Vinciane

Despret
El cuerpo que cuidamos1. Figuras de la antropo-zoo-génesis.

Lo que realmente existe no son las cosas hechas sino las cosas en el hacer
(William James, 1958a:263)

Una mañana de septiembre de 1904 en Berlín, trece caballeros pertenecientes a
diferentes esferas de la vida social, se dieron encuentro en un patio en la calle
Griebenow, en el norte de la ciudad. Nunca antes habían trabajado juntos. Algunos de
ellos ni siquiera se conocían. Uno de ellos, el profesor Stumpf era director del Instituto
de Psicología; el Dr. Heck era director del zoológico local; el Sr. Hahn era docente de la
escuela municipal, el Dr. Miessner era veterinario, otro de ellos era un ex oficial mayor
de la armada, otro era un aristócrata, Paul Busch era un simple director de circos. El
patio en el que se habían reunido a trabajar pertenecía a otro ciudadano, también
presente, el Sr. von Osten, un ex-docente de matemáticas en el Liceo de Berlín. A lo
largo del día todas estas personas interrogaron a uno de los famosos pupilos de aquel
tiempo, Hans, un alumno del Sr. von Osten. Le pidieron que resolviera multiplicaciones
y divisiones, y obtener raíces cuadradas. Le pidieron a Hans que deletrease palabras y,
entre otros tests, que discriminara colores, tonos e intervalos musicales. No sólo Hans
respondió con buena voluntad, sino que respondió correctamente a casi todas las
preguntas. Hans tenía cerca de 4 años de edad. Sin embargo, lo más sorprendente no
era su joven edad. Hans respondía las preguntas golpeando el suelo con su pata
derecha. Hans era un caballo.
¿Cómo podía un caballo hacer esto? Esa era la pregunta que convocaba a todos estos
señores. La historia había comenzado de hecho unos meses antes, cuando un diario
local publicó un artículo sobre las maravillosas hazañas del caballo. Día tras día eran
más los curiosos que iban al patio para observar al caballo y a su maestro en acción.
No tardaron en sumarse científicos y personajes famosos. Así surgió una de las
controversias más intensas de aquel tiempo: para algunas personas que vieron a Hans
no cabía duda sobre los méritos del caballo, mientras que para otros la historia no era
más que la credulidad de un puro cuento basado en un fraude. El Sr. von Osten,
ofendido por las sospechas de fraude, apeló al comité de educación en Berlín. Se
formó así este comité compuesto por los trece señores mencionados. Tras horas de
observación, todos estuvieron de acuerdo. Ninguna señal podía ser percibida, ningún
truco como los que se usan en el circo con animales entrenados. Pero la evidencia más
notoria era que Hans podía responder al comité ¡en ausencia de su amo!.
¿Hans era un genio? Algunos así lo creían. ¿O, tal como algunos sugirieron, era un
telépata, que podía leer la mente del interrogador? El profesor Stumpf, quien lideraba
la comisión, fue cuidadoso a la hora de escribir su reporte: pareciera no haber ninguna
seña o truco involucrado “que nos sea familiar hasta el presente” (Pfungst, 1998).
Insistió en el hecho de que esto no quería decir que se le pudiera atribuir una
inteligencia conceptual a Hans. Este caso, concluyó Stumpf, amerita serias e incisivas
investigaciones. En otras palabras, habría que hacer más investigaciones.
Uno de los asistentes de Stumpf en la universidad, el psicólogo Oskar Pfungst es
llamado entonces para resolver el misterio. Se dirige al patio donde Hans vive y actúa

1
Nótese la doble acepción en inglés de “care for” en el original: el cuerpo que nos
importa/el cuerpo que cuidamos
para el público e interroga al brillante caballo. El inteligente Hans le da respuestas
correctas. Sin embargo, Pfungst no atribuye a Hans inteligencia conceptual, ni
tampoco cree que se trate de un fenómeno paranormal. Está convencido de los
resultados obtenidos por Stumpf y los otros testigos: no hay trucos implicados (de otro
modo el caballo no respondería en ausencia de su amo). La solución al enigma debía
encontrarse en otro lugar. Stumpf concluye en su reporte que tampoco él puede notar
señales que sean “conocidas hasta el presente”. He aquí la solución: el caballo debía
estar leyendo claves. Claves que los humanos nos pueden percibir y que, más aun,
claves que le dan al caballo inintencionadamente. Y Pfungst estaba decidido a
encontrarlas.
El psicólogo involucra a algunos de los señores que habían estado trabajando con el
caballo y comienza a trabajar. Observa cuidadosamente a los interrogadores
planteando a Hans problemas matemáticos: ninguna señal pareciera estar en juego.
Sin embargo, Pfungst todavía cree que estas señales son producidas. ¿Cómo encontrar
evidencias de su existencia? Su hipótesis es simple: si el interrogador no sabe la
respuesta de la pregunta que realiza, no será capaz de dar aquellas supuestas señales,
y el caballo fallaría al intentar responder correctamente, lo cual probaría que ciertas
señales inintencionadas estarían en juego. El Sr. von Osten le pide a Hans que le repita
un número a otro caballero y abandona el patio. Este último, quien no oyó el número
elegido, le pide a Hans que lo repita. Hans falla. Si el interrogador no sabe la respuesta,
el caballo no puede encontrarla. Hay, entonces, señales. Pfungst puede entonces
empezar a intentar hallarlas. Y lo hará. Durante horas y horas, observa, experimenta,
pone a prueba todas las hipótesis: ¿Qué pasa si Hans no puede escuchar la pregunta?
El caballo todavía cuenta. ¿Qué sucede si no puede ver la cara del interrogador? Hans
todavía cuenta. ¿Qué sucede si Hans no puede ver el cuerpo de su interrogador? Falla.
El cuerpo está implicado: Hans puede leer cuerpos humanos. Comparando
cuidadosamente a los distintos interrogadores, todos los movimientos que cada uno
de ellos produce cuando hace las preguntas y espera las respuestas, y también a los
interrogadores que no lograron guiar a Hans a la buena respuesta, Pfungst encuentra
al fin la clave del enigma. Mínimos movimientos involuntarios (tan mínimos que no
habían sido percibidos hasta entonces) son realizados por cada uno de los humanos a
los que Hans ha respondido con éxito. Tan pronto como el interrogador le propone un
problema al caballo, involuntaria y ligeramente inclina su cabeza y adelanta el torso
(para mirar la pata que debería empezar a golpear el piso). La tensión aumenta y
mantiene al interrogador en esta posición. Pero ni bien se alcanza el número de golpes
deseado, el interrogador relaja su tensión y, ligera e involuntariamente, endereza su
cabeza y torso. El caballo sólo mantiene su pata derecha en el piso. Cada interrogador
observado por Pfungst realiza estos movimientos. Y ninguno de ellos sabía que lo
estaba haciendo, ninguno había notado que sus cuerpos le estaban hablando al
caballo, diciéndole cuando empezar y cuando detenerse. Todos ellos, excepto el
caballo, ignoraban este asombroso fenómeno: sus cuerpos hablaban y se movían
contra su voluntad, fuera del marco de su consciencia.

C UER P O S INT ELIG ENT ES

Lo más interesante en esta historia es la forma en que Pfungst decidió construir el
problema. Sí, fue un caso hermoso de influencia, pero fue, además, una oportunidad
maravillosa para explorar un asunto fascinante. Ciertamente, el caballo no podía
contar, pero podía hacer algo más interesante: no sólo podía leer cuerpos, sino que
podía hacer que los cuerpos humanos fueran movidos y afectados, y mover y afectar a
otros seres a actuar sin que fuera conscientes de ello. Y esto podría ser estudiado
experimentalmente. Hans pudo volverse un aparato viviente que permitía explorar los
complicados vínculos entre conciencia, afectos y cuerpos (1). Hans podía jugar el rol de
un dispositivo que indujera nuevas articulaciones entre conciencia, afectos, músculos,
voluntad, eventos “en la periferia” de la conciencia (Pfungst, 1998:203) y que, más
aún, volviera visibles estas articulaciones. Hans, en otras palabras, podía volverse un
dispositivo que habilitase a los humanos a aprender sobre sus propios cuerpos y sus
afectos. Hans encarnaba la oportunidad de explorar otras formas en las que los
cuerpos humanos y no humanos podían volverse más sensibles unos a los otros.
Pfungst estaba tan interesado por este nuevo camino que incluso creó una tipología
del cuerpo humano acorde a su capacidad de ser afectado y poder afectar. ¿Por qué
sólo unas pocas personas reciben regularmente de Hans respuestas correctas,
mientras que la mayoría de la gente sólo es favorecida ocasionalmente? Los más
exitosos entre los sujetos que interrogaban a Hans, escribió Pfungst, tienen tacto y
habilidad en el trato con animales. Tienen el poder de una intensa concentración en la
expectativa. Muestran una gran facilidad para las descargas motoras o la disposición
gestual:

… durante la infancia somos entrenados para contener todos nuestros músculos
voluntarios bajo una cierta medida de control. Durante el estado de concentración
(trabajando con Hans), este control se relaja, y nuestros músculos se vuelven el
instrumento para el juego de los impulsos no voluntarios. (Pfungst 1988, p. 204)

Trabajar durante mucho tiempo con pensamientos abstractos, por ejemplo, debilita
esta capacidad. Los cuerpos talentosos también tienen el poder de distribuir la
tensión, para sostenerla el tiempo suficiente y relajarla en el momento justo. En suma,
el interrogador debería encarnar su voluntad de éxito (una suerte de “tu deberías”
dirigido a Hans) ignorándola al mismo tiempo. Y esta encarnación puede ser calificada
por otros dos términos: confianza e interés. Confianza e interés porque aquellos que
tuvieron éxito con Hans, lo tuvieron en la medida en que confiaron en ello: “cuando no
anticiparon el éxito, fallaron” (1998: 161).
La mejor proeza de Hans, explica Pfungst, era mostrar una reacción extremadamente
fina a cada uno de los movimientos del interrogador. Los caballos, agrega Pfungst, son
generalmente excelentes lectores de músculos: leen la mente de sus jinetes a través
de la presión del golpe. Sabemos que, en el caso de los caballos perfectamente
entrenados, basta el mero pensamiento del jinete en el movimiento que quiere que el
caballo realice para guiar al animal a hacerlo. Pfungst cita el relato de Tolstoy sobre la
carrera entre el Conde Wronskij (montado sobre Frou-Frou) y Machotin (sobre
Gladiador) en Ana Karenina:

En el preciso momento en que Wronskij pensó que era hora de sobrepasar a Machotin,
Frou-Frou, adivinando el pensamiento de su amo, aumentó considerablemente su paso
sin ninguna incitación de su parte. Comenzó a acercarse a Gladiador desde el lado más
conveniente, el cercano. Pero Machotin no se daría por vencido. Apenas Wronskij
consideró favorable pasarlo haciendo el circuito más largo por fuera, cuando Frou-Frou
ya estaba cambiando de dirección y comenzando a pasar a Gladiador por ese lado.
(1998:184)

Siguiendo a Tolstoy, podríamos sugerir que el mayor talento de Hans era poder
switchear de un sentido (el de la kinestesia) hacia otro: el visual. Los caballos
talentosos generalmente leen a través su piel y sus músculos; Hans podía leer todas
estas señales visualmente. Hans era realmente muy talentoso.
¿Leer músculos y hacerlo visualmente era su único talento? No deberíamos
adelantarnos con las conclusiones. Por su puesto que no apuntamos a rescatar sus
habilidades matemáticas; lo que Hans parece ser capaz de hacer es, en realidad,
mucho más interesante. Jean-Claude Barrey, el etólogo francés que lleva trabajando
años con caballos, sugiere formular el caso de otra forma (entrevista, agosto 2003).
Leyendo las descripciones hermosas de Tolstoy nota algo muy importante. Lo que
Tolstoy describe es conocido actualmente como el fenómeno de “isopraxis”. Los
movimientos involuntarios del jinete suceden, como lo sugería Tolstoy, cuando el
mismo piensa en los movimientos que el caballo debería realizar. El caballo los siente y
simultáneamente los reproduce. Un análisis cuidadoso de estos movimientos
involuntarios realizados por el cuerpo humano mostró que estos movimientos son, en
efecto, exactamente los mismos que el caballo realiza. La mano derecha del humano
imita (y anticipa) lo que la pierna derecha frontal del caballo va a hacer; la cintura del
jinete hace un tirón, que es exactamente el movimiento que el caballo hará para
comenzar a correr. En otras palabras, según Barrey, los jinetes talentosos se
comportan y se mueven como caballos. Aprendieron a actuar al modo de un caballo, lo
que podría explicar cómo los caballos pueden estar tan bien afinados con sus humanos
y como el mero pensamiento de uno puede simultáneamente inducir al otro a
moverse. Los cuerpos humanos fueron transformados por un cuerpo de caballo en un
cuerpo de caballo.
Quién influencia y quién es influenciado, en esta historia, son preguntas que ya no
pueden tener más una respuesta clara. Ambos, humano y caballo, son causa y efecto
de los movimientos de cada uno. Ambos inducen y son inducidos, afectan y son
afectados. Ambos encarnan la mente del otro. ¿No deberíamos por lo tanto sugerir lo
mismo para Hans y sus interrogadores? Si podemos ver, acordando con la hipótesis de
Pfungst, cómo los cuerpos humanos influencian la respuesta del caballo a través de
una sensibilidad y talento peculiares, ¿no deberíamos también imaginar la situación en
reverso: que el caballo les ha enseñado a los humanos, sin que estos lo sepan, los
gestos correctos que ellos (involuntariamente) realizan? Pfungst pareciera vacilar. Por
un lado, asume que la mayoría de los gestos actuados son “movimientos expresivos
naturales”. Pero hay un gesto que parece no obedecer a esta regla y podría sostener
nuestra hipótesis, la cual podría permitir una distribución más justa de la “influencia”.
Cuando Pfungst pide a los interrogadores que piensen sobre la respuesta “nulo” o
“cero”, nota que el gesto mínimo no es el mismo que cuando están en presencia del
caballo. Cuando se concentran en el pensamiento “nulo” o “cero”, para Pfungst, el
gesto mínimo es una delicada elipse con la cabeza; cuando le preguntan al caballo, lo
que se observa es una sacudida de la cabeza, que es exactamente el movimiento
utilizado por el caballo para responder. ¿Cómo puede ser que los humanos
reemplacen sus propios movimientos espontáneos por los del caballo sin asumir que
Hans les enseñó los gestos que necesitaba? Hans los hizo moverse diferentemente,
cambió los hábitos de sus cuerpos y les hizo hablar otro lenguaje. Les enseñó como ser
afectados diferentemente para afectar diferentemente.
Otra característica debería llevarnos a sospechar que Hans pudo “influenciar”
activamente a sus interrogadores. Al principio de su investigación, Pfungst observó que
algunos de los interrogadores podían recibir inicialmente buenas respuestas por parte
del caballo, pero fallar en las subsiguientes pruebas. En oposición, otros necesitaron lo
que Pfungst llamó “algo de práctica” pero actuaron cada vez mejor al cabo de un
tiempo. ¿Qué puede querer decir esta “práctica”? ¿Cómo explicar que fallaran en las
primeras pruebas y finalmente tuvieran éxito? ¿Es sólo una cuestión de práctica
humana, como asume Pfungst? Podríamos sugerir una historia un tanto diferente:
debieron aprender a qué pistas era sensible Hans, sin saber que estaban aprendiendo.
¿Cómo pudo esto suceder? La práctica no estaba sólo del lado del interrogador: Hans
les estaba enseñando lo que lo hacía moverse. Hans, el caballo, estaba guiándolos
tanto como los humanos lo guiaban a él. Sus cuerpos humanos no sólo eran sensibles a
su propio deseo del éxito del caballo, también estaban traduciendo el deseo del
caballo de ayudarlos a guiarlo con éxito. No perdamos de vista este punto: Hans no lo
hubiera hecho tan bien si no estuviera interesado en el juego, seguramente por
razones diferentes a aquellas de los humanos. La hipótesis de Hans enseñando a los
humano cómo moverlo atestigua su “preferencia por el acuerdo” (2) en tanto él
intentó alinear su acción con lo que se esperaba de él. De alguna manera, la confianza
y el interés se pueden compartir, incluso para propósitos muy distintos. Además de los
cuerpos humanos involucrados que estaban profundamente comprometidos e
interesados, las hazañas de Hans también testifican sobre su capacidad para estar
activamente comprometido en el juego propuesto, prestar intensa atención a los
gestos mínimos que expresan los deseos, expectativas y afectos humanos y responder
a ellos talentosamente.

EL LEGAD O D E HANS: L A S R ATAS BRI LLAN TES Y LA S D ESLUC ID A S 2

No importa cuán interesante fuera esta investigación, esta no es la forma en que la
historia de Hans fue transmitida. Hans el inteligente se volvió famoso para la historia
de la psicología, pero por razones bastante diferentes: hoy, cuando la historia del
caballo es evocada, pone en escena diferentes situaciones. La influencia, que era la
mejor forma para Pfungst de estudiar experimentalmente cómo los cuerpos pueden
“articular” diferentemente (Latour, 2000), se volvió, para los psicólogos modernos, una
amenaza a erradicar. Toda vez que Hans, el caballo brillante, es convocado para
atestiguar sobre alguien más, sean monos hablantes o cuervos inteligentes,
argumentaré, su testimonio siempre es llamado para empobrecer el alcance de las
explicaciones.
El experimento de Rosenthal ilustra bien este tipo de situaciones. Tras casi sesenta
años del episodio de Hans el inteligente, Rosenthal, un psicólogo, decidió poner a
prueba el caso. El experimento es bastante simple: Rosenthal (1966) le pide a los
estudiantes que participan de un curso de laboratorio sobre psicología experimental
repetir un trabajo sobre ratas brillantes y ratas sosas en un laberinto, estudio realizado

2
Para facilitar la lectura, en adelante utilizaremos los adjetivos “brillante” y “sosa”
años antes por un psicólogo experimental famoso de Berkeley, Tryon. Varios estudios,
explica Rosenthal a sus alumnos, mostraron que la endogamia continua de ratas que
se desempeñan bien laberinto ha conducido a sucesivas generaciones de ratas que se
desempeñan mejor que las ratas “normales; y que la endogamia continua de ratas que
se desempeñan mal en el laberinto ha conducido a sucesivas generaciones de ratas
que se desempeñan considerablemente peor que las ratas “normales. A cada
estudiante se le asigna un grupo de ratas con las que trabajar, algunos de ellos con
ratas “brillantes” otros con animales “sosos”. Rosenthal les cuenta a sus estudiantes
que aquellos que trabajarán con las ratas brillantes deberían encontrar evidencias de
su resuelto desempeño, mientras que los que trabajan con las sosas deberían esperar
encontrar poca evidencia de aprendizaje en sus ratas. Las “ratas Berkeley”, como él las
llamaba frente a sus estudiantes, fueron entonces distribuidas a los estudiantes al
principio del experimento.
Los estudiantes testearon a las ratas y confirmaron los efectos de la selección: las
brillantes fueron buenas aprendiendo mientras que las sosas actuaron bastante
pobremente.
¿Qué demuestra el experimento de Rosenthal, en la medida en que las ratas hicieron
lo que se esperaba de ellas? Estos son los términos exactos en los que el problema
puede ser definido: cada una de estas ratas hizo exactamente lo que se esperaba de
ellas y ¡nada más! Todas estas 65 pequeñas ratas, de hecho, eran ratas naïve
(inocentes). No venían de Berkeley; no eran el resultado de años de endogamia
cautelosa, y su tátara-tátara-tátara-tátara….abuelos nunca habían escuchado hablar de
Tryon. Aunque a los estudiantes se les había dicho que las ratas eran diferentes, sólo
eran ratas naïve albinas, arbitrariamente llamadas “brillantes” o “sosas”. Si me atrevo
a hacer la comparación, estudiantes naïve habían estudiado ratas naïve.
Rosenthal, en efecto, sólo tenía una meta (la que en un principio ocultó a sus
estudiantes): él explica después que deseaba encontrar en el experimento las
pequeñas cosas que producen diferencias -las pequeñas cosas que “afectan a los
sujetos a responder diferentemente de lo que harían si el experimentador fuera
literalmente un autómata” (1966:119) (3). La elección de esta palabra no es azarosa, y
la referencia es significativa. ¿Qué significa para Rosenthal el ideal de un autómata?
Permítannos referirnos a su etimología: el auto-maton es aquel que es movido por sí
mismo, y sólo por sí mismo, es decir aquel que no será movido, puesto en movimiento,
por otros. En suma, es aquel que no será afectado, y en consecuencia no afectará a su
objeto de estudio: un experimentador indiferente y autónomo recolectando data
indiferente. De hecho, el estudio de estas “pequeñas diferencias” que Rosenthal
quería señalar, esas diferencias que afectan al sujeto haciéndolo responder
diferentemente fue una idea maravillosa. Pero la idea original de Rosenthal no era
explorar un mundo enriquecido y creado por esas diferencias, era más bien
distinguirlas como suplementos parasitarios que contaminan seriamente la pureza del
experimento. Lo que está en juego es simple: el dispositivo del experimento es
construido con el fin de mostrar y dilucidar cómo los experimentadores producen
prejuicios, parcialidades, preferencias, para poder así erradicarlos estos prejuicios o, al
menos, neutralizar sus efectos.
De cualquier forma, la pregunta permanece: ¿Cómo obtuvieron los estudiantes los
resultados que confirmaban sus expectativas? o, en palabras de Rosenthal, ¿cómo
todas esas acabaron produciendo los resultados preferidos? Rosenthal no logra dar
respuestas claras. Ciertamente, afirma que los resultados no se deben a errores
intencionales u otros, visto que cada estudiante estaba bajo supervisión. Rosenthal
sugiere que incidieron algunos factores emocionales: las ratas brillantes fueron
tratadas más cuidadosamente, con más atención, probablemente más alentadas. Más
aún, los estudiantes debieron llenar en un cuestionario después del test y tuvieron que
caracterizar su relación con sus ratas y cómo se sintieron durante el experimento. Los
experimentadores que trabajaron con las ratas brillantes juzgaron que sus ratas eran
más agradables que lo que dijeron los experimentadores que trabajaron con ratas
sosas.
Podríamos también, como Rosenthal sugiere, considerar este como un problema de
poder, y que podríamos preguntarnos qué le hubiera pasado a un estudiante cuyos
resultados contradijeran lo que se suponía que debía encontrar. Rosenthal fue
cauteloso al respecto, y a cada estudiante se le dijo antes del experimento que no
habría sanción externa; el desempeño de las ratas no afectaría el desempeño (las
notas) de los estudiantes. De cualquier forma, si el tema era tratado en estos términos,
en términos del poder del experimentador, me parece que evade el tema real: el
poder real de la ciencia no es tanto poder como autoridad. La autoridad tiene que ser
entendida aquí en el sentido dado por Gregory Bateson: se dice que una persona tiene
autoridad cuando cualquiera que esté bajo su influencia hace todo lo posible para
“volver cierto” lo que esta persona dice que es verdad.
Aquí sugeriríamos que Rosenthal perdió la pregunta reflexiva. De hecho, si asumimos
esta definición de autoridad, ¿no es exactamente esto lo que sucedió en este
experimento? Los estudiantes hicieron todo lo posible, todo lo que pudieron, para
volver verdadero lo que Rosenthal les decía, porque les importaba que lo fuera. La rata
de Berkeley es una rata prestigiosa, de una universidad prestigiosa; Rosenthal es un
profesor famoso, él es una autoridad. La relación entre él y sus alumnos debe ser
construida como una relación caracterizada por la autoridad. Por supuesto, no
negamos que las ratas fueran convocadas para desempeñarse acorde a las
expectativas; pero ¿no deberíamos decir también que incluso los estudiantes actuaron
de una forma hermosa para cumplir con las expectativas de Rosenthal? ¿No
deberíamos admitir que las ratas cumplieron más expectativas que solo aquellas de
loes estudiantes? Todos jugaron el juego lo mejor que pudieron, tal y como Hans y sus
interrogadores lo hicieron. Todos exhibieron su “preferencia al acuerdo”; su voluntad
de alcanzar lo que se esperaba de cada uno de ellos en distintos niveles.
Mientras que Rosenthal se quejaba sobre los experimentos, el suyo propio proveyó
una réplica de la caja negra que quería abrir, metiéndose a sí mismo dentro de la caja
negra junto a las ratas y los estudiantes. Comentando su experimento, argumentó que
las ratas brillantes o sosas no son brillantes o sosas en “realidad”, son producidas con
esas propiedades en una “pseudorealidad”, el campo irreal de los productos de
creencias, expectativas e ilusiones. De este modo, Rosenthal dividía la realidad y
distinguía entre lo que era real y lo que era efecto de la influencia, del interés, de los
afectos: allí está la Realidad per se, la recolección de data por entusiastas (y
“automatizados”) científicos; de este lado, hay subjetividad, construcción,
expectativas, ilusiones.
¿Por qué lo criticamos a Rosenthal? Lo culpamos de no haberse dado cuenta de que
los estudiantes, exactamente igual que las ratas, no están en una “realidad real”, en la
medida en que son activados por las creencias de Rosenthal.
Sin embargo, atención con esto: ¡si seguimos mi crítica estaríamos discriminando
incluso más que Rosenthal! Con Rosenthal, hay una discriminación entre la realidad del
mundo (las ratas brillantes y sosas deberían estar ahí pero no lo están; el estudiante
está ahí, pero realmente engañado; ambas ingenuidades son garantías del mundo real)
y la “realidad” del sujeto (esto es, la realidad falsa producida por creencias,
subjetividad, artefactos). Con mi crítica, ni las ratas ni los estudiantes están en la
realidad del mundo, en tanto ambos están en la realidad del sujeto (las ratas son
producidas por las expectativas de los estudiantes, los estudiantes son producidos por
las expectativas de Rosenthal).
¿Qué queda? Temo decir que casi nada. Rosenthal duplicaba la ontología (una realidad
falsa para la rata, una real para el estudiante). No hicimos algo mucho mejor. De
hecho, lo hicimos peor: en efecto vaciamos el sentido ontológico. No hay más realidad;
nuestra discriminación irónica la vació completamente. Y podríamos esperar, ahora,
que alguien venga a hablarnos sobre nuestras propias creencias acerca de Rosenthal
llenando nuestras expectativas. ¿Cómo podemos devolverle su rol a la realidad?
Para cambiar esta situación podríamos reconsiderar tanto el concepto de autoridad
como el paralelismo entre las expectativas de los estudiantes y las de Rosenthal. ¿Qué
es lo que hace Rosenthal con su autoridad? La etimología de la palabra nos sugiere la
respuesta: no sólo permite, sino que él también autoriza. No deberíamos considerar
que lo que hace Rosenthal, lo que sus expectativas y autoridad hacen, es autorizar a
los estudiantes a volverse experimentadores competentes -no exactamente en el
sentido de Rosenthal (5)-, sino volverse experimentadores capaces de hacer existir una
rata inteligente (permítannos tomar los casos brillantes para nuestro propósito, los
otros sólo están para proveer un contraste e invitarnos a pensar sobre lo que significa
“no proponerle” al animal que dé lo mejor de lo que podría ser esperado). Así,
podemos reconocer que el estudiante-experimentador, al cumplir con las expectativas
de Rosenthal, también se está volviendo un buen experimentador en la “realidad real”,
produciendo buenas realidades; produciendo ratas reales que se vuelven inteligentes.
Las expectativas del buen experimentador han autorizado a la rata a volverse
competente; esta autoridad de Rosenthal permite al estudiante estar habilitado a
producir ratas competentes (6).
Si definimos expectativas en términos de “quien autoriza”, podemos ver que todo esto
cambia, articulando así muchas más cosas, dando posibilidades a muchas más
entidades de pertenecer al mundo real. Si Rosenthal autorizó a sus estudiantes a
volverse buenos experimentadores, capaces de volver existentes ratas inteligentes,
¿no deberíamos atribuir entonces también a la rata del mismo rol? ¿No autoriza ella a
los estudiantes, al cumplir con sus expectativas, a volverse experimentadores
competentes capaces de crear una rata inteligente? Exactamente como nosotros, al
redistribuir la influencia de manera más justa entre Hans y sus interrogadores,
pudimos construir la situación como una situación en la que Hans podía habilitar a los
humanos que lo interrogaban a ganar un cuerpo que hace más cosas, que siente otros
eventos, y que se vuelve más y más talentoso para guiarlo.
En vez de una discriminación clara que dramática y paradójicamente desorganiza la
realidad, tenemos ahora una distribución indeterminada que conlleva mucho más
orden. Y, bastante sorprendente, de esta distribución indeterminada, por la cual
Rosenthal autoriza a un estudiante a autorizar a una rata, y por la cual una rata
autoriza a un estudiante, encontramos de alguna forma, la hipótesis en el mismísimo
texto de Rosenthal (7). En un momento, vemos a Rosenthal repentinamente poseído
por la perplejidad: ¿No será la rata que de una forma u otro influyó al estudiante?

¿Deberíamos, entonces, observar el comportamiento de los experimentadores hacia su
objeto de estudio como antecedente o como consecuencia del desempeño de dicho
objeto? Quizás tiene mayor sentido mirar el comportamiento de los experimentadores
en ambos sentidos (1966:177).

Permítannos prestar atención a esta nueva versión. Nos habilita a dar un rol activo a la
rata. ¡Nos permite devolverle la palabra a la rata! Esta versión nos autoriza a autorizar
a Rosenthal, los estudiantes, las ratas; nos autoriza a ser autorizados por ellos: nos
permite transformar una cadena de mala fe en su opuesto, en una cadena de nuevas
existencias proponiendo nuevas preguntas, una cadena de confianza.
Si con esa pregunta, Rosenthal parece dar una oportunidad a la rata, debemos
mencionar que, en su próximo enunciado, cambia de opinión. La razón aparece
rápidamente: Rosenthal repentinamente recuerda el famoso caso de Hans el
inteligente. La “influencia” como la fuente eterna del error vuelve a primer plano. ¿Por
qué Rosenthal pareciera haber cambiado de opinión repentinamente y volver a esta
historia? La razón es clara: porque no puede aceptar transformaciones. Adopta la
versión más empobrecida de la maravillosa historia de Hans para recordarnos que las
ratas, finalmente, no pueden ser reales (por supuesto, todos acordamos en que Hans
no podía contar). Estas ratas no podían ser afectadas ni podían afectar a sus
estudiantes en el proceso de obtención de realidad. ¡Y convencer a sus estudiantes de
esto resultó ser la parte más difícil! Porque los estudiantes, después del experimento,
y aunque ya habían sido advertidos del verdadero objetivo del estudio, siguieron
creyendo en su rata y dándole una oportunidad. Rosenthal comenta, bastante
irónicamente, que la reacción de algunos estudiantes era:

… un súbito aumento de sofisticación sobre la teoría del muestreo (…) Muchos de estos
experimentadores señalaron que, por supuesto, a través de un muestreo aleatorio, los
dos grupos de ratas no diferirían en promedio. Sin embargo, bajo un muestreo
aleatorio, algunas de las ratas “sosas” serían realmente sosas por casualidad, y que su
animal era un ejemplo perfecto de tal fenómeno.

Atrapados entre lo que sus ratas les habían enseñado y lo que Rosenthal quería
probar, la única forma de resolver el doble nudo era creer que una rata con capacidad
diferencial realmente existía antes del experimento.
¿Cómo podían simultáneamente confiar en sus ratas y en su profesor si la ciencia es
definida como un proceso de revelación de una realidad pre-existente en lugar de
crear un advenimiento? ¿Cómo tener fe en ambos?
En efecto, toda la cuestión es una cuestión de fe, de confianza, y esta es la forma en
que sugiero deberíamos interpretar el rol de las expectaciones, el rol de autoridad, el
rol de eventos que autorizan y hacen que las cosas sean. Si el experimento funcionó es
porque los estudiantes pudieron (en el mejor de los casos, por supuesto) confiar en sus
ratas, porque tuvieron fe en lo que las ratas eran capaces de hacer, y en consecuencia
porque pudieron confiar en que las ratas iban a habilitarlos a ser buenos
experimentadores. Los estudiantes que tuvieron éxito en transformar sus ratas en
ratas brillantes habían ganado su confianza; tanto como esas ratas brillantes ganaban
la confianza de los estudiantes. También podemos considerar que fue porque los
estudiantes tuvieron fe en las propuestas de Rosenthal que pudieron cumplir con sus
expectativas, y tomar estas expectativas como propias.
Ciertamente, la confianza es más bien problemática en un experimento basado en la
decepción, y esta es probablemente una dificultad remanente. Pero no es difícil
imaginar que incluso si Rosenthal no hubiera mentido, incluso si hubiera propuesto a
los estudiantes tomar parte del experimento “como si” las ratas fueran brillantes o
sosas, hubiera funcionado. De cualquier modo, podemos decir que los estudiantes
eran confiables en la medida en que pudieran ajustarse a las expectativas de
Rosenthal. Y debemos también admitir que Rosenthal no hubiera hecho todo esto si
no confiara en la capacidad de los estudiantes de satisfacer sus expectativas, la
capacidad de hacer que ratas diferentes cobren existencia. Los estudiantes, y esto es
aún más clarificador, depositan su confianza en sus ratas, confianza emocional,
confianza que se transmite en los gestos, en los cuerpos de los estudiantes, en cada
uno de los cuerpos de las ratas que fueron manipuladas, acariciadas, manejadas,
alimentadas y alentadas: los estudiantes tuvieron éxito en afinar a sus ratas acorde a
sus creencias. Y este es el hecho más interesante de este experimento -un hecho que
sin embargo es difícil de aprehender- estas creencias crearon nuevas identidades para
los estudiantes y para las ratas. Estas relaciones emocionales, hechas de expectativas,
fe, creencia, confianza que unen a cada rata con cada estudiante revela la esencia
misma de la práctica: se trata de una práctica de domesticación. En tanto que esta
práctica propone nuevas formas de comportarse, nuevas identidades, transforma
tanto al científico como a la rata. Ambos, el estudiante y la rata, transforman la
práctica que los articula en lo que podemos llamar una “práctica antropo-zoo-
genética”, una práctica que construye al animal y al humano (8). La rata le propone al
estudiante, tanto como el estudiante le propone a la rata, una nueva manera de estar
juntos, que provee nuevas identidades: las ratas les dan a los estudiantes la
oportunidad de “ser buenos experimentadores”, los estudiantes le dan a sus ratas la
oportunidad de sumar nuevos significados a “estar-con-un-humano”, una oportunidad
de revelar nuevas formas de “estar juntos”. ¿No fue eso lo que aprendimos con Hans?
Por un lado, el caballo inteligente les dio a sus humanos interrogadores la oportunidad
de “ser-con-un-caballo,” actuar un cuerpo que un caballo puede leer, adquiriendo la
sensibilidad de un caballo. Por otro lado, los humanos, al domesticar a los caballos, les
ofrecen una nueva identidad: ser un caballo-con-humano.
“La confianza”, escribe Isabelle Stengers, “es uno de los muchos nombres para el
amor, y nunca puedes ser indiferente a la confianza que inspiras” (9). Esta confianza
que une a los estudiantes y a las ratas, esta confianza que produce oportunidades y
domesticación, puede ahora permitirnos redefinir la creencia. Si uno define creencia
en términos de “lo que es”, siempre se corre el riesgo de desembocar en nociones de
error, en decepción: el mundo está lleno de gente creyendo que otros (errónea y
pasivamente) creen. Caso contrario, si defines “creencias” de forma pragmática, no en
términos de “lo que es”, sino como “lo que hacen”, la escena cambia completamente:
se vuelve un sitio lleno de nuevas entidades activas que articulan diferentemente. Esta
será la definición pragmática que guiará nuestro trabajo: una creencia es lo que hace a
ciertas entidades “estar disponibles” a acontecimientos. Es porque los estudiantes
creyeron que sus ratas podían ser brillantes que ambos se volvieron disponibles a la
transformación de sus identidades: ser ratas buenas y brillantes, por un lado; ser
experimentadores resueltos y cuidadosos (en el sentido más literal), por el otro. Las
articulaciones pueden ser incluso más complejas: las ratas brillantes estaban, en su
“volverse brillantes”, haciendo a cada uno de sus estudiantes capaz de volverse
científicos; así como los estudiantes volvían capaces a sus ratas de crear una nueva
relación con ellos. De hecho, la definición no condesciende a favor de un “quién” o un
“qué” que adviene disponible en el evento. Dejándolo indeterminado o dudoso
permite a muchas más entidades ser activas. En efecto, en tanto nos quedemos en el
terreno intermedio, podemos develar cómo un estudiante afectado y afectante se
vuelve disponible para el “surgimiento” de la rata, y cómo la rata se vuelve disponible
para el “surgimiento” del estudiante.
Sin embargo, para volver práctica y confiable esta definición, debemos señalar una
distinción entre “estar disponible” y “ser dócil”. Dijimos que el estudiante, tanto como
la rata, estaban disponibles a un evento que crearon juntos. Pero ¿podemos decir lo
mismo sobre el mono Rhesus que Harlow separó de su madre y de sus pares para
medir los efectos de un aparato diseñado para crear desesperanza? (también para
permitirle a Harlow sentirse habilitado a hablar sobre el amor)(10). La única
preocupación de Harlow es obtener monos que sean dóciles para el experimento.
¿Cómo podemos afirmar que un dispositivo es diseñado para generar docilidad en vez
de para estar disponible? Creo que podemos obtener la diferencia desde la posibilidad
de “resistencia” (11) que cada dispositivo ofrece a aquel al que se dirige. Por supuesto,
los estudiantes “esperan” algo de sus ratas; pero cada una de estas ratas puede
siempre resistirse a lo que se dice sobre él o ella; a lo que se espera de él/ella. Cumplir
las expectativas, estar disponibles para las creencias o preocupaciones del otro no es
obedecer esas expectativas o creencias. Encuentro buena evidencia en esta historia.
Aún estamos en el experimento de Rosenthal. Un estudiante experimentador comenta
sobre su trabajo al final de proceso: “Nuestra rata, número X, era en mi opinión
extremadamente sosa. Esto fue especialmente evidente durante el entrenamiento
para discriminar” (Rosenthal, 1966:176). Sin embargo, por más sorpresivo que parezca,
tras analizar los datos, esta rata resultó ser una de las mejores en la categoría de las
sosas, incluso en un test de discriminación, y sus resultados fueron muy cercanos a los
de las ratas brillantes. Tiene sentido pensar que esta rata respondió, pero a su manera,
a la expectativa del estudiante sobre ella, y no podemos decir que le haya obedecido.
Por supuesto, la profecía no se cumplió ya que la rata se resistió amablemente; pero
esto no quiere decir que ambos, la rata y el experimentador, no estuvieran de manera
sutil, disponibles para otra cosa que muestra cercanos vínculos con la confianza. Esto
aparece cuando leemos lo que el estudiante agrega:

…quizás pudo parecer desalentador (trabajar con una rata tan sosa) pero no lo fue. De
hecho, nuestra rata tuvo el “honor” de ser la más sosa en todas las secciones. Creo que
esto puede haber mantenido nuestra motivación dado el interés… en nuestra rata.
(1966:176) (12).

En efecto, la rata no obedeció las expectativas del estudiante (se suponía que debía ser
sosa), pero estaba dispuesta a algunas expectativas más sutiles, las expectativas de
alguien a quien le importa, alguien que confía, más que nada, alguien que estaba
interesado, alguien a quien le interesaba (inter-esse, hacer un vínculo). Y esta rata sosa
se volvió, de forma extraña, en aquella que da y tiene el honor, aquella que mantiene
el espíritu despierto, descubrió a un experimentador interesado haciendo existir a una
rata muy interesante. Por ello, incluso si la rata no obedeció las expectativas (resistió
más bien amablemente, siendo una de las mejores de las ratas sosas), estuvo sin
embargo disponible para algunas de las expectativas: aquellas de un estudiante
interesado pidiendo una rata interesante.
En contraposición, podemos decir que el mono Rhesus literalmente torturado por
Harlow difícilmente podría encontrar sentido a resistir al aparato y a las preguntas que
se le hacían a él/ella. Una de las formas de resistir a un aparato es conducir al
experimentador a transformar sus preguntas en otras nuevas, que sean las preguntas
apropiadas para ese individuo específico. En otras palabras, un aparato que no tiene
por objetivo la docilidad, es un aparato diseñado para dar la oportunidad al “sujeto”
del experimento a que muestre cuáles son las preguntas más interesantes para
hacerle; cuáles son las preguntas que lo/la hacen más articulado/a. En cambio, como
vemos, cada uno de los monos Rhesus de Harlow es articulado por el aparato de tal
modo que no hay nadie a quién dirigirle la pregunta acerca del “punto de vista”, la
pregunta acerca de qué “hace (tiene) sentido” para un mono Rhesus, la pregunta
acerca de cómo el experimento mismo construye un “mono-sin-nadie”. De este modo,
Harlow no puede tomar en consideración la cuestión de la relevancia, la pregunta que
busca cuáles son las buenas preguntas que ofrecen un devenir interesante para
aquellos a quienes la pregunta está dirigida, esto es, la pregunta que interpreta y
construye los signos que “hacen un mundo” para el animal (13).
La diferencia entre un científico que se apoya en la disponibilidad de ambos, el aparato
y el animal, y un científico que requiere docilidad (este científico es él mismo dócil a los
prerrequisitos percibidos de la ciencia) puede ser traducido a través de otra diferencia:
la diferencia entre la manera de dirigirse uno mismo al sistema, por un lado como un
“cuidador”, como alguien interesado en su posible devenir, y por otro como el juez o
maestro-amo. En el primer caso, el animal es aquel que articula el sistema, en el otro
es el sistema el que articula al animal, el cual sólo tiene que mostrar cómo obedece las
leyes (14). Encontramos evidencia de esta diferencia cuando observamos cómo un
animal puede resistirse a lo que se espera de él. ¿Cómo puede un mono Rhesus
resistirse al experimento de Harlow? ¿Mostrando desesperanza? Por supuesto que no,
esto es exactamente lo que se espera de él. ¿Siendo feliz? No contaría con eso.
La definición de la creencia como “disponibilidad” a los acontecimientos, a diferencia
de la “docilidad” en la que algunas prácticas se reposan, no puede ser reducida a
preocupaciones sentimentales o asuntos morales. Se trata ante todo de realizar
preguntas más interesantes que posibiliten respuestas más articuladas, y en
consecuencia identidades más articuladas. Es una cuestión epistemológica. Más aún,
definir creencias, expectativas como la capacidad de una “afectación” que crea
eventos y es a la vez creada por los eventos, puede también ayudarnos a superar la
gran división que resulta de la “voluntad de hacer ciencia”. Con la noción de
“disponibilidad” los signos que marcan al mundo y al sujeto son redistribuidos de una
nueva forma. Ambos son activos y transformados por la disponibilidad del otro. Ambos
están articulados por lo que el otro “le hace hacer”. Esto es, a mi parecer, la
característica más interesante de las prácticas que pueden ser definidas como
prácticas de domesticación, las prácticas que admiten ellas mismas ser permeadas por
los humanos: son prácticas que crean y transforman a través del milagro de la
sintonización.
Este milagro de la sintonización, sea entre Hans y sus interrogadores, entre los caballos
y sus jinetes o entre las ratas y sus estudiantes experimentadores, cambia
radicalmente la pregunta que le podemos hacer al cuerpo. Si estamos forzados a
renunciar al asunto de “qué es un cuerpo”, nuestro acceso nos lleva a cuestionarlo de
una manera un tanto diferente. Todos nuestros ejemplos plantean el mismo
problema3: qué es lo que el cuerpo (nos) hace (que los otros) hagan. Y como todos
nuestros ejemplos sugieren, este cuerpo que “hace que uno haga” es principalmente
articulado por los afectos. Todos estos eventos que hemos descripto, ratas manejadas
con manos cautelosas, descargas motoras, tensiones y atención, deseos, intereses
encarnados, cuerpos aprendiendo a sentir como un caballo, piden ahora una teoría de
cuerpos afectados y afectantes. Es decir, una teoría de emociones.

¿ C Ó M O T E SIENT ES A CER CA DE L A S T E O R ÍA S ?
Si pedimos aquí por una teoría de cuerpos afectados y afectantes o, en una palabra,
una teoría de las emociones, no nos olvidemos lo que hemos aprendido hasta ahora. Si
queremos explorar cómo estas experiencias con ratas o caballos son construidas, si
queremos obtener un acceso que le dé la oportunidad a más entidades de ser activas,
necesitamos una teoría que evite que decidamos apresuradamente lo que es causa y
lo que es efecto, lo que afecta y lo que es afectado. La teoría de James de las
emociones provee un buen instrumento para construir este sitio indeterminado: las
emociones, en su teoría, se vuelven una experiencia indeterminada que divide el
mundo, las mentes y los cuerpos de una forma radicalmente diferente; una
experiencia que revela perplejidad. La experiencia emocional de James revela
perplejidad en la medida en que nos permite vencer la distribución entre causas y
efectos, entre cuerpos y mentes, el mundo y los cuerpos, el mundo y la conciencia.
Primero, con relación al cuerpo mismo, James nos recuerda su peculiar ambigüedad:
nuestro cuerpo pertenece a veces al mundo de los objetos, al mundo que está ahí
fuera, y a veces pertenece al mundo de los sujetos, al mundo interior. En algunos casos
el cuerpo es el objeto a conocer, en otros se vuelve el sujeto conocedor; a veces es
parte de la naturaleza, del mundo objetivo, a veces está ligado a la mente y a los
eventos subjetivos.
La teoría de las emociones de James revela el mismo tipo de ambigüedad. Según
James, la experiencia emocional pertenece a esa extraña esfera de experiencias donde
ni mundo, ni cuerpo, ni conciencia pueden ser claramente separados, distribuidos.
La experiencia emocional, en otras palabras, es una experiencia que nos hace dudar.
Cada uno de los eventos que la compone puede no ser firmemente distribuido, puede
difícilmente ser definido como causa inequívoca o efecto inequívoco, no puede ser
enunciado definitivamente como perteneciente al mundo, al cuerpo o a la mente.
Cada una de las experiencias emocionales puede permanecer equívoca: aparecen
ambiguas en la medida en que parecen no ser ni suficientemente internas ni
suficientemente externas, “como si una disyuntiva hubiera empezado, pero no se
hubiera completado a sí misma (…) a veces el adjetivo vaga como si estuviera incierto
de dónde fijarse” (James, 1890: 35-6). ¿Deberíamos hablar de visiones seductoras o de

3
“what the body makes (us) (others) do” en el original.
visiones de cosas seductoras? ¿De sentimientos de ira o de sentimientos iracundos?
¿De buenos impulsos o impulsos hacia lo bueno? (15) Ambos, dice James, están tanto
en la mente como en las cosas.
De hecho, la mayor parte de nuestras teorías, no importa cuál clasificación elijan,
clasifican a las emociones como si no fueran ambiguas o equívocas –o más aún, las
clasifican para hacerlas menos equívocas – y pueden ser caracterizadas como
operadoras de la translocación de las experiencias en un mundo o en el otro. Para
algunas de ellas, me río porque el chiste fue gracioso, me asusto porque el mundo es
aterrador, mientras que para otros el chiste es gracioso porque me río, el mundo es
aterrador porque estoy asustado. Cada una de estas teorías, intentando definir lo que
es una emoción, distribuyen los signos en grupos discretos, por un lado, pretendiendo
que explican cómo el mundo afecta a la mente, por otro, cómo la mente afecta o
interpreta el mundo.
Por supuesto, la ambigüedad que James quiere producir o preservar no aparece a
primera vista. Cuando él define la emoción como “nada más que el sentimiento de un
estado corporal, y (que) tiene una causa puramente corporal” (1890: 459) –no
lloramos porque estamos tristes, estamos tristes porque lloramos – solemos
malinterpretar la propuesta como una concepción radicalmente materialista. Algunos
detractores se quejaron de la pérdida de mundo (empíricos, realistas y aún más,
teóricos sociales (16)); mientras otros lamentaron la pérdida de conciencia (Sartre,
1938/1995, es un ejemplo). Reproches tan contradictorios proveen la mejor evidencia
de que no es la ausencia del mundo o de la conciencia lo que era problemático, sino su
modo de presencia, su modo de estar presentes dudoso, perplejo, indeciso. Lo que fue
más malinterpretada fue la propia intención de James, que no era definir lo que se
siente sino lo que hace sentir, no era definir un ser pasivo afectado, sino un ser que
más bien produce emociones y es producido por ellas (17). Una emoción no es lo que
es sentido sino lo que nos hace sentir.
Y a la pregunta de Sartre de “¿dónde está la mente?”, James podría responder que la
mente está exactamente donde debería estar: en la piel, en la respiración, en todos
esos “pequeños rincones de naturaleza física que nuestros cuerpos ocupan” (James,
1958a: 151). Y a la pregunta de los teóricos sociales de “¿dónde está el mundo?,” él
habría respondido: el mundo está exactamente en el mismo lugar, y la emoción surge
en la intersección del proceso. Quizás hubiera incluso llegado a decir que la emoción
hace la intersección del proceso, y que la hace durar. “Nuestro cuerpo mismo”,
escribe, “es una instancia victoriosa de lo ambiguo. A veces trato mi cuerpo puramente
como una parte de la naturaleza externa. A veces, nuevamente, pienso en él como
“mío”, lo clasifico a través del “yo” y entonces, algunos cambios locales y
determinaciones en él pasan por eventos espirituales” (1958a: 153). Experiencias
ambiguas, cuerpos ambiguos, experiencias hacedoras de cuerpos y cuerpos hacedores
de experiencias; signos que derivan, que dudan en fijarse: producimos emoción, y ésta
nos produce. El mundo interior está fuera, el mundo exterior pasa adentro, a veces
disfrazado del vino que nos pone alegres, o quizás deberíamos decir, en la forma de un
vino que nuestro cuerpo hace alegre:

Vemos que los pensamientos alegres dilatan nuestros vasos sanguíneos, y que una
apropiada cantidad de vino, dado que dilata los vasos, también nos dispone a
pensamientos alegres. Si ambos, la broma y el vino trabajan juntos, se suplementan
uno al otro para el efecto emocional, y nuestros pedidos a la broma son más modestos
en proporción, a medida que el vino toma como suya gran parte de la tarea (1958a:
462).

Esta es una experiencia de “volver disponible”, una experiencia por la cual ambos, el
cuerpo y lo que lo afecta, se producen el uno al otro. Cada uno de los eventos (vino,
pensamientos, vasos, bromas) crea una ocasión para los otros: ¿deberíamos decir que
el vino nos hizo felices o que nosotros hicimos al vino feliz? Cada uno autoriza a los
otros y es autorizado por los otros. El mundo nos dispone a sentir, y nuestro cuerpo
vuelve disponible al mundo. Nuestros sentimientos disponen de nuestros cuerpos,
nuestros cuerpos disponen de nuestros sentimientos (18).
Podemos entender ahora un poco mejor lo que había sido perdido en la historia del
inteligente Hans cuando Rosenthal la reinterpretó. Rosenthal nos forzaba a elegir
entre la verdad científica y el interés. Si acordamos con él, perderemos uno de los
accesos que nos habilitan a explorar cómo los cuerpos pueden ser movidos por
intereses; cómo los intereses pueden ser encarnados y transformados en afectos; y
cómo estos afectos-intereses encarnados, en las prácticas científicas, transforman
tanto al científico como al que es el objeto activo (inductor) de su interés.
Lo que estaba perdido en el proyecto de Rosenthal continúa, sin embargo, operando
en algunas prácticas. Esto probablemente no sea casual; podemos encontrar los
ejemplos más interesantes en la práctica de la etología. Si seguimos cuidadosamente
cómo algunos de estos científicos crean accesos a las criaturas que estudian, el modo
en que son movidos por sus sujetos de interés, la forma en que les dan una
oportunidad de ser interesantes y de articular otras cosas, notamos que los signos que
definen sujeto y objeto, qué habla y qué es hablado, subjetividad y objetividad, son
redistribuidos de una nueva manera.

NUEV AS D IS T R IBU C IO N E S : L O R ENZ Y EL “V O LV ERSE GR AJ ILLA
(C UER V O )” .

A principios de la primavera de 1928, en aquel entonces la primer primavera de mi “catorceava” nacida
en 1927, Amarillo-verde, el tirano de esa época, se comprometió con Amarilla-Roja, la más hermosa
entre las personas jóvenes disponibles. Ella era a quien yo hubiera elegido también (Lorenz, 1985: 90).

¿No tenemos aquí un ejemplo perfecto de antropomorfismo? ¿Cómo deberíamos
llamar esto: empatía, proyección? ¿Un animal vuelto humano y contando una historia
humana con palabras humanas?
No nos apresuremos, disminuyamos la velocidad y permitamos una redistribución de
signos. La joven hembra cuerva que Lorenz hubiera elegido no es una cuerva
antropomorfa. Primero, podríamos incluso sugerir lo opuesto; que es Lorenz quien se
ha metamorfoseado: se volvió un cuervo. Ciertamente, considerarlo de esta forma nos
permite entender cómo pudo tener esta hermosa idea de adscribir a un no-humano
una competencia que siempre creímos humana: el cuervo es zoomorfo, ve a otros
como otros “sí mismos”. Y podríamos sugerir que la cuerva de Lorenz pudo ganar esta
competencia porque Lorenz fue capaz de zoomorfizarse a sí mismo. Pero decir que
Lorenz se volvió un cuervo es aún ir demasiado rápido, es seguir distribuyendo acorde
a simples analogías: la propuesta, por ejemplo, podría demasiado fácilmente referir a
la empatía. Y referir a la empatía no es resistir la distribución, es actuarla una vez más.
La empatía, como explicación, no revela cómo cada uno de ellos, Lorenz y la cuerva,
fueron articulados en la relación. Ciertamente, la empatía transforma al sujeto (a aquel
que siente empatía), pero esta transformación es muy local en tanto no da realmente
a su objeto la oportunidad de ser activado como sujeto, el sujeto que siente empatía
sigue siendo el único sujeto en todo el asunto. Pretendiendo estar habitado (o
localmente transformado) por el otro, el empático de hecho ocupa 4 el lugar del otro.
La empatía nos permite hablar sobre lo que es ser (como) al otro, pero no alza la
pregunta de “qué es ser ‘con’ el otro”. La empatía es más bien “llenarse uno mismo”
más que tomar en cuenta la sintonización (19).
La historia que relata cómo Lorenz conoció su primer cuervo puede ayudarnos a
construir otra interpretación.

Cuando lo compré en una tienda de mascotas, fue por razones que nada tenían que ver
con razones científicas: me sentí, repentinamente, antojado de llenar ese gran pico rojo
y amarillo que el pájaro mantenía abierto hacia mí con buena comida (1985: 63)

Ciertamente, Lorenz mientras era afectado por el pedido del pájaro, se metamorfoseó.
Fue “marcado” por su pedido: lo que era una señal específica, un patrón específico del
pájaro que induce al progenitor a alimentar su cría, esta vez funcionó con él. El pedido
del cuervo le ofreció a Lorenz una nueva identidad; la pasión de Lorenz tomó entonces
la forma del instinto de un pájaro. Y así, Lorenz actuó como si perteneciese a esa
especie y lo hizo de forma tan convincente que el cuervo fue atrapado en el juego y
comenzó, después de un tiempo, a ver a Lorenz como un miembro de la especie que
necesitaba ser alimentado. Sin embargo, la historia todavía no es lo suficientemente
comprensible. El cuervo por su lado, explica Lorenz, intentó incesantemente
alimentarlo, y no descansó hasta que pudo llenar la boca de Lorenz con gusanos
frescos y otra buena comida. Y, cuenta Lorenz, cuando se estaba sintiendo
abandonado, hizo el llamado con el cual los pájaros jóvenes llaman a sus padres de
regreso.
Cuando la pequeña gansa Marina nació, Lorenz decidió mantenerla unas horas antes
de confiarla al cuidado de los gansos domesticados, así ella podría recuperarse. Pasó
estas horas observándola. Pero tan pronto como la pequeña gansa fue dada a cuidar
por una mayor, ella se negaba a quedarse, y le dirigía a Lorenz un desesperado
“llamado de abandono.” Lorenz intentó, pero no pudo convencerla de no seguirlo.
Entonces, dice, me comporté exactamente como si la hubiera adoptado, fingiendo
ignorar que, de hecho, era ella quien me había adoptado. Todo el día, y los
subsiguientes días y meses, Lorenz jugó el rol de una buena madre ganso.
Hay, explica Lorenz, dos tipos de etólogos: el cazador (como Tinbergen), y el criador de
ganado, como él mismo. El cazador sigue a los animales en su propio campo y los
observa. El ganadero los mantiene consigo, e intenta proveerlos con las condiciones
más naturales que puede. Lo que Lorenz está intentando de construir es de hecho un
ethos, un ethos de gansos, pero sigue siendo aún un ethos impregnado de lo humano,
un ethos para el cual las “condiciones naturales” nunca significan condiciones
neutrales. Lo que Lorenz construye con su ganso (o con su cuervo) es el ethos de la
domesticación.

4
“squats” en el original.
Este dispositivo claramente se revela como un “dispositivo domesticador” cuando
Lorenz usa su propio cuerpo como una herramienta para conocer, como una
herramienta para hacer preguntas, como un medio para crear una relación que provee
nuevo conocimiento: ¿Cómo se une un ganso a su madre? Lorenz toma el lugar de la
madre, y se vuelve una variable del experimento. Entonces el revela el “período
crítico”, y la forma en que la “subsiguiente respuesta” es tanto innata a sus patrones y
adquirida para su objeto. El dispositivo, el ganso y Lorenz construyeron entonces las
condiciones prácticas que permiten a cada uno de ellos volver existentes nuevas
posibilidades, nuevas disponibilidades: el ganso adquiere un comportamiento flexible y
sorprende a Lorenz adoptándolo. Lorenz está listo para volverse la madre de un ganso
y puede entonces sumar a su repertorio científico nuevas preguntas sobre marcas,
nuevas preguntas sobre el apego, nuevas maneras de recolectar información, nuevas
competencias y nuevas maneras de encarar su práctica científica.
El experimentador, lejos de mantenerse en el fondo (o fuera de la escena), se
involucra: involucra su cuerpo, involucra sus conocimientos, su responsabilidad y su
futuro. La práctica del “conocer” se volvió una práctica del “cuidar”. Y dado que cuida
y le importa este joven ganso, aprende lo que, en un mundo habitado por humanos y
gansos, puede producir relaciones.
Involucra su propia responsabilidad porque tendrá que complacer las necesidades del
ganso(20), ser un “buena madre” para él, cuidarlo, caminar como él, hablar como él,
responder a sus llamados, comprender cuando está asustado. Lorenz y su gansa, en
una relación de domesticación, en una relación que cambia ambas identidades, se han
domesticado al uno y al otro (21). Lorenz les dio a sus pájaros la oportunidad de
comportarse como humanos, tanto como los pájaros le dieron la oportunidad de
comportarse como un pájaro. Ambos crearon nuevas articulaciones, que los
autorizaron a hablar (o hacer hablar al otro) diferentemente.
Así, cuando Lorenz habla sobre el amor de los gansos como símil al amor humano, no
vamos a afirmar que su ganso es antropomorfo, ni que los humanos son
“gansomorfos” (22). De alguna forma, Lorenz, al producir un cuerpo de ganso,
podríamos decir que es “gansomorfo”. Esto es porque podía amar en un mundo de
gansos, porque podía producir un cuerpo afectado (recuerden al jinete del caballo
realizando los movimientos del caballo) que podía comparar este amor con el nuestro
(lo que le permite sugerir que es precisamente en su forma de enamorarse que varios
pájaros y mamíferos se comportan como los humanos). Por supuesto, en algún sentido
también podríamos decir que Lorenz hablando del amor de los gansos es
antropomorfo. Usa palabras humanas, pero este antropomorfismo es algo más que
una simple atribución: en la medida en que su cuerpo está produciendo y está siendo
producido por una nueva identidad, esta experiencia es una nueva forma de ser
humano, que agrega nuevas identidades. Así, ser antropomorfo significa aquí agregar
nuevas definiciones a lo que es ser un ser humano. Lorenz agrega nuevos significados
al amor, y nuevas identidades que proveen esos nuevos significados (23). Esta práctica
de domesticación es, una vez más, una práctica antropo-zoo-génica.
Pero esta experiencia no es sólo antropomorfa o zoomorfa. La experiencia de amar es
ante todo una experiencia compartida (la cual no infiere que sea una experiencia
simétrica, en tanto Lorenz no espera que el ganso o el cuervo lo amen de la misma
forma que él lo hace). Más aún, toda la experiencia es una experiencia compartida,
una experiencia de ser “con”. Más que decir que Lorenz se volvió un cuervo, sugiero
que Lorenz se volvió un “cuervo-con-humano” tanto como el cuervo se volvió de
alguna forma un “humano-con-cuervo”; Lorenz no se volvió ganso, como dijimos
enseguida, se volvió “con un ganso-con-un-humano”
Esta es una nueva articulación de “con-idad5”, una articulación indeterminada de “ser
con” que nos hace sugerir que finalmente, cuando Lorenz habla de amor, no lo articula
con palabras humanas. Al contrario: Lorenz es articulado por el escenario que él creó.
Esta escena está articulando nuevas maneras de hablar, nuevas maneras de ser
humano con no-humano, humano con ganso, ganso con humano (24).
Esta experiencia por la cual Lorenz construye un “ser con” ilumina una de las formas
en que los cuerpos y los mundos se articulan el uno al otro: es un modo particular de
“disponer” tanto del cuerpo como del mundo. Lorenz produce un cuerpo de ganso
para permitir que el mundo del ganso lo afecte (y también para permitir que un
mundo humano afecte al ganso). Aprende a ser afectado.
Al preguntarse qué importa en un mundo de ganso o de cuervo, al hacer que su propio
cuerpo articule esta pregunta en la forma que él lo hace, Lorenz no sólo alza la
pregunta desde el punto de vista de aquel a quien la pregunta está dirigida. Hace más
que eso: activa ese punto de vista, y en consecuencia activa a su objeto como un
sujeto, un sujeto de pasión, un sujeto que produce pasiones; un sujeto de preguntas,
un sujeto que produce preguntas. Lorenz no sólo despierta un sujeto desde el punto
de vista que su cuerpo está construyendo, sino que él mismo es activado por aquel a
quien dio existencia. Es activado como un sujeto creador y creado por pasiones. Lo que
significa pasión no refiere ni a un suplemento parasitario ni a una dulce historia de
amor: significa hacer un esfuerzo para interesarse, para sumergirse en la multitud de
problemas presentados por un cuervo o un ganso, crecer, experimentar el seguir a una
madre, el miedo por los extraños (25). Significa cuidar. Que te importe. Lo que las
pasiones le enseñan a Lorenz, tanto las propias como aquellas a las que les da la
oportunidad de existir, es que aprender cómo dirigirse a las criaturas estudiadas no es
el resultado de un entendimiento teórico científico, es la condición de este
entendimiento.
“Desapasionar” el conocimiento no nos da un mundo más objetivo, sólo nos da un
mundo “sin nosotros”; y en consecuencia, sin “ellos” – las líneas se trazan tan rápido. Y
en la medida en que este mundo aparece como un mundo “que no nos importa”, se
vuelve un mundo empobrecido, un mundo de mentes sin cuerpos, de cuerpos sin
mentes, cuerpos sin corazones, expectativas, intereses, un mundo de autómatas
entusiastas observando criaturas extrañas y mudas; en otras palabras, un mundo
pobremente articulado (y pobremente articulador).

Lo que existe realmente no son las cosas hechas, sino las cosas en el hacer. Pero ponte en el hacer con un
toque de simpatía intuitiva por la cosa y (…) ya no estarás preocupado con la cuestión de cuál de ellos es
la verdad más absoluta (James, 1958a: 263-4).

5
El neologismo “with-ness” en el original fonéticamente remite también a “witness”,
testigo.


Notas:
[1] Pfungst escribe (1998: 241): “La interrelación existente entre las ideas que tienen
gran cantidad de color afectivo y la musculatura del cuerpo (la cual es aclarada en este
proceso), no es un hecho novedoso para nosotros. De todas formas, es posible que
este caso no sea de menor valor, a cuentas de las grandes dificultades que se
encuentran usualmente en el intento de establecer experimentalmente los detalles
más delicados en este campo.”
[2] Véase el hermoso análisis de Eileen Crist (1997: 41), con quien desacuerdo a veces
en este artículo.
[3] Y en consecuencia, la inversión emocional del experimentador profesional sería
recolectar la información más exacta posible(Rosenthal, 1966: 344). Claramente, la
información está dada per se, y espera a ser recolectada por un autómata entusiasta.
[4] Para una forma similar de dar la oportunidad a una nueva distribución, véase el
análisis de la experiencia de Milgram por Isabelle Stengers (1993), quien ofrece un
sentido a pensar sobre una distribución que multiplica, que complica la ontología de
los seres en relación.
[5] Por supuesto que estamos (y casi excesivamente, pero esto es por interés del
mundo) invirtiendo la conclusión de Rosenthal completamente.
[6] Y podríamos ver, entonces, el penétrate efecto de la autoridad: tener la autoridad
de autorizar es hacer que aquel que está autorizado gane autoridad y, de este modo,
tener derecho a autorizar, a su turno, a alguien más (Rosenthal autoriza al estudiante,
el estudiante a la rata, mi análisis a Rosenthal y viceversa, futuros análisis y así…)
[7] Esta nota es para aquellos que se preguntan si Rosenthal llena mis expectativas:
por supuesto que lo hace. Le propongo un nuevo modo de existencia y lo hago porque
nunca definiré mi propia práctica como una recolección de información, sino como un
conjunto de proposiciones que ofrecen nuevas identidades.
[8] Esto no es una simple cuestión de interés teórico. Un animal inteligente puede
proveer una oportunidad para el “devenir” inteligente del etólogo que lo observa. Los
extraordinarios pájaros israelitas Zahavi, los parlanchines, evidencian esto mismo
(Despret, 1996). Considerar la práctica etológica como una práctica antropo-zoo-
génica, también produce humanidad, constituye así un interés práctico o pragmático.
[9] Conferencia “God’s Heart and the Stuff of Life” (1996). Esto es de hecho, lo que
Rosenthal reprocha a los científicos y a los humanos y a los no humanos que producen
en los laboratorios y en la investigación: ambos no muestran la “buena” indiferencia.
[10] Harlow era un primatólogo famoso que intentaba revelar la necesidad vital del
apego en los monos. Para este propósito, construyó un dispositivo que evita
dramáticamente que los monos recién nacidos establezcan un vínculo con sus madres
y pares. Los monos recién nacidos eran separados de sus madres y pares y aislados
durante meses en jaulas pequeñas. Los dramáticos efectos de la separación
(comportamientos patológicos y autodestructivos, depresión desmesurada y
dramática), según Harlow, demostraron claramente que el apego es una necesidad
primaria. Todos los dispositivos fueron construidos para evaluar diferentes situaciones
confirmando el terrible efecto de la separación (ya bien reconocido por los psiquiatras
desde la Segunda Guerra Mundial) (Harlow 1964).
[11] Resistencia o “réclacitrance”, véanse los comentarios de Stengers (1996-7) y
Latour (1997).
[12] Rosenthal cita este comentario para mostrar que los experimentadores no
estaban al tanto de que sus ratas no fueron reproducidas especialmente.
[13]Por supuesto, los laberintos T no sean probablemente los mejores signos de lo que
“hace un mundo” para una rata (pero quién sabe, mientras que son creadas por y para
los laboratorios, cómo definir estos buenos signos a menos que les demos la
oportunidad de ayudarnos a aprender esto). El problema es aún más obvio (y
obviamente más complicado) cuando alzamos la cuestión del buen ethos a darle a la
rata, especialmente reproducida para producir ratas que les guste el alcohol por
ejemplo. Pero podemos asumir que tiene sentido que una rata sea manejada,
alentada, acariciada y alimentada.
[14] Para un análisis similar en el caso de la psicología humana, ver mi trabajo previo
sobre las emociones (Despret, 2004).
[15] O, para decirlo en nuestras palabras, ¿nos reímos porque el chiste es gracioso o el
chiste es gracioso porque nos reímos?
[16] Ver, por ejemplo, Schachter S. y Singer J. (1962).
[17] Por ejemplo, habla sobre ciertas disposiciones que nosotros cultivamos (James,
1890: 463)
[18] Los actores, dice James, todos conocen este simple hecho: si queremos sentir una
emoción podemos disponer de nuestro cuerpo para producirlo y lo sentiremos. El
psicólogo Fechner, explica James, dice casi lo mismo sobre sí mismo:
… cuando camino detrás de alguien que no conozco, e imito, lo mejor posible, su andar
y actitud, tengo unas de las impresiones en que creo sentir lo mismo que siente quien
va delante de mí. Ir ligero y enflaqueciendo tras las modas de una joven mujer, lo pone
a uno, por así decir, en un estado de mente femenino. (1890:464)
[19] El concepto de simpatía de Bergson dado que significa una suerte de “ritmo
articulado de actividad” evita el empobrecimiento que la empatía trae consigo.
[20] Con los cuervos, Lorenz toma en cuenta que protegerlos requiere cierta atención:
llamarlos cuando están perdidos, por ejemplo. Cuando la colonia casi desaparece y
queda sólo una vieja hembra, él adoptó cuatro jóvenes para que ella no se sienta tan
sola y se dedicó a ayudar a adoptarlos.
[21] Ciertamente el término “domesticación” puede invocar una connotación de
subordinación, pero doy por sentado aquí que la diferencia que intenté de construir
entre “hacer disponibilidad” y “ser dócil” nos permite referirnos a las situaciones en
que tanto Lorenz como su ganso están domesticándose el uno al otro. Deberíamos
también prestar atención al hecho de que si la domesticación refiere unívocamente a
situaciones de control o de dominio, puede también ser porque todavía no contamos
con ninguna buena teoría sobre el “apego” (véase sobre este asunto, el trabajo de
Latour).
[22] Anseromorfo sería el término justo aquí.
[23] Véase el comentario de Latour sobre el trabajo de Thelma Rowel en términos de
“dar una oportunidad” a los animales que ella interroga (2000).
[24] En palabras de Lapoujade (1997: 39, comentando a James) esto podría ser: no es
Lorenz quien produce interpretación, es más bien lo opuesto, Lorenz se produce a si
mismo en las interpretaciones, más aún, “él es una interpretación, una interpretación
de sus afectos corporizados”. No son las pasiones de Lorenz y de la de la gansa lo
sentido, es lo que les hace sentir. Lorenz produce un cuerpo de ganso o cuervo, y es al
mismo tiempo, producido por esta experiencia.
[25] Esta es la diferencia que debería ser trazada con Hans el astuto. El caso es
interesante sólo en la medida en que descartamos la pregunta sobre la inteligencia
conceptual del caballo.




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Publicado en 2004, en M. Akrich y M. Berg, (eds.) Body and Society. Número especial sobre “Cuerpo en
juicio” « Bodies on Trial ». Sage Publications (London, Thousand Oaks y New Delhi). Vol. 10 (2-3) : 111-
134.
Traducción al español: Valeria González y Pablo Méndez, para uso interno de los seminarios de estudio
dictados en Casa del Bicentenario/ CNB CONTEMPORÁNEA, 2017.