíces en
él. Si dado que todo ser es ser de un ente y cada ente es en su ser, entonces no será difícil
aplicar el mismo término tanto en la ontología fundamental como en el existencialismo, y
de modo más generalizado también en el arte de la época. Más aún, para Gadamer “hasta se
podría continuar al infinito y mostrar en qué medida el pensamiento filosófico que se
condensaba en el concepto de existencia era expresión de una nueva forma de estar
expuesto, de un sentimiento existencial que se extendía por todas partes.”52

b) La reactivación del concepto “existencia”

En segundo lugar tenemos la reintroducción del concepto “existencia” en el campo de los

intereses genuinamente filosóficos, que surgió como consecuencia de la ruptura con el
idealismo alemán, pero sobre todo, como reacción ante la invalidación del problema
existencial en el tratamiento de la cuestión ontológica. Efectivamente, al definir “lo ‘real’
como la ‘unidad devenida inmediata de la esencia y la existencia, de lo interno y lo
externo’”, Hegel terminó por difuminar la sutil línea que separaba la generalidad de la
esencia de sus concreciones particulares. Y lo llevó a cabo de tal manera que, al interior de
su sistema, ya no fue posible aplicar tal distinción para aquello que existe
“verdaderamente”, es decir, para aquello que es “real” en un sentido inminente.53

51 Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 23.

52 Los caminos de Heidegger p. 21.

53 Löwith, K. Heidegger, pensador de un tiempo indigente, p. 8.

[22]
Todavía con un pie dentro del idealismo, Schelling denunciará las consecuencias de esta
supresión, al mismo tiempo que inaugura un giro al interior de la filosofía posthegeliana,
que luego será completado por Kierkegaard. Este movimiento divergente se caracterizará
por marchar en la dirección contraria al pensamiento formal, poniendo la existencia y la
libertad humanas antes que cualquier racionalismo esquemático. Precisamente por ello, en
lugar de incorporarse a la misma entonación sesuda y docta que la filosofía que su tiempo
había alcanzado, Kierkegaard responderá a la necesidad histórica de pensar la existencia sin
recurrir al tratamiento conceptual o al sistema filosófico. A su parecer, la existencia no
puede ser tomada como el nuevo objeto de estudios de la filosofía, porque la auténtica
reflexión no consiste en comenzar a hablar “filosóficamente” sobre temas que ya han sido
abordados de manera biológica o sociológica. En estricto sentido, lo único que se puede
hacer con la existencia es “discutir de modo existencial y así practicar la filosofía.”54

Al seguir estas exigencias al pie de la letra, Kierkegaard descubrirá que en realidad es

“nada” aquello que sostiene la existencia, se trata de un factum sin fundamento, de un
abismo ante el cual, el hombre se entrega a la más trasparente pasión del existir, es decir, a
un pathos desenfrenado que ignora su origen y su meta. No obstante, debido a su profundo
compromiso con el espíritu religioso, en lugar de dar continuidad al estudio de este
hallazgo fundamental, preferirá recurrir a la fe para contrarrestar la sensación de la nada y
la certeza de la muerte. Sólo así “el individuo ya no se sienta ante la nada sino ante Dios”, y
únicamente de este modo “el hombre puede convertirse ‘en nada’ en un sentido positivo.”55

No así ocurrió con la siguiente generación de pensadores, quienes, obligados por las
propias circunstancias, se dieron a la tarea de tematizar la existencia humana desde su
fáctica desnudez, sin recurrir a ningún otro elemento que no fuese el abismo en el que se
encuentra suspendida. Por ello, no sorprende que planteamientos tan distintos como los de
Camus, Jaspers, Sartre, Marcel, Bultmann y Heidegger hayan sido englobados bajo el
influjo de la así llamada filosofía existencial; y que el público en general se haya
aventurado a leer la ontología fundamental como si se tratara de una obra existencialista.
No obstante, Heidegger insistirá en separar su Ser y tiempo de las corrientes filosóficas de
la época, pues a pesar de haber logrado romper con la ontología clásica, seguían pensando
en términos metafísicos. El error del existencialismo reside, precisamente, en no someter a
la crítica y el análisis los conceptos con los que trabaja, como si desde siempre se tratara de
lo mismo, en el mismo sentido y en la misma dirección.

Con este señalamiento, Heidegger no pretender negar la radicalidad a la propuesta

existencialista -sobre todo en su versión sartriana-; pero tampoco deja pasar por alto que su
intento de repensar al hombre a partir de la nada, apenas alcanza a librarnos de la metafísica
54 Idem, p. 11.

55 Löwith, K. Heidegger, pensador de un tiempo indigente, p. 13.

[23]
en sentido especulativo. Más aún, al preguntarse por la determinación esencial del hombre
sin un planteamiento previo en torno a su verdad, no sólo el existencialismo, también la
antropología y el humanismo pisan suelo metafísico sin darse cuenta: “Todo ocurre como si
el signo «hombre» no tuviera ningún origen, ningún límite histórico, cultural, lingüístico.
Ni siquiera ningún límite metafísico.”56

Ahora bien, ante la cautela con la que Heidegger separar la pregunta ontológica de sus
posibles tratamientos ónticos, cabe preguntarse ¿por qué no pudo prescindir del uso de la
palabra “existencia”, tan habitual entre sus contemporáneos poetas, filósofos y literatos?
¿Acaso se trata de dos fenómenos, aunque nacidos del mismo seno, fundamentalmente
distintos? Si bien es cierto que alrededor de 1922 Heidegger afirmaba que el ímpetu en la
búsqueda de las cuestiones últimas de la existencia provenía del filósofo danés, también
menciona a Lutero como su mentor, a Aristóteles como su modelo y a Husserl como su
visión.57 Leyendo bien esta declaración, nos daremos cuenta de que no se trata de tomar
prestado un problema, concepto y un método; para después adecuar estos elementos a los
intereses contemporáneos, como si de cuatro filósofos pudiéramos ensamblar a un quinto. 58
Más allá de aderezar las filosofías pretéritas con un toque de actualidad y un vocabulario de
moda, Heidegger se propuso reavivar los pensamientos más antiguos mediante el repaso y
la interpretación de sus contenidos; allí donde repasar quiere decir volver a transitar por los
caminos ya transitados, pero bajo una luminosidad ciertamente distinta de la aurora griega.

A estas alturas un hecho es definitivo: dada nuestra situación histórica marcada por el ocaso
de Occidente, el desarrollo de temas como la existencia, la nada, la muerte y la angustia no
pueden ser retomados en el punto donde Kierkegaard se detuvo. El filósofo alemán no se
habría permitido dar continuidad al desarrollo de este problema, sin antes haber puesto en

56 Derrida, Los fines del hombre, p. 152. Y continúa la cita: “En el final de El Ser y la
nada, cuando Sartre plantea, de manera programática, la pregunta sobre la unidad del ser (lo que
quiere decir, en este contexto, de la totalidad de lo que es), cuando da a esta cuestión el título de
«metafísica» para distinguirla de la ontología fenomenológica que describía la especificidad
esencial de las regiones, es evidente que esta unidad metafísica del ser, como totalidad del en sí y
del para sí, es precisamente la unidad de la realidad humana y sus proyectos. El ser en sí y el ser
para sí eran ser; y esta totalidad de lo que es, en la que se integraban, se ataba a sí misma, se ponía
en relación y se aparecía a sí misma como el proyecto esencial de la realidad-humana. Lo que así se
había llamado, de manera pretendidamente neutra e indeterminada, no era otra cosa que la unidad
metafísica del hombre y de Dios, la relación del hombre con Dios, el proyecto de hacerse Dios
como proyecto constituyente de la realidad humana. El ateísmo no cambia nada en esta estructura
fundamental.”

57 Ontología, Hermenéutica de la facticidad. P. 22

58 Problemas metafísicos de la lógica a partir de Leibniz, p 166.

[24]
tela de juicio las raíces de las que procede. Por ello, antes de comenzar a filosofar es
preciso llevar a la práctica la deconstrucción (Abbau) de los conceptos trabajados, pues
únicamente de este modo es posible asegurar el camino de tránsito hacia el otro comienzo,
fuera de los dominios de la metafísica.

En Ser y tiempo esta exigencia se cumplirá mediante la Destruktion metódica de conceptos,

es decir, mediante un paso atrás que va de la enunciación antropológica de la estructura de
la existencia del Dasein, hasta el lugar en que habita su esencia, es decir, hasta el estar en
el claro del ser que Heidegger denomina ek-sistencia. Con la introducción de esta grafía
remota, Heidegger busca delinea de mejor manera la muestre la movilidad esencial del
hombre en su constante proceso de realización, el cual se realiza mediante la apertura al ser,
a los otros y al mundo en general.
Pensada extáticamente, la ex-sistencia no coincide ni en contenido ni en forma con la
existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-sistencia significa estar fuera en la
verdad del ser. […] Ex-sistencia designa la determinación de aquello que es el hombre
en el destino de la verdad. […] La frase que dice «el hombre ex-siste» no responde a
pregunta de si el hombre es o no real, sino a la pregunta por la «esencia» del hombre
(CSH, 269).

Como podemos observar, dicho concepto nada tiene que ver con aquel otro que se entiende
únicamente en contraposición con la esencia, aunque desde un marco de prioridad
claramente invertido por intervención de la filosofía existencial. Para Heidegger, afirmar
que la esencia radica en la existencia no tiene que ver con las vicisitudes de una vida
afortunada o desafortunada, ni con las circunstancias específicas del comportamiento
individual. Lo que aquí se pone en juego se lleva a cabo en otro nivel y remite a un modo
de ser que se articula sobre un fondo de carácter ontológico. Únicamente desde este marco
se puede entender el fenómeno de la ek-sistencia como la expresión más clara que tenemos
del ser, y no como la concreción fáctica de una esencia universal. En este sentido podemos
afirmar junto con Heidegger que “la tesis principal del existencialismo no tiene ni lo más
mínimo en común con la frase de Ser y tiempo”, o mejor dicho, que Ser y tiempo no expresa
una tesis sobre la esencia y la existencia; sólo la prepara (CSH, 271).

c) La disolución del subjetivismo moderno

Como último punto a tratar en este segundo capítulo, a continuación desarrollaremos la

crítica de inspiración nietzscheana al sujeto moderno como fuente primaria del
conocimiento. Como sabemos, más que ningún otro filósofo de su época, Friedrich
Nietzsche denunció abiertamente la definición de ser humano como lo que él mismo no es,
como una escisión violenta entre el tiempo y la inmovilidad eterna del ser; una suerte de
híbrido mitad planta planta mitad fantasma que apenas logra habérselas con su esencia
bipartita. Ningún pensamiento pudo escapar a este doble juego. De hecho, la tradición
filosófica siguió alimentando la idea del sujeto cognoscente, autónomo y unitario, hasta

[25]
llegar al punto de su legitimación mediante la distinción entre la res cogitans y la res
extensa.

Hubo que esperar hasta la enunciación de la “muerte de Dios” para que el primer atentado
en contra de esta visión añeja y cristalizada fuese consumado. “Matar a Dios” significó
acabar con el fundamento trascendente de la existencia humana, y con toda valoración
engendrada en el seno de una perspectiva absolutizante. Para la filosofía posterior, la
muerte de Dios representó la muerte del hombre fundamentado, el fin de la jerarquización
moral que marcha en contra del movimiento natural de la vida, y el rompimiento con esa
separación arbitraria entre hombre y mundo. En pocas palabras, con la puesta al descubierto
de la complicada relación entre subjetividad y objetividad se abrió un gran número de
caminos para su superación.

Los trabajos de Dilthey, Husserl y Scheler son ejemplo del modo en que se filosofa sin caer
en un esquema bipolar para explica la realidad. Sartre y Heidegger, en tanto que alumnos y
herederos de estas figuras, también se encaminaron en la misma dirección pero con nuevas
herramientas a su disposición, tales como la fenomenología, la filosofía de la vida y la
antropología filosófica. De hecho, tanto el existencialismo de corte sartriano como la
ontología fundamental pueden considerarse como un esfuerzo en conjunto que busca
desmantelar la idea de un yo cerrado sobre sí, inmune al paso de la historia y del tiempo.
Las perspectivas abordadas, serán, empero, bien distintas. Cada uno tematizará a su manera
la realidad humana y su específico modo de desenvoltura, ya sea mediante la crítica al yo
instalado en el plano reflexivo, que poco o nada tiene que ver con la vida humana expuesta
a un constante proceso de elección y realización de sí mismo; o bien, mediante la denuncia
la falta de legitimidad con que se proclama la primacía teórica de un sujeto cognoscente,
que se relaciona secundariamente con el mundo y con los otros como él.

Efectivamente, para delimitar su postura Sartre recurrirá a la noción kantiana del Yo pienso
como un conjunto de condiciones de posibilidad de cualquier conciencia concreta, con la
finalidad de frente al Yo trascendental husserliano que, al rebasar el estatus de mera
condición lógica, termina por “redoblar” la conciencia empírica. A su parecer, el yo puro de
las Ideas (1913) alude a un hecho absoluto que se aleja de la estructura fáctica de la
existencia, y que por ello mismo, se revela como un yo impersonal a tal grado que
prácticamente se queda sin el yo. Pero si tomáramos como punto de partida únicamente la
intencionalidad implícita en todos los actos de la conciencia, entonces no necesitaríamos

[26]
recurrir al poder sintético del Yo trascendental para resolver la falta de unidad dentro de una
pluralidad de vivencias. 59

Lo que Sartre busca destacar en el nivel primario de conciencia al que llama “irreflejo”, es
la ausencia de un sujeto que se pronuncie como tal dentro del plano irreflexivo, porque en
estricto sentido, el yo no forma parte estructural de la vivencia correspondiente. Así por
ejemplo, al salir corriendo detrás del bus para alcanzarlo, el yo pasa desapercibido o
simplemente se anula, porque en realidad se trata de un constructo imaginario inseparable
de la voluntad y la acción, que a pesar de presentarse como algo externo a la conciencia,
permanece referido y de alguna manera comprometido con sus contenidos. Esto quiere
decir que cuando la conciencia está completamente volcada hacia el mundo, no puede ser
objeto de sí misma: no puede convertirse en conciencia absoluta. Ni siquiera el cogito
cartesiano como descubrimiento de la conciencia por ella misma es inherente a su
estructura primaria. “Ese Cogito está efectuado por una conciencia dirigida sobre la
conciencia, que toma a la conciencia como objeto.”60

Con la pregunta por la existencia de hecho del Yo, Sartre apunta a la imposible separación
de la conciencia inmediata y el mundo, lo cual desembocará en el rechazo del conocimiento
como su modalidad primaria de desenvolvimiento. “Ese «Yo soy», pura fórmula universal
de identidad, nada tiene en común con la conciencia concreta […] el ser de la conciencia de
sí no podría definirse en términos de conocimiento.”61 De hecho, durante el periodo de El

59 Sartre, J.-P., Trascendencia del ego. Madrid: Síntesis, 2003, p. 36. Cabe preguntarse acerca de la
vigencia de la lectura que Sartre hace de Husserl ¿de verdad es el yo trascendental una estructura
que va como detrás de la conciencia? A este respecto Agustín Serrano afirma en el prólogo de La
trascendencia el ego que: “Sartre, deslumbrado por el descubrimiento fenomenológico de la
inmanencia absoluta, no acierta a ver que el avance en la descripción de esta inmanencia pueda
reservar nuevos y grandes hallazgos ontológicos. En cierto modo se adelanta a juzgar que la
novedad que somete a examen es más bien un regreso ‘a la tesis clásica de un yo trascendental que
estaría por detrás de cada conciencia’. Al rekantianizar, o al neokantianizar la perspectiva
fenomenológico-trascendental, importa menos que él mismo se cierre el paso a la fenomenología
genética y a sus aportaciones más ambiciosas” p. 25.

60 Idem, p. 44.

61 Sartre, El ser y la nada, 267 y 279. Sartre distingue tres niveles en la conciencia: la conciencia
reflexiva que se tiene por objeto a sí misma, la conciencia refleja que sin ser reflexiva da cuenta de
sí, y la conciencia inmediata dirigida hacia el mundo como parte constitutiva de la percepción. Así
por ejemplo, en el acto de contar cigarrillos la conciencia inmediata percibe un total de 12 unidades,
la conciencia refleja dice “estoy contando” y la conciencia reflexiva conoce al yo en “cuanto
contante”, p. 22-23. En este sentido, la certeza del Cogito es absoluta porque se deriva de una
unidad de la conciencia reflejante y la conciencia reflejada. Sartre, Trascendencia, p. 44.

[27]
ser y la nada (1943) Sartre desplazará sus reflexiones sobre la estructura formal del yo
hacia su personificación, y sólo a partir de la encarnación de la estructura fenomenológica
de la conciencia, le será posible abordar los temas de corte claramente existencialista tales
como la angustia, la libertad, el arrojo, la contingencia, etc. “Hay que entender, pues, que la
fenomenología es una ciencia de hechos, y que lo que plantea son problemas de hecho […]
Así pues, los problemas de la relación entre el Yo y la conciencia son problemas
existenciales.”62

En un movimiento inverso pero que todavía se mueve dentro de las coordenadas

fenomenológicas del pensamiento husserliano, Heidegger también buscará derribar la
dudosa pero ya tradicional importancia de la subjetividad cognoscente, a través de la puesta
al descubierto de un ámbito previo y más originario. A diferencia de Sartre, el filósofo de la
Selva Negra reivindicará un tratamiento formal que haga explícitas las estructuras
ontológicas del ser humano, apegándose al proceder estricto y sistemático de camino hacia
“las cosas mimas.” Para él, “la filosofía del sujeto ha de ser superada por una filosofía
igualmente sistemática,”63 como parte de un programa deconstructivo que en lugar de
elaborar nuevos mecanismos, se valga de las estructuras vigentes para desactivarlas desde
“dentro”.64

Sin embargo, esto no quiere decir que Heidegger se mantenga fiel al punto de partida de su
maestro Husserl, ni que busque en el ámbito trascendental un esquema abstracto susceptible
de concretizarse con nombre y apellido. Por el contrario, al proceder en términos
existenciales, Heidegger nos proporciona una estructura ontológica que, a pesar de hundir
sus raíces en el ámbito óntico, de ninguna manera puede llegar a “cumplirse” en él. De otra
manera se perdería de vista aquello mismo que se quiere poner al descubierto mediante el
despliegue de la ontología fundamental: el acontecer anónimo del Dasein en cuanto
depositario último del sentido de ser, que se manifiesta a través del aparecer del ente
intramundano.

A partir de lo anterior se hace visible el punto de divergencia entre la recepción

fenomenológica del existencialismo sartriano y la aprehensión hermenéutica de la analítica
existenciaria. Efectivamente, mientras que “enfoque existencialista de Sartre apuesta por el
valor incanjeable de la vida humana concreta,”65 Heidegger piensa en un ámbito
preteorético que antecede tanto al sujeto cognoscente como a la conciencia intencional;
62 Sartre, La trascendencia, p. 35.

63 Adrián, J., “Sartre, Heidegger y la disolución de la filosofía de la subjetividad.” En

Philosophica, 24/25, 2001, pp. 51-78. p. 67.

64 Leyte, A., “Silencio y olvido como constituyentes de la filosofía.” En Revista de Filosofía.

Universidad Iberoamericana 118, año 39, 2007, pp. 2-24, p. 12.

[28]
mientras que uno busca asentar en el ámbito fáctico el ser de la conciencia del hombre, el
otro busca aterrizar en el ámbito fáctico la comprensión de ser instalada en el hombre.

Hasta aquí hemos intentado poner de manifiesto las tres causas extrínsecas que permearon
y de alguna manera direccionaron la interpretación del texto Ser y tiempo en 1927, a saber:
la lectura antropológica, la mirada existencialista y, en general, la recepción pública
marcada por una época en crisis. A continuación nos proponemos desarrollar las causas
intrínsecas que sirvieron de pauta para dar continuidad al proyecto Ser y tiempo, mediante
la integración de la metafísica al proyecto ontológico. Los elementos que retomaremos para
enfatizar este periodo transitivo serán, por un lado, la recuperación y transformación de la
Diferencia ontológica y, por otro lado, la explotación de la estructura metodológica
anunciada en 1927 como una Destruktion de la historia de la ontología, pero concretada
como un paso atrás que integra y comprende esa misma historia. Estos elementos en su
conjunto representan un camino de continuidad que va de la ontología fundamental al
pensar histórico del ser, pero mostrando, al mismo tiempo, los límites y alcances de cada
proyecto. Eh aquí la necesidad e importancia de su desarrollo.

II
El tránsito a través de la “Destruktion” y la “Differenz”

En estricto sentido la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo.

Hans-Georg Gadamer

65 Adrián, Sartre, Heidegger y la disolución, p. 58.

[29]
 2.1 La “Destruktion” de la identidad para llegar a la diferencia

Hablando de sus años como estudiante, Gadamer recuerda que la expresión “diferencia
ontológica” era como una palabra mágica, que aún sin manifestar conexiones de
significado, despertaba el mismo tipo de sospecha que sólo lo verdaderamente decisivo
despierta. Pero al mismo tiempo parecía ser igual a cualquier otra expresión corriente y
falta de sentido, una herramienta que el joven Heidegger utilizaba para despachar los
esfuerzos de sus alumnos con un contundente: “Sí, sí; pero eso es óntico y no ontológico.” 66
¿Palabrería o verdadera filosofía? ¿Quién a esas alturas podría descifrar con certeza lo que
esta frase implica?

Todavía en la actualidad se presentan dificultades de diversa índole a la hora de abordar el

tema, ya sea porque se ha subordinado a la simplicidad del poder diferenciar como acto
psíquico, ya porque se ha tomado como un asunto periférico con respecto a la centralidad
del problema ontológico. Pero la falta de comprensión en torno a la terminología
heideggeriana no es algo que nos tome por sorpresa, sobre todo si tenemos presente los
múltiples intentos por desarrollar una propuesta filosófica, allende los dominios del
lenguaje metafísico. Asimismo, aunque el problema de la diferencia se dejaba escuchar en
las aulas desde 1923, la primera referencia textual es posterior a la publicación de Ser y
tiempo. Para ser precisos nos remitimos a la segunda parte de la lección Los problemas
fundamentales de la fenomenología (1927), a los Fundamentos metafísicos de la lógica
(1928) y al tratado De la esencia del fundamento (1929).

Ya en el marco tardío de su obra, Heidegger retomará la Differenz con cierto hálito de

crítica y renovación, como parte de un proceso de maduración que apuntaba al pensar
histórico del ser. De hecho, en textos tardíos como los Aportes a la filosofía (1936), El
principio de identidad (1957), La constitución ontoteológica de la metafísica (1957) y
Meditación (1938-39) nos topamos con el desarrollo intermitente de esta estructura,
abordada, esta vez, como “entre” (Zwischen) sin más.

Como podemos observar, la diferencia ontológica posee un carácter flexible que le permite
adaptarse a los giros que experimenta un pensar en tránsito. Con ello, empero, no
insinuamos que la diferencia ontológica constituya una suerte de aparato ortopédico que
guíe al pensamiento por caminos conocidos y direcciones previstas. Si el planteamiento
heideggeriano se rehúsa a algo desde su más temprana configuración es, precisamente, a
imponer estructuras fijas a la hora de adentrarse en el ejercicio filosófico, porque lo único
que se logra con ello es petrificar aquello que debe gozar de gran movilidad. 67 ¿Qué
debemos entender, entonces, por diferencia ontológica a nivel estructural? ¿Qué papel
juega en el planteamiento heideggeriano?

66 Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 355.

[30]
En la versión francesa de la Differenz, el filósofo Jacques Derrida comente una falta
ortográfica a propósito, con la finalidad hacer manifiesto el sentido de emplazamiento
implícito en la raíz latina differre, de tal manera que en lugar de traducir Differenz por
différence, escribe différance.68 Con este recurso pretende neutralizar la tendencia a
interpretar la diferencia a partir de la comparación entre dos entes que, al compartir algo en
común, también pueden ser diferenciados. En este sentido, más que una falta de ortografía,
la diferancia constituye una falta a la ortodoxia del lenguaje metafísico. Ahora bien, aunque
mediante un cambio de vocal Derrida busca nombrar la diferencia y, al mismo tiempo, el
movimiento epocal en el que puede ser desplegada; su propuesta resulta ser bastante
cuestionable debido a que los conceptos utilizados siguen siendo cómplices del modelo
lingüístico metafísico por excelencia: la identidad. Derrida lo sabe bien. Para él, “la
différance sigue siendo un nombre metafísico y todos los nombres que recibe nuestra
lengua son aún, en tanto que nombres, metafísicos.” 69

Quizá hace falta desarrollar ese pensamiento inaudito que Heidegger anunció, mediante la
búsqueda de un lenguaje que se construya históricamente a partir de la diferencia. Sin
embargo, con esto último parece que nos hemos topado con punto ciego en nuestra
investigación, pues para pensar la diferencia hay que salir de la metafísica, pero para salir
de la metafísica hay que pensar desde la diferencia. ¿Cómo salir de este círculo vicioso?
Dado que tenemos una metafísica del ser gracias a la diferencia y en vista de que este
origen permanece impensado, será preciso volver al germen histórico del concepto, pues
únicamente de esta manera es posible re-pensar su sentido originario. Pero ¿cómo
podremos nosotros, hombres modernos, ingresar a un pensar del que estamos separados

67 En este sentido, la función de los indicadores formales, las estructuras existenciarias y los
guiños del ser también puede considerarse como “estructural.” Por otro lado, aunque la presencia de
la diferencia ontológica es poco nítida alrededor de los años 30´s, el profesor Alberto Rosales se ha
empeñado en esclarecer el papel que este concepto tuvo Ser y tiempo, porque, siguiendo su tesis, a
partir de allí se pueden comprender los posteriores virajes del planteamiento heideggeriano. Cf.
Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum problem der ontologischen Differenz beim frühen
Heidegger. Martinus Nijhoff, La Haya, 1970.

68 Derrida, J., “La différance.” En Márgenes de la filosofía, p. 43. Debe tenerse presente se trata
de una falta meramente gráfica: se escribe o se lee; pero no se oye. “Sin duda, este silencio
piramidal […] no puede funcionar sino en el interior del sistema de la escritura fonética, y en el
interior de una lengua o de una gramática históricamente ligada a la escritura fonética así como a
toda la cultura que le es inseparable” p. 40.

69 Idem, p. 61. Hablar de la diferencia significa permanecer en los límites de la metafísica, pero al
ser consciente de ello, esta permanencia alerta, es distinta, es simulada, es paródica. Vattimo, G.,
Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Barcelona: Península,
1998, p. 136.

[31]
como por un abismo? ¿Cómo hablar la lengua que hablaron los griegos sin tergiversar su
naturaleza inicial?

Para Heidegger siempre ha sido claro que no pensamos de manera suficientemente griega.
“Por ese motivo también estamos completamente excluidos de una comprensión real, por
ejemplo, de la tragedia griega o de la poesía de Píndaro, ya que leemos y escuchamos en
términos psicológicos y siempre a la vez también en términos cristianos.”70 Ante este
obstáculo, a partir de 1923 el filósofo emprenderá una lectura premeditada de los sistemas
filosóficos antecedentes que, alrededor de 1927, se concretará en el tercer de paso del
método fenomenológico-hermenéutico; a saber, la Destruktion de los conceptos
metafísicos.71 Precisamente en esto consiste parte de la tarea reservada para la elaboración
de la segunda parte de Ser y tiempo, enunciada desde el parágrafo sexto como La tarea de
una destrucción de la historia de la ontología.

Para el desmantelamiento (Abbauen) de la determinación vigente del ser como presencia,

ya se habían previsto por lo menos tres estaciones necesarias, conformadas por la doctrina
kantiana del esquematismo y del tiempo, el fundamento ontológico del cogito sum en
Descartes, y el tratado de Aristóteles acerca del tiempo.72 Aunque esta segunda parte del
proyecto nunca se publicó en formato de libro tal y como estaba planeado, su desarrollo
posterior es incuestionable. De hecho, en las lecciones y seminarios que tuvieron lugar
entre 1923 y 1928 en Marburgo, el creciente interés de Heidegger por hacer frente a la
tradición y a su modo encubierto de operar, orientó sus reflexiones hacia los planteamientos
decisivos de filósofos como Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Suárez, Descartes,
Leibniz y, sobre todo, Kant.

Lo que se busca de-mostrar con ello es aquello que la historia de la ontología nos
presenta. La tradición que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente
accesible lo “transmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente
lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las
“fuentes” originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, las
categorías y conceptos que nos han sido transmitidos. La tradición nos hace incluso

70 Heidegger, Preguntas fundamentales de la fenomenología. Granada: Comares, 2008, p. 52.

71“Estos tres componentes fundamentales del método fenomenológico, reducción, construcción y

destrucción, se pertenecen mutuamente y deben ser fundamentados en dicha pertenencia. La
construcción de la filosofía es necesariamente una destrucción, es decir una destrucción de lo
transmitido llevada a cabo mediante un regreso a la tradición.” Heidegger, M., Los problemas
fundamentales de la fenomenología. Madrid: Trotta, 2000, p. 49.

72 Heidegger, Ser y tiempo, p. 60.

[32]
 olvidar semejante origen. Ella insensibiliza hasta para comprender siquiera la necesidad
de un tal retorno.73

Como podemos observar, la finalidad de dicha tarea no se agota en la satisfacción de

nuestra curiosidad historiográfica; para Heidegger, al poner al descubierto los contenidos
decisivos del filosofar se accede al despliegue de la pregunta ontológica en su propia
historia.74 Pero no sólo eso, dado que el legado filosófico encubre las fuentes originarias en
las que germinaron sus conceptos, este movimiento también hace patente la necesidad de
retroceder hasta las experiencias originarias que determinaron las primeras tematizaciones
del ser.

Esto no significa, empero, que la Destruktion se lleve a cabo como un proceso sistemático y
calculado, que busque disipar el pasado como si se tratara de una neblina brumosa. La
búsqueda del origen histórico de los conceptos no es una labor ociosa que pretenda someter
a juicio las posturas filosóficas pretéritas.75 Se trata, más bien, de una necesidad fundada en
la naturaleza misma del Dasein, que es tiempo y también historia. De hecho, para
Heidegger, únicamente mediante la destrucción de la tradición ontológica es posible
replantear la pregunta por el ser, pues únicamente de esa manera el filosofar mismo gana
suelo y concreción.

Si el pensar auténtico tiene que pasar por la confrontación con su pasado, entonces para
salir del círculo vicioso será preciso rastrear el origen de la tesis tradicional sobre la
diferencia. Esta exigencia nos remite hasta el décimo libro la metafísica aristotélica (I),
cuyo contenido versa Sobre las nociones de lo mismo y lo diverso, lo semejante, lo
desemejante y lo diverso. Allí Aristóteles aclara que toda cosa puede ser diversa o similar a
otra según la perspectiva. Por ejemplo, un triángulo puede ser similar a otro triángulo en
cuanto a la figura, pero puede diferir en cuanto al color, o bien, puede ser similar en cuanto
al color, pero puede diferir en cuanto al tamaño. Por el contrario, la diferencia (διαφορά) es
un tipo de diversidad desde una perspectiva bien determinada y su particularidad se

73 Idem, p. 42

74 En Ser y tiempo Heidegger denominará historicidad a la estructura fundante de todos los

posibles significados que la historia pueda tener, y de las múltiples direcciones en que se pueda
desarrollar. La historicidad constituye, así, la condición ontológica del pensar y del actuar humanos.

75 Idem, p. 43. En este sentido Heidegger afirma que las filosofías son siempre situadas y
corresponde a una necesidad histórica: “el pensamiento de Platón no es más perfecto que el de
Parménides. La filosofía de Hegel no es más perfecta que la kantiana. Cada época de la Filosofía
tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que una filosofía es como es. No nos
corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que sí se puede hacer cuando se trata de
«Weltanschauungen»” Heidegger, M., Tiempo y ser. Madrid: Technos, 2009, p. 78.

[33]
circunscribe exclusivamente al ámbito de lo real. Con esto se indica que tanto la diversidad
como la diferencia no pueden ser analizadas a partir de la simplicidad de un “no” rotundo, 76
y que por ello mismo, su explicitación tampoco se agota en la formalidad lógica de la
negación. De hecho, las cosas pueden diferir en mayor o menor medida hasta llegar a la
similitud o a la contrariedad, siendo ésta última la diferencia en grado sumo.

Ahora bien, afirmar que el origen de la diferencia no se encuentra en la negación abstracta,

no quiere decir que se lleve a cabo de manera arbitraria. Para que la diferencia entre una
cosa y otra salte a la vista es necesario colocar ambas entidades sobre un fondo común, el
cual puede ser conformado por el género o por la especie. “En cuanto al género difieren
aquellas cosas que ni tienen materia común ni se generan las unas a partir de las otras […]
en cuanto a la especie difieren aquellas cuyo género es el mismo.”77 Esto quiere decir que la
diferencia genuina, la diferencia no-accidental se lleva a cabo únicamente si las cosas
diferidas “difieren éstas en cuanto al género, y de las que pertenecen al mismo género, en
cuanto a la especie.”78 Así, cuando la superficie como género común de las figuras planas se
presenta como fondo, cada figurilla geométrica trazada sobre ella marcará la diferencia,
porque cada una representa la especie círculo, cuadrado o triángulo equilátero, etc.

Pero el estudio de la diferencia no termina aquí. En la medida en que dicho término parece
estar implicado en la respuesta a la pregunta qué es algo, Aristóteles concentrará el
desciframiento de su función lógica y ontológica en el libro séptimo de la Metafísica (Z),
en los Tópicos (153a 17-18) y en los Analíticos segundos (91a-93b). Con mayor o menor
minucia, cada texto llega a la misma idea: la definición de una cosa, su qué es universal y
predicativo, se constituye como una fórmula que reúne en sí (λογος) un determinado género
y un cierto número de diferencias. 79 En otras palabras, para llegar a la definición unitaria de
algo, hay que partir las diferencias suscitadas al interior de un género determinado, sin que
ello implique la enumeración de la totalidad de diferencias que puedan sucintarse entre dos

76 Met. X, 1054b 20-30.

77Met. X, 1054b 30. Recordemos que en el libro V 1024b 5 Aristóteles define al género de la
siguiente manera: “‘género’ se dice según todos estos sentidos: según la generación ininterrumpida
de la misma especie, según el primero que inició el movimiento <de la generación>, y según la
materia.”

78 Met. X, 1058a 25.

79Y continúa: “no hay demostración de aquello de lo que hay definición. Pues la definición lo es del qué es y
de la entidad; las demostraciones, en cambio, parecen suponer y dar por sentado todas el qué es […] Así,
pues, la definición indica qué es <tal cosa>, la demostración, en cambio, indica que tal cosa es o no es en
relación a tal otra.” Analíticos segundos II, 90b 30- 91a. Cf., Tópicos, 101 b38 y Falcón, A., “División,
definición y diferencia en los tópicos.” En Revista anuario Filosófico, 2002, 35 (2), pp. 297-312.

[34]
géneros, pues esta manera de proceder no sólo implicaría una tarea superflua sino también
interminable.80 Únicamente la diferencia última, la diferencia en sentido pleno puede
guiarnos a hasta la correcta definición, pues sólo ella constituye “la forma y la entidad.”81

Ahora bien, dado que “la diferencia completa tiene en sí la plenitud final […] y nada queda
fuera de la plenitud final, ya que ésta es el extremo de todo y todo lo abarca;”82 la definición
en su versión más condensada termina por afirmar lo Mismo frente a lo diverso. De aquí
mismo se deriva la tesis tradicional acerca de la identidad que hasta nosotros ha llegado
bajo la forma de principio supremo del pensar, y que se expresa con la fórmula A=A. ¿Qué
nos dice semejante formulación? Ciertamente nada. Se trata de una tautología. Pero, vista
desde una perspectiva más amplia, muestra de manera condensada lo que piensa todo
pensamiento occidental: “la unidad de la identidad como el rasgo fundamental en el ser de
lo ente.”83

Que la diferencia haya sido absorbida por la mismidad como parte del desarrollo de un
pensar unilateral condujo, en última instancia, al dominio de la identidad como rasgo
esencial de todo aquello que se dice que es. Pero no sólo eso, para Heidegger “el principio
de identidad vale sólo como ley del pensar en la medida en que es una ley del ser que dice
que a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo mismo.” 84
Efectivamente, a pesar de que para nosotros la identidad de una cosa consigo misma se
presenta con gran obviedad y se expresa de manea clara y evidente, sobre todo en el uso
sustantivado del lenguaje; lo cierto es que en ningún lugar del opus aristotélico
encontramos un veredicto final en tono al problema del ser. Para Aristóteles queda claro
que a pesar de tener una función ontológica, la definición no resuelve la pregunta por el ser

80 Tarea que inevitablemente nos recuerda aquella cita de la inexistente enciclopedia china titulada
Emporio celestial de conocimientos benévolos, en cuyas remotas páginas se lleva a cabo la
clasificación de los animales en “(a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c)
amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta
clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de
pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas.”
Borges, J.L. “El lenguaje analítico de John Wilkins.” En Otras inquisiciones, 1952.

81 Met, VII, 1038a 20.

82 Met, X, 1055a 15-20.

83 Heidegger, M., Identidad y diferencia, H. Cortés y A. Leyte (trads). Barcelona: Anthropos,

2008, p. 67.

84 Idem, p. 67.

[35]
del ente a través de la mismidad. Por el contrario, para que toda definición basada en la
diferencia específica funcione como tal, debe pasar por alto una gran suposición: que la
cosa definida es. En la misma medida que no se puede conocer el porqué sin el qué,
“tampoco <se da> el qué es ser sin el <hecho de> que sea, pues es imposible saber qué es
<una cosa> ignorando si es.”85

Pese a estas aclaraciones, el desarrollo histórico del pensamiento ontológico fue guiado por
una decisión basada en la prioridad del pensamiento de la mismidad, de tal manera que
actualmente: “en todas partes, en donde quiera y como quiera que nos relacionemos con un
ente del tipo que sea, nos encontramos llamados por la identidad. Si no tomase voz esa
llamada, lo ente nunca conseguiría aparecer en su ser.” 86 A partir de aquí “gana
moderadamente su distinción el yo, que pronto es concebido […] como la expresamente
perteneciente a sí, a esa identidad que, sabiéndose, es precisamente en ese saber.”87 El
aprisionamiento de la cosa a través del aparato metodológico, su pertenencia a un lenguaje
delimitado y su constitución como objeto de estudios serán los tres factores determinantes
para el comienzo de este reflexionar dirigido, que a pesar de abrir nuevas modalidades de
relación con los entes, termina por renunciar a la diferencia en su sentido originario.

Dado que uno de los pilares del pensamiento occidental es la identidad como rasgo
fundamental del ser de lo ente, Heidegger se ve en la necesidad de estudiar a fondo su
estructuración. Pero en lugar de repasar todas las transformaciones por las que ha pasado a
lo largo de la historia, se remitirá sencillamente a las raíces más antiguas. ¿Qué significa,
pues, el concepto de identidad a la luz del pensamiento griego? El planteamiento de esta
pregunta exige, ni más y ni menos, que “poner en cuestión a toda la metafísica y a la
historia occidental, porque si hay una noción que mejor las resuma, ésta es la de identidad:
el mundo, tal y como lo conocemos, sería irreconocible sin el principio de identidad.”88

La respuesta a esta interrogante así como sus implicaciones últimas no son asuntos de fácil
resolución, sobre todo para nosotros que estamos acostumbrados a descifrar el mundo
mediante un mirar inevitablemente moderno. Por esta razón de peso, antes de dirigirse
directamente al planteamiento de la identidad expuesto en el pensamiento de los antiguos

85 Analíticos Segundos II, 93a 15-20. En el lenguaje moderno podríamos decir que la esencia es
impensable sin la existencia.

86 Heidegger, Identidad y diferencia, p. 67

87 Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires: Biblos, 2003, p. 167.

88 Leyte, A., en prólogo a Identidad y diferencia, p. 44.

[36]
fisiólogos, Heidegger se adentrará en el tema a través de la tematización platónica de la
identidad, que hasta nosotros ha llegado como una formulación simple y vacía (A=A).

Aunque ni el mismo Platón es accesible a través de los conceptos, categorías y esquemas

exclusivamente contemporáneos, nuestro autor hará un gran esfuerzo por reinterpretar el
sentido originario y más genuino de identidad expuesto en el Sofista (254 d). Precisamente
con estas reflexiones abre su conferencia acerca de El principio de identidad, dictada en
junio de 1954 con ocasión del quinientos aniversario de la Universidad de Friburgo. En
dicha conferencia, Heidegger se da a la tarea de rastrear la primera formulación de A=A,
con el fin de encontrar un sentido menos huero y superficial. A su parecer, el principio de
identidad que ha dominado a la largo de la historia del filosofar proviene de Platón, quien
pensó la identidad ya no en función de la diferencia sino en dirección de la mismidad, como
algo que siendo sí mismo es restituido a sí mismo, para sí mismo, consigo mismo (τò
αύτό).89 La versión mejor lograda de la identidad sería el ser como idea, es decir, como lo
más idéntico a sí mismo frente a la diversidad de las cosas existentes. 90 Así, la identidad
termina por adjudicarse al ser como propiedad suya, y en ello consiste una de las
enseñanzas más representativas de la metafísica.

Sin embargo, la noción que aquí se ha puesto en juego remite a otra todavía más antigua,
que apenas se deja escuchar en el sutil eco del verso parmenídeo τοὸ γαὸρ αὐτό νοεῖν ἐστίν
τε και ὸ εἶναι. Aunque la frase permanece envuelta en cierta obscuridad y opacidad,
Heidegger encuentra en ella la formulación más originaria del concepto de identidad, y
precisamente por ello, antes que dejarse guiar por las lecturas posteriores de la obra
platónica, se dará a la tarea de desarrollar aquello que se insinúa en la frase Lo mismo en
efecto es percibir (pensar) que ser. Pero ¿de qué manera cosas tan distintas pueden llegar a
ser identificadas?

A pesar de la primera impresión que estas palabras nos puedan causar, no podemos decir
que para Parménides ser y pensar sean, en efecto, la misma cosa. Según la ardua
interpretación heideggeriana, el sentido de “lo mismo” que aquí se pone en juego escapa
por completo a los paradigmas de la razón moderna, de la misma manera en que se le
escapan los enigmas. Por ello, habrá que proceder de manera cautelosa para acercarse al
más genuino sentido de la frase, ya que no apunta, como podría pensarse, a la identidad que
se aprehende mediante la representación. “La mismidad de pensar y ser que habla en la
frase de Parménides, procede de más lejos que la identidad determinada por la metafísica a

89 Idem, p. 63.

90 “Para la ontología griega, la relación fundamental entre el ε ἶδος y la μορφή, entre el aspecto y la
forma es exactamente a la inversa. El aspecto no está fundado en la forma impresa, sino que la
forma, la μορφή, se funda en el aspecto.” Heidegger, Problemas fundamentales de la
fenomenología, p. 24.

[37]
partir del ser y como un rasgo de éste.” 91 De hecho, en el hablar de los antiguos griegos ni
siquiera existía una palabra tal para nombrar la identidad de manera originaria.

A decir verdad, el verso de Parménides habla de lo mismo en el sentido de una

correspondencia, que se expresa de manera plena en la mutua pertenencia
(Zusammengehörigkeit) entre ser y pensar; allí donde pensar no tiene que ver con la mera
abstracción o racionalidad, ni se reduce a un esfuerzo netamente humano. Aunque desde los
tiempos de Descartes la relación sujeto-objeto ha sido determinada de manera cada vez más
nítida por el yo-pienso, dicha relación representa sólo aquella vía que se caracteriza por asir
la presencia de la entidad mediante un modo de ver específico al que los Griegos
denominaron theorein. “La teoría inaugura así un nuevo modo de pensar que podemos
describir como un impulso por tener presente lo que hay, lo que es, bajo la forma de la
generalidad y la totalidad.”92

A pesar de que la aprehensión del ente mediante la generalidad de las categorías haya
permeado y opacado otros modos de ver, lo cierto es que para Heidegger el pensar en
sentido originario no se atiene a la presencia ni reafirma la supuesta objetividad de los
entes. Por el contrario, antes de que el ente llegue a la presencia, el pensar sale a su
encuentro anticipando su llegada a la objetividad. Pensar en este sentido apunta, pues, a un
topos de comparecencia, al fondo que propicia la patencia del ser y el ente, al lugar en
donde el ser se hace manifiesto de distintas maneras, iluminando lo que de otra manera
permanecería en penumbras. Si ser y pensar se pertenecen uno al otro en lo mismo y tienen
lugar en lo mismo, es decir, en la identidad, entonces, antes que constituirse como una
propiedad ontológica, la identidad se postula como la fuente de ser. 93 Se trata, como
dijimos, de mutua pertenencia antes que de una cuestión de igualdad.

Ahora bien, dado que el pensar es el rasgo distintivo del hombre, y dado que el hombre es
un ente; la pertenencia entre ser y pensar ha de ser perfilada desde la diferencia específica
que incumbe tanto al ser como al ente, esto es, desde una intersección a la que Heidegger
denominará Unterscheidung.94 Mediante la introducción de este concepto en su vocabulario
91 Heidegger, Identidad y diferencia, p. 71.

92 Leyte, prólogo a Identidad y diferencia, p. 16.

93 Heidegger, Identidad y diferencia, p. 73.

94 En ese sentido afirmamos junto con Leyte que: “El hombre no es simplemente un ser racional –con esta
determinación la metafísica lo convirtió en un ente-, es pertenencia al ser, que resulta mutua, porque el ser
pertenece al hombre, ya que sólo así acontece, es. En todo esto algo resulta claro, que le hombre no es
anterior, ni tiene por tanto ninguna preemiencia, porque «depende de…» pues necesita de un claro
(«Lichtung») para llegar a ser presente. Hombre y ser necesitan ese claro donde pueden transpropiarse: pasar

[38]
filosófico, nuestro autor no busca acuñar una nueva división o categoría en el reino de lo
que es, porque antes que ser una invención o un neologismo, la Unterscheidung se
constituye como un descubrimiento casi arqueológico, que ya se había hecho patente en la
filosofía tomista, pero todavía no había sido pensado desde su origen. La radicalidad del
planteamiento heideggeriano no reside, entonces, en la invención de un problema, sino en
la develación de su proveniencia mediante el planteamiento explícito de la pregunta por su
origen.

2.2 La diferencia ontológica

De acuerdo con declaraciones expresas, la diferencia entre ser y ente surgió como
consecuencia del estudio de la correlación platónica entre lo sensible y lo suprasensible. 95
Como sabemos, a la pregunta fundamental de la filosofía, es decir, a la pregunta por el ser,
Platón respondió con la tematización de la idea como lo más general con respecto a cada
cosa, como aquello que hace posible que el ente individual sea. “Según la interpretación
platónica del ente en tanto tal como εἶδος -ι ὸδέα- y ésta como κοινόν, el ser del ente se
convierte en suma en κοινόν. Ser lo ‘más general’ se convierte en la determinación esencial
del ser mismo.”96 Ahora bien, dado que nociones como lo común y lo general no se dan
inmediatamente porque no se encuentran como tales dentro del reino de la Phýsis, el ser así
concebido pasa a ser un ente de índole peculiar situado en un más allá, fuera del alcance del
movimiento de los physei.97 Así es como “a la diferencia originaria que Parménides y
Heráclito simplemente nombraron, Platón responde con el planteamiento de otra diferencia,
pero esta vez no ya entre el ser y lo ente, sino una diferencia que queda enunciada entre «lo

a ser propios el uno del otro” Idem, p. 45.

95¿Por qué sólo Platón y no también Aristóteles? Siguiendo la lectura temprana que Heidegger
lleva a cabo en el Sophistes, aunque Aristóteles tampoco tematizó la diferencia ontológica como tal:
“Er kann ja nicht mehr sagen, wie das Plato noch getan hat, daß das Sein des Seienden selbst ein
Seiendes wäre; sondern das Sein des Seienden ist eben etwas ganz eigentümlicher Art, das nicht
wieder mit dem, was es selbst kategorial bestimmt, charakterisiert werden darf. Ich darf das Sein
des Feienden nicht wieder als Seiendes fassen; ich kann es nur fassen, indem ich für das Sein selbst
aus ihm heraus immanente Bestimmungen gewinne. Aristoteles hilft sich deshalb so, daß er sagt:
das Sein und die Mannigfaltigkeit der Seinscharaktere [...].” Heidegger, M., Platon: Sophistes.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992, p. 210. Esto quiere que el ser del ente es algo
totalmente peculiar, que por ello mismo no puede caracterizarse por medio de aquello que él mismo
determina categorialmente. Cf. Rosales, A., “La diferencia ontológica en la obra de Heidegger.” En
Navia M. y A. Rodríguez (comp.) Fenomenología y hermenéutica. Mérida: Universidad de los
Andes, 2009, p 71-74.

96 Heidegger, Aportes, p. 172.

[39]
ente que es verdaderamente ente» (las ideas) y «lo ente que no es verdaderamente ente» (las
cosas).”98

Esto no quiere decir, empero, que Heidegger se haya dado a la tarea de renombrar la
separación entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas, so pretexto de actualizarla o
reemplazarla. Por el contrario, dado que la tematización filosófica de mundo expuesta en
los diálogos platónicos se mueve en el plano óntico, sin llegar a decir una sola palabra
acerca de ser; su tematización filosófica se encuentra constreñida al despliegue de la
diferencia ontológica. Efectivamente, aunque la diferencia ontológica fue realizada y, en
cierto modo, tomada en uso desde los albores del filosofar occidental, su enunciación ha
sido silenciada y su estructura ha permanecido indeterminada.99

Pero aún sin anunciarse explícitamente, Ser y tiempo ya se movía en los márgenes de la
diferencia ontológica de una manera tan clara y transparente que, inmediatamente después
del cometido de la obra, ésta se plantea como condición de posibilidad para su desarrollo:
“El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser consiste en no μ ῦθόν
τινα διηγεῑσθαι, en «no contar un mito», es decir, en no determinar el ente en cuanto ente
derivándolo de otro ente, como si el ser tuviese el carácter de un posible ente.” 100
Ciertamente, esta afirmación se localiza en el segundo parágrafo del texto, pero el tema
continuará enunciándose repetidamente desde dos perspectivas relacionadas entre sí: desde
el punto de vista ontológico se dirá que el ser no «es» él mismo un ente, desde el punto de
vista óntico se afirmará que el hombre no es ontológicamente indiferente.

97 Pero “la escisión dentro del mundo, entre mundo del tiempo y las cosas, frente al de las ideas,
no hubiera sido decisiva realmente si, al proponer al ser en la idea, Platón no hubiera decidido que
podemos considerar como verdadero son las ideas, sino hubiera deicidio que la verdad está más allá
del mundo […].”Leyte en prólogo a Identidad y diferencia, p. 17.

98 Idem, p. 18. Cf. Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología, p. 322-465; Principios

metafísicos de la lógica, 171-195; Hitos, 123-175. En obras posteriores la diferencia ontológica ya no se
tematiza en términos de contraste entre ser y ente, sino como resultado de un desarrollo en el seno mismo de
una diferencia que –siguiendo a Schelling– podríamos llamar indiferenciada. De este modo, el ser ya no se
contrapone al ente, ni el ente al ser, ni tampoco el ente surge del ser; ente y ser surgen ambos de la diferencia.
Cf. Heidegger, Identidad y diferencia, p. 73-ss.

99 Heidegger, Aportes, p. 371.

100 Heidegger, Ser y tiempo, p. 27 Nuestro autor cita aquí el Sofista 244a: “no se trata de contar
una historia acerca de la génesis del ente en su conjunto, sino de saber lo que queréis decir cuando
pronunciáis la palabra ‘ser’.”

[40]
En primer lugar, es bien sabido que el Heidegger de los años 20´s se propone desarrollar
una ontología fundamental, que en estricto sentido no consiste en una ciencia del ser, ni va
detrás del fundamento. Si bien, desde la perspectiva terminológica de “divulgación
filosófica” la ontología consiste en la investigación del ser del ente por antonomasia, para
Heidegger los problemas de los que se ha ocupado y la manera de abordarlos pertenecen al
ámbito netamente óntico. Ello se debe a que la tradición se ha movido bajo la dirección de
concepto promedio de ser, que designa por igual a todos los entes y sus modos de ser
específicos, sin llegar a problematizar el ser mismo en su estructura. Esto quiere decir que
todavía no se ha planteado el problema del ser como tal, y por consiguiente, que todavía
hemos ganado tierra firme para el desarrollo de una auténtica ontología. Precisamente por
ello, hoy más que nunca la apropiación positiva del pasado se presenta como una necesidad,
pues únicamente de esta manera nos encontraremos en plena posesión de las posibilidades
más propias del pensar, asegurando al mismo tiempo la autenticidad de los conceptos.

Tomando en cuenta el señalamiento previo en torno a la necesidad de la Destruktion de los

conceptos metafísicos, Heidegger llevará a cabo en Ser y tiempo el primer intento por
acceder al sentido del ser, no ya desde las petrificadas interpretaciones ónticas, sino desde
su diferencia con el ente. En esto consiste precisamente la tesis que atraviesa toda la obra
heideggeriana: en afirmar que el ser no es un ente, pues en definitiva: “hay algo que tiene
que haber para que se nos haga accesible el ente como ente y nos podamos comportar
respecto de él, algo que, sin duda, no es, pero que debe haber para experimentar algo así
como el ente. Somos capaces de comprender al ente como tal, sólo si entendemos algo
como el ser.”101

No obstante, al deslindar el originario concepto de ser de toda interpretación óntica, nuestro

autor no apunta a la vacuidad de un concepto vago que flota en el vacío, debido a la falta de
asidero terrenal. Aunque es cierto que el ser jamás encuentra su correlato particular porque
no apunta a un algo, a una cosa, a un qué; es igual de cierto que ser significa siempre ser
del ente y que cada ente es en su ser. Esto nos lleva a abordar, en segundo lugar, el respecto
óntico de la ontología, sin el cual sería impensable charlar sobre estos temas. Lo que ahora
se pone al descubierto es la otra orilla de la diferencia, el punto de encuentro entre ser y
pensar, que no es otra cosa que el hombre mismo. Ahora bien, al poner al ser humano en el
vórtice de la reflexión ontológica, Heidegger no está dando un paso de vuelta al
antropologismo o al existencialismo, porque no se dirige al él en tanto que hombre sino en
tanto ente que comprende de ser. El lugar privilegiado que le concierne al hombre se
sostiene precisamente en ello: en constituir el lugar de correspondencia entre ser y pensar,
al que Heidegger denomina apertura de ser.
… lo distintivo del hombre reside en que, como ser que piensa y que está abierto al ser, se
encuentra ante éste, permanece relacionado con él, y de este modo, le corresponde. El

101 Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología, p. 35.

[41]
 hombre es propiamente esta relación de correspondencia y sólo eso. […] En el hombre
reina una pertenencia al ser que atiende al ser porque ha pasado a ser propia de él. ¿Y el
ser? […] El ser no se presenta en el hombre de modo ocasional ni excepcional. El ser sólo
es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamado. Pues el hombre es el primero
que abierto al ser, deja que éste venga a él como presencia. […] Esto no quiere decir de
ningún modo que el ser sea puesto sólo y en primer lugar por el hombre; por el contrario, se
ve claramente lo siguiente: el hombre y el ser han pasado a ser propios el uno del otro.
Pertenece el uno al otro.102

No obstante, a causa de estar referido inmediatamente al mundo, la peculiaridad ontológica

del hombre queda fácilmente opacada, obstruyendo el camino hacia su explicitación
filosófica. En este sentido aclara Heidegger que a pesar de ser ónticamente cercanísimo, el
hombre es ontológicamente lejanísimo, sin que ello comporte una actitud de indiferencia
ante su específica constitución de ser.103 En la expresión Da-sein con la que se nombra
dicha apertura, se hace patente tanto lo próximo como lo lejano: mientras que la
proximidad apunta a ese ente que somos, porque, en efecto, nada hay más próximo a
nosotros que nosotros mismos; la lejanía remite a la dificultad con la que nos hacemos
cargo de nosotros, y a la facilidad con la que nos entregamos al mundo sin pensarlo dos
veces, a partir del cual, nos comprendemos y nos interpretamos. Y pese a ello: el ser
humano jamás será preontológicamente extraño para sí mismo, porque a su estar siendo le
pertenece una comprensión de ser, que se expresa en la cercanía de cada cosa que es. “La
distinción entre el ser y el ente está ahí [ist da] latente en el Dasein y en su existencia,
aunque no sea explícitamente consciente. La distinción está ahí, o sea, tiene el modo de ser
del Dasein, pertenece a su existencia. Por decirlo así, la existencia significa «estar llevando
a cabo esta distinción».”104

Como podemos observar, la diferencia ontológica en su sentido más profundo exige llevar a
cabo un doble salto. En primer lugar, el salto óntico que va del carácter representativo del
hombre concebido como animal racional, para llegar así llegar a definirlo en términos de
pura comprensión de ser, y en segundo lugar, el salto ontológico que nos coloca fuera de la
noción tradicional de ser como un ente que sirve de fundamento para otro ente. Desde
cualquier perspectiva, la prioridad central sigue siendo la misma y consiste en salvaguardar
la patencia de la mutua pertenencia entre hombre y ser. Pero ¿saltar hacia dónde? ¿Hacia el
abismo? Sí y no. Sí, mientras saltemos fuera de la necesidad fundamentadora del pensar
metafísico. No, cuando ello signifique dejar de pensar nuestra pertenencia al ser.

102 Heidegger, Identidad y diferencia, p. 75.

103 Heidegger, Ser y tiempo, p. 37.

104 Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología, p. 381.

[42]
2.3 La transformación de la diferencia como tránsito y puente

Tal y como lo hemos repasado en el aparatado anterior, la diferencia ontológica se gestó en

los perímetros de la conformación de Ser y tiempo, pero se desarrolló por primera vez en la
lección del semestre de verano de 1927 que llevó por título Los conceptos fundamentales
de la fenomenología. Sin embargo, como Heidegger mismo declarar años más tarde: “Die
Unterscheidung wird als »die« Unterscheidung erstmals in »Sein und Zeit« begriffen und
als »ontologische Differenz« mitgeteilt und in »Vom Wesen des Grundes« eingeführt und
zum Ansatz eines freilich ganz anderen, jeder Art von Metaphysik fremden Fragens
genommen.”105

Esta transformación en el desarrollo de la diferencia nos hace pensar que, inmediatamente

después de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger cayó en cuenta de que la ambigua
distinción entre ser y ente corría dos riesgos interpretativos: por un lado, la tensión óntico-
ontológica podría convertirse en un obstáculo sobre el camino de retorno hacia la unidad
originaria entre ser y pensar; por el otro, la equiparación de ser y ente con los clásicos
conceptos de esencia y existencia podrían dar pie y fundamento a las lecturas
antropológico-existenciales. Precisamente por ello, el análisis crítico de la diferencia
cobrará fuerza como tema filosófico a partir del tratado De la esencia del fundamento,
redactado como homenaje a Husserl en 1928 y publicado al año siguiente.

Allí nuestro autor expone las problemáticas que desencadena el pensamiento de la

Differenz, al mismo tiempo que busca una salida que nos permita hablar de unidad en
medio de la diferencia. Esta vez será la trascendencia entendida como un movimiento
sobrepasador que consiste en un ir más allá de los entes en dirección del ser, aquello que
caracterice la relación que el Dasein mantiene con la verdad ontológica y con su respecto
óntico. Dicho movimiento constituirá el suelo común de todo actuar que se atiene al ente y
lo comprende en su ser, razón por la cual, se constituye como el fundamento de la
diferencia.106 Esto no quiere decir, empero, que la diferencia tenga lugar gracias acto del
entendimiento humano (ens rationis). “« ¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos
esta diferenciación »”, repite Gadamer citando a Heidegger. En estricto sentido “la
diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se
separa. Un surgir que acontece.”107

105 Heidegger, M., Metaphysik und Nihilismus. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999,
p. 74.

106 Fundamentar tiene aquí un sentido originario que abarca sus tres posibilidades históricas:
instituir o fundar (Gründen), tomar suelo (Boden-nehemen) y explicar o dar fundamentos
(Begründen). Heidegger, “De la esencia del fundamento.” En Hitos, p.141.

107 Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 357.

[43]
Esto quiere decir que, a pesar de que la diferencia sea llevada a cabo por el ser humano de
manera exclusiva, se trata de un movimiento fuera del alcance de su voluntad porque
depende de dos respectos ajenos a él, a saber, la Überschwung o excedencia y el Entzug o
sustracción. “Por un lado, el ser se sobreexcede en posibilidades de patentizar y descubrir
al ente, y con ello tiende a tener un poder ilimitado sobre éste. Por otra parte el ente […] se
opone a esa pretensión, y sustrae al ser algunas de esas posibilidades. En tal sobreexcederse
y sustracción ser y ente se diferencian uno del otro y a la vez se posibilitan entre sí.” 108 Sólo
así, a través de la pugna entre la verdad óntica y la verdad ontológica se hace patente la
diferencia ontológica en su mutua copertenencia. Sólo así sale a flote de manera forzada su
procedencia que no es otra cosa que la esencia de la identidad.

Y sin embargo, todavía queda pendiente de solución la principal dificultad implicada en la

noción misma de Differenz: la manera análoga en que se dice que ser y ente son. Aunque
Heidegger recurre a las comillas cuando habla del “es” ontológico y deja de usarlas cuando
se refiere al ente -sobre todo en Ser y tiempo-, lo cierto es que este recurso no nos salva de
la recaída en la modalidad tradicional de la diferencia, que para hacerse efectiva, exige que
lo diferenciado conserve un elemento común como hilo conductor y eje del diferenciar.
Ninguna cosa comparten el ser y el ente más que el hecho de ser de manera análoga; pero
en la medida en que sólo el ente es, esta interpretación nos pone en riesgo de interpretar al
ser como un cierto tipo de ente.

Con el fin de enfatizar la irreductibilidad del plano ontológico al óntico, pero mostrando, al
mismo tiempo, su mutua pertenencia, Heidegger tomará como punto de partida no ya la
positividad de la trascendencia del ente en su totalidad, sino la negatividad intrínseca del
ser, cuya manifestación se hace patente únicamente a través del ocultamiento. Este último
intento por pensar la diferencia en un marco todavía determinado por el despliegue de la
ontología fundamental, será llevado a cabo en ¿Qué es metafísica? (1929). El punto de
partida de la conferencia es la caracterización del ser como aquello que resulta de la
negación de todo lo existente, es decir, la nada. “La nada no es ni un objeto ni en absoluto
un ente. […] La nada es lo que hace posible el carácter manifiesto de lo ente como tal para
el Dasein humano. La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece
originariamente al propio ser. El ser es de lo ente que acontece en el desistir que es la
nada.”109

Al afirmar que “el ser es la nada del ente”, el autor busca poner al descubierto la diferencia
ontológica respetando la naturaleza específica de sus dos respectos, que por un lado remiten
a la patencia del ente manifiesto como algo y, por el otro, a la intrínseca retracción

108 Rosales, A., “Analogía y diferencia en Heidegger.” En Xolocotzi A., y R. Gibu (coords.), La
aventura de interpretar. Los impulsos filosóficos de Franco Volpi. México: Eón, 2011, p. 23.

109 Heidegger, M., “¿Que es metafísica?” En Hitos, p. 102.

[44]
ontológica a favor de dicha aparición. Según indicaciones que el mismo Heidegger da en su
prefacio a la tercera edición De la esencia del fundamento (1949), el ser se experimenta
como lo absolutamente no-ente, de tal manera que no puede confundirse con uno de ellos.
Si esto es así, “¿no agarra uno aquí el vértigo? Nada más insignificante como Hegel ha
dicho: ser es la nada. Nada –ningún ente; abismo de la oscuridad. […] De esta manera
equívoca, nos movemos con la pregunta por el ser al margen de un abismo”; y pese a ello,
esta comprensión es lo más evidente de nuestro existir.110

Con todo, la experiencia de la diferencia a través de la nada del ente también lleva implícito
una desventaja (Verlegenheit) y una fatalidad (Verhängnis). En primer lugar, al pensar al ser
como un desistir, Heidegger nos deja sin recursos para acercarnos a su enigma, sobre todo
porque estamos acostumbrados a aprehender las cosas que están puestas como tales delante
del conocer. El ser que sale a relucir únicamente como nada se convierte, así, en algo
irrepresentable para el modo vigente de representar, postulándose como el más vacío de sus
conceptos. Esta misma desventaja nos conduce, en segundo lugar, a una fatalidad. Concebir
al ser como un tipo de ente, como una cosa situada en algún lugar al que se llega por medio
de la razón lúcida y la certeza filosófica desemboca en la renuncia a pensar la diferencia,
sobre todo porque ya ni siquiera se presenta como problema.111

A raíz del escaso éxito por pensar la diferencia y traerla al lenguaje, Heidegger hablará
retrospectivamente del peligro interpretativo al que nos conducen acceder al ser a partir del
ente. En efecto, detrás de la diferencia ontológica así tematizada se oculta el riesgo de
quedar absortos en el mismo modo de ver metafísico, que por un lado coloca al ser y por
otro al ente, dejándonos sin posibilidad de llegar a pensar estos dos polos en su unidad.

Si lo que se buscaba era resaltar la copertenencia entre ser y ente, lo que se logra es
remarcar la escisión que los separa. Precisamente por ello, de aquí en adelante Heidegger
renunciará al desarrollo de un pensamiento de la diferencia, tal y como los estructuralistas
lo hubieran querido. En estricto sentido, la diferencia no puede aportar contenidos para el
filosofar, porque que su única función consiste en indicar. ¿Qué cosa? Que nuestro modo de
remitirnos al ser es esencialmente distinto de la manera en que nos remitimos al ente. Si se
llegara a tomar dicho señalamiento como clave teórica de la ontología, se estaría pasando
por alto lo verdaderamente decisivo: lo transitorio de esta diferenciación.

¡La diferencia es relevante pero insignificante al mismo tiempo!

110 Heidegger, Antropología filosófica y metafísica del Dasein.

111 “Der vermeintlichen — oder in aller Metaphysik wirklich vorhandenen — Leere des Seins entgehen
durch die Flucht in die Fülle und Mannigfaltigkeit der »kategorialen« Beziehungen, Stufungen, Schichten und
Bereiche. Aber so wird nicht das Wesen des Seyns bestimmt, sondern die Leere vorausgesetzt und aufgefüllt
mit solchem, was nicht aus dem Wesen des Seins erfragt, sondern mit Hilfe der schon entschiedenen
Seiendheit errechnet wird.” Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, p. 78.

[45]
Si esto es así, entonces ¿a dónde quería llegar Heidegger con la constate reiteración del ser
como diferencia? La metafísica se basa en el pensamiento de la identidad, pero su historia
se desenvuelve sobre la base de la diferencia ontológica, intrínsecamente direccionada por
una decisión: pensar la verdad del ente sin remitir al ser en su verdad. Sin embargo, aún
cuando ha sido pasada por alto a lo largo de la historia, la tematización de la diferencia
debe servir de hilo conductor para emprender el camino de retorno a los albores del pensar
metafísico; debe constituirse, pues, como un elemento que nos permita dar el salto de la
pregunta conductora de la metafísica por el ser del ente (Leitfrage), a la pregunta
fundamental que se cuestiona al ser sin más (Grundfrage). Después de todo, “la extracción
de la ‘diferencia ontológica’ es sólo un testimonio de que el intento de una pregunta más
originaria por el ser tiene que ser al mismo tiempo una apropiación más esencial de la
historia de la metafísica.”112

Dada la importancia subyacente de la Differenz para el replanteamiento de la pregunta

ontológica, en los textos posteriores a 1930 Heidegger ejecutará una última tentativa por
pensarla como tal. Este renovado intento por domeñar el problema no partirá ya de la
confrontación entre el respecto óntico y el ontológico, sino desde el “entre” sin más
(Zwischen).113 Aunque esta noción ya se había introducido durante la gestación y el
despliegue del proyecto ontológico fundamental, lo que ahora se designa con ello es algo
totalmente radical, más no por ello distinto.

Efectivamente, por un lado, en Ser y tiempo Heidegger hablaba del Zwischen al menos en
tres sentidos: el primero y más inmaduro de ellos refiere al espacio no cuantificado que
surge de la mundanidad del mundo, es decir, a la distancia significativa que se da entre un
ente y otro. En cambio, el segundo sentido remite a la relación que el Dasein mantiene con
otros entes en tanto que su existencia se lleva a cabo en medio de ellos. Por último, en la
segunda parte publicada de dicha obra, el entre adquiere un carácter temporal que designa
la facticidad de la existencia desplegada entre el nacimiento y la muerte. 114 Ya en el marco
del pensamiento tardío, el acento recaerá, no ya en los correlatos diferenciados, sino en el
tránsito que se da entre ellos, en la separación que se muestra como intermedio, y que,
gráficamente, ya no busca ponernos de frente al Da o al sein, pero tampoco en del lugar de
112 Heidegger, Aportes, p. 370-371.

113 “Pues el mundo y las cosas no están el uno al lado del otro. Se atraviesan mutuamente.
Atravesándose de este modo los dos mesuran un medio (Mitte). En él concuerdan. En tanto así
concordes, son íntimos. El medio de ambos es la intimidad. Lo Medio entre dos, nuestro idioma
alemán lo llama Zwischen (entre). El latín dice inter” Heidegger, M., De camino al habla.
Barcelona: Serbal, 1990, p. 22.

114 Adrián, J., El lenguaje de Martin Heidegger. Diccionario filosófico (1912-1927) Barcelona:
Herder, 2009, p. 216.

[46]
su encuentro y conjugación. Esta vez aquello que se exhibe es lo que hay de implícito en el
guión del Da-sein, aquello que se muestra bajo la forma de un puente entre dos abismos, y
que, curiosamente, se vuelve inaprensible fuera de esas dos nadas.

Con lo anterior Heidegger intenta dejar atrás el proceder estratégico de comprensión

ontológica, que a pesar de resaltar la cooriginariedad de sus elementos, termina colocando
al Dasein de un lado y a los demás entes del otro. Desde esta nueva perspectiva, el
Zwischen nombra la copertencia ontológica como un atravesar mutuo, pues “atravesándose
de este modo los dos mesuran un medio (Mitte). En él concuerdan. En tanto así concordes,
son íntimos. El medio de ambos es la intimidad. Lo Medio entre dos, nuestro idioma
alemán lo llama Zwischen (entre). El latín dice inter.”115

El tema de la Unterscheidung como inter será desarrollado en la segunda parte de

Metaphysik und Nihilismus (GA 67) así como en el quinto apartado de los Aportes a la
filosofía (GA 65) intitulado Gründung o Fundación. En este contexto, el tratamiento de la
diferencia desembocará en su transformación bajo la luz del pensamiento del Ereignis, pues
solamente a través de este acontecer, la mutua pertenencia (Eigen) entre ser y el pensar
puede ser expresada. Solo así -aclara Heidegger en el prólogo de Identidad y diferencia-
podrá descubrirse en qué medida la diferencia proviene de la identidad en un sentido
originario.

La noción de entre concierne entonces a la esenciación del Ser como acontecimiento

apropiador, y por eso su significado escapa a la representación corriente de un intervalo
comprendido por dos lugares en el espacio o por dos momentos que suceden en el
tiempo. […] El entre es el espacio de juego en el cual éstos divergen y convergen al
mismo tiempo. Es su momento de tensión. No es el sido del primer principio, ni el futuro
del otro principio en cuanto tales, sino el constante surgimiento de su transición a partir
de él mismo.116

Configurándose bajo los distintos matices que la tematización de la pregunta por el ser
adquirió, el lenguaje de la diferencia atraviesa por completo la obra heideggeriana, primero
como Differenz y luego como Zwischen. De hecho, en su Metaphysik und Nihilismus, el
mismo Heidegger resumió su tránsito por la diferencia en tres etapas: “Nombramiento,
explicitación y, al mismo tiempo, revocación de la diferencia en el sentido de una
objetivación.”117 Efectivamente, tal como lo vimos, el nombrar se llevó a cabo en Ser y
tiempo de modo implícito, y abiertamente en la lección de verano de ese mismo año; en
cambio, la explicitación del papel central que la diferencia adquirió de camino al pensar el

115 Heidegger, M., De camino al habla. Barcelona: Serbal, 1990, p. 22.

116 Másmela, C., El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2006, p. 169.

117 Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, p. 75.

[47]
ser en su verdad, fue desarrollada en el tratado De la esencia del fundamento que data de
1929. Por último, ya en el periodo de los Aportes a la filosofía Heidegger mismo revocará
esta distinción al pensar al ser no ya en su diferencia con el ente, sino como siendo el entre
(Zwischen) sin más. Lo que buscaba evadir con ello es la aporía intrínseca a la que conduce
Ser y tiempo, la cual afirma la irreductibilidad del ser al ente, pero al mismo tiempo
propone acceder al ser a través del ente. Se trata pues de “superar en el lugar decisivo la
crisis de la pregunta por el ser, puesta necesariamente así en primer lugar y ante todo de
evitar una objetivación del ser.”118

Como podemos observar, hemos tratado aquí con de uno de los pilares estructurales de su
camino, gracias al cual podemos pensar la continuidad que existe entre la pregunta
conductora de la metafísica y la pregunta fundamental de la filosofía. Dicho tránsito
representa, por el momento, la primera superación de la metafísica porque la ha hecho
reconocible en su esencia, que básicamente consiste en pensar al ser como un ente. Si al
filosofar occidental le tomó cerca de dos milenios para llegar a la entronización de la
identidad como condición de posibilidad para pensar al ente en su ser; mediante la
maduración de la diferencia Heidegger algo adelanta en la reivindicación de su ontología
fundamental, y en general, de todo pensamiento metafísico. Asimismo, desde las alturas
alcanzadas gracias al Zwischen ya se puede divisar hasta qué punto Ser y tiempo representa
sólo un camino junto a otros caminos y posibles que, por razones lingüísticas e
interpretativas, adquirió el aspecto de una antropología, un existencialismo o una
metafísica.

III

El “salto” a la metafísica

Mi lección inaugural «¿Qué es metafísica?» le mostrará a usted de modo más claro en donde me hallo, o
mejor hacia donde voy; pues ahora me encuentro en el inicio y estado más decisivo de llevar a cabo una
destrucción contra mí mismo, sin caer en el nihilismo.

Martin Heidegger

118 Heidegger, Aportes, p. 358.

[48]
 3.1 La estructura onto-teológica de la metafísica

Como ya podremos adivinar, la metafísica, más que un tema entre muchos otros, constituye
un elemento fundamental al interior del despliegue del filosofar de Martin Heidegger, a tal
grado que los esfuerzos intelectuales emprendidos años antes de la conformación de Ser y
tiempo, y propagados incluso más allá del llamado “giro”, no pueden entenderse
plenamente sin pasar por la confrontación con “las grandes filosofías” pero, sobre todo, con
el despliegue histórico de sus dos sesgos esenciales: la ontología y la teología.

Pese a ello, la presencia de su tematización histórica así como la radicalización de sus

consecuencias sólo se efectuó de manera intermitente a lo largo de la obra heideggeriana:
mientras que en las últimas tentativas por traer al lenguaje la posibilidad de otro comienzo
se asume toda una constelación de matices, la ontología fundamental todavía se mueve en
un territorio dominado por el pensamiento metafísico y los límites de su lenguaje. El interés
de Heidegger por hacer explícita la estructura interna de la metafísica se intensificará, más
bien, durante el periodo transitivo que comprende el final de los años 20´s y en principio de
los 30´s. Nos referimos expresamente al Último curso de Marburgo (1928), Kant y el
problema de la metafísica (1929), De la esencia del fundamento (1929), ¿Qué es
metafísica? (1929), Conceptos fundamentales de la metafísica (1929/30), De la esencia de
la verdad (1930) e Introducción a la metafísica (1935).

El mismo Heidegger atestigua en una carta dirigida al conde Clemens von Podewils en julio
de 1956, que tras la exhaustiva revisión del planteamiento desarrollado en Ser y tiempo, su
pensamiento comenzó a experimentar un giro decisivo. 119 Gracias a este comentario tardío
ahora sabemos que fue 1930 “el año crítico de su pensar”, puesto que lo allí configurado
preparará el camino para el despliegue de un pensar el ser desde el mismo ser, ya sin
intermediarios estructurales de corte analítico-existenciario. De hecho, a partir de la
conferencia inaugural que Heidegger sostuvo el 24 de julio de 1929 en la universidad
Friburgo -citada ya en el epígrafe-, la así llamada “superación de la metafísica” comenzó a
perfilarse como el puente que une a la ontología fundamental con el pensar histórico del ser.

Sin embargo, la metafísica a superar y el concepto mismo de superación se relaciona tan

sólo superficialmente con aquello que viene a nuestra mente de manera inmediata al
emplear dichos términos. De aquí se deriva la necesidad de diferenciar el concepto general
y particular de metafísica, así como el sentido en el que Heidegger habla de su superación
(Überwindung) como Verwindung (torsión). Para colmar esta exigencia hemos de tomar
como nuestro el comentario dirigido a Podewils, dirigidos siempre por el interés de aclarar
el sentido de metafísica que nuestro autor ha puesto en juego, con el fin de comprender
hasta dónde es posible hablar de su superación.
119 Cit. por Xolocotzi, A. Fundamento y abismo. México: Miguel Ángel Porrúa, 2011.

[49]
Comenzamos, pues, haciéndonos la pregunta obligada: ¿qué entiende Heidegger por
“metafísica”? O mejor dicho: ¿qué entendemos nosotros por “metafísica”? “¿Sabemos lo
qué es eso que tan comúnmente llamamos ‘metafísica’? No. Hoy acabamos de sucumbir a
la magia de la palabra, con su toque de profundidad y salvación.” 120 En definitiva, mediante
el sentido escolar del que comúnmente tenemos noticia, no alcanzamos a advertir siquiera
la dimensión problemática que implica la palabra meta-física. Para llegar a la respuesta
hemos de recurrir, en primer lugar, al sentido etimológico del término que Heidegger
expone en su lección de 1929-30 titulada Conceptos fundamentales de la metafísica. El
núcleo del planteamiento recaerá en los capítulos segundo y tercero de la primera parte:
lugar de la distinción entre metá como título técnico y uso común (post); o bien, como el
señalamiento del contenido y “objeto” de una disciplina específica (trans). Esta distinción
nos permitirá acentuar las diferencias entre el ya gastado uso escolar de metafísica y su
renovada aplicación, la cual designa al ente desde la perspectiva de su esencia (ontología),
o bien, desde un principio que lo fundamenta (teología).

En la actualidad, la disputa en torno al origen y acuñación de la palabra metafísica ha

tomado básicamente dos direcciones: por un lado tenemos el significado técnico que
explica el surgimiento de tal palabra a partir de causas accidentales. Debido a que los
asuntos de los que Aristóteles se ocupaba bajo el rótulo de filosofía primera no se
adecuaban a ninguno de los tres ámbitos de estudio con los que hasta entonces se contaba
para clasificar su obra (Física, Ética y Lógica), la palabra metafísica pudo resultar de una
ordenación meramente externa y arbitraria, en la que tales escritos venían justo detrás (post)
de la física. El nombre metafísica surgiría así como la solución más práctica ante una
situación de apuro.121 Otra posible explicación afirma que dicho término no es simplemente
producto del azar, sino que encuentra su razón de ser en la afinidad que existe entre
aquellas preocupaciones propias de la Física y aquellas preguntas planteadas como parte de
la Filosofía primera. Dado que el tratamiento de las cuestiones metafísicas es en todo más
profundo y más fundamental, aquí la diferencia entre una y otra preocupación sería una
diferencia de grado. Esta tesis sugiere entonces que para la denominación de los
manuscritos se tomó muy cuenta el contenido y no sólo la ordenación.122

¿Necesidad o mera casualidad? Ante interpretaciones tan dispares, Heidegger recuerda un

segundo significado del prefijo μετά, gracias al cual, ambas salidas convergen en una

120 Heidegger, Aristoteles, Metaphysik 1-3. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990, p. 3.

121 Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica. Madrid: Alianza, 2007.

122 Tal es la postura de Hans Reiner en su “Entstehung und urschprünliche Bedeutung des
Namens Metaphysik. Geschichte einer Wissenschaftslegende.” En Zeitschrift für Philosophische
Forschung 9 (1), pp. 77 – 99.

[50]
tercera. Efectivamente, si el prefijo μετά que indica una posición, un lugar detrás de;
también puede significar una especie de movimiento que va de una cosa hacia otra: un giro,
un viraje, una inflexión, tal como ocurre con la palabra μετάβολή. De ser el caso, la palabra
metafísica estaría designando el auténtico preguntar del que se ocupa la Filosofía primera,
dirigido más allá de lo sensible. El título técnico pasa ahora a designar la esencia misma de
la metafísica que se aleja de los entes en dirección de su fundamento último. En este
sentido afirma Heidegger que la “inflexión del título no es en absoluto nada accidental.
Con él se decide algo esencial: el destino de la auténtica filosofía en occidente.”123

Este último sentido de metafísica, introducido en primera instancia por una cuestión
técnica, ahora nombra lo que hasta nosotros ha llegado como una ciencia de la entidad. Sin
embargo, al buscar el fundamento del ente en el ámbito supra-sensible, el concepto
tradicional se vuelve enajenado, confuso y desatiende el auténtico problema de la filosofía:
el problema del ser. Inclusive se han hecho nuevas subdivisiones al interior del concepto
metafísica en concordancia con los lineamientos de las tendencias contemporáneas, que en
lugar de propiciar su aclaración contribuyen a su máxima vulgarización. Y ello sucede a
escalas tales que ya no sorprende encontrar en el mismo estante de una librería las obras
completas de Platón mezcladas con textos de astrología y autoayuda.

Atendiendo a la situación actual de la metafísica, que en más de un sentido también es

nuestra situación, será necesario reintroducirnos en ella de manera más acertada, pero ¿qué
significa introducirse en la metafísica en una época dominada por la nivelación de todos los
comportamientos cotidianos, científicos y filosóficos bajo el yugo del pensar calculante? En
nuestros días, el desarrollo estrictamente filosófico de cuestionamientos fundamentales se
topa con muchos obstáculos, pero sobre todo con la falta de comprensión de lo que se pone
en juego. “Cuando hoy, en la literatura actual, se emplea la palabra «metafísica» y
«metafísico», el uso de esta palabra quiere provocar de inmediato la impresión de lo
profundo, de lo misterioso, de aquello que no es accesible sin más, de aquello que se halla
tras las cosas de lo cotidiano, en el dominio propio de lo real último.”124

Ante circunstancias tan adversas, Heidegger proclama la exigencia de ejecutar un salto de

la historia de la filosofía al filosofar mismo, pues sólo de esta manera será posible llegar a
desvelar la metafísica en su unidad aún impensada. La pregunta ¿qué es metafísica? nos
lleva de este modo hasta su esencia más íntima, que no es otra cosa que el doble tratamiento
de la pregunta por el ser: la Ergründung (fundación) y la Begründung (fundamentación).
Mientras la fundación pone al ser como el concepto más general que nombra lo que es más
común a todo ente; durante su proceso de fundamentación se reduce el ser al fundamento
último del ámbito óntico, convirtiéndolo así en el más supremo de todos los entes.
123Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica, p. 66.

124Idem, p. 70.

[51]
Así es como llegamos al significado primigenio de la metafísica occidental, que no implica
más que al ente fundamentado. Qué sea el ente y cuál es su principio o razón de ser
constituye la formulación básica de toda reflexión filosófica, que se despliega desde el
punto de vista de la esencia gracias a la ontología, o bien, desde la perspectiva del
fundamento a través de la teología. Esto a su vez explicaría la copertenencia intrínseca
entre la pregunta por el fundamento del ser (ontología), y por el ser del fundamento
(teología).125

Ontoteología será entonces el término con el que Heidegger designe la estructura interna de
toda la historia de la filosofía en tanto metafísica, más no porque englobe contenidos bien
definidos y de sobra estudiados como la idea, la sustancia, la razón o dios; sino porque
nombra la unicidad esencial de su despliegue histórico, caracterizado por pensar el ser como
si se tratase de un ente. “De este modo, el ser de lo ente es pensado ya de antemano en tanto
que fundamento que funda. Este es el motivo por el que toda metafísica es, en el fondo, y a
partir de su fundamento, ese fundar que da cuenta del fundamento, que le da razones, y que,
finalmente, le pide explicaciones.”126

Ahora bien, cuando la metafísica piensa a lo ente desde el fundamento, que no es otra cosa
que un ente supremo al que se le atribuye la noción de ser, lo que se ejecuta es la diferencia
ontológica desde la perspectiva de lo diferenciado, sin tomar en consideración la diferencia
misma. De esta manera, “lo diferente se manifiesta en tanto que ser de lo ente en lo general,
y en tanto que ser de lo ente en lo supremo. Es porque el ser aparece como fundamento, por
lo que lo ente es lo fundado, mientras que el ente supremo es lo que fundamenta en el
sentido de la causa primera.”127 A partir de esta información podemos inferir que el
acontecimiento a partir del cual surgió la metafísica es, precisamente, el olvido de la
ontologische Differenz.

Más aún, el abandono del ser al que nos ha conducido el despliegue de la técnica
contemporánea, vendría a constituirse como la radical realización del ese olvido: como el
olvido de lo olvidado.128 En el reinado de la técnica lo así abandonado ya no se manifiesta a
través de la presencia, pues ni siquiera alcanza a constituirse como tal. En el abandono el
125 El sentido que la teología ganó después del cristianismo es algo que se pone en juego únicamente de
manera secundaria. Las reflexiones heideggerianas apuntan varios siglos atrás de su aparición y remiten al
fundamento de todo, a la noción tan general que ser que es aplicable a todo ser. Desde esta perspectiva, el
discurso cristiano sobre Dios y su relación con lo creado entra como tema de conversación de modo colateral.
Pese a ello, Heidegger reconoce que la asimilación de la comprensión medieval de metafísica es insoslayable
para un estudio más general e histórico, puesto que allí las posibilidades del aspecto teológico se despliegan
con mucha más claridad. Idem, p. 72.

126 Heidegger, Identidad y diferencia, p. 123.

127Idem, p. 125.

[52]
juego entre el rehusamiento y la patencia es dejado de lado. Ya no se concede nada oculto
porque todo es evidente y claro como el sol. Inclusive los entes han dejado de ser para
pasar a formar parte de una constelación inexistente pero disponible (Bestehen) en el modo
de la virtualidad. Claro que dichas existencias pueden ser traídas a la presencia a partir de
una exigencia, de una orden (Bestellung); sin embargo, esta presentación se produce como
un acto de violencia que irrumpe en la cadena de respectividad preestablecida de tal modo
que:
El ente pasa de lo desocultado a lo abandonado. Así como lo desocultado se mostraba
siendo, ahora lo abandonado se muestra haciendo. La maniobra indica un constante
hacer más allá del esquema subjetivo de una voluntad. Lo hacedero es la determinación
del ente. Por eso la pregunta por el estar siendo del ente ya no tiene vigencia al final del
primer inicio. Ahora la pregunta debe plantearse desde lo que exige el mostrarse mismo
de nuestra relación con las cosas: el estar-maniobrado del no-ente. Ya no se trata de la
pregunta por el qué, por la esencia, ya que no se trata de una referencia al estar-siendo,
sino al maniobrar. Así la pregunta conductora no es ya más qué es algo, sino cómo se
hace o cómo funciona.129

Si la retracción ontológica irrumpe con toda su fuerza al final del primer inicio, este
rehusamiento inicial llega a su fin como un abandono. De aquí mismo se deriva la
necesidad histórica de regresar al los orígenes del establecimiento de la entidad del ente,
que según Heidegger se encuentran en Platón. Efectivamente, los primeros trazos de la
fórmula fundamental de la metafísica ya se dejaban ver en la obra platónica, en la medida
en que el hacerse presente, el venir a lo abierto, dejó de remitirse al proceso de
desocultamiento para centrar su atención en una sola de sus aristas, a saber, lo percibido en
la percepción de la Idea, lo conocido en el conocer.

Precisamente, esta tematización del ser como Eidos resplandeciente, cuya esencia consiste
en su propio resplandor que ilumina la parte visible de los entes, constituye la parte
ontológica de la metafísica que se “consuma la venida a la presencia, de aquello que sea en
cada caso un ente.”130 Pero la metafísica platónica también es teológica porque precisa de
la idea del bien como causa suprema y divina de todo lo ente, como aquello que le brinda
validez porque “contiene al ser en sí misma y deja salir al ser de sí misma porque se trata
128 “Evidentemente para poder hablar de él [olvido] debe haber señales o guiños que posibiliten
siquiera poder aprehenderlo como olvido. Si fuera un olvido total no podríamos siquiera hablar de
ello. Hay algo olvidado, pero el olvido mismo forma parte del existir. El olvidar el olvido no es
igualmente olvidado. Sin embargo, el largo camino de familiaridad con el ente-ahí y el proceso de
soterramiento de la excentricidad han mermado las posibilidades de aprehender el olvido de lo
olvidado y de siquiera poder percibir los guiños.” Xolocotzi, Fundamento y abismo, p. 31-32.

129 Xolocotzi, Fundamento, p. 103-104. Como podemos observar, el estudio de la disponibilidad

de los entes no anula los otros modos de ser tematizados en Ser y tiempo. Que el ente sea traído a la
presencia a partir de su disponibilidad anunciada, no anula, empero, su carácter de ser-útil.

[53]
de lo más ente de lo ente.”131 De aquí en adelante, todo cuestionar filosófico tomará como
punto de partida este doble juego, impidiendo, con ello, el surgimiento de un preguntar más
libre y espontáneo, es decir, un preguntar fundamental.

Pero el problema no reside en haber tematizado al ente en cuanto tal, pues al hablar del ente
ya de alguna manera estamos referidos de manera indirecta al ser. El verdadero problema se
presenta cuando dejamos de remitirnos al plano óntico, y por lo tanto, al ser en general.
“Tan pronto se perdió la concepción griega del ente como tal, […] entonces la referencia de
la ἰδέα al ἰδεῖν se puso de manera invertida en primer plano. La ἰδέα ya no fue más
captada a partir del ente y su carácter fundamental de presencia, sino como una imagen
refleja y, por decirlo así, como resultado el una determinada concepción y
representación.”132

Ahora bien, con la cita anterior no insinuamos que la teoría platónica de las ideas haya
inaugurado un modo de pensar moderno. Por un lado, es preciso tener presente que, al
concebir al ser como idea, el filósofo griego no apunta a lo que la modernidad piensa como
objetualidad remitida esencialmente a un sujeto cognoscente, que a través de la re-flexión
logra aprehender la entidad en su estabilidad, en su presencia. Si bien la idea está referida al
entendimiento: “la palabra no mienta precisamente lo re-presentado del representar, sino
viceversa, el brillar del aspecto mismo, lo que la perspectiva ofrece para un mirar-hacia.
[…] lo visto en su ser visto.”133

Por otro lado, aunque en el seno del pensamiento platónico quedan esbozados ya los
conceptos fundamentales que estarán presentes de una u otra forma a lo largo del
despliegue metafísico; la consolidación de éstos no se dará de manera inmediata ni
definitiva. Todavía en Aristóteles encontramos la última resonancia de la experiencia
originaria del pensar sobre el ser, en cuya tematización reaparecen sesgos presocráticos
determinantes, atravesados por la estrecha cercanía y unidad con la experiencia
fundamental del ser, lo cual propiciaba a su vez la unidad del pensar. Sin embargo, el
desarrollo del pensar monolítico llegó a su fin con la tematización unilateral guiada a su
vez por las lecturas ontológico-teológicas.

130 Heidegger, “La doctrina platónica de la verdad.” En Hitos, p. 188.

131 Ídem, p. 196

132 Heidegger, M., Preguntas fundamentales de la filosofía. Granada: Comares, 2008, p. 67.

133 Heidegger, Aportes a la filosofía, p. 174.

[54]
Así fue como, después de haber tematizado al ente supremo desde el punto de vista de su
fundamento, el pensamiento filosófico ingresó a la historia de la metafísica y se postuló
como la ciencia suprema que tiene por “objeto de estudios” al ente más general. Y a pesar
de ello, dicho objeto hace acto de presencia de la misma manera que los objetos de las
ciencias particulares, y llega a ser conocido mediante los mismos métodos. “Aquí se pierde
por completo que el filosofar es una postura fundamental autónoma. La metafísica está
nivelada y enajenada en el conocimiento cotidiano.”134

Como podemos observar, la formulación platónica marcó el fin del pensar y el comienzo
del filosofar como una búsqueda técnica de las causas supremas y la explicación de todo
cuanto hay a través de ellas. A partir de aquí ya no se piensa sino que uno se ocupa con la
filosofía, una filosofía que, desde la modernidad, pretende alcanzar el rango de ciencia para
justificase a sí misma. “Desde entonces la «filosofía» se encuentra en permanente
necesidad de justificar su existencia frente a las «ciencias». Y cree que la mejor manera de
lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia.” 135 A través la disipación del pensar
filosófico en diversas ramas el saber asistimos, pues, al cumplimiento de ciertas tendencias
germinales presentes desde antiguo en la fundación de la Academia platónica y la escuela
peripatética; pero, sobre todo, asistimos a la conquista del proceder fragmentario frente al
desarrollo monolítico del pensar originario. Con la inauguración de este modo de
pensamiento basado en la fundamentación del ente se abre aquél camino que conduce,
inevitablemente, a su propia oclusión: el camino metafísico en su formulación onto-
teológica.

3.2 La metafísica del Dasein

Según lo desarrollado hasta ahora, interpretación más superficial del concepto metafísica
deja pasar por alto un hecho fundamental: la metafísica no es un rótulo más para nombrar
un ámbito de lo cognoscible al igual que la física o la ética, sino su condición de
posibilidad. Se trata de un acontecimiento fundamental de la existencia humana, que la
historia ha reducido a una modalidad científica. Pero lo cierto es que “la metafísica no es
una especialidad del saber en la que, con ayuda de una técnica de pensamiento, podamos
preguntar algo en un ámbito determinado de objetos.”136 Precisamente por ello, Heidegger
renuncia a clasificar la metafísica como una disciplina generadora de conocimiento y a
134Idem, p.71.

135 Al hablar de ciencia Heidegger remite a un sentido más amplio que el vago concepto de la
ciencia moderna. έπιστήμη significa aquí un saber de algo en el más amplio sentido griego. Cf.
Sobre la esencia y el concepto de Physis, p. 260.

136 Heidegger, Conceptos fundamentales de la metafísica, p. 32

[55]
tratarla como tal; sin embargo, él no fue el primero en haberse preguntado por el sentido
más genuino del concepto, ya Kant adelantaba algo en esta dirección cuando intenta hacer
de ella un problema falto de resolución. Efectivamente, después de haber pasado por una
confrontación con Kant entre 1927 y 1930, la vuelta a la metafísica se llevará a cabo como
cumplimiento de su esencia ontoteológica.137 Y ello de tal modo que, si para el Heidegger
de Ser y tiempo el auténtico sentido de la metafísica sólo se alcanza mediante la
deconstrucción de sus conceptos, para el Heidegger inspirado en la empresa kantiana será
necesario regresar a su más íntima estructura.

Así, pues, basándose en la distinción kantiana entre el concepto vulgar y científico de

metafísica, así como en su idea de una metafísica naturalis en tanto “disposición natural de
la razón humana”, Heidegger buscará una puerta de acceso que le permita ingresar y
explotar esta nueva posibilidad del pensar, sin franquear los límites que separan la
metafísica de la antropología. Será el desarrollo de una Metafísica del Dasein aquello que
le permita exponerla esencia del ser humano con miras a una posible fundamentación de la
metafísica, para luego responder a los problemas fundamentales que se hallan a la base de
su despliegue onto-teológico.138

Aunque Kant ya había abierto esta posibilidad mediante la síntesis de los problemas
fundamentales de la metafísica en la pregunta ¿qué es el hombre?, nunca llegó a
desarrollar algo así como una “antropología pura” que apuntara hacia las condiciones de
posibilidad de ser-hombre. Ante esta imposibilidad a la que condujo dicha tentativa,
Heidegger se dará a la tarea de retomar al hombre como elemento fundamental de su
137 Esto lo afirmamos con base en las múltiples referencias explícitas a la figura del pensador de
Königsberg en la correspondencia expedida entre 1927 y 1930. Así por ejemplo: En octubre de
1927escribe a Blochmann: Las semanas de trabajo en mi cuarto fueron muy productivas para mí.
En un solo bloque estudié a fondo la Crítica de la razón pura de Kant, en ello me sorprendí,
aprendí, reafirmé y clarifiqué mucho. En Febrero de 1928 escribe a Jaspers: Por ahora soy
«edificado» a diario por Kant, que puede ser interpretado todavía con mayor vehemencia que Aris-
tóteles. Creo que debe ser redescubierto totalmente de nuevo. Y en abril de 1929 escribe a
Bultmann: El libro Kant y el problema de la metafísica fue pensado como una introducción a Ser y
tiempo: Puesto que el escrito ha de ser a la vez una introducción a Ser y tiempo, tengo que darle
una configuración más fácil. En las próximas semanas, voy a ver si puedo utilizar para esto
algunas experiencias de las discusiones de Davos. Las cartas completas se encuentra compiladas en
Xolocotzi, Heidegger y el nacionalsocialismo, p. 45, 49 y 65 respectivamente.

138 « Concevant la métaphysique comme appartenant à la nature de l’homme, Heidegger reprend

l’idée kantienne d’une metaphysica naturalis contenue en l’homme et qui le contraint à interroger «
métaphysiquement » l’étant effectif eu égard à sa possibilité. C’est ainsi que va s’élaborer toute une
réflexion portant sur les conditions de possibilité de la métaphysique comprise non pas comme
discipline, mais bien comme événement advenant dans l’existence humaine. » Jarán, La
Metáphysique du Dasein, p. 22 y 25.

[56]
propuesta, pero no con la finalidad de elaborar o refutar una antropología, sino algo que a
su parecer es todavía más originario: repensar la esencia en la que se funda su ser-
hombre.139 De esta manera, en los textos aparecidos alrededor de1929, pero sobre todo, en
Kant y el problema de la metafísica vemos reaparecer de manera resumida la pregunta por
el ser del ente privilegiado de manera totalmente renovada. Esta vez lo que se pone en la
mira no es su modo de ser específico, sino el fundamento de tal modalidad. Pero ¿qué tipo
de fundamento puede darse en el Dasein descrito en Ser y tiempo como un fondo sin fondo,
como un abismo?

Aunque su presencia explícita apenas se insinúa en la analítica existenciaria, horizonte y

trascendencia se perfilarán como los pilares fundamentales de la tematización de la esencia
comprensora del Dasein. En lo posterior, estos elementos se convertirán en pautas
necesarias para la continuación del proyecto ontológico planteado en las páginas
introductorias de Ser y tiempo. De hecho, tanto en Los problemas fundamentales de la
fenomenología como en De la esencia del fundamento, encontramos el despliegue conjunto
de estos elementos que, en otro momento, pasaran casi desapercibidos. Pero el cambio de
perspectiva entre un texto y otro es evidente. Mientras que en la lección de verano llevada a
cabo en 1927 las reflexiones de Heidegger todavía se mueven en un marco dominado por
las preocupaciones en torno a la esencia aperiente del Dasein, en el artículo de 1929 se dará
un paso atrás en busca del fundamento de dicha esencia.

De este modo, mientras que la perspectiva horizontal desarrollada en Ser y tiempo se

concentraba en la comprensión de ser propia de un ente específico, a partir de 1928 el
acento recaerá en la apertura trascendental del ser a través de la consideración de lo ente en
su totalidad. Esto, empero, no implicará la adopción del método empírico característico de
la antropología, mediante el cual se pretende reconstruir la totalidad a partir de una
multiplicidad de aspectos. En vistas de que Dasein encuentra la raíz de su propia
posibilidad en la trascendencia, de lo que ahora se trata es de tematizar la diferencia
ontológica no ya en desde el horizonte de sentido, sino con respecto a esta modalidad del
sobrepasar.140 De aquí mismo “se sigue la necesidad de una peculiar problemática que tiene
como tema al ente en su totalidad. Este planteamiento de la cuestión se encuentra en la
esencia de la ontología misma y se produce a partir de su conversión, su μεταβολή.”141

En la lección del semestre de verano Los principios metafísicos de la lógica, dictada en ese
mismo año, Heidegger se referirá a esta tarea acuñando el término “Metontología.” ¿A qué

139 Heidegger, Der deutsche Idealismus, p. 235.

140Xolocotzi, A., Subjetividad radical, p. 153.

141Heidegger, Principios metafísicos de la lógica, p. 184.

[57]
se refiere con ello? Para descifrarlo es necesario adentrarnos en el contenido de la lección.
Allí, Heidegger evoca el problema de la trascendencia como fundamento unificador no sólo
de aperturidad característica del Dasein, sino también del estar descubierto del ente en
general, pues únicamente a partir de este ámbito se puede abordar el problema del
fundamento. Así fue como, desde una perspectiva y un vocabulario completamente
metafísicos, nuestro autor se introdujo de lleno en un doble engranaje para hablar de
trascendencia: “En el traspasamiento el Dasein llega en primer lugar a ese ente que él es y
llega a él en cuanto él «mismo». La trascendencia constituye la mismidad. Pero,
nuevamente, nunca constituye sólo y en primer lugar ésta, sino que traspasamiento
concierne también simultáneamente a eso ente que el Dasein «mismo» no es.”142

Como podemos observar, el traspasamiento tiene lugar en el respecto óntico que se mueve
en dirección del ser a la hora de abrir mundo comprendiéndolo, pero, por otro lado, este
movimiento se tornaría impensable sin un fondo ontológico previo, en el cual germinan las
raíces de su propia posibilidad.143 Esto quiere decir que la trascendencia originaria se
manifiesta siempre como una relación que se extiende del Dasein, hacia la apertura de ser,
donde algo es sobrepasado.144 Eso sobrepasado es el ente mismo, pero no como una esfera
exterior que se pone en contacto con otra esfera interior, y mucho menos como una relación
cognoscitiva entre sujeto y objeto. “El Dasein trascendente […] no sobrepasa ni un «límite»
situado delante del sujeto, […] ni un «vacío» que lo separa del objeto. Y los objetos –el
ente objetivado- tampoco son eso hacia lo cual tiene lugar el traspasamiento. Lo que es
traspasado es precisa y únicamente lo ente mismo.”145

De esta manera y sin señalar todavía éste o aquél ente determinado, Heidegger completa la
tematización del horizonte trascendental esbozado en Ser y tiempo, mediante la
consideración del ser de lo que no es existencia, es decir, mediante el señalamiento general
de una totalidad susceptible de ser descubierta. Si con el despliegue de la analítica
existenciaria se logra dar cuenta de la estructura comprensora de un ente específico, con
este proyecto “muestra que todo esto sólo es visible y puede ser entendido como ser cuando
existe ya una totalidad posible de entes.” 146 Únicamente desde esta perspectiva será posible
el establecimiento de perímetros precisos a la hora de preguntar por el ser desde su
142Idem, p. 121.

143Idem, p. 118.

144Idem, p. 120.

145Ibid.

146Idem, p. 184.

[58]
diferencia con el ente, propiciando con ello el ingreso de las ontologías regionales al
proyecto ontológico fundamental.

Aunque en otro momento excluyó enfáticamente cualquier tratamiento de corte óntico a la

hora de tematizar el fenómeno de la existencia, vemos que al alrededor de 1928 intentará
resumir en el nuevo proyecto metontológico las dos exigencias fundamentales de su época:
hablamos aquí del replanteamiento de la pregunta por el ser, y de su concreción regional en
diversas esferas. De hecho, el desarrollo de una ética o una antropología ontológicamente
fundadas es posible únicamente en el contexto de dicha Metontología, que junto con la
ontología fundamental, conforman la auténtica metafísica.147

Con todo, esta ontología de la ontología no se constituye como el desbordamiento de

problemáticas ónticas en terreno ontológico, como si ahora se tratara de abordar el
problema del ser a partir de diversos “objetos de estudio”. Por el contrario: “la
metontología sólo es posible sobre el fundamento y en la perspectiva de la problemática
ontológica radical y únicamente con ella; precisamente la radicalización de la ontología
fundamental provoca la mencionada conversión de la ontología.”148Aquello que se pone en
juego bajo el título de una conversión radical constituye, entonces, un movimiento de
retorno que parte del plano ontológico para instalarse en el reino óntico desde su pura
positividad. En este sentido Heidegger afirmará desde una mirada retrospectiva, que si la
metontología sólo fue posible en y desde la perspectiva ontológico-fundamental, se debe,
ante todo, a que “‘Ser y tiempo’ no es ‘ideal’ ni ‘programa’, sino el inicio preparatorio del
despliegue del Ser mismo, no lo que nosotros inventamos, sino lo que nos [piensa o
inventa].”149

En efecto, al sacar a la luz el modo deteriorado y cristalizado en que la tradición encubre lo

transmitido por ella, poniendo de manifiesto el olvido de la diferencia ontológica a favor
del dominio de lo ente como elemento constante pero subyacente; Ser y tiempo como obra

147 Desde un horizonte ampliado por la numerosas publicaciones de la Gesamtausgabe, el

estudioso de la obra heideggeriana Wilhelm von Herrmann interpretará el proyecto metontológico
como el primero de los “giros” al interior del camino pensante del filósofo alemán: “Auf dem
fundamentalontologische Weg ist es die Kehre von ‘Dasein und Zeitlichkeit’ zu ‘Sein und Zeit’
sowie die Kehre von der Fundamentalontologie zu Metontologie […]”. HeideggersPhilosophie der
Kunst. Frankfurt am Main: klostermann, 1987, p. 14. Heidegger mismo nos adelanta algo en esta
dirección cuando afirma que “conviene mediante el movimiento de radicalización y
universalización, llevar la ontología a la conversión en ella latente. Allí se lleva a cabo el giro y
tiene lugar su conversión en metontología.” Principios metafísicos de la lógica, p. 186.

148Idem., p. 185.

149 Heidegger, Aportes a la filosofía, p. 172.

[59]
representa una conquista en el campo de batalla del ser puesto que en ningún otro lugar o
momento se había expresado tan claramente la necesidad de un retorno a lo que hace
tiempo permanecía sumergido en el olvido.

3.3 Necesidad de dar el paso atrás

Como ya lo hemos visto, el concepto de metafísica que aquí se ha puesto en juego no se

limita a la generalidad y vacuidad del un rótulo académico, que denomina el modo de
tratamiento de algunos problemas, corrientes o escuelas; sino que se constituye como un
modo de ver dirigido a la pura entidad sin más, y se caracteriza por buscar el fundamento
de lo ente en la presencia para mostrarlo desde su presentación como algo ya fundado.150
En la medida en que su dominio comprende tanto las tematizaciones filosóficas más
elevadas como las concreciones más inmediatas de la vida fáctica, cualquier intento por
dejarla de lado o por salir de su territorio está condenado al fracaso. “No podemos
deshacernos de la Metafísica como nos deshacemos de una opinión. De ninguna manera se
la puede dejar atrás como una doctrina en la que ya no se cree y que ya nadie defiende.”151

Para Heidegger es imposible y hasta ingenuo hablar de una superación de la metafísica en

sentido estrecho y combativo, cuando de lo que se trata es de entenderla a partir del
reconocimiento de nuestra propia circunstancia. ¿Cuál es esa circunstancia? Por muy lejano
que parezca, el olvido de la diferencia ontológica que se despliega ocultando al ser a favor
del dominio de lo ente, constituye el fundamento de nuestra situación presente. Hoy más
que nunca experimentamos el despliegue de las posibilidades últimas de este pensamiento
instalado en la presencia, que se atiene a lo ente y lo toma en custodia mediante el
conocimiento, el trato y el manejo. Todo hacer, todo decir y pensar se encuentra permeado
por la prístina definición del ser como un ente de índole particular, en razón de su
generalidad, superioridad y totalidad. El olvido del ser domina toda experiencia óntica,
“pues esta se atiene a la donación del ser como presencia, y no atiende, por tanto, al
mantenerse y retenerse a sí mismo del ser fuera de su donación. […] En dicho olvido se
olvida al Ser mismo, esto es, en su retraimiento. En el olvido del retraimiento reside lo
impensado de la metafísica.”152

150 Heidegger, Tiempo y ser, p. 78.

151 Heidegger, M., “La superación de la metafísica”. En Conferencias y artículos. Barcelona:

Serbal, 2001, p. 63.

152 Másmela, El tiempo del ser, p. 109.

[60]
Hacia el final de sus años Heidegger daba cuenta de las consecuencias del pensamiento
metafísico fundado sobre este olvido, sobre todo mediante la tematización filosofía del
despliegue tecno-científico del que hemos sido testigos. Al hablar de técnica, el filosofo no
apunta, empero, a la producción práctica tal como hoy lo entendemos, y mucho menos a la
agilidad y prontitud con que hoy día se lleva a cabo cualquier tarea. En estricto sentido, la
pregunta por la técnica no puede ser planteada desde la perspectiva tradicional que piensa
en lo técnico técnicamente, es decir, a partir del hombre y sus máquinas. De ser el caso, lo
único que se lograría destacar es la utilidad de los entes, cuyo único fin es el de ser
gastados.

Que la técnica se haya reducido a ese característico hacer salir de lo oculto a manera de
disponibilidad es consecuencia de aquel captar metafísico inicial remitido al ente en su
totalidad. “Atrapados en esta representación, nos reafirmamos en la opinión de que la
técnica es sólo una cosa del hombre. Se hace oído sordo a la llamada del ser que habla en la
esencia de la técnica.”153 Pero lo cierto es que antes que agotarse en la mera maquinación o
destreza, la técnica contemporánea resume y radicaliza los elementos distintivos del
dominio hegemónico del ente en su entidad, y en ello radica la necesidad de comprender su
esencia.

Ahora bien, en la medida en que la esencia de la técnica no es nada técnico, su tematización

en términos de producción de un saber (poiesis) nos aleja más de lo que nos acercaría a su
experiencia originaria, porque en lugar de reflexionar acerca de su origen, nos limita a
reproducir e impulsar su lógica interna. Si esto es así, la pregunta por la técnica debe
atenerse a los parámetros de lo histórico-ontológico, ya que la investigación sobre su
esencia puede llegar a ser desarrollada como tal fuera de sus dominios. Efectivamente, en la
medida en que el hombre se encuentra sumergido y dominado por el despliegue de la
técnica, “no puede de ninguna manera asumir a posteriori una relación con ella. Por esto la
pregunta por la técnica viene, en esta forma, siempre demasiado tarde.”154

Por lo anterior, los esfuerzos de todo pensador contemporáneo deben concentrarse en poner
al descubierto la relación que el ser humano mantiene con la técnica, para así poder hacer
manifiesto el sentido en que se afirma que ésta nunca fue una opción tomada libremente,
sino que constituye el destino histórico del hombre. 155 En este sentido, ni la filología ni la
historiografía son capaces de proporcionarnos guiños interpretativos para tematizar el
153 Heidegger, Identidad y diferencia, p. 81.

154 Heidegger, M., “La pregunta por la técnica.” En Conferencias y artículos, p. 22.

155 Esto no tiene que ver empero, con una cuestión adivinatoria ni con una especie de vaticinio
predecible para la mente más audaz, pues únicamente en su despliegue histórico ya realizado es
donde podemos leer el destino del ser.

[61]
origen y el transcurso del pensar metafísico. El establecimiento de fechas precisas y su
interpretación guiada por el esquema causa-consecuencia poco ayudan en el cumplimiento
de esta tarea, pues solo provocan que uno se acerque al pensamiento pretérito con la misma
curiosidad con que se acerca uno a las piezas más antiguas de museo.

Pero inconvenientes de este tipo no son ocasionados por la escaza rigurosidad en el

proceder y mucho menos por la falta de compromiso con su labor. La imposibilidad de
vislumbrar el pasado tal y como aconteció es un obstáculo de corte interpretativo fundado,
a su vez, en el dominio del pensar calculador que evade la necesidad de pensar lo aún
impensado. Si esta es nuestra circunstancia, la siguiente tarea consiste en comenzar a
pensar en términos históricos, pues “pensar históricamente […] significa volver a poner en
movimiento lo que la historia de archivo ha ordenado y ha compuesto en la quietud de lo
que fue y no es, del pasado que se ha ido –para siempre.”156 No se trata, pues, de revivir a
los muertos. Se trata de pensar la historia como un acontecer (Geschehen) en lugar de
definirla como una ciencia que se ocupa del pasado. En estricto sentido “la historia nunca
es lo pasado y por supuesto que tampoco lo meramente actual. Historia es en primer lugar
el venir de lo venidero.157

Una vez más, Heidegger se adelanta en esta dirección con la acuñación del término alemán
Gestell, mediante el cual denomina la acción totalizadora de la producción técnica. Lo que
busca poner de manifiesto con este peculiar término, para el cual aún no tenemos una
traducción definitiva, es el modo específico en que el ente absorbido por la técnica sale de
lo oculto y se hace patente mediante la medición y el cálculo; quedando, por ello, mismo,
ocultado en cuanto tal. Efectivamente, en la misma medida en que carácter instrumental de
la técnica propicia un modo específico de desocultamiento del ente, impide también la
forma más genuina de su mostración. Su dominio se presenta así como una quimera de
naturaleza bifronte porque, a pesar de posibilitar la aparición tecnificada de lo ente, también
amenaza con no permitir el desocultamiento originario. Más aún, el dejar pertenecer entre
ser y hombre en el marco de la Gestell ahora se torna negativo, puesto que depende de una
dis-posición previa, de un dis-positivo impuesto, de la com-posición.

Aquello, en lo que, y, a partir de lo que, hombre y ser se dirigen el uno al otro en el

mundo técnico, habla a la manera de la com-posición. En la posición alternante de
hombre y ser escuchamos la llamada que determina la constelación de nuestra época. La
com-posición nos concierne en todo lugar directamente. La composición tiene más ser,
caso de que aún podamos hablar de esta manera, que toda la energía atómica y todas las
máquinas, más ser que el peso de la organización, información y automatización. A
primera vista, la com-posición resulta extraña porque ya no encontramos lo que significa

156 Constante, Fenomenología y herméutica y el otro comienzo, p. 119.

157 Heidegger, M., Letgedanken zur Entstehung der Metaphysik, Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2009, p. 56.

[62]
 en el horizonte de la representación, que es el que nos permite pensar el ser de lo ente
como presencia —la com-posición ya no nos concierne como algo presente—. La com-
posición resulta ante todo extraña porque no es una dimensión última, sino la primera en
procurarnos, incluso a nosotros, lo que rige propiamente en la constelación de ser y
hombre.158

Con el término Gestell se nombrar este fenómeno paradójico, que por un lado apunta a la
estructura de emplazamiento en la que “el hombre y el ser se pertenecen mutuamente de
una forma extraña”, y por otro lado remite a “la expresión de la esencia de la técnica, de la
que el hombre ya no se puede valer (tomándola como un ente), que el hombre ya no tiene
en la mano porque, por el contrario, es ella la que hacer valer (ser) al hombre, pero que
igualmente hace valer al ser.”159 Únicamente en confrontación con este dejar pertenecer
impuesto y dirigido a su vez por la esencia de la téchne, la relación que Dasein mantiene
con el ser puede ser repensada en sus orígenes, abriendo al mismo tiempo su destino.

Para Heidegger la tematización de la Gestell como la estructura de emplazamiento que saca

al ente de lo oculto en forma de disponibilidad, constituye la radicalización de la
interpretación del ser como presencia constante, que a su vez se funda en el retraimiento
constitutivo del ser. Por ello será preciso abordar tal retracción manifiesta en los distintos
modos de presencia epocal del ente, que en su conjunto articulan la historia de la filosofía.
En otras palabras, para dar cuenta de la modalidad contemporánea del ente como producto
“disponible”, habrá que penetrar en las distintas formas que la Gestell ha adquirido en su
despliegue histórico, lo cual nos obliga a pensar la producción griega de la presencia, su
inducción moderna y su reducción contemporánea.160

Pero ¿cómo es posible salir de la neutralidad niveladora que nos impide distinguir entre las
distintas modalidades de tematización del ente? La postura de Heidegger es clara: dado que
“la metafísica en cuanto configuración de la verdad de lo verdadero no es una aparición
caprichosa, […] y en la medida en que la humanidad occidental comienza su historia a
partir de la metafísica”, será necesario adentrarse en su estructura histórica a través de un
movimiento de retroceso que nos lleve hasta sus inicios. Aunque en la formulación del
concepto “Destruktion” ya se había puesto al descubierto esta necesidad, la dependencia
del acceso óntico para llegar al plano ontológico imposibilitó un repliegue adecuado, sobre
todo porque todavía piensa al ser como fundamento y no a partir de la diferencia misma.

Dado que los conceptos rectores del filosofar heideggeriano no podían seguirse pensado
desde un horizonte de pensamiento remitido al ente, era preciso dar un paso hacia atrás
158 Heidegger, Identidad y diferencia, pp. 83-85.

159 Leyte, en prólogo a Identidad y diferencia, p. 51.

160 Xolocotzi, A., “¿Qué es la técnica?” En Filosofía a contrapelo, p. 43

[63]
(Schrittzurück) que nos permitiera acceder a lo impensado, a lo que queda por pensar en un
sentido no-metafísico. Para Heidegger, precisa Derrida, “no se trata de proponernos pensar
de otra manera, si esto quiere decir pensar otra cosa. Se trata más bien de pensar lo que no
ha podido ser, ni ser pensado de otra manera.”161 Es por ello que en lugar de situarnos en el
presente para ir deshilvanando cada capa de la historia occidental, el filósofo alemán
procura instalarse de lleno en el inicio mismo con el fin de poner al descubierto, desde allí,
aquello que quedó ocultado a causa del olvido de la diferencia ontológica.162

Como podemos observar, la visión histórica del ser constituye la nueva puerta de acceso
para la tematización de la esencia de la técnica, entendida no ya como el conjunto de las
tecnologías, sino como aquello que sostiene y gobierna nuestra relación contemporánea con
el ente:
El paso atrás desde la metafísica a la esencia de la metafísica es, visto desde la
actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el paso que va desde la
tecnología y la descripción e interpretación tecnológica de la época, a esa esencia de la
técnica moderna que todavía está por pensar. Con esta indicación, queda excluida la otra
posible mal interpretación del término «paso atrás», a saber, la opinión de que el paso
atrás consiste en una vuelta histórica a los pensadores más tempranos de la filosofía
occidental. Naturalmente, el lugar al que nos conduce el paso atrás, sólo se descubre y se
hace visible cuando se consuma tal paso.163

Únicamente de esta manera sería posible llevar a cabo el planteamiento totalmente radical
de la cuestión del ser desde el ser mismo. Esto a su vez abrirá la posibilidad de superar el
modo de ver metafísico en el que hemos permanecido anclados. Sin embargo, tal
superación no puede llevarse a cabo de modo negativo, porque es a través de la metafísica
como se ha constituido el ser en su historia. En vistas de que a la metafísica sólo podemos
superarla cuando realizamos en ella la experiencia del olvido del ser, es preciso pensarla no
desde sí misma, sino desde la historia del ser. “Paradójicamente la superación de la
metafísica se torna así una repetición de ella. El pensar se vuelve recuerdo de la historia del
ser, que sólo puede leerse en la historia de la metafísica.”

161 Derrida, Márgenes de la filosofía, p. 71.

162 Másmela, El tiempo del ser, p. 109. Tampoco significa un progreso hacia un fundamento o una
superación gradual de lo ya pensado. Más bien, él caracteriza el movimiento regresivo (Rückgang)
que el pensar realiza en dirección inversa de la metafísica. El paso-atrás promueve un retroceso de
la metafísica. La regresión del paso-atrás allana el camino de la verdad del ser, en el cual se
experimenta el Ser mismo en su propiedad. El paso atrás es el movimiento del pensar en el que se
realiza lo impensado.

163 Másmela, El tiempo del ser, p. 120

[64]
En resumidas cuentas: si la función de la Destruktion fenomenológica consistió en preparar
el camino a manera de crítica, con el Schritt zurück se pretende captar la “resonancia” del
primer inicio, la llegada del ser al ente como fundamento de la historia y como origen del
pensamiento técnico. Si los esfuerzos emprendidos alrededor de los años 30´s se
concentraron en la tarea de una destrucción de los conceptos metafísica, la reconducción de
este propósito busca dar un salto de lo pensado a lo impensado, llevándonos más allá de la
metafísica.

Ahora bien, este proceso que comienza con la Destruktion y que culmina con el paso-atrás
no es el producto del azar o del cambio de opinión. Su transformación está claramente
orientada por el pensamiento del Ereignis, en la medida en que en el Ereignis se repliega
aquello que resta por pensar. Más aún, mientras que la diferencia ontológica nos permite
enfocar al ser como la cosa del pensar, mediante el Schritt zurück llegaremos a pensarlo en
su pertenencia originaria con el pensar, es decir, como Ereignis. Finalmente, todo esto
apunta al replanteamiento de la relación entre el hombre y el ser en general: “ello significa
que Ser y Dasein no son dos cosas que se relacionen adicionalmente una con la otra, sino
ellos se copertenecen en el Ereignis como un todo originario, donde el Ser yecta al hombre
a la patencia del Da y el hombre, en dirección inversa, comprende la figura epocal de
Ser.”164

No obstante, el señalamiento que Heidegger nos legó mediante la tematización Schritt

zurück, no siempre ayuda a direccionar en pensar en la dirección correcta. Como toda señal
abierta, también puede ser usada e interpretada metafísicamente, como si se tratara de un
producto del pensar representativo que responde a la necesidad de estudiar a los antiguos.
“De este modo, el propio paso atrás quedaría no consumado, y el camino abierto e indicado
por él, no andado.”165 Gadamer fue quién descifró prontamente y de mejor manera esta
dificultad, pues a pesar de reconocer que la diferencia es uno concepto conductor que se
extiende “desde los primeros comienzos de Heidegger hasta las reformulaciones más
tardías de su pensamiento,” también saca a relucir las dificultades técnicas y hermenéuticas
de querer llevar a cabo tanto la Destruktion como el Schritt zurück.166

A su parecer, aunque la deconstrucción de conceptos se mantuvo como un medio para

llegar a la modalidad originaria del decir y pensar griegos, lo cierto es que “no es fácil
sondear la lenguas, sobre todo a base común todas las lenguas del propio círculo cultural.
164 Rosales, A. La diferencia ontológica en la obra de Heidegger, en Navia Mauricio y Agustín
Rodríguez (comp.) Fenomenología y Hermenéutica, Mérida, Universidad de los Andes, 2009 pp.
65-94 p. 86- 87.

165 Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 31.

166Idem, p. 358.

[65]
En realidad no es posible dar con el comienzo ni si quiera en la historia de los propios
orígenes. El comienzo retrocede siempre hacia lo incierto.”167Por otro lado, la vuelta al
origen de la metafísica como primer paso hacia su abandono, en realidad sigue siendo una
lucha permanente contra ella. Para preparar el camino hacia su superación no es suficiente
con derribar el subjetivismo moderno y su lenguaje sustantivado, sobre todo porque
fácticamente es imposible renunciar al lenguaje, aún con la ayuda de los poetas como
Hölderlin. Quizá por ello se pregunta insistentemente: “qué sabe Heidegger sobre un dios
nuevo? ¿lo barrunta y le falta sólo el lenguaje para invocarlo? ¿le tiene hechizado el
lenguaje de la metafísica? Pese a su insondabilidad previa, el lenguaje no es el destierro de
Babilonia del espíritu.”168Esto quiere decir que, a la Destruktion heideggeriana le hace falta
recuperar la positividad del concepto, preparándolo para la experiencia de ser en medio del
dominio de la metafísica.

Ciertamente, Gadamer fue un gran seguidor de Heidegger, pero hay que tener en cuenta que
también fue un desertor en el camino hacia el pensamiento del Ereignis, y un incrédulo del
proyecto tardío que intenta pensar al ser sin pasar por el ente, al que considera como un
“extravío aventurero.” Pero, precisamente en el pensamiento tardío apegado a la noción
epocal del ser se encuentra, a nuestro parecer, una posible salida a estas agudas objeciones.
En primer lugar, es verdad que durante la lectura atenta del pensamiento ontohistórico se
echa de menos el tratamiento del ente, sin embargo ello no significa que se lo abandone a
su suerte. Por el contrario, mediante la ausencia del plano óntico en las tematizaciones
tardías, lo único que se hace patente es el camino de regreso que parte del ser para llegar al
ente. Efectivamente, para el Heidegger de los Aportes, el movimiento de sobrevenida
(Überkommnis) desencubridora sólo puede entenderse con respecto a aquello a lo que
sobreviene y desencubre; a lo que aparece en forma de llegada (Ankunft).

Sobrevenida y llegada es un movimiento que ocurre porque de antemano se da un

«Entre» («Zwischen») dentro del cual el ser (la sobrevenida) y el ente (la llegada) entran
en relación, se separan y se reúnen. La diferencia es propiamente la separación (inter-
cisión) entre ser y ente, en donde se resuelve la sobrevenida y la llegada. Con esa
resolución (Austrag) se nombra de nuevo la «Lichtung», que quiso pensar como sentido
del ser: algo más originario que el propio ser.169

Por otro lado, en vistas de que sólo hemos experimentado al ser a través de su llegada a la
presencia, la pertenencia bilateral entre hombre y ser se ha visto opacada. Por ello es
preciso llevar a cabo un salto brusco al interior de esta pertenencia, con el fin de alcanzar y
167 Gadamer, H.-G., “Destrucción y construcción.” En Verdad y método II. Salamanca: Sígueme,
2002, p. 351.

168Idem, 352.

169 Leyte en prólogo a Identidad y diferencia, p. 52.

[66]
poner al descubierto la constelación en la que ser y hombre se pertenecen desde siempre,
siendo propios el uno del otro. “La puerta de entrada al dominio en donde esto sucede,
acuerda y determina por vez primera la experiencia del pensar.”170

A partir de lo anterior queda claro por qué razones el salto (der Sprung) no implica un
movimiento progresivo de un principio al otro, ni un medio para llegar a un saber más
sólido y seguro, con el que se pretenda rebatir el planteamiento cada vez más incierto y
cuestionable de Ser y tiempo. “Mostrar al ser en su ocultamiento es su más alta meta si
quiere corresponder a ‘la cosa misma’ en la preparación del tránsito. Con ello lo que se está
haciendo es asumir más originariamente el ‘fallo’ de Ser y tiempo.”

Por último, el salto tampoco es un movimiento que dependa del quehacer humano y de su
voluntad para incursionar en lo inaudito e irracional. Él no resulta de querer invertir la
tradición, con el fin de explorar horizontes desconocidos, pues se trata de un proceso
discontinuo y sujeto a la irrupción de su abismalidad. El salto no irrumpe, pues, en el plano
del ente sino del Ser, busca pensar lo no pensado por la metafísica, y trata de abrir los
senderos que este pensamiento no abrió. “Ciertamente: solo un salto desde otro inicio nos
regresa al primer inicio; este salto es la indigencia, no a partir del querer curioso de tener
conocimiento de lo pasado, sino de la necesidad de preparar lo venidero.”171

Así es cómo, al colocarnos en el momento de la decisión entre el ser y el ente, el

Schrittzurück nos pone en condiciones para dar el salto fuera de los dominios del
pensamiento metafísico. De aquí en adelante, las investigaciones filosóficas han de
orientarse por la necesidad histórica de una tematización de ser que supere su olvido. No se
trata simplemente de retroceder al origen, sino de pensar lo aún impensado, lo que todavía
permanece silenciado y ensordecido por la voz sonora del pensar metafísico. Desde esta
perspectiva, Ser y tiempo es un pasaje inevitable para el planteamiento de la pregunta
conectora de la metafísica por el ser del ente, ya que nos acerca a la pregunta fundamental
acerca del ser en su verdad.172 Y ello es posible porque existe una pertenencia indisoluble
entre la metafísica y pensar histórico, o mejor dicho, porque el primer comienzo lleva en su
seno la posibilidad histórica del otro comenzar.

170 Heidegger, Identidad y diferencia, p. 79.

171 Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, p. 28.

172 Heidegger, Aportes, p. 370.

[67]
Conclusiones

¿Por qué hay algo y no más bien nada? ¿Qué es lo que hay? ¿Qué es el ser? La pregunta
ontológica por antonomasia en sus diferentes formulaciones ha atravesado dos mil años de
trabajo filosófico, pero quizá en ningún otro momento se presentó con tanta insistencia
como en éste nuestro tiempo. Ello se debe a que nunca antes la meditación filosófica había
podido regresar sobre sus propios pasos, no ya para recoger y almacenar el conocimiento de
los antiguos, sino para volcarse sobre ella misma. Cuando el tiempo de los grandes sistemas
teóricos ha pasado ya, cuando no hay manera de hacer filosofía al estilo de un Hegel, un
Spinoza o un Kant; el único camino que queda por transitar es aquél que nos conduce a lo
no pensado aún. Y ¿qué es eso que resta por pensar? Más que ningún otro filósofo
contemporáneo, Martin Heidegger buscó aclarar la “cosa” propia del pensar, ese asunto
suyo que ha sido desde siempre el mismo: el problema del ser. Aquí y allá, a través de los
siglos y de los pensadores, nos encontramos en el terreno de lo mismo y a él retornamos a
través del ejercicio filosófico.

El pensar meditativo de nuestra época se caracteriza precisamente por esa reincidencia en

su pasado, por la reactivación de unas cuantas preguntas fundamentales y por la constante
reiteración de su “objeto de estudios”. De hecho, en el fragmento 93 de los Aportes a la
filosofía Heidegger nos habla de “las grandes filosofías” que han surcado el terreno
histórico de la metafísica, como si fuesen elevadas montañas, inescaladas e inescalables.
“Ellas son lo máximo en la historia del hombre y al mismo tiempo lo más profundo, porque
constituyen el punto de orientación y el círculo visual para la historia de la humanidad.” 173
Pero no se trata de repetir nemotécnicamente aquello que ya se dijo, sino de interpretar lo
dicho con gran originalidad. El reconocimiento de su inagotabiliadad consiste,
precisamente, en el estudio y confrontación con aquellos planteamientos que han marcado
el camino de occidente, y que, por ello mismo, conforman el fondo histórico del
ocultamiento del ser a favor de lo ente. De entre ellos, Heidegger se ocupará expresamente
de Platón y Aristóteles con respecto a la cuestión metafísica, puesto que los elementos
esenciales de su estructura ontoteológica ya se encontraban delineados en sus respectivos
planteamientos. La dedicación al pasado filosófico es justamente aquello que caracteriza las
reflexiones de nuestro autor, quien al filosofar sobre lo ya filosofado, pone de manifiesto
que todo ha sido dicho ya, a excepción de aquello en lo que consiste la filosofía acontecida.

Si esto es como decimos, entonces afirmamos junto con el gran interprete Arturo Leyte que
no hay filosofía en Heidegger, porque el único modo de filosofar que queda por llevar a
cabo es indisociable de la historia de la filosofía. Con ello, Heidegger no pretende inaugura
173 Heidegger, La metafísica del Dasein, p. 59

[68]
una nueva dirección del filosofar porque no se trata de volver a innovar en cuanto a formas
y contenidos. De lo que ahora se trata es de asumir la tradición y sus consecuencias últimas,
siguiendo la necesidad impuesta por la historia misma. Después de todo, si el filosofar es
siempre una lucha, un hacer frente, un pensar-con; la tarea del pensador contemporáneo
consiste en continuar pensando lo pensando, pero con gran originalidad y fuerza
argumentativa, pues únicamente mediante la confrontación es como se produce la auténtica
crítica. Así es la vocación filosófica, que en Heidegger se concentra en una sola cuestión
fundamental.

Por otro lado, si a lo largo de este texto se desarrollaron varias perspectivas en torno al
problema del ser, también buscamos dejar en claro que su individuación se da sólo en
apariencia, pues en el fondo se entrecruzan en una trabazón a la que Heidegger reconocerá
como parte del pensamiento metafísico. De aquí mismo se deriva nuestro segundo punto
conclusivo, el cual gira en torno al modo en que el asunto del pensar que se conserva siendo
el mismo, a pesar de los múltiples matices que fue adquiriendo y de los cambios de
dirección que fue experimentando. Efectivamente, mediante la exposición de la línea de
continuidad que existe entre la Destruktion y la Differenz presentes en Ser y tiempo, por un
lado, y la necesidad de dar el paso atrás con miras al “entre” sin más, por el otro,
intentamos mostrar hasta qué punto el problema ontológico sigue siendo el mismo. Después
de todo, si la filosofía es un laberinto griego, tal como lo sugiere Borges, se trata,
paradójicamente, de una línea única y consecutiva que se dobla y redobla infinidad de
veces.

Precisamente porque es una la preocupación fundamental de Heidegger, es posible hablar

de su figura como un pensador en transición. En este sentido, y contrario a los trabajos que
se acercan a su obra partiendo de dos esferas cristalizadas en la publicación de Ser y tiempo
y los Aportes a la filosofía respectivamente, en el presente escrito nos propusimos plantear
la transición en cuanto tal, pues a nuestro parecer, únicamente pensando la transición se
acentúa la parte ganada en 1927, al mismo tiempo que se radicalizan sus posibilidades
concentradas, a partir de 1932, en el pensamiento del Ereignis. Así, pues, mediante este
proceder fue posible poner al descubierto la linealidad que se extiende entre la pregunta por
el sentido del ser y su abordaje histórico, dejando atrás las viejas cuestiones técnicas que
para hablar de la obra trazan una línea divisoria entre Heidegger I y II.

Heidegger nunca perdió de vista el hilo conductor y el motivo último de su pensar, gracias
al cual, pudo llevar el planteamiento ontológico fundamental a una posición más originaria.
Sin embargo, para llegar a dicha posición tuvo que experimentar en carne propia la crisis de
su primera obra fundamental, de modo que el periodo que abarca las lecciones dictadas
entre finales de 1927 y principios de 1930 se convirtieron en un verdadero campo de batalla
contra sí mismo, sobre todo si consideramos que su pensamiento juvenil buscaba
consolidarse como la mayor crítica deconstructiva dirigida a todo modo de pensar
metafísico. Así, pues, aunque el Heidegger tardío interpreta su propia obra de juventud

[69]
como un camino provisorio pero necesario para ejecutar el “salto”, lo cierto es que fue un
arduo proceso por el que pasó para llegar al reconocimiento de las infinitas potencias que
aún reserva la metafísica como el acontecimiento fundamental en la historia de la
humanidad, así como para poner de manifiesto la necesidad de su superación

Como última conclusión, queremos señalar el carácter transitorio que Ser y tiempo tiene
como obra acabada y como proyecto. En efecto, aunque su recibimiento fue grande, los
efectos eran apenas visibles. Tal y como lo acabamos de esbozar, las primeras lecturas de
Ser y tiempo no lograron salir indemnes del arremolinamiento filosófico de la época, ni de
sus repentinos asentamientos en suelo metafísico. Pero no sólo eso, como lo sugiere
Pöggeler: “la «noctambular seguridad» con la que la filosofía pasó «la pregunta única y
verdaderamente propia» formulada en Ser y tiempo muestra –y Heidegger se dio bien
pronto cuenta de ello- que no se trata de «un malentendido frente a un libro, sino de nuestro
abandono del ser».”174 A partir de ello buscamos esclarecer la duda en torno a la planeación
de la segunda parte de la obra y su imposible publicación, puesto que a esas alturas ni el
decir ni el pensar eran capaces de expresar el cambio de dirección de manera clara y
suficiente.

Efectivamente, junto a la imprecisión de las interpretaciones dominantes de la época,

aparece también la imprecisión del lenguaje a la hora de “explicar el tiempo como
horizonte trascendental de la pregunta por el ser.”175 Este impedimento terminó por reducir
a mero boceto indescifrable el despliegue de una analítica temporalis perteneciente a la
tercera sección de la parte primera, ameritando con ello su inmediata destrucción. Aunado a
este motivo intrínseco apareció otro impedimento de corte externo, a saber, la escasa
comprensión de la parte concretada en 1927, así como la perplejidad proporcional que
revoloteaba en torno a su propósito estrictamente ontológico, muchas veces confundido con
los intereses particulares de la antropología filosófica.

Aunque pareciera que Heidegger no se ocupó prontamente de éstos y otros peligros

interpretativos ocultos detrás del efervescente fenómeno publicitario, lo cierto es que las
diferencias fundamentales que existían entre su proyecto ontológico fundamental y las
corrientes filosóficas de su tiempo, se hicieron manifiestos en la elaboración del proyecto
metontológico, mediante el cual busca liberar la pregunta por la esencia del hombre de la
trampa antropológica, de sus métodos y presupuestos. Pero esto no significó el completo
abandono del acceso óntico a la cuestión del ser; sino que, por el contrario, obligó a adoptar
una mirada más abarcante que comprendiera tanto al Dasein como al conjunto de lo ente en
su unidad.

174 Pöggeler, O., El camino de Heidegger. Madrid: Alianza, 1993 p. 10.

175Heidegger, Ser y tiempo, p. 59.

[70]
A pesar de que en los siguientes años Heidegger se dará a la tarea de abrir nuevas vías para
el desarrollo de lo planteado en las primeras cuarenta páginas de su obra, lo cierto es que
Ser y tiempo como proyecto, más allá de exponer de las estructuras fundamentales de la
existencia humana a la luz del horizonte temporal, representa el inicio de un camino que
prontamente experimentará un cambio de dirección. Con ello no pretendemos negar el
lugar decisivo que la tematización del horizonte trascendental ocupó dentro del campo de
estudios filosóficos del siglo XX, pero debemos tener presente que, en lo posterior
Heidegger, mismo dirá que no se trata “más que la primera etapa de la metafísica del
Dasein,” en razón del carácter trascendental que fundamenta su esencia. Esto quiere decir
que en lo esencial, la unidad estructural del Dasein concebida como trascendencia
comprendedora que sobrepasa la universalidad genérica del ser, yendo o viniendo del plano
óntico al ontológico, no deja de suponer una serie de vestigios metafísicos que piensan al
ser desde un fundamento.

A partir esto se puede aclarar el sospechoso sentido en el que habla, a partir de 1930, de la
ontología fundamental como metafísica, en razón de su carácter iterativo que hunde sus
raíces en el mismo suelo que la tradición. Después de todo, ni el ser ni el sentido son
cuestiones fuera del hilo conductor de la metafísica. Si se habla aquí de la ontología
fundamental como uno de los momentos determinantes de tal pensamiento, debe atenderse
al carácter provisional que Ser y tiempo representa dentro del proyecto de la comprensión
del ser en general.

Esto último posibilitará la lectura renovada de dicha obra con vistas a una interpretación
más abierta, que permita otorgarle un lugar dentro del despliegue histórico de la preguntar
conductora por la entidad del ente, pero sin que por ello se la reduzca a mera intención
fallida. Efectivamente, que el propósito de la ontología fundamental no se haya consumado
en la obra de 1927, no implica el abandono de lo allí ganado y mucho menos la
conformidad con ello. De allí en adelante Heidegger se ocupará de una tarea doble: por un
lado tratará de comprender y sacar a la luz el origen de ese abandono, para, posteriormente,
buscar una posible salida.

El elemento clave que arroja nuevas luces para una interpretación más profunda reside,
precisamente, en lo que Heidegger denominará acontecimiento apropiador (Ereignis). Bajo
este fondo luminiscente, la relación comprendedora que el Dasein mantiene con el ser
desvela, al mismo tiempo, el fundamento de la ontología y de la metafísica del ser del ente.
Esto quiere decir que la pregunta por el sentido del ser sigue tomando como suelo la
pregunta metafísica por la entidad del ente; y esto ocurre de tal manera que en la estructura
formal de ese preguntar podemos reconocer la unidad esencial entre metafísica, ontología y
metontología.

Como podremos percatarnos, lo propio del pensar heideggeriano no consiste en un apararse

de la metafísica, sino en un introducirse en ella con mayor acierto. Ahora bien, fundar su

[71]
propuesta en la asimilación de la estructura metafísica y en la asunción de sus últimas
consecuencias, Heidegger se convierte para nosotros en uno de los más grandes pensadores
contra el desierto del nihilismo, porque a la par de cumplir con la exigencia nietzscheana de
aniquilar el modo de pensar metafísico, nos deja en claro que ello no significa dejar de
pensar en absoluto.

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