cs le ee oe od Px a Carlos Rafael Cabarrus Cuaderno de Bitacora, para acompanar caminantes Guia psico-hist6rico-espiritual 2? EdicionINVITACION A EMBARCARSE... Y CAMINARLa invitacién que queremos hacer a quien tome este libro es a realizar un recorrido, a embarcarse en aguas profundas y disponerse a caminar con otras personas... Por eso, el libro est escrito en ténica de auto-reflexién y evalua- ci6n, en el dificil arte de acompafiar. El nombre de este libro hace alusién al mar: el cuaderno de bitdcora es la gran gufa para poder navegar. xCémo hacfan para navegar los antiguos? era muy diffcil porque, aunque utilizaban la brifjula (invento de los chinos) que les permitia tener las direcciones, no tenfan cémo saber cudnto se avanzaba en una direccién, a qué velocidad se iba, y por tanto, cudnta distancia se recorria. En tierra es facil, pero en la mar no hay puntos de referencia‘. Por eso era nece- sario el cuaderno de bitdcora, porque con él se podian hacer y rehacer las rutas en el mar, donde no habia sino la briijula, la corredera (aparato destinado a medir lo que anda la nave), los astros, las estrellas y la singladura (distancia 0 jornada realizada) para guiarse. Hemos querido denominar este libro como Cuaderno de bitdcora para acompajiar caminantes porque realmente pretendemos que ayude a anotar el rumbo, los sucesos, los impulsos, los avances de los caminantes en la onda de 1. De esta necesidad surgié el invento de la corredera: una especie de barquito que se tira para atrés atado a un cordel con unos nudos. Esa especie de lanchita iba flotando en la parte de atrés. Entonces, median el tiempo que se tardaba que la lanchita se fuera yendo y eso era lo que media la velocidad de la nave: en cuanto tiempo se recorria y se apartaba la lanchita. A ese sistema se llamaba corredera. Ese es el aparato para medir lo que anda la nave, y la velocidad en que se pasan los nudos. Y por eso se empez6 a usar la expresin de “ga a fantos nudos por hora”. Obviamente, también tenfan las estrellas, los astros y la singla- dura... La singladura, es la manera de contar cuantos nudos se recorrian en un tiempo dado, la distancia recorrida en 24 horas. El cuaderno era donde se anotaba: “hemos avanza- do direccién norte nordeste, a tantos nudos en dos singladuras”, de manera que si se perdian podian decir: “deshagamos dos singladuras, a tantos nudos en Ia direccién contraria para volver al punto donde estébamos”. Eran las cartas del marear, que se usaban para navegar. MAIORSciwserne de Bitdécora Ruali. La metafora de alguna manera, pareceria que esta mal empleada porque hace alusi6n a la mar -la bitacora- y a la tierra -se habla de caminos-. Me gusta, sin embargo, porque presenta el hecho de que se esté hablando de dos realidades que son diversas pero comparables. Y aunque aparezca paraddjica, presenta las contradicciones que trae el andar en ruta “simultaneamente” en mar y en tierra. Y es asf, de alguna manera, como se vive el proceso de acom- pafiar personas: en la incertidumbre de los caminos no trazados -de la mar- y en los senderos que conducen a alguna parte -en la tierra-. Me gusta también, lo contrapuesto de mar -tierra~ en el nombre de este escrito, porque hace referencia a que todo acompafiamiento espiritual es siem- pre algo analdgico a lo humano, pero no es lo mismo, debido a que en éste, nos movemos en la dimensién divina. En este Ambito, tenemos simplemente barruntos, intuiciones de lo que sucede en el espiritu (en la persona) y por la Espiritu, pero siempre de manera metaférica. También me gusta porque, final- mente, los caminos hacen alusién clara a Jestis que es “el” compafiero de cami- no, y es el tinico verdadero camino. El libro es una guia que puede ayudar a quienes acompafian los procesos psicolégicos y espirituales de personas que estan ellas mismas comprometidas n “abrir caminos”, en hacer historia. Al decir “guia”, estoy indicando ya los limites de este trabajo. Aunque tiene teorfa en su base, no es el punto de vista te6rico lo que me ocupa principalmente sino la aplicacién practica, la metodo- logia para que ello se realice en la vida cotidiana. Es un tratado para encontrar el camino. De allf que no intente establecer marcos conceptuales de referencia, sino luces y resonancias que ayuden a quien tiene el papel de ser acompafian- te, de ser compariero (a) -diremos mas adelante-. Este libro es entonces, un cua- derno de bitécora, un método que puede ayudar a seguir un rumbo, a poder vol- ver a sus causas y a relanzar el viaje. Finalmente, es un instrumento que invita a la decisién de embarcarse. De embarcarse en un oficio, en una tarea, que tiene mucho de carisma, mucho de arte y mucho de ciencia. Embarcarse, en castellano también significa, metaf6- ricamente, arriesgarse. Acompaiiar es un riesgo y es algo que va a implicar sacrificios’ y, de alguna manera, malos entendidos. De ahi la invitacién a “embarcarse”, a comprometerse a entrar en el desaffo de acompafiar caminan- tes, pioneros en abrir historia. Una historia que no sigue paradigmas de inter- 2. Desde ya se empieza a presentar a Ruah “La Espiritu”, porque creo que lo femenino repre- senta mejor y da cuenta més exacta de la actividad de Ruah, en la Escritura, Cf. CABA- RRUS, C., La mesa del banquete del Reino: criterio fundamental de discernimiento, Desclée De Brouwer (Caminos), 2* ed., Bilbao, 1999, p. 242. MAIORInvitacién a embarcarse y camimar pretacién antiguos, sino que esté en los albores de realidades nuevas que exi- gen visiones mas complejas, interdisciplinares, inclusivas. De alguna manera este libro se complementa con Crecer bebiendo del pro- pio pozo’. Muchas de las propuestas de ese libro tienen las mismas perspecti- vas de éste que se presenta ahora. Al decir esto estoy sefialando que, como el anterior, no es un libro simplemente para leerlo, sino para realizarlo. Como se podra comprobar, acd se hard alusién permanente a las herramientas, a los ejercicios y a los complementos te6ricos de Crecer bebiendo del propio pozo. De alguna manera el presente libro sera el manual -el cuaderno de bitécora— de la persona que acompaiia a otras personas a realizar algunos de los procesos que ya se proponen en el libro anterior; esto para el plano psicolégico. Respecto al plano espiritual, la referencia sera La mesa del banquete del Reino‘, en todo lo que con- cierne a la implicacién de Dios en nuestras vidas y en nuestra historia. La parte del compromiso es la que podria aparecer sin “paternidad” de escritos ante- riores. Sin embargo, la vertiente de la antropologfa social, expresada en otras publicaciones, puede ser su cuna. No significa esto que en s{ mismo, este libro no tenga identidad y estructura completa propias, o que se requiera necesaria- mente de los otros para poderlo comprender. Sélo sugiero emplear Ia trilogia completa, como medio para sacar el mejor provecho de él: en lo psicolégico, en lo espiritual y en lo hist6rico. Cuaderno de bitécora para acompaiiar caminantes hace pues, alusién a trayectos, a rumbos, a caminos que se abren... Y también hace alusién a que alguien ayuda, a personas que se entcargan ~y también se embarcan- y se ocupan de dar puntos de referencia a quienes lo solicitan, Esto obliga a revisar el papel de las personas que acompafian, y de los procesos mismos de acompaiiar. Y es esto, lo que queremos presentar: una guia para personas, que desempefian esta tarea de acompaiiar o estén en formacién para hacerla. Ahora bien, tradicionalmente ese acompafiamiento se adjetivé como “espiritual” solamente. Como el subtitulo del libro lo indica, lo hemos querido completar generando el triptico psico-histérico-espiritual, que aclararemos mas adelante. 3. CABARRUS, C., Crecer bebiendo del propio pozo: taller de crecimiento personal, Desclée De Brouwer (Serendipity), 3° ed., Bilbao, 1999, p. 161. 4., CABARRUS, C., La mesa del banquete del Reino..., op. cit. MAIOREvoluci6n e itinerarios de los términos 1 Tradicionalmente al referirse al acompafiamiento, se ha hablado de direc- cién espiritual. Poco a poco, se ha ido abriendo este concept llamandolo acom- paiiamiento psico-espiritual o acompafiamiento espiritual en el que se tiene en cuenta la dimension psicol6gica. Ahora, la propuesta que aqui se presenta es la de hacer un acompafiamiento psico-hist6rico-espiritual. Con esto, no s6lo se esta superando el término de “director espiritual” de tanta huella molesta en la tradici6n espiritual debido al componente impositivo que entrafiaba y por la nota voluntarista y moralizante que coloreaba esta relacién, sino que se va mas alla: estableciendo el tripode que se propone como modelo y que, paso a paso, se ird desarrollando. ¢Por qué insistir en el acompafiamiento psico-hist6rico-espiritual? porque es verificable en las historias personales, en las de grupos, en las de pueblos enteros, que cuando no se ha hecho un acompariamiento equilibrado en estos tres ejes, se han cometido grandes fallas y se han gestado problemas mayores, © se han generado posteriores involuciones en los procesos. Apoyarse sélo en lo espiritual sin alusién a lo psicolégico, implica, por principio, una ingenuidad que olvida el papel de lo inconsciente. Quedarse sélo en el binario psicologfa y espiritualidad, es la veta tan apoyada por la nueva era (New Age) y las “religiones civiles” que pueden encerrar a las per- sonas en una cpsula de “autorrealizacién” y religion que deshistoriza. Por el contrario, la espiritualidad en la que se apoya este esquema, es la que se nos revela en la experiencia de Jestis que sana y levanta, perdona e invita a su seguimiento, compromete y lanza al servicio del Reino. A pesar de que el acompafiamiento no es una terapia psicolégica ni la tera- pia psicolégica es un acompafiamiento de tipo espiritual, estoy convencido de que son dos procesos de liberacién que se interrelacionan fuertemente y mutuamente se reclaman. Y sdlo desde la sana integracién de estos dos proce- 80s, es posible ir construyendo una historia nueva, que seria el desarrollo con- VAIORWScuaderno de Bitdcora gruente de un proceso de maduracién personal ~sociedad mas humana- por una parte, y por otra, nuestra colaboracién en la realizacién del Reino de Dios, es decir, el Proyecto del Dios Padre-Madre con la humanidad, proyecto de paz, justicia, respeto ecolégico e igualdad que comienza en la historia y culmina en el corazén trascendente de Dios. Pero, es importante partir de la evolucién del concepto de “acompafia- miento espiritual” en sf mismo, puesto que el oficio de acompaiiar pertenece a la mas didfana tradici6n cristiana. No trataré ac de recoger la totalidad de la historia de este oficio -cosa que seria por dems interesante- sino de hacer un breve recorrido por ella, que facilite la comprensién de la evolucién hacia el modelo psico-histérico-espiritual. 1.1 DE “ESPIRITUALIDADES” DIVERSAS A “SEGUIR A RUAH” COMO NORTE Las palabras tienen sus recorridos, sus itinerarios. Como la espiritualidad no ha sido una ciencia desarrollada ni tenida nunca como tal, ha sido facil que en ella hayan surgido deformaciones, porque no ha tenido un canon en el cual fijarse. Siempre se ha considerado a la llamada “teolog{a spiritual”, como un apéndice de la teologia. Dos me parece que han sido las deformaciones més significativas que todo ello ha acarreado, y lo que es peor atin, que todavia tie- nen vigencia respecto a las “espiritualidades”: el acento neoplaténico y el indi- vidualismo religioso. El escollo neoplaténico, que se dio sobre todo con el influjo de San Agustin, considera que la persona humana es descaradamente dualista: cuerpo y espi- ritu son dos realidades distintas y diversas. Y esto aun intentando superar el maniqueismo! que todavia estaba muy a flor de piel en San Agustin. Cuando la espiritualidad se hace dimanar de la palabra espiritu, asf en mintiscula, y con la herencia neoplaténica, a ese espiritu se le considera necesariamente encarcelado en un cuerpo que suspira por tener una existencia separada. Por eso, una serie de aspectos centrales de la vida real quedaban, de hecho, fuera de la inspiraci6n “espiritual’. Todo eso pertenecfa a la esfera mundana. Esta situacién se reflejaba atin en la teologfa en general. Se establecia, entonces, una dicotomfa muy fuerte entre lo material y lo mal llamado espiritual. Alguien 1. Secta gnéstica que se basaba en la existencia de dos principios ontol6gicos eternos y abso- lutos, el bien y el mal, en perpetua pugna entre sf. MED MAIOREvolucién e itinerario de los términos “espiritual”, no tenfa nada que ver con lo histérico, con lo politico, con lo social. E] otro escollo, el otro obstaculo donde las naves de la espiritualidad han escorado, se han inclinado trabaéndose —una espiritualidad individualista-, surge facilitado por el olvido sistemético del tema neurdlgico del Reino de Dios’, hasta practicamente los albores del siglo XX. Se constata facilmente cémo, los escritos misticos no brillan precisamente por su sentido social. Lo del Reino de Dios estaba ausente -como de toda la teologia-, y por ello se habl6 siempre més bien de una “salvacién personal”. Esto aunque muchos santos tuviesen una actividad ejemplar en beneficio de los necesitados. Siempre se vivian como dos vidas, poco articuladas entre si. Se mantenian los términos “desprecio del mundo” y “huida del mundo”, como pertenecientes evidentemente a lo espi- ritual. Presencia de esa linea espiritualista se da en quienes hablan, todavia, de “materias espirituales” contrapuestas a las tareas corporales (trabajo, vida coti- diana) o histéricas (compromisos, politica, etc.). Por otra parte, se comprende que espiritualidad no significa algo estatico. Tiene una serie de cargas hist6rico-culturales que han dejado huella en todo intento de generar una nueva espiritualidad més acorde con las exigencias del Evangelio y los signos de los tiempos. Lo que hoy se comprende como espiri- tualidad no es ciertamente lo que significé en el siglo XVI, en el llamado Siglo de Oro, ni lo que significé en el inicio, por ejemplo, la devocién al Sagrado Corazén de Jestis. El problema es que todas esas tendencias y expresiones reli- giosas generan estilos que atin acttian como lastres en este navegar. Es decir, la espiritualidad se confundié con devociones ~algunas sumamente extrafias-, con actos de piedad, con el culto mas bien personal que littirgico. En la actualidad, a diferencia de hace un par de décadas, debido a los influjos secularistas que ahogaron muchas expresiones espirituales, se ha puesto de moda lo “espiritual”, pero todavia claramente en mintiscula. Aqui la palabra espiritual lleva a experiencias centradas en una expansién del pro- pio ego. El caso més tipico de eso es la angeleologia’. Todo este fendmeno se ha dado més en unos patses que en otros; por ejemplo, Europa esta mas al mar- gen del surgimiento de esa espiritualidad veleidosa, superficial e inestable, si la comparamos con los Estados Unidos. Con la gestacién de las “religiones 2. Entendiendo Reino de Dios como el proyecto de Dios Padre-Madre de justicia solidaria para todos(as), que empieza desde ahora y termina en el seno de Dios. Un Reino de santi- dad y de gracia, de justicia, de amor y de paz. 3. El tratado sobre los Angeles ha tomado un giro histérico que deja de lado lo que fuere anta- fo: algo que hablaba de las diversas presencias salvificas de Dios, pasa a ser una inflacién del ego, una mistificacién de la propia persona. ce ma al de Fey Alegriat €D Federacién Internacion: " MAIOR EER ae Proyecto Latinoamericano Formacien de Educadores PopularesBVewaderno de Bist cord civiles” (apoyadas més en divulgaciones psicol6gicas y sin ninguna convoca- cin eclesial) de la Nueva Era (New Age), la palabra espiritualidad, tiene tan- tos significados que casi no indican nada sustancioso. Se aplica con mucha facilidad el término espiritual para cualquier cosa que no sea prdcticamente movimiento muscular. El importar indiscriminada y fandticamente rasgos orientales es también algo tipico de estos movimientos. Asistimos ademas a una profusién, a una abundancia de “espiritualidades” debido al auge religio- so del fin del siglo, que como todo fin de etapa, conlleva un cierto milenaris- mo fatalista. Asf mismo, se nota un interés nuevo en relacionar “mente, cuer- Po, espfritu”, lo cual es una buena fuente de més integracién y armonizacion de la propia persona, pero desde experiencias y apoyo de ciencias -especial- mente la psicologia— desligadas, sin embargo, de una vivencia de fe como tal y, Sobre todo, de un compromiso real con el dolor del mundo. Estas espiritualidades en mintisculas son mds bien autoconsuelos relajan- tes que solo producen bienestar personal. En tanto, la fe en Jesucristo es un desaffo que entrafia creer en el Reino e implica el compromiso de trabajar por cambiar la historia. Por otra parte, la falta de compromiso de Iglesia -como instancia corporativa, como canal de solidaridad, como punto de convocatoria y de evaluacién- cobra su precio al convertirse muchos de esos experimentos en cuna de excentricidades incontrolables. A pesar de eso, también es hoy frecuente hacer dimanar espiritualidad de a Espiritu -ya en maytiscula-. Y entonces, espiritual es algo que es “dominio de Ruah-. Esto no significa, sin embargo, que no coexistan tendencias muy diversas y dispares, lamentablemente. Y es justo allf donde se abre un campo propicio para el discernimiento. La sefial de la presencia de Ruah, lleva a la Mesa del Banquete del Reino, como diremos después. Toda espiritualidad, nos dice Kinerk‘, precisa de una definicién de sf misma, de algunos instrumentos para analizarla, de algunas gufas para rela- cionar una espiritualidad con otras espiritualidades y de criterios de evalua- cion. Kinerk define la espiritualidad como “un estilo de vida”, como la expre- sién del crecimiento dialéctico que va de lo inauténtico hacia lo auténtico. Parece muy valioso hacer aterrizar la espiritualidad en algo con més connota- do ético. Nuestra perspectiva es que la construccién del Reino de Dios -con la solidaridad basica que esto entrafia~ y el seguimiento de Jestis, son los que va a evaluar la calidad y la expresin de una “espiritualidad”, como también el ser fiel al modo de obrar de Ruah en la historia de la Salvacién. Actividad que 4. KINERK, E., “Toward a Method for the Study of Spirituality”, en The Christian Ministry of Spiritual Direction. FLEMNING, D. (Ed.), Review for Religious, St. Louis, Mo. 1996, p. 19. BE MAIoREvolucién e itinerario de los términos™ siempre tuvo como fin sacar del caos la creacién devolviéndole su capacidad de belleza ordenada, denunciar lo que no era el Reino y querer Ilevarlo ade- lante, por medio de la profecfa y de la sabiduria que siempre ensefié a sabo- rear los verdaderos gustos de Dios (Is 58)°. En sintesis, el problema concreto, como afirma Kinerk, es que la espiritua- lidad ha carecido de una definicién formal y también de una metodologia pro- pia. De allf que ésta tenga, més bien hasta ahora, un carécter fundamental- mente pragmatico, y que se encuentre principalmente llamada a entrenar directores espirituales que a enfocarse —dice él- hacia la reflexién*. Con todo, si es la ortopraxis -la correcta actuaci6n, el actuar acorde con el Evangelio- mas que la ortodoxia el pensamiento correcto~ la que debe orientar la teologfa, la espiritualidad dimanada de la fuerza de Ruah —que tiene como oficio renovar el rostro de la tierra tiene mucho que decir y cuestionar a la misma teologfa. Es un lugar teolgico primordial. 1.2. UN VIRAJE BRUSCO: PASAR DE “DIRECTOR” A COMPANERO(A) En épocas pasadas el término clasico empleado para designar a quien acompafiaba en el caminar cristiano, era el de “director espiritual”, resaltando un cardcter muy patriarcal, muy directivo clerical y demasiado jerarquico. En castellano se ha venido desplazando el término a uno mucho més adecuado: acompafiante espiritual, aunque cuesta desembarazarse de los connotados tra- dicionales. Por ejemplo, en Inglés, se sigue usando el mismo término pero ya con matices muy diferentes. EI viraje en la concepcién de la relacién entre acompajtante-acompaita- do(a) ha llevado a los escritores anglosajones a ensayar nuevos conceptos para designar la persona que acompaita. Por ejemplo Leech’ opta por la expresién “amigo del alma”; otros emplean la imagen del “amigo espiritual” haciendo énfa- sis en la necesidad de la amistad en el hecho de acompaiar, y otros emplean el nombre de “médico espiritual”. Quizas uno de los cambios més significativos en la evolucién de lo que venimos sefialando, es que se ha terminado con la exclusividad y usurpacién 5. CABARRUS, C., La mesa del Banquete del Reino..., pp. 162-166. 6. KINERK, E,, op. cit. p. 20. 7. LEECH, K,, Soul Friend, Harper and Row, San Francisco, 1977, p. 34. MAIOR EEScuaderno de Bitdcora de este oficio por parte de los hombres y de los clérigos. Desde el comienzo ha habido una fuerte controversia a favor del var6n, que se nota desde el origen del cristianismo en la pugna entre la que se puede llamar “iglesia jodnica” en contraposicién a la “iglesia petrina”. Sin embargo, pasado el tiempo, la pre- ponderancia del clérigo varén domin4; la iglesia petrina ~patriarcal y clerical- ha hegemonizado en detrimento de otros carismas que hubieran enriquecido a la Iglesia volviéndola més inclusiva’. Esto nos parece el timonazo més fuer- te, que todavia se asimila poco en la Iglesia, que junto con la familia es la ins- titucién machista més antigua de la historia. Apesar de esto, siempre en la Iglesia ha habido movimientos en donde las mujeres han ejercido un papel importante. Uno de esos movimientos es el de virgenes, al comienzo del monacato. Las virgenes se iban al desierto acompa- fiadas a veces de otra mujer 0 dirigidas por hombres. La vida de Santa Tecla’ -rodeada de mucha leyenda- es especial en este caso: es de las primeras vir- genes que tiene una vida muy importante y muy relevante en la constituci6n de la vida religiosa femenina. Luego, hacia el Medioevo, el papel de la abade- sa fue tan grande que a veces tenian obispos bajo su dominio. La abadesa, en muchas partes, era mas importante que el obispo: le debja voto de obediencia a la abadesa en cuya jurisdiccién estaba el obispado. Es decir, siempre en la Iglesia ha habido un papel importante de la mujer, muchas veces en referencia a explorar Ifneas nuevas, en papeles contestatarios, en el ambito de la profecia, pero hasta ahora ha sido fundamentalmente acallado. La virginidad vista asi, resulté como una profecfa del papel que podfa realizar la mujer, porque en una sociedad tan patriarcal, la mujer slo estaba condenada a ser madre, o hija, 0 esposa, o prostituta... Y en la incipiente vida religiosa pudo tener otro rol: ser virgen y dedicarse al servicio, al apostolado. A pesar de todos estos impulsos femeninos, el poder de la mujer ha estado siempre aplastado en la institucién eclesial. Por esto se afirma que el hombre usurpé la dirigencia -y en nuestro tema-, el papel del acompafiamiento de la mujer, en la vida de la Iglesia. 8 Cfr. En este sentido la riqueza del término discfpulo(a) -més carismatico- contrapuesto al del apéstol més institucional-, es ampliamente tratado en BROWN, R,, La comunidad del discfpulo amado..., Sigueme, Salamanca, 1991, pp. 179-192. 9. La tradicién, entreverada de leyendas, ha transmitido los nombres de algunos personajes, sobre todo femeninos, consagrados al ascetismo bajo la inmediata direccién de algtin ‘Apéstol. Tecla fue considerada como el modelo y prototipo de todas las virgenes cristia- nas. Tanto que, cuando algiin Santo Padre queria dar el maximo elogio a una virgen, decia simplemente que era otra Tecla. Cfr. ALVAREZ, J., Historia de la vida religiosa: desde los ori- ‘genes hasta la reforma cluniacense. Vol. I. ,Instituto Teol6gico de Vida Religiosa, Madrid, 1987, pp. 596. ME VAIOREvolucién _e itinerario de los términos® Todo esto nos indica que en lo que tradicionalmente se llamé “director” espiritual ha habido cambios significativos. Estos virajes atribuyen un papel no directivo, no patriarcal sobre todo, y no clerical al que acompaiia. Felizmen- te cada vez es mds evidente que mujeres laicas y religiosas ~y también laicos- realizan, de hecho, el oficio de acompafiar con igual o mds capacidad que muchos hombres clérigos. Esta es la raz6n por la que respecto al acompafia- miento no se hable, en este trabajo, de “autoridad eclesiéstica” sino mas bien de la “densidad eclesial®” que precisa una persona acompajiante. La imagen de un “compajfiero” comienza a fluir en los escritos sobre la direccién espiritual. Por ejemplo, Alan Jones ~episcopaliano- escribe sobre la necesidad de un compafiero en la vida espiritual que ayude a guiar, estimu- lando la imaginacién para saber tomar una visién fresca de dénde estamos y dénde vamos". En este mismo sentido Mc Cready”, insiste en que los mismos Fjercicios Espirituales de Ignacio suponen que el acompafiante sea un “com- pafiero que apoye”. En la visién de este autor, el binomio que se establece es el de compaiiero-peregrino, haciendo alusién a lo que se viene hablando. Dejando claro, eso sf, que Jestis es el tinico y verdadero Camino. Es interesante en esta concepcién el elemento de proceso, de viaje, que entrafia la imagen de pere- grino. Ignacio de Loyola no encontré otra palabra que describiera mejor su propia experiencia. La fundamentacién teolégica del acompafiamiento reside en el hecho de que la fe implica, al mismo tiempo, una pedagogia para vivir esa fe y poder expresarla en la historia. Por tanto, se necesitan personas que ayuden a reali- zar ese camino, que lo acompafien. Esto puede verificarse en la misma historia de salvacién. Enel Antiguo Testamento cuando Dios llamé al profeta Samuel, atin nifio, éste respondié a su llamada, pero desconociendo inicialmente toda su signifi- cacién y contenido: fue necesario que acudiera a otra persona mas experimen- tada en los caminos de Dios, para que le ayudara a clarificar su vocacién (1 Sam 3). Sélo asi, el mensaje de Dios queds patente. 10. Se llama densidad eclesial en el acompafiamiento, al peso que tiene quien representa el nivel de convocatoria en el cual se da la “convocacién” (por ejemplo la congregacién con- creta en donde alguien se desenvuelve). Es quien por vocacién, porque articula, o porque la nombran, representa el nivel de Iglesia pequefia donde alguien vive y se mueve. Pero ademés, tiene capacidad de discernimiento y experiencia profunda de encuentro y com- promiso con el Dios de Jestis. 11, JONES, A., Exploring Spiritual Direction: An Essay of Christian Friendship, Harper and Row, San Francisco, 1982, pp. 11. 12. McCREADY, J,, “Spiritual Direction as Pilgrim and Companion”, en The Christian Ministry of Spiritual Direction, op. cit., p. 114. MAIORWcuaderno de Bitécora El modelo més logrado, el prototipo de este acompafiamiento lo realizé el mismo Jestis con sus propios discfpulos. Desde siempre Dios habfa suscitado personas del pueblo que fueran sus mediadores -profetas, profetizas y Reyes. Pero en el Evangelio, como bien dice José Felix Valderrébano”, todas las ima- genes por las que se expresaba la presencia y el acompafiamiento de Dios a su pueblo se las apropia Jestis: El es la luz del mundo (Jn 8, 12) que sustituye la columna de fuego y de nube que guiaba al pueblo en el desierto, y el que le sigue “no andaré en tinieblas” sino que tendré la luz de la vida. El es el Camino, Ia Verdad y Ia Vida (Jn 14, 6), el nuevo Moisés (Jn 1, 21), el que guia y acompaiia, el que nos arrastra. Es el pastor que va delante de sus ovejas y sus ovejas le siguen porque conocen su voz (Jn 10, 4). Es decir, Jestis practica con sus discf- pulos el acompafiamiento espiritual. Como ese autor sefiala, si la Sagrada Escritura no es un texto de libre interpretacién (2 Pe 1, 20-21), tampoco lo es el seguimiento de Cristo. Por eso quienes fueron seducidos por Dios, buscaron siempre personas atestiguadas, testimoniadas por su propia vida para guiar a los seguidores de Jestis por ejemplo los monjes del desierto-. Ahora bien, Jestis ya no esta fisicamente presente, de ese modo entre nosotros, y es aqui donde esta la fundamental diferencia. Pero todo acompafiamiento espiritual supone la mediacién de ese Jestis. Es decir, quienes acompajian de algtin modo son mediacién de la accién pedagégica de Jestis. Se acentiia con esto el aspecto salvifico del encuentro dialogal entre personas que caminan juntas paso a paso. En ter- minologia jodnica es Kair6s, momento de gracia y de experiencia profunda de Dios, que estd en el encuentro entre estas dos personas. Por esto mismo, es algo muy subli- me y altamente pascual."* Obviamente que la opcién que aqut se presenta, est en denominar al que acompafia como compariero 0 compafiera de quienes son caminantes en la Espiritu. “Habra alguien que da y alguien que recibe, siendo ambos convidados a con- vivir una fe profunda, atentos juntamente al trabajo imprevisible del Espiritu Santo”. Como se vera mas adelante, la palabra compafiero(a) entrafia en sf misma una riqueza que hace alusién a la idea de partir y compartir el mismo pan. Ya dijimos que este libro es una invitacién a embarcarse. Pero quizds no todos(as) querrén hacerlo o no se sentiran lamados(as) a hacerlo. Por esta 13. VALDERRABANO, J,, “Direccién Espiritual”, en Nuevo diccionario de Espiritualidad, Pau- linas, 1991, p. 1437. 14, LISBOA, P,, “O Acompanhamento Espiritual, Trabalho Humano sob a Agao do Espiritu”, Itaici, Revista de Espiritualidade Inaciana, 12, Junio 1993, pp. 69-70. 15. ROY, A., “Leitura Biblica sobre el Papel do Director dos Exercicios Espirituais”, Itaici, Re- vista de Espiritualidade Inaciana, 22, Diciembre, 1995, p. 23. MEQ MaiorEvolucién e itinerario de los téerminos® razon es importante tener una clave para detectar si estamos, de hecho, invi- tados(as) a este barco. Es importante saber verificar quién pose como don, ese carisma de ser acompajiante. David Fleming" sefiala que las personas que tie- nen ese carisma se percatan de él porque lo sienten internamente: hay una fuerza interna que impele, que empuja a ese servicio. Por otra parte, se da el hecho de que las demds personas las buscan para compartir con ellas, el rumbo de su propia vida. Este autor complementa estos dos primeros criterios ante- tiores afiadiendo, ademas, que el carisma se confirma en la cualidad de la inte- raccién que va teniendo con los acompafiados (as), lo cual les provoca mds “clientela” y, finalmente, en el hecho de que esa persona busca entrenamiento necesario. Este tiltimo elemento nos parece muy determinante. El que tiene ese don de acompaiiar, experimenta que debe prepararse, ya que acompajiar es también una ciencia. Pero sobre todo, acompafiar es un arte, para lo que se posee carisma. 1.3, DEL ACOMPANAMIENTO ESPIRITUAL, AL PSICO-ESPIRITUAL Al comienzo de la historia cristiana, toda la prdctica de la actividad espi- ritual se centré en el ejercicio de las virtudes “espirituales” como expresién primordial de la fe. Pero, ciertamente también funcioné como una ayuda indis- cutible para el crecimiento de las personas, Tanto en la tradicin de oriente como de occidente, el acompafiante jugé un papel crucial en el desarrollo de la espiritualidad cristiana. Es necesario destacar que el acompafiamiento espiritual evita dos peligros: por un lado hace énfasis, como dice Joseph Stierli” en que la personalidad de cada cual es irremplazable -y as{ destruye todo colectivismo espiritual con las graves implicaciones que esto siempre tiene-, y por otro lado, aparta del indi- vidualismo religioso, de generar caminos demasiado centrados en sf mis- mos(as), sin ninguna confrontacién. El acompafiamiento en sf mismo convoca la gracia sobre el esfuerzo personal, pero lo hace en el seno de una Iglesia. El acompaiiamiento espiritual, en palabras de W. Barry" es el cuidado pas- toral que pretende ayudar a otra persona para que esté mds atenta a las comunicacio- nes que Dios establece con ella; para responder personalmente a ese Dios y para vivir 16, FLEMING, D., “Spiritual Direction: Charism and Ministry”, en The Christian Ministry of Spiritual Direction, op. cit,, p. 4. 17, STIERLI, J., “L’art de la direction Spirituelle”, Christus, n° 153, febrero 1992, p. 41. MAIOR EoWeraticnne de Bitdcora en consecuencia con esa relacién. Para el autor, el oficio de acompafar es el de ayudar a prestar atencién a las comunicaciones para vivir en congruencia con ellas. Esto parece abstracto atin. Como bien ha dicho Jean Gouvernaire” no hay que olvidar que la primera preocupacién que debe tener un acompafiamiento “es hacer existir a la persona”. Es decir, resaltar la humanidad, hacer que prime- ro haya el sustrato personal sano, para que allf pueda obrar la gracia. Esto con- cretiza més el significado. El acompafiamiento ha sufrido variaciones y cambios de rambo Al comienzo estuvo confinado fundamentalmente a lo que concernia a lo del espiritu tinicamente, pero como contrapuesto a lo material. Con todo, aun los grandes maestros espirituales -sobre todo en el desierto- fueron en su €poca, lo que lamarfamos hoy grandes psicdlogos 0 conocedores profundos del proceso humano. Los padres del desierto -como también los maestros Sufis 0 los Aj K’ij mayas actuales- supieron leer el comportamiento humano de manera estructurada -como con el Eneagrama, por ejemplo- y por ello pudieron ayudar significativamente a los que los buscaban. En el siglo XVI, que fue un tiempo de gran desarrollo de la espiritualidad, San Ignacio de Loyola conocié la psicologfa humana, sin nombrarla, desde su propia experiencia y estructuré lo que él Ilam6 “la conversacién espiritual” y el método de los Ejercicios Espirituales que entrafian toda una intuicién psicolégi- ca y su implementacién metodolégica para avanzar en el espiritu. Es decir, que el acompajiamiento espiritual que Ignacio propone, se vio enriquecido por los aportes del conocimiento psicolgico profundo de sf mismo y de los demés®. En cierta medida Ignacio “funda” la psicologia”. 18. BARRY, W,, “The practice of Supervision in Spiritual Direction”, en The Christian Ministry of Spiritual Direction, op. cit,, p. 401. 19. GOUVERNAIRE, J., “Lettre a un pére spirituel”, Christus, n° 153, febrero 1992, p. 75. 20. Cfr. CUESTA, J. D., Acompariamiento espiritual y la relacién de ayuda: La actualidad de los Ejercicios de Ignacio de Loyola, tesina de licenciatura, UPCO, 1999, pp. 150. Allf el autor nos da una excelente sintesis de la evolucién del término, de sus justificaciones psicol6gicas y teolégicas, y del aporte de Ignacio en la tarea de acompaftar. ANTONCICH, R,, “Ignacio y la ayuda a los projimos”, Manresa, 63, 1991, p. 353. 21, Dos articulos sobre Ignacio y la psicologfa pueden resultar interesantes para discurrir sobre esta afirmacién: VILLACEPELLIN, A., “Un psicdlogo espafiol del siglo XVI precur- sor de la Terapia Cognitivo-Conductual”, Revista de Psicologia general y aplicada, Vol. 44, n°. 3, 1991, p. 363-373. Y, del mismo autor, “Modificadores de conducta en los siglos XVI y XVII: el “examen particular” de Ignacio de Loyola”, Revista de Psicologia general y aplicada, Vol. 42, n°. 4, 1989, pp. 525-531. ME) VMAIOREvolucién e itinerario de los sarmino ae En los Ejercicios Espirituales, Ignacio, por ejemplo, capta que el papel de Ja culpa “sana” es un elemento critico y un resorte de conversi6n; por ello estructura todo lo que es la Primera Semana de Ejercicios en torno a esto. Es un recurso psicolégico tomado en cuenta explicitamente. Enseguida, rescata el mecanismo de emulacién para todo el proceso de seguimiento de Jestis en el Reino, que es crucial en la Segunda Semana. Alli mismo privilegia el papel de la sensibilidad la contemplacién y la aplicacién de sentidos- para ser capta- do por la amistad de Jestis y el apasionamiento de su proyecto. El método pro- puesto es potenciar la sensibilidad més que la racionalidad como camino de conocimiento profundo. También es tipico en esa semana el trabajar espectfi camente sobre los deseos y la depuracién de los mismos. Todo esto se cristali- za en el momento de la eleccién. La Tercera Semana est transida toda ella de las maneras de explicacién de la amistad hasta las tltimas consecuencias: ser capaz de ir hasta la muerte por el carifio a una persona y un ideal que capta totalmente. No descuida tampoco el mévil de la congruencia y aun del herofs- mo. La Cuarta Semana se vehicula sobre el riel de la esperanza que es capaz de movilizar psicolgica y socialmente. Esto en lo que se refiere a los Ejercicios Espirituales, sin hablar de la agu- deza psicoldgica que suponen las reglas de discernimiento en si mismas, como también de las Instrucciones que solfa dar Ignacio para desempefiar tareas diffciles en las que las relaciones humanas eran el punto crucial. Todo esto nos indica lo mucho que, sin hacerse explicito, se usé la todavia no nacida psicologia en el acompafiamiento espiritual. Lamentablemente, no se sacé sino hasta muy recientemente, mucho provecho, en la practica del acompaiiamiento espiritual, de esas profundas intuiciones ignacianas®, Por el contrario, al surgir la psicologia como ciencia, su presencia gener6, curiosa- mente, un efecto negativo en el campo del acompafiamiento. 22. En este mismo sentido, ahondando en la perspicacia psicolégica de Ignacio véanse, por ejemplo, las instrucciones que dio a los compafieros que fueron a desempefar la misi6n en Trlanda, donde al hablar del “modo de negociar y conversar” da unas indicaciones sumamente practicas y de gran perspicacia psicolégica: “ayuda hablar poco y tarde, ofr largo y con gusto”... “mirar de qué condici6n sean si colérico, despierto y alegre, o serio, flemético o melancélico”... “Si los dos que hablan son coléricos, pueden saltar chispas”... "con los tentados o tristes, tratar gracio- samente”, “no mirar la propia comodidad, la falta de tiempo y la prisa, sino traerme a mi mismo a la comodidad y condicién de la persona con quien quiero tratar para moverla a mayor gloria de Dios”, Cfr. LOYOLA, Ignacio de, Obras completas, BAC, Madrid, 1991, pp. 751 23. Un esfuerzo sumamente significativo e importante, til y profundo a la vez, fue el Simpo- sio organizado sobre Espiritualidad Ignaciana, Psicologia y Ejercicios Espirituales, cele- brado a instancias de Carlos Alemany y José Antonio Garcia-Monje, publicado luego en el libro Psicologia y Ejercicios Ignacianos, Vol Ty Il, Mensajero, Sal Terrae Bilbao, 1991. Creemos que esta contribucién ha marcado un hito en esta relacién tan crucial. MAIOR Ea _Weuaderno de Bitdcora Eneste siglo el impacto de Freud, por una parte revel6 el papel del incons- ciente pero, por otra precisamente, frené con miedo, sobre todo a los comien- zos, la necesidad de la psicologfa como ciencia en colaboracién con los proce- sos espirituales, puesto que el descubrimiento del inconsciente ponfa en tela de juicio el que se actuaba fundamentalmente por valores o principios. Y aun- que quizé hubiera razones para temer al aporte freudiano como develador de las realidades mds hondas del ser™, felizmente en la actualidad, sin embargo, no se concibe -ni se empieza— una ayuda “espiritual” sin una buena base psi- colégica. Como bien dice Rambla, para acompaiiar se necesita de un buen aco- pio y una buena formacién psicolégica: “un poco para saber lo que hay que hacer, ¥y mucho para saber lo que no hay que hacer”®. No hay que olvidar que la psicolo- gia podria definirse como el arte de la intersubjetividad™. Y aunque la ciencia psicolégica también ha evolucionado -desde una visién puramente del inconsciente hasta el papel que tiene el cuerpo en ello- no logra en sf misma acompafiar el crecimiento total de la persona, y especial- mente, la persona de fe. Sin embargo, la psicologfa, desde sus diversas escuelas, ha dado, cierta- mente, aportes valiosos que fundamentan y aclaran lo que tiene que ser la opcién fundamental de la persona humana, abriendo de raiz los procesos psi- colégicos a un horizonte de compromiso. Esto parece poco resaltado en las terapias clinicas individuales. Con todo, la ciencia psicolégica en su conjunto da elementos que”: + ayudan a profundizar el conocimiento humano en sus aspiraciones y motivaciones més radicales; + muestran la densidad psicolégica del obrar moral, relativizando la supremacia que se daba a la intencionalidad; * ponen de manifiesto que la vida humana se caracteriza por ser una exis- tencia elegida; * permiten comprender que los procesos de la identidad y la realizacién personal estn influenciados, no s6lo por la edad, sino por el equilibrio y la interaccién entre los factores personales y los sociales; 24. Cfr. DOMINGUEZ, C., Creer después de Freud, Paulinas, Madrid, 1992. Especialmente el capitulo IV. 25. RAMBLA, J., “No anticiparse al Espiritu”, Sal Terrae, 85, 1997, p. 627. 26. KITWOOD, T, La preocupacién por los demés, Desclée De Brouwer (Biblioteca de Psicologia), Bilbao, 1996, p. 70. 27. HERRAEZ, F,, “Opcién fundamental”, en VIDAL, M., Conceptos fundamentales de la ética teo- logica, Trotta, Madrid, 1992, p. 342. MED MAIoR