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La mística de la misión según Ruiz de Montoya

Juan Dejo SJ.
Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Lima-Perú

1. Antecedentes limeños de ARM: el siglo XVII mistico y sus razones sociales

La lejanía de la metrópoli así como los factores culturales propios del país o de la región,
hicieron difícil la asimilación del modelo europeo de vida religiosa en el espacio colonial. Este es
un tema muy poco estudiado aun en Latinoamérica, por lo que solo aludo al caso jesuita que he
podido estudiar con cierto detenimiento para fines del siglo XVI e inicios del siglo XVII.

Un primer factor a tener en cuenta es que los religiosos que llegan a América a mediados del XVI
lo hacen en medio de la expansión de la llamada Reforma católica lanzada en Trento. Ello había
generado una serie de nuevos giros en la espiritualidad cuyo origen se remonta a la Devotio
moderna y que continuaron en debate a lo largo del siglo XVI. América simbolizó en este
escenario de cambios, un espacio utópico y en buena medida escatológico: las órdenes religiosas
creyeron encontrar en América la realización de un reino cristiano llegando a ver en los
indígenas las huellas de las tribus perdidas de Israel. La bibliografía es abundante al respecto.

Pero este espíritu de Reforma y de utopía se fue estrellando con la realidad. Las ambiciones y
rencillas de los conquistadores se convirtieron en un obstáculo, al establecer una sociedad que
vivía en el dispendio y amenazando con romper los lazos que la ataba a la Metrópoli. Así, los
jesuitas llegan a Sudamérica al mismo tiempo que el virrey reformador Toledo, es decir, en
tiempos del refuerzo del sistema colonial; la interrogante para ellos fue hasta qué punto podían
adaptar su instituto a la nueva realidad: ¿Donde había de privilegiarse su trabajo por la salvación
por las almas? ¿Los indígenas podían o no adaptar sus danzas al interior de las celebraciones
litúrgicas? ¿Debía o no traducirse algunos conceptos teológicos fundamentales a las lenguas
aborígenes o debía conservarse la nominación hispana y así, colonizarse el lenguaje? ¿Debía
incorporarse símbolos culturales de la nueva realidad en la pintura religiosa para así hacer más
comprensible el mensaje evangélico o la copia debía ser fiel a los modelos venidos del viejo
continente? ¿Podían o no tener esclavos los religiosos ya que al tenerlos podrían dar ejemplo de
un trato humano además de protegerlos adecuadamente? ¿Debian o no aceptar los jesuitas las
doctrinas, es decir, asumir el estable trabajo de párrocos, siendo así que su carisma original
estaba ligado a la movilidad misionera?

Este espíritu de adaptación al nuevo espacio colonial de misión, fue de la mano con el espíritu
de cambio, de reforma, que reflejaba la utopía de muchos de la época: una vuelta a los
orígenes de la Iglesia, a esos orígenes de ascesis y de simplicidad. En ese proceso los ideales
utópicos reformistas de los primeros años colisionaron con el factor de la distancia entre la
legalidad y la realidad, que hizo que el proceso de adaptación de los formatos venidos de la
península se hiciese con mucha dificultad y, en muchos casos, en su intento de adaptar el
modelo metropolitano, seculares y religiosos arriesgaron innovaciones que, al no ser de
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inmediato legitimadas, dieron pie a ambigüedades o a desviaciones que desembocarían en
excesos que se alejaron cada vez más de los patrones originales. Por entonces se había
extendido bastante el prejuicio acerca de la sociedad criolla como susceptible de desorden y de
evasión de la regularidad propia tanto en la vida secular como en la de los institutos religiosos.
Todo ello dio lugar a una conciencia moralista a inicios del XVII, similar a la que dio lugar al
espíritu de reforma en la España un siglo antes.

En consecuencia, el espíritu de Reforma recién llegó a calar hondo en toda la sociedad limeña a
lo largo de la primera mitad del siglo XVII. Este proceso se refuerza con la emergencia de un
nuevo grupo económico que toma el relevo de los viejos conquistadores y va estableciendo
nuevas formas de reconocimiento y de prestigio social. Parte de estas nuevas formas tuvieron
que ver con una moral que enarbola las virtudes para tomar distancia de la generación anterior
que había caído en un notorio desprestigio. Es conocido el período de arrepentimientos por el
que pasó un buen número de los conquistadores antes de morir, legando sus bienes a la Iglesia y
diferentes congregaciones religiosas. Así, el espíritu de Reforma trasladado a mediados del siglo
XVI como modelo que coloniza la espiritualidad colonial desde fuera, sólo encontró asidero a
fines de dicho siglo y durante el siguiente, al amparo de una nueva élite de ricos funcionarios y
comerciantes, para quienes la contención de los excesos a través de la moral cristiana y la
práctica de las virtudes les dio la pauta para establecer nuevos criterios de su legitimación y
reconocimiento social. Es en esta nueva generación de limeños, a caballo entre los sueños de los
viejos conquistadores y la nueva élite feudal limeña, que nace Antonio Ruiz de Montoya.

En este contexto, lo "místico" antes que una categoría espiritual es una forma de definir el
paradigma social, donde la cumbre es aquella que se ha alcanzado en el acto contemplativo,
cuyo paradigma era la oración monástica o conventual. Por ello, un joven de la élite como Ruiz
de Montoya hurgó primero entre los ermitaños, luego entre los franciscanos, y solo de modo
casual, orando en el templo jesuita, pudo tomar contacto con esta Orden no precisamente
identificada como propiamente "contemplativa". Es en este entorno que su búsqueda personal
tomará una forma que propongo como propia a esta región del mundo en tanto región
"misionera"

2. Los antecedentes místicos de la SJ en Europa

a. La génesis de contemplación en la acción y el debate sobre la oración

Cuando decíamos que Ruiz de Montoya no pensó al inicio de su proceso espiritual en la Compañía
de Jesús como orden propiamente contemplativa, no estaba lejos de la verdad. En la raíz de su
percepción subyacía algo cierto y que tiene que ver con la originalidad de la práctica espiritual
jesuita que resumo en las siguientes ideas que son fundamentales para entender la "mística
jesuita" : 1. No está relacionada con la oración vocal ni con el coro; 2. Está relacionada con la
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acción, 3. Está conducida por una interacción consciente de razón y afectos mediante el
discernimiento.
No puedo detenerme mucho tiempo en este tema, pero sí es importante mencionar el llamado
“debate sobre la oración” ya que ello da cuenta de las dificultades que existieron al interior de
la misma compañía para entender el modo espiritual propio de los jesuitas. A algunos puede
llamar la atención la insistencia de San Ignacio en no exagerar el tiempo dado a la oración.
Respondiendo a las consultas del P. Antonio Brandão, jesuita portugues, menciona Ignacio lo
siguiente:
“…la primera parte, de dos que tiene la primera petición, [cuánto se dará a la oración,
estando en un colegio aprendiendo] se satisface con mirar que el fin de un escolar estar
en el colegio aprendiendo es que haya sciencia, con que pueda servir a nuestro señor Dios
a mayor gloria suya, ayudando al prójimo, lo cual requiere todo el hombre; y no del todo
se daría al estudio, si por largo espacio se diese a la oración. Por lo cual basta a los
escolares no sacerdotes (no interviniendo agitaciones que los inquieten lo gran devoción)
una hora allende de la misa, en la cual, estando el sacerdote en lo secreto, puede
meditar alguna cosa; y en la hora dicha, comúnmente puede rezar las horas de nuestra
Señora o alguna otra oración, o tener meditación, según el parecer del rector; y al
escolar sacerdote bastan las horas de obligación, y la misa, y examines; y podrá tomar
más media hora, siendo mucha su devoción. 1

Aqui no hace más que confirmar lo establecido en las Constituciones, P. IV, Cap. 4, 340-343. Sin
embargo, esta propuesta no fue del todo entendida en su momento, puesto que lo propio de la
vida religiosa era el coro, así como la identidad del religioso como llevando una vida orante. El
desafío jesuita fue de entenderse como una propuesta de vida religiosa que apostaba por la “vita
activa”. Esto zanjaba un modo de entender la vida espiritual que no fue fácil de entender y que
instaura una tensión al interior de la vida religiosa. La generación inmediatamente después de la
primera de jesuitas, tuvo que enfrentar el tránsito hacia este nuevo modo de proceder
espiritual. Una suerte de resistencia se esparce en algunos sitios en que la Compañía se había
asentado. Hábitos ascéticos a veces exagerados, entremezclados con maneras de orar más cerca
del estilo monástico, aparecen simultáneamente en diferentes lugares y con diferentes tonos,
pero básicamente es el mismo problema: la dificultad de concebir una oración en la dimensión
de lo que Nadal llama contemplación en la acción2. Hacia la década de 1570, se produce este
“debate sobre la oración” que en resumen, se puede mencionar como la diversidad de opiniones
respecto al tiempo que debía durar la oración para los jesuitas y sobre la originalidad de la
oración ignaciana. La tensión ademas reproduce lo que sucede en la identidad misma del
jesuita, que siendo religioso tiene como objetivo la misión apostólica. La preocupación de las
autoridades fue siempre que el exceso de afección por temas devocionales podía “enfriar” el
ánimo apostólico. En consecuencia, se da una serie de discusiones entre aquellos que defendían
una posición ante la otra.

1 Carta n. 4, p. 724-725 en: Ignacio de G, Obras…Madrid, BAC, 1991.

2 Desarrollaré in extenso la cuestión de la oración en la tercera parte de este trabajo, para
introducir el análisis del Sílex.
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El tema nunca fue zanjado del todo, aun y cuando se considere que la Carta escrita por
Acquaviva en 1590 en la que menciona y delimita este asunto, haya sido determinante para la
comprensión ulterior de este tema. En dicho documento el General de los jesuitas refrenda la
posición oficial de la Institución: no más de una hora de oración. Y en esa linea se seguirá
planteando la practica espiritual jesuita, no sin vaivenes.

b. Las tensiones entre la mística tradicional y la misión en América.

Pero la historia no termina en Europa; atravesó el océano. 3 Baltasar Alvarez fue maestro de
novicios del colegio de Medina del Campo; él había sucedido en el cargo alrededor de 1567 al P.
Jerónimo Ruiz del Portillo, quien debía partir al Perú como su primer Provincial. En este
noviciado Alvarez dirigió la formación de quien sería el primera provincial del Paraguay, el Padre
Diego de Torres quien se mostrará años después muy propenso a "innovar" la práctica espiritual,
una vez asumido su cargo en la nueva provincia misionera, llegando a ser el maestro de novicios
de Antonio Ruiz de Montoya. Otros personajes asociados con el movimiento de tendencia
"monástica" viajarían también al Nuevo Mundo, por ejemplo, el primer Visitador de la Provincia
del Perú, el Padre Juan de la Plaza, a quien las fuentes describen como alguien que vivió con un
"gran espíritu de mortificación ", de temple riguroso y que antes de ir a América ya era “un
maestro muy singular en la contemplación" 4. Si añadimos un eslabón a esta cadena, debemos
entonces pensar que a través del maestro de novicios Diego Torres esta tendencia pudo ejercer
cierta influencia en el autor del Sílex, Antonio Ruiz de Montoya. ¿Por qué esta corriente
"monástica" se vuelve a encontrar en las misiones? ¿Cuál era el sentido de una larga oración
mental -como sugierenAlvarez y Cordeses seguir- en un contexto como el de la misión? ¿Era una
forma de decirse a sí mismos que las cosas no eran finalmente tan distintas que en Europa? ¿O
más bien fue una forma de orar que equilibraba los excesos de tiempo dedicado a la actividad
apostólica, es decir, una manera de ejercitarse en el “Agere contra”? ¿O simplemente se trataba
de una "escuela" en la que se había formado a los misioneros, quienes llegados a las misiones la
pudieron practicar sin que se sospechase de alguna "resistencia ideológica"? La práctica de la
oración mental es uno de los signos del proceso seguido por un objeto “transculturizado”. De
hecho, la longitud de la oración siguió siendo un tema de debate en las misiones del Paraguay.
En 1621 en una carta dirigida al Padre Baltasar Duarte, el Padre General da permiso para leer los
libros de los Padres Labata y Messa en los colegios de la provincia. El caso de Labata, era

3 No sólo en América Latina, sino en otras regiones de misiones como Filipinas, donde
el mismo estilo “místico" del movimiento llegó con el polémico padre Alonso Sánchez,
quien habría llevado a Manila el movimiento ascético, que seguía también ejerciendo
influencia entre algunos jesuitas en España, véase Pierre-Antoine Fabre, « Saggio di
geopolitica delle correnti spirituali » in Broggio, P., F. Cantù, P-A. Fabre et A. Romano
(édits.), I gesuiti ai tempi di Claudio Acquaviva. Strategie politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento,
Brescia, Morcelliana, 2007.
4 Iparraguirre, Historia…op.cit., p. 485-486.
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claramente un Tratado de la oración mental y vocal . Otras pistas: las citas frecuentes de Santa
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Teresa de Ávila y la devoción a San José -padre de Jesús- simboliza la discreta y silenciosa vía de
los místicos que practican la oración mental. Pero también es lo que podemos concluir de la
lectura que hace Jarque de los largos tiempos que Ruiz de Montoya dedicaba a la oración, como
si se tratase de un indicio para deducir su "santidad". Si esta biografía fue escrita en 1670, uno
puede sospechar la extensión y casi la legitimidad de estas prácticas en regiones de la misión
jesuita en una fecha muy posterior a su prohibición en España.
…y aunque los Superiores le habían reducido las horas de oración á dos, siendo
estudiante, ahora que se hallaba ya desembarazado de la tarea de los estudios, decretó
cuatro horas cada día para este santo ejercicio. (...) De dichas cuatro horas de
cuotidiana oración, en las dos primeras meditaba la vida de Cristo y de su madre
purísima. La tercera en deshacerse todo en acción de gracias por los inmensos beneficios
que Dios le habia hecho, y singularmente por haberlo sacado del Egiptología del mundo,
y conducídolo, como á verdadera tierra de promisión, á la Compañía de Jesús. En la
cuarta consideraba atentamente las atroces y desastradas muertes de los amigos que
tuvo en el siglo, y en cada una hallaba un nuevo beneficio y un eficaz motivo para más
servir y amar más tan insigne bienhechor.6
En algunas ocasiones, Jarque habla más explícitamente de que en el ejercicio de la oración
"mental" que ocupaba a Ruiz de Montoya -teniendo como modelo en este sentido a San Antonio-
“se le pasaban las noches enteras, y aun de dia.”7 Aunque Ruiz de Montoya estuvo lejos de estos
debates, sus escritos muestran que en él hubo más que una cierta familiaridad con estas
cuestiones polémicas. La "oración mental", simboliza para él una tensión espiritual, que proviene
del conflicto entre el método místico de la oración mental y el método ignaciano por el cual se
innova aquel método de oración. El modo como estos dos polos encajan en la misión y se
fusionan se encuentra en el núcleo del Silex.8

5 Quatro puntos en que se recoge lo más util y agradable a Dios de la oración mental y vocal (Madrid 1610). Su
más célebre tratado fue Apparatus concionatorum en 3 volúmenes, publicado en Lyon en
1615-1621 caído bajo la sospecha de alumbradista. Morales, Op.cit., p. 249.
6Jarque, Op.cit., Vol. I. Liv. I, Chap. XIV: p. 208-209.
7 Ibid, Vol. 3, Lib. IV. Cap. VII: p. 298. El tema es el foco de nuestra investigación y volveremos a
ello en el momento del análisis del contexto teórico y espiritual de la escritura del Sílex. Por
ahora, me parece importante señalar que Ruiz de Montoya se debe entender al interior de la
práctica de la oración mental, aunque adaptado a su espiritualidad ignaciana; de hecho, en sus
Avisos, da a entender que la suma de la oración y la meditación de la vida de Cristo es el núcleo
de la coherencia de los misioneros, ya que ello se manifiesta en la obra apostólica : Ibid, Aviso 11,
Vol. 4. Lib. IV. Cap. XXVI: p. 160.
8 No hay que confundir Diego de Torres Bollo, con Diego Torres Rubio (que llegó de España en
1579 con el P. José Teruel, ordenandose en el colegio de Lima ese mismo año, después de lo
cual fue enviado a los indígenas de Juli donde aprende rápidamente la lengua aymara llegando a
ser el autor de su primera gramática). El Provincial de Paraguay de Diego Torres Bollo, que tuvo
como maestro al P. Baltasar Alvarez, místico que fuera el protagonista de la controversia en
torno a la oración dentro de la Compañía de Jesús y director espiritual de Teresa Ávila. Cuando
tuvo la responsabilidad de ser el Procurador de la Provincia del Perú en España, recibió poco
antes de regresar al Perú por la patente para convertirse en el Superior de la nueva Provincia del
Paraguay. Pastells, Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay (Argentina,
Paraguay, Perú, Bolivia y Brasil) según los documentos originales del Archivo General de Indias
extractados y anotados. 8 vols. Madrid: Victoriano Suárez, 1912, vol. I, p. 108.
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Una manera de equilibrar esta tensión había sido mediante la formula de Jerónimo Nadal,
antiguo secretario de San Ignacio de Loyola, "contemplativos en la acción", sin embargo, ella no
hacía sino enfatizar la importancia de que en la acción apostólica debía tenerse ante todo a Dios
como objeto/objetivo. Eso acaso significaba una pauta de oración o era simplemente el
recordatorio de un modo de proceder en la acción apostólica? Mi propuesta es que ARM intentará
formular una práctica para esta frase, algo singular de lograr en medio de la misión en tierras
americanas.

3. La mística de la acción de ARM en la misión guaraní

Sabemos del talante espiritual de Antonio Ruiz de Montoya y de su manera de haber intentado
una síntesis con la acción a través de su tratado llamado "Silex...." 9. El modelo literario circulaba
por todas partes y Ruiz de Montoya parece familiarizado con este género un tanto híbrido ya
para entonces en la Compañía de Jesus, pues parece recurrir a fuentes espirituales que por un
buen tiempo habían sido rechazados por la misma institución. Me refiero a textos místicos sobre
todo de aquellos que divulgaron ideas que se fueron gestando en la devotio moderna. Herp o
Harphius, Luis Blossio, pero también los autores jesuitas que en Madrid hacían esta empresa de
síntesis entre la tradición nórdica y la española, como Eusebio Nieremberg, sin duda uno de los
autores más leídos en época de ARM. Para este entonces los grandes místicos españoles ya han
entrado en la oficialidad y por lo tanto hablar de escalas o de arrobamientos ya no era un
escándalo o sospechoso de heterodoxia.
Lo que ARM intenta hacer es convencer a su lector de que puede hacer acto de contemplación
fuera de las cuatro paredes de un monasterio en medio de la misión y de la plena actividad. Por
eso su manual es propiamente jesuita a la vez que rescata la tradición de la espiritualidad
cristiana que le precede. No se ha evaluado con suficiente pertinencia el carácter singular de
esta propuesta, y, como sucede con el juicio vertido a la pintura de origen colonial, se la califica
de acuerdo a los parámetros academicistas de Europa.
Otro rasgo a considerar en el trabajo de índole "mística" de ARM es que no se trata sólo de un
vínculo con la actividad, sino que ésta le ha llevado al descubrimiento del mismo Dios mediante
la relación interpersonal con los guaraní. Su apertura y su manera de encarnarse en la realidad
evangelizada fue tal que pudo ver en el indígena la vivencia de un compromiso con Dios
interiorizado y expresado en un modo de orar que terminó por adoptar el mismo ARM. Francisco
Jarque en su biografía de ARM menciona que el Silex había sido escrito para ayudar a un

9 El titulo completo es: SILEX de el Divino amor y rapto activo de el Anima, en la Memoria,
Entendimiento y Voluntad, que se emprende el Divino fuego mediante un acto de Fe, que es el
fundamento de esta obra. Dedicada a la incomprehensible Magestad de Dios Trino y uno Criador
y Señor de el Universo. Por la nescencia de tan incomprehensible misterio colegida, y sacada de
varios autores por el Padre Antonio Ruiz de Montoya de la Compañía de JHS. Año de MDCXL ……
en Lima (f. s/n). El dato escrito en el manuscrito que creemos es el original difiere de aquel que la
crítica le ha dado (1650) a partir de las referencias extraídas de la autobiografía de Francisco del
Castillo. Ver el anexo 1, infra.
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estudiante en su práctica espiritual que, con toda probabilidad, fue Francisco del Castillo. Lo 10

interesante es que Jarque ha conservado la memoria de este guaraní como “maestro” “de quien
el Padre Antonio "aprendió la lección para hacer de ella una ciencia tan rica. Y daba gracias
diciendo: quia abscondit haec a sapientibus et prudentibus, et revelavit ea parvulis [Mt 11, 25]11

Por eso quiero ir concluyendo con el párrafo del Silex en que ARM habla de la practica concreta
de este método del guaraní Ignacio.
…para que con verdad te persuadas que este exercicio es para todos, o sea nuevo, o en
la virtud y exercicio de la oración antiguo, te quiero hazer recuerdo de aquel Ignacio,
indio principal, a quien comunicaste y quien en cinquenta años que vivió gentil, guardó
la ley natural en su pureza, contento con sola una muger, sin ofensión de nadie.
Recevido el Bautismo en hedad tan madura se aplicó con cuidado al estudio de la ley
divina, que aplicó con cuidado a su memoria, y a su buena voluntad el exercicio. Túbole
continuo de oir cada día misa antes de acudir a la labor de sus haciendas. Bolviendo al
pueblo antes de entrar en su cassa, entraba en la de Dios, donde con afecto de una viva
fe, adoraba el vivífico sacramento de la eucaristía y como fuente y omanantial de gracia
le iva cada día comunicando mucha; los puntos de su oración, los discursos; la
composición de lugar fue siempre sola creer que Dios estava en todo lugar presente. Este
acto de fe sólo tubo por su continuo exercicio y sin otro, ni otro maestro que la luz
divina, aprovechó tanto en la virtud, que sus obras fueron testimonio de su inculpada
vida.12
Tenemos pues con este testimonio digamos, práctico, la complementación de contemplación y
acción en la misión, como pauta dada por un indígena. Todo lo demás está vinculado a este
núcleo del tratado de ARM.
Fue ARM místico? Lo fue si entendemos como místico, aquel que busca en todo encontrar a Dios,
pero que no pasa necesariamente por una experiencia sensorial particular, es decir, ligada a
extasis, arrobamientos, o fenómenos extra-ordinarios. Lo extraordinario está en la capacidad de
percibir la grandeza de lo pequeño o de lo inútil o despreciado del mundo, como espacio de
revelación de Dios. Esta capacidad que otorga al sujeto un “plus” de la forma de ver la realidad
natural, es quizá lo particular de este encuentro con Dios.
En consecuencia, la mística de ARM es propia de la Compañía y transmitida a toda la institución
fundada por Ignacio como una gracia propia en la que se gesta una espiritualidad en la que se
busca encontrar a Dios en todas las cosas.

10La tradición se encuentra respaldada porque en los manuscritos que forman parte del proceso
de Beatificación de Francisco Del Castillo se halla El Silex…en el último volumen "Quaderno
tocante a los opúsculos en la causa de la Beatificasion (sic) del Venerable Siervo de Dios Padre
Francisco del Castillo de la Compañía de Jesús. Año de 1744".
11 Jarque, Op.cit., Vol. 4, Livre IV, Chap. XXV, p. 150. La otra fuente es las cartas anuales, que
describe una pareja donde el hombre era el cacique bautizados en esta misma reducción Guayrá.
Según la carta, el nombre indio fue Ignacio y su esposa, María. La carta afirma que el cacique
"era unos cincuenta años de edad y con su ejemplo su esposa hizo lo mismo (...) diciendo que
estaban avergonzados de no ser cristianos (...) y ahora viven tal armonía que son espejos de
cristianos viejos y ancianos en la fe (...) como si fueran religiosos consagrados ". Carta anual
1614: Leonhardt, op.cit, f .. 9v. p. 172-173.
12 Silex, f. 96v. Itálicas nuestras.
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Algunos han llamado a esta mística una mística de la acción. Con los años prefiero tener cuidado
al hablar de mística, y conducir este concepto a los términos de Ignacio como “conocimiento
interno de Cristo” que nos conduce a ver el mundo con sus ojos, a sentirlo con sus sentidos.