1

El etnólogo y el tiempo presente.

¿Qué es el tiempo? Un misterio sin realidad propia y

omnipresente, condición del mundo de los fenómenos,

movimiento mezclado y unido a la existencia de los cuerpos en

el espacio y a su movimiento.

Ramón Bolívar, 2017

Introducción: los límites del tiempo presente

En su “manifiesto futurista”, el italiano Filippo Tommaso Marinetti delimita una serie

de puntos en relación a lo que pretendía ser el movimiento futurista de principios del

siglo XX. El elemento de mayor importancia que delimita Marinetti sin lugar a dudas

es la creencia en un futuro maquínico, industrializado y totalitario. De acuerdo con el

dramaturgo,

Las circunstancias nos imponen actitudes brutales. Nuestro caminar

azaroso apenas puede cuidarse de sensiblerías. No es forzoso avivar

rudamente el mortecino rescoldo espiritual de nuestros escépticos

contemporáneos. La elección de armas nos está vedada, y nos vemos

constreñidos a servirnos de piedras y de martillos groseros, de escobas y

de paraguas para romper y echar abajo la enorme batahola de nuestros

retrógrados enemigos los tradicionalistas [...] Hace próximamente un año,

​ l célebre ​Manifiesto del Futurismo. ​Este fue el

publicaba yo en ​Le Figaro e

punto inicial de nuestra rebelión contra el culto del pasado, la tiranía de las

academias y la baja venalidad que mina la literatura contemporánea.1

1
Filippo Tommaso Marinetti, ​Manifiestos y textos futuristas, ​pp. 25-26
 2

La inclinación de Marinetti por destruir toda creencia o alusión al pasado es una de

las características del proyecto futurista, el cual modeló una idea del tiempo basada

en los avances tecnológicos y la “democratización” del conocimiento científico, como

lo señala más adelante Marinetti:

Es preciso preparar también la futura e inevitable identificación del hombre

con el motor, facilitando y perfeccionando un cambio continuo de

intuiciones, de ritmos, de instintos y de disciplinas metálicas,

absolutamente ignoradas hoy de la generalidad y adivinadas sólo por los

espíritus videntes [...] Admitiendo la teoría transformista de Lamarck, es

preciso reconocer que aspiramos a la formación de un tipo inhumano, en

el que quedarán abolidos el dolor moral, la bondad, la ternura y el amor,

únicos venenos corrosivos de la inagotable energía vital, únicos

interruptores de nuestra potente electricidad fisiológica.2

Esta aparatosa obsesión por el mundo de las máquinas tuvo auge en distintos

escenarios de las artes y la literatura, desplegando discursos concernientes a una

utopía temporal,​ la cual manifestaba de forma “mesiánica” una confianza total en el

futuro. Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial la perspectiva hacia el

futuro adquirió nuevas dimensiones, partiendo del supuesto de que las antiguas

proyecciones habían sido únicamente ilusiones que aludieron a una equivocada

figuración del tiempo. En un trabajo titulado ​¿Qué pasó con la confianza en el

futuro? ​(2008) el etnólogo Marc Augé alude a la configuración del tiempo en relación

a lo que los historiadores han denominado “acontecimiento”. Partiendo del hecho de

que todo acontecimiento posee un dispositivo de corte “bíblico” que actúa de

2
Ibidem​, pp. 76-77
​
 3

manera sobresaliente sobre los significantes de las sociedades modernas,

delimitando ciertas épocas o estratos temporales. De acuerdo con Augé,

[...] el acontecimiento conlleva el riesgo de una ruptura, de un corte

irreversible con el pasado, de una intrusión irreparable de la novedad en

sus formas más peligrosas. Durante un extenso periodo de la humanidad,

las catástrofes climatológicas, meteorológicas, epidemiológicas, políticas o

militares amenazaron la existencia del grupo mismo, y el desarrollo de las

sociedades no ha hecho desaparecer la conciencia de esos peligros: los

ha situado en otra escala. El dominio intelectual y simbólico del

acontecimiento ha sido siempre la preocupación fundamental de los

grupos humanos. Y sigue siéndolo hoy en día; sólo las palabras y las

soluciones cambian. Incluso es posible que actualmente la paradoja del

acontecimiento haya alcanzado su punto máximo: mientras, bajo la presión

de acontecimientos de todo tipo, la historia se acelera, nosotros

pretendemos, como en las épocas más arcaicas, negar su existencia, por

ejemplo celebrando su fin.3

Si el acontecimiento es simbolizado como lo indica Marc Augé, y si además, éste

está sobrecargado por la aceleración del tiempo, el mundo contemporáneo puede

definirse como un mundo que está figurado por una sobreexposición de significantes

que vuelven complicado la asimilación de los referentes temporales. Como lo indica

el historiador François Hartog,

[...] Chateaubriand observa que “el mundo actual, el mundo sin autoridad

consagrada, parece estar colocado entre dos imposibilidades: la

3
​ p. 10-11
Marc Augé, ​¿Qué pasó con la confianza en el futuro?, p
 4

imposibilidad del pasado [pues, la antigua sociedad se hunde bajo ella] y la

imposibilidad del porvenir.4

Al referir a la noción de tiempo presente, Hartog indica que la categoría del tiempo

histórico se construye a través de una “confianza” ya no en el futuro, sino en el

presente. A esta idea Hartog la denomina: ​presentismo.​ El ​presentismo s​ e puede

entender como la imposibilidad de mirar hacia el futuro, y de acuerdo con Hartog,

Al tenor de hoy, me he propuesto, a lo largo de estas páginas, a hablar de

presentismo. En primer lugar, por oposición al futurismo que había reinado

anteriormente y que desapareció del horizonte europeo, en tanto que se

abrió un tiempo desorientado y que llevó las incertidumbres, pero también

a la incertidumbre, como categoría de pensamiento y objeto de trabajo

para los científicos.5

Este presentismo implica pensar las brechas temporales a partir de la experiencia

de quien vive y construye el acontecimiento. Cercano a la idea del semiólogo

argentino Eliseo Verón6, el cual determinó que un acontecimiento se construye

desde los medios de comunicación, Hartog parte del supuesto de que el mundo

contemporáneo marca la experiencia del futuro a partir de un presentismo y no de

un ​futurismo​. Es decir, la construcción de los acontecimientos pasa ahora por los

“consumidores” de dichos acontecimientos.

¿Qué se entiende por historia del tiempo presente?

En 1998 el historiador francés Pierre Sauvage publica un ensayo titulado “Una

historia del tiempo presente”. La premisa del ensayo gira en torno a lo que

4
​ p. 225-226
François Hartog, ​Regímenes de historicidad, p
5
Ibidem​, p. 227
​
6
Véase, Eliseo Verón, ​Construir el acontecimiento
 5

historiográficamente se había definido como historia contemporánea. Según

Sauvage, los historiadores delimitaban el estudio estudio de la historia

contemporánea hasta los años de la Segunda Guerra Mundial, ya que,

Los historiadores estiman, en efecto, que no disponen de suficiente

perspectiva para juzgar los hechos con serenidad y que, además, no

siempre se les garantiza el acceso a los archivos [...] Está claro que el

adjetivo “contemporáneo” unido a la historia, es sencillamente inadecuado.

“Contemporáneo” significa lo que ocurre en el momento en que uno vive y

de 1945 nos separa más de medio siglo.7

La pregunta que gira alrededor de Sauvage tiene que ver con los años posteriores a

1945, ¿Si los historiadores no estudian ese periodo, quiénes podrían hacerlo?

¿Existe forma de registrar la historia no “escrita”? El español Julio Aróstegui publica

en el año 2004 una de las obras más representativas para la historia del tiempo

​ n esta obra Aróstegui

presente, ​La historia vivida. Sobre la historia del presente. E

confronta el argumento de François Furet en relación a la dicotomía que éste define

como ​historia vivida/historia contada. ​Según Aróstegui, el modelo de Furet es

erróneo, ya que toda historia vivida puede y debe ser contada. De acuerdo con Julio

Aróstegui,

La historia vivida tiene que hacerse así historia escrita, verdadera

historiografía. No hay historia del presente que se limite a la mera

subjetividad, de forma que no podemos hablar de historia sino bajo la

forma de discurso histórico o, lo que es lo mismo, de historia pública y

anónima. El proceso de historización de la experiencia tendrá su vertiente

7
Pierre Sauvage, “Una historia del tiempo presente”, p. 60
 6

como investigación historiográfica, acorde con nuestro propio tiempo y sus

realidades, en la medida en que pueda ser convertida en una historia

construida por el historiador, sujeta a método, es decir, en una forma

particular de discurso histórico e historiográfico.8

Esta metodología del discurso histórico es avalada y contada por quienes fueron

sujetos de experiencia, cercano a lo que Walter Benjamin habló en ​El Narrador.

Quizás el error en Benjamin es haber promulgado el cese de la figura de narrador,

es decir, a partir de su modelo historiográfico, Benjamin creía que la era de la

“experiencia” había culminado con la guerra, y a propósito de esto se puede decir

que,

[...] la cotización de la experiencia ha caído y parece seguir cayendo

libremente al vacío. Basta echar una mirada a un periódico para,

corroborar que ha alcanzado una nueva baja, que tanto la imagen del

mundo exterior como la del ético, sufrieron, de la noche a la mañana,

transformaciones que jamás se hubieran considerado posibles. Con la

Guerra Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que aún no se ha

detenido. ¿No se notó acaso que la gente volvía enmudecida del campo

de batalla? En lugar de retornar más ricos en experiencias comunicables,

volvían empobrecidos.9

Este narrador del que habla Benjamin puede ser equiparado con la figura del

etnólogo. ¿Cómo imaginar el mundo del siglo XVI, el de los viajes e invenciones si

no es a partir de los viajeros y misioneros europeos? ¿Cómo visualizar el campo de

experiencia del “otro” sin la proliferación de los relatos etnográficos? Si bien es

8
Julio Aróstegui, ​La historia vivida. Sobre la historia del presente, ​p. 58
9
​ . 112
Walter Benjamin, ​Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos, p
 7

cierto que la etnología como disciplina científica surge hacia principios del siglo XX,

desde mediados del siglo XIX comenzó a gestarse el saber antropológico. Lo que

siempre ha estado en disputa en el trabajo etnográfico es precisamente la

conceptualización del “otro” en términos de espacio/tiempo. El trabajo del etnólogo

es probablemente desarrollado en esa brecha temporal que tanto Sauvage y

Aróstegui definen como la historia viva. ¿A caso los etnólogos no cuentan sus

experiencias a partir de un pasado vivo? ¿No serían los etnólogos aquellos

narradores que articulan el pasado confrontando en todo momento múltiples

lenguajes y espacios de experiencia? La respuesta a estas cuestiones se

desarrollará en los siguientes apartados.

El etnólogo y el tiempo presente

En 1983 el antropólogo holandés Johannes Fabian publicó su obra titulada ​Time

and the other.​ Uno de los argumentos principales del texto tiene que ver con lo que

el autor entiende por “tiempo colonizado”, es decir, con el concepto de tiempo que la

antropología había proyectado a lo largo de sus casi cien años de existencia como

disciplina. Sin mayor controversia Fabian desarrolla un esquema conceptual

identificando el ​continuismo que había permeado a lo largo de prácticamente todas

las escuelas antropológicas. Este continuismo temporal radica en lo que Fabian

define como “tiempo alocrónico”. El tiempo alocrónico es una política remite a

pensar al “otro” en un mismo espacio pero con una temporalidad distinta a la del

etnógrafo. De acuerdo con el autor,

[...] Anthropology emerged and established itself as an “allochronic”

discourse; it is science of other men in other Time. It is a discourse whose

 8

referent has been removed from the present of the speaking/writing

subject. This “petrified relation” is a scandal. Anthropology´s Other is,

ultimately, other people who are our contemporaries10.

La crítica de Fabian hacia los estatutos temporales de la antropología tienen una

directa relación con la escritura. Por un lado, el etnólogo se enfrenta a una alteridad

en tiempo y espacio “real”, es decir, éste requiere de un desplazamiento que lo

confronte cara a cara con el nativo, sin embargo, el proceso de escritura deviene de

un regreso, por lo tanto, el etnólogo-escritor marca las pautas temporales de su

objeto, congelándolo en un tiempo que es ​ficcionalizado a través de la escritura. Es

importante señalar que este tiempo se coloca de forma constante por detrás del

tiempo del etnólogo.

Si seguimos el comentario de Fabian podemos confrontar y preguntarnos por el

objeto de estudio de la etnología, ¿estudia la diversidad cultural, el tiempo presente,

o la ausencia? De forma estricta se ha llegado al consenso de que el campo de

estudio de la etnología o antropología social es la diversidad cultural. Remitiéndose

al etnólogo Claude Lévi-Strauss la etnología es una disciplina que tiene sus raíces

en la semiología, y de esta forma el autor indica lo siguiente:

¿Qué es, pues, la antropología social?

Nadie, a mi parecer, ha estado más cerca de definirla ─así sea por

preterición─ que Ferdinand de Saussure cuando, al presentar la lingüística

como una parte de una ciencia todavía por nacer, reserva para éste el

nombre de ​semiología y​ le atribuye por objeto de estudio la vida de los

signos en el seno de la vida social [...] Nadie discutirá que la antropología

10
​ . 143
Johannes Fabian, ​Time and the other, p
 9

cuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos

sistemas de signos, a los que se añaden otros muchos: lenguaje mítico,

signos orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas

matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas

modalidades de intercambios económicos.11

Siguiendo el hilo que marca Lévi-Strauss podríamos entender que la etnología o

antropología social tiene como meta desenvolverse en aquello que Durkheim y

Saussure definieron indirectamente como ​lo colectivo​. Esta idea de lo colectivo para

Lévi-Strauss adquiere sentido en el momento de manifestarse semióticamente, es

decir, en el instante en que es convertido en un sistema de signos, el cual es

definido estrictamente desde la arbitrariedad. Por lo tanto, el campo de estudio de la

etnología que delimita Lévi-Strauss es complementado por la idea de tiempo de

Fabian, ya que los aspectos que señala Lévi-Strauss como el parentesco, la religión,

y la economía, están condenados a la conceptualización de un “otro”, es decir, a la

categoría temporal que el etnólogo construye del nativo: organización política,

sistema económico, sistemas míticos​, etc. etc.

La antropología ​clásica​ y la colonización del tiempo.

Toda época está delimitada por acontecimientos que figuran de modo arbitrario el

modo en que se gesta el saber y la cultura. Bolívar Echeverría en su ensayo sobre

el concepto de modernidad menciona que el paso del mundo “tradicional” al mundo

de la modernidad está delimitado por una serie de cambios en las prácticas

culturales, partiendo del supuesto de que la modernidad tiene objetivo primordial

11
​ p. 14-15
Claude Lévi-Strauss, ​Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, p
 10

alejarse de aquellas prácticas que definen al pasado. De esta forma, Echeverría

también afirma que,

Se trata además de un conjunto de comportamientos que estaría en

proceso de sustituir esa constitución tradicional, después de ponerla en

evidencia como obsoleta, es decir, como inconsistente e ineficaz. Puede

ser vista también, desde otro ángulo, como un conjunto de hechos

objetivos que resultan tajantemente incompatibles con la configuración

establecida del mundo de la vida y que se afirman como innovaciones

substanciales llamadas a satisfacer una necesidad de transformación

surgida en el propio seno de ese mundo.12

Este concepto de modernidad puede ayudar a tejer una compresión sobre los

primeros lineamientos antropológicos que surgieron hacia mediados del siglo XIX.

Las primeras obras etnológicas de corte evolucionista son ​Das Mutterrecht (​ 1861),

de Johann Bachofen, y ​Ancient Law de Henry Maine (1861). Estas obras se

publican dos años después de ​Origin of Species ​de Charles Darwin, contemplando

al igual que éste último, una perspectiva lineal sobre la evolución humana. Pero sin

lugar a dudas la obra que resultó determinante para la consolidación del

evolucionismo antropológico fue, ​Ancient society (​ 1877) del británico Henry Lewis

Morgan. A partir de una metodología materialista, Morgan conceptualiza una serie

de estadios evolutivos por los que toda sociedad debería de pasar a lo largo de su

historia: salvajismo, barbarie y civilización. Estas etapas evolutivas estaban

delimitadas por el descubrimiento de artefactos tecnológicos, los cuales habrían

12
​ .8
Bolívar Echeverría, ​¿Qué es la modernidad?, p
 11

permeado las condiciones sociotécnicas del desarrollo civilizatorio. Y de acuerdo

con Engels,

Morgan es el primero que con conocimiento de causa ha tratado de

introducir un orden preciso en la prehistoria de la humanidad; las

agrupaciones adoptadas por él permanecerán de seguro en vigor todo el

tiempo en que no obliguen a modificarlas documentos mucho más

abundantes.13

Sin lugar a dudas el planteamiento de Morgan repercutió en gran parte de los

postulados etnológicos de finales del siglo XIX, advirtiendo de modo directo que la

relación entre observador y nativo estaba condicionada por una brecha, para ese

entonces, de espacio y tiempo. Esta frontera temporal encuadra con la idea de

“tiempo alocrónico” de Johannes Fabian. Al establecer Morgan los estadios

evolutivos pretendía generar un modelo de análisis donde el etnólogo veía de forma

vertical la historia de los pueblos que estudiaba, partiendo en todo momento del

hecho de que dichos pueblos se encontraban rezagados en el tiempo, por más que

estos pudiesen desplazarse en contextos cercanos a los de las sociedad civilizadas.

Si en el evolucionismo podemos hallar tintes conceptuales que figuran la noción de

tiempo alocrónico y/o progresivo, en el funcionalismo podemos encontrar elementos

que abogan por la construcción de un tiempo “estático”. Uno de los mayores

representantes de la escuela funcionalista fue el polaco Bronislaw Malinowski, y fiel

a la tradición positivista que permeó en su época, asume que todo trabajo

etnográfico requiere de estrategias de observación de lo verdaderamente real. Su

13
Friedrich Engels, ​El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, ​p. 25
 12

primera crítica hacia el evolucionismo deviene de la confrontación que Malinowski

tiene con el pasado, afirmando que,

Mi indiferencia por el pasado no es, pues, una cuestión de tiempo verbal,

por así decirlo; el pasado puede ser siempre sumamente atractivo para el

anticuario, y todo antropólogo es un anticuario, como, sin duda alguna, lo

soy yo también. Mi indiferencia por ciertos tipos de evolucionismo es una

cuestión de método. Mi deseo es que se reconstruya el pasado sobre las

bases de un método científico preciso, y la ciencia nos enseña antes que

nada que sólo podemos reconstruir cuando conocemos la regularidad de

un proceso, cuando conocemos las leyes de crecimiento, desarrollo y

correlación. Mientras ignoremos estas leyes y regularidades podremos

entregarnos a arrebatos imaginativos, pero no a una reconstrucción

científica. Así, pues, tras de establecer las leyes de un proceso, nos es

lícito, dentro de ciertos límites, reconstruir el pasado.14

Este rechazo hacia los procesos históricos (o evolutivos) marcan la pauta de todo

pensamiento funcionalista, el cual insertó metodologías de análisis que dieran

cuenta de la realidad a partir de una mirada “objetiva”. Esta mirada objetiva debía

ser constituida desde un posicionamiento etnográfico imparcial, el cual se mediaba a

través de lo que el propio Malinowski definió como “observación participante”15. De

esta forma, la noción de tiempo en Malinowski puede ser entendida ya no como el

“espacio” fluctuante de las sociedades salvajes, o de las sociedades civilizadas,

sino, más bien como un tiempo pasado, el cual requiere ser congelado por el

etnógrafo al momento de crear su metodología de análisis. dicho de otro modo, el

14
Bronislaw Malinowski, ​La vida sexual de los salvajes, ​p. 29
15
Véase, Bronislaw Malinowski, ​Los argonautas del pacífico occidental.
 13

tiempo del nativo para Malinowski era un tiempo que requería ser atrapado,

“colonizado”, y observado. Utilicemos el ejemplo etnográfico de otro etnólogo

funcionalista, Edward Evan Evans-Pritchard, el cual comenta en relación a la pesca

entre los Nuer que,

A medida que avanza la estación seca, gran cantidad de peces quedan

aprisionados en los lagos y lagunas sin salida, y, a medida que se van

secando, se ven reducidos a una extensión de agua cada vez menor y los

pescadores los matan usando lanzas con púas y arpones largos, y, al final

de la estación seca, y su rendimiento aumenta un poco en el periodo de

las batidas y vuelve a alcanzar un punto máximo al comienzo de la

estación de las lluvias, en abril y mayo, cuando el caudal de los ríos,

empieza a subir y a conducir a los peces a los bajíos, donde resulta fácil

atraparlos con lanzas por entre las cañas y las hierbas.16

La cita anterior evidencia el argumento preliminar; el funcionalismo prioriza la

descripción empírica sobre los sucesos del trabajo de campo y pone al nativo en

tiempo “fotográfico”, despersonalizando y colocándolo en una posición ​mecánica

que alude únicamente a lo que el etnógrafo puede observar.

Claude Lévi-Strauss y el tiempo del ​bricoleur.

En 1955 Claude Lévi-Strauss publica la que podría ser considerada su primera y

única obra etnográfica, ​Tristes Tropiques. ​En el inicio de ésta, el autor señala:

Odio los viajes y los exploradores. Y he aquí que me dispongo a relatar

mis expediciones. Pero ! cuánto tiempo para decidirme…! Hace quince

16
​ . 86
Edward E. Evans-Pritchard, ​Los Nuer, p
 14

años que dejé Brasil por última vez, y desde entonces muchas veces me

propuse comenzar este libro; una especie de vergüenza y aversión

siempre me lo impedía. Y bien, ¿hay que narrar minuciosamente tantos

detalles insípidos, tantos acontecimientos insignificantes? La aventura no

cabe en la profesión del etnógrafo [...] Amazonia, El Tibet y África invaden

las librerías en la forma de relatos de viajes, informes de expediciones y

álbumes de fotografías, donde la preocupación por el efecto domina

demasiado como para que el lector pueda apreciar el valor del testimonio

que se da.17

Esta referencia de Lévi-Strauss incita a pensar la obra en cuestión como un acto

premonitorio en relación a lo que medio siglo después Alban Bensa definió como “el

fin del exotismo”.18 Sin embargo para aquellos años el exotismo era sinónimo de

literatura antropológica, la cual versaba sobre lineamientos que aludían a la

​ abe destacar que para la

dicotomía entre pueblos ​civilizados/pueblos salvajes. C

década de 1930 tanto Lévi-Strauss como otros etnólogos franceses e ingleses,

principalmente, realizaron viajes etnográficos a distintas regiones del planeta, todas

ellas catalogadas como zonas del ​tercer mundo. ​En “Cómo se llega a ser etnógrafo”

Lévi-Strauss comenta que,

Indudablemente, desde pequeño me dediqué a coleccionar curiosidades

exóticas; pero sólo se trataba de una ocupación de anticuario dirigida

hacia terrenos donde no todo era inaccesible a mi bolsillo [...] El etnógrafo,

a la vez que admitiéndose humano, trata de conocer y juzgar al hombre

17
Claude Lévi-Strauss, ​Tristes Trópicos, ​p. 23
18
Véase, Alban Bensa, ​El fin del exotismo.
 15

desde un punto de vista suficientemente elevado y distante para abstraerlo

de las contingencias particulares de tal o cual sociedad o civilización.19

Si para los evolucionistas y los funcionalista el tiempo tenía que ser “objetivado”,

para Lévi-Strauss el tiempo debía de ser ​formalizado​, es decir, lejos de analizar al

nativo desde su perspectiva de “cambio”, para los evolucionistas, y de “función”,

para Malinowski y sus colegas británicos, el estructuralismo de Lévi-Strauss formuló

una serie de pasos que trataban al nativo como parte de un ​modelo ​particular ​que

asume cierta lógica en lo que respecta a su dominio lingüístico e intelectual. Sin

embargo, esta particularidad posee ciertas características que en el análisis

estructural pueden ser equiparadas y comparadas con otros modelos (piénsese en

los fonemas, mitemas, sintagmas, etc. etc.). De esta forma, Lévi-Strauss mutiló la

noción de “tiempo progresivo” y “tiempo estático” de sus antecesores y

conceptualizó un modelo temporal que radicó en las diferencias. Estas diferencias

​ ue postula formas lingüísticas y culturales

devienen de un ​relativismo geográfico q

particulares pero conectadas y proyectadas de forma “universal”.

Un ejemplo de gran utilidad es el que Lévi-Strauss desarrolla en el ​Pensamiento

Salvaje (​ 1962). Al confrontar al pensamiento científico con el pensamiento “salvaje”,

el autor delimita una serie de rasgos “lógicos” que pueden ayudar a discernir la

confrontación temporal entre ambas partes. De acuerdo con el autor, tanto los

saberes modernos como los tradicionales remiten a condiciones estéticas y

ontológicas particulares. Sin embargo, el aparato regulador entre estos dos tipos o

​ egún Lévi-Strauss,
formas de pensamiento es el ​lenguaje articulado. S

19
op. cit, p. 66
 16

Durante largo tiempo, nos hemos complacido en citar esas lenguas en que

faltan los términos para expresar conceptos tales como los de árbol o de

animal, aunque se encuentren en ellas todas las palabras necesarias para

un inventario detallado de las especies y de las variedades. Pero, al

mencionar estos casos en apoyo de una supuesta ineptitud de los

“primitivos” para el pensamiento abstracto, en primer lugar, omitíamos

otros ejemplos, que comprueban que la riqueza en palabras abstractas no

es patrimonio exclusivo de las lenguas civilizadas.20

Este ejemplo muestra la empatía de Lévi-Strauss hacia los planteamientos

lingüísticos de Saussure y Sapir, autores importantes para la consolidación del

pensamiento formal o estructural de principios del siglo XX. Si para Saussure el

lenguaje posee una cualidad “estructurante”, la cual potencia la fuerza con que

denomina el mundo, es decir, involucra a dos caras del mismo orden: significado y

significante21, para Sapir el lenguaje es la representación simbólica de este signo, y

su permanencia en el mundo deviene de los actos de habla, o para llamarlo de otra

forma, de la performatividad lingüística de cada sociedad22. Visto de esta manera,

para el etnólogo francés, la importancia del lenguaje en la construcción del mundo

sitúa al etnógrafo como un medio para la traducción de estos mundos posibles. En

una entrevista que George Charbonier realiza a Lévi-Strauss, éste último menciona

que existen dos argumentos para definir la condición de lo ​humano:​ la prohibición

del incesto y el lenguaje articulado. La prohibición del incesto es la regla universal

que se encuentra en todo orden de lo particular -arbitraria, según Saussure-, y el

20
Claude Lévi-Strauss,​El pensamiento salvaje, p​ . 11
21
Ferdinand de Saussure, ​Curso de lingüística general, ​pp. 91-96
22
Edward Sapir, ​El lenguaje, ​pp. 9-31
 17

lenguaje articulado es el aparato “superorgánico” por el cual se representa el mundo

-aparato relativista, según Sapir-.23

De esta forma, Lévi-Strauss delimita un modelo que encuadra el tiempo del nativo

en un canal distinto al del antropólogo, partiendo del supuesto de que el tiempo

como “mundo” o “realidad” se construye lingüísticamente. Por lo tanto, el “tiempo

presente” que describe Lévi-Strauss es un tiempo relativo pero, a la vez, paralelo al

del etnólogo, tal y como lo podemos leer a continuación:

En el noroeste de América, algunos mitos colocan en paralelo y a la vez

oponen el origen de la neblina con el origen del viento. Los colocan en

paralelo, puesto que esos mitos pertenecen a un mismo conjunto; pero los

oponen en el sentido de que si, en el caso de la neblina, definitivamente se

trata de un origen, el viento ya existía cuando comienza el relato mítico: se

presentaba bajo el aspecto de un hombre con una cabeza muy grande,

que coronaba un cuerpo tan delgado y tan ligero que iba balanceándose

de izquierda a derecha sin tocar la tierra; o bien era un cuerpo

redondeado, hueco y sin huesos que rebotaba cual pelota. Ese ser

maléfico perseguía a los humanos. Un joven indio logró capturarlo y sólo lo

liberó cuando obtuvo de él la promesa de que, a partir de entonces,

soplaría con moderación. Ahora bien, la neblina que se interpone entre el

cielo y la tierra es lo que se puede denominar un mediador espacial,

mientras que el viento, que se compromete a ser periódico y a obedecer el

ritmo de las estaciones, es un mediador temporal.24

23
Claude Lévi-Strauss, ​Arte, lenguaje, etnología, p​ p. 130-138
24
Claude Lévi-Strauss, ​Todos somos caníbales, p ​ p. 82-83
 18

Este ejemplo sitúa a Lévi-Strauss como un pensador de la diferencia que parte de

un modelo análisis dicotómico. Al proporcionar a los mitos cualidades semióticas

está proporcionando elementos que unen lo dicho en el mito con la realidad. Para

Lévi-Strauss existen formas de pensamiento míticas y formas de pensamiento

científicas, las primeras remiten a las formas del ​bricoleur ​y las segundas a las

formas del ingeniero.

La Antropología posmoderna y la ficcionalización del tiempo

Una de las principales características del ​posmodernismo antropológico25 ​es su

relación con la escritura. Si regresamos al argumento de Johannes Fabian en

relación a la construcción del tiempo a través la escritura, esta relación deviene del

vínculo que el proyecto posmoderno tiene con la literatura de ficción. ¿Qué relación

podría tener la escritura antropológica con la literatura, si la primera se desarrolló

como una ciencia cargada de positividad en busca de elementos universales en la

construcción espacio-temporal de la cultura? Siguiendo la postura del etnólogo

Marc Augé, el tema de la escritura siempre ha estado cercano a la antropología, no

existe investigación etnográfica (entendida como la experiencia del etnólogo al ​estar

allí​) que no culmine en notas y/o diarios de campo, informes, ensayos o

publicaciones profesionales. Por lo tanto, es necesario considerar que “la cuestión

de la escritura no es ni accesoria ni periférica. Radica en el corazón de la disciplina

antropológica”26.

25
Término utilizado por el antropólogo Carlos Reynoso para referirse a la antropología
norteamericana que devino del Seminario de Santa Fe de 1986.
26
Marc Augé, ​El​ ​oficio​ ​de​ ​antropólogo. Sentido y libertad, ​p. 51
 19

Siguiendo la línea conceptual de Johannes Fabian, la antropología posmoderna

pone énfasis en estructurar una crítica hacia los estatutos temporales de la escritura

antropológica clásica, es decir, una crítica hacia el modo en que esta disciplina ha

figurado la relación temporal entre el nativo y el etnólogo. En un ensayo titulado

“Sobre la autoridad etnográfica”, el antropólogo estadounidense James Clifford

reflexiona en torno a la posición que los antropólogos funcionalistas de principios del

siglo XX asumieron en lo que respecta al papel del etnógrafo como observador y

mediador de la realidad.

La raíz de la crítica de James Clifford tiene un vínculo directo con las categorías

etnográficas ​emic ​y ​etic. L

​ a perspectiva ​etic c​ onstruye el discurso etnogŕafico desde

el punto de vista del etnólogo; el punto de vista ​emic i​ ntenta descifrarlo desde la

mirada del nativo o del grupo social. En ambos casos existe una barrera lingüística

que marca las pautas de la categorización del mundo en cuanto a tiempo-espacio

nos referimos, la diferencia radica en que el punto de vista del nativo intenta

acercarse a lo verdaderamente real, a diferencia del punto de vista del etnógrafo, el

cual está sesgado por el lenguaje y la carga moral de la industria social y cultural a

la que éste pertenece. Sin embargo, para Clifford y gran parte de los antropólogos

​ s capaz de referir de forma “real” a la

posmodernos ni siquiera la perspectiva ​emic e

condición espacio-temporal del nativo, ya que ésta permanece en todo momento

construida o ficcionalizada por la pluma del escritor. Siguiendo este camino, el

proyecto posmoderno intenta superar la descripción (en todo momento estática)

etnográfica y proyectar una narración que en el peor de los casos se sustenta a

partir de lo que Clifford Geertz re-define como “descripción densa”27.

27
Véase, Clifford Geertz, ​La interpretación de las culturas.
 20

De acuerdo con James Clifford,

Los contornos de una teoría tal son problemáticos, dado que la actividad

de la representación transcultural se encuentra ahora más en cuestión de

lo que lo ha estado nunca. La actual dificultad está ligada a la quiebra y

redistribución del poder colonial en las décadas posteriores a 1950 y a los

ecos de ese proceso en las teorías radicales de la cultura de los años

1960 y 1970. Después de la revocación de la mirada europea por el

​ e la
movimiento de la negritud y después de la ​crise de conscience d

antropología con respecto a su status liberal en el interior de un orden

imperial, y ahora que el Occidente no puede presentarse más así mismo

como el único proveedor de conocimiento antropológico sobre los otros, ha

llegado a ser necesario imaginar un mundo de etnografía generalizada.

Con las comunicaciones expandidas y las influencias interculturales, la

gente interpreta a los otros, y se interpreta a sí misma, en una pasmosa

diversidad de idiomas: una condición global de lo que Mijaíl Bajtín (1953)

llamará “heteroglosia”.28

La idea de heteroglosia que utiliza James Clifford implica pensar el lenguaje del

“otro” como un lenguaje que se cruza de forma reiterada con el lenguaje del

etnógrafo. Este cruce cultural radica de nueva cuenta en el proceso de escritura,

partiendo del supuesto de que la realidad que se narra en el texto está fragmentada

o montada. Tomemos el siguiente ejemplo de un texto del antropólogo australiano

Michael Taussig:

28
James Clifford, ​Dilemas de la cultura, ​p. 40
 21

On my way downtown to Occupy Wall Street. Zuccotti Park, New York City.

Flustered and excited. E-mails coming in from Yesenia, and from Michelle

and Alex in my sorcery and magic class at Columbia. They should be

writing their weekly assignments for school. They are so far behind. But

this is the night the mayor will attack. I stop by the bagel store to tell this to

my Mexican friend who serves behind the counter [...] Danny Alonso, also

in my sorcery class, once compared visiting Zuccotti Park─which he did all

the time from day one─to the excitement of going to the movies and getting

into the trance of that other reality. You get hooked, he later wrote. “I would

be hypnotized and turned into someone else”29

A diferencia de las etnografías clásicas, Taussig aparece dentro del texto

entablando “diálogo” con el resto de los ​personajes30: Yesenia, Michelle, Alex, el

amigo mexicano, y Danny Alonso. Este dialogismo (para utilizar de nueva cuenta a

Bajtín) posibilita un cruce ideológico y/o discursivo entre todos los personajes

involucrados en el relato. De forma rigurosa el lector confirmar que dicha trama se

desenvolvió en un espacio y tiempo determinado: 17 de septiembre de 2011 en la

ciudad de Nueva York, y que el objetivo fue una serie de protestas contra el

gobierno estadounidense por la falta de claridad en algunos temas fiscales en

relación a distintas empresas que promueven la desigualdad social.

Si en Malinowski la noción de tiempo era congelada en el texto, el ejemplo de

Taussig es notoria la transitoriedad que se le da al relato etnográfico, partiendo del

supuesto de que el lector puede imaginar y anclar ciertas parte omitidas en el texto,

29
Taussig, Michael, et al. ​Occupy. Three inquiries in disobedience, ​p​. ​4
30
El concepto de “personaje” se utiliza para referir a aquellos sujetos que aparecen en el relato
etnográfico “posmoderno”, diferenciándose del concepto que utiliza la antropología clásica, como
puede ser, informante, nativo, sujeto, objeto.
 22

teniendo como referencia clave la aparición del propio autor como personaje

principal dentro del relato, así como también de poseer la función de “narrador”.

Esta escritura en primera persona no sólo desafía los lineamientos metodológicos

de la antropología clásica, sino también delimita un acercamiento a un estilo de

escritura que en literatura se denomina autobiografía, y/o autoficción. El ejemplo de

Michael Taussig no sólo confronta el tiempo antropológico, también permite

imaginar un tiempo “metafísico”, es decir, un tiempo que es recreado a partir de la

ficción y puesto en marcha a partir de la experiencia del lector. Al poner a dialogar a

un profesor ​paria (el propio Taussig), tres estudiantes (dos de ellos de origen latino)

y un vendedor mexicano de bagels, permite imaginar la realidad contemporánea de

una ciudad cosmopolita como Nueva York.

Los Estudios Subalternos y la descolonización del tiempo

En un ensayo titulado “Espacios encantados y lugares modernos” el historiador y

antropólogo Saurabh Dube señala lo siguiente:

[...] este libro pretende hacer una reflexión sobre algunas de las

estipulaciones establecidas en el debate y los términos hereditarios del

diálogo, en las discusiones sobre la colonia y la modernidad. Este breve

ensayo forma parte de ese esfuerzo; indica la disposición y el juego de los

lugares “encantados” y los espacios “modernos” que conforman el núcleo

de las metageografías dominantes [...] Las cartografías de los espacios

encantados en cuestión han sido retocadas y moldeadas por la visión de

una historia universal. 31

31
Saurabh Dube, “Espacios encantados y lugares modernos”, p. 99
 23

Posteriormente se cuestiona,

[...] ¿cuáles son las implicaciones de conjuntar las cuestiones del

colonialismo con las cuestiones de la modernidad para producir y

mantener la figura híbrida de las modernidades coloniales? ¿Qué marcas

de diferencia y qué lineamientos de poder son realzados mediante tales

movimientos? Y ya que estamos en ello, ¿de qué manera utilizamos aquí

el término “modernidad” y su plural “modernidades”? Al hablar sobre la

modernidad, ¿nos referimos a una ideología de largo alcance que

acompañó a los procesos del capital, la expansión del imperio y la

invención del colonialismo a lo largo de los últimos 500 años? ¿O

debemos entender las modernidades como procesos históricos

particulares conjuntados por intersecciones distintivas aunque de gran

magnitud entre la metrópoli y los márgenes, suscitados por encuentros

prudentes aunque críticos entre el colonizador y el colonizado?32

La inquietud de Dube por pluralizar el concepto de Modernidad deviene de forma

indirecta de la crítica poscolonial de finales de la década de 1970, la cual pretendió

cuestionar los lineamientos “epistémicos” de Occidente en relación a Oriente. De

esta forma, al hablar de “espacios encantados”, Dube se refiere a aquellos espacios

que han sido exotizados por la cultura occidental, y que han remitido de forma

directa a los espacios de la antropología. Esta discusión la trabajó de forma

categórica el crítico literario, Edward Said, en la introducción de su aclamada obra,

Orientalismo (​ 1978)​. C
​ on ​Orientalismo S
​ aid inaugura una mirada “poscolonial” que

pretende reivindicar los estudios sobre Oriente, ya que modeló sus fronteras

32
Saurabh Dube, ​Introducción. Cuestiones acerca de las modernidades coloniales, ​p. 17
 24

epistémicas en relación a las diferencias culturales, las cuales delimitan

forzosamente una concepción de tiempo y espacio distinta a la del pensamiento

occidental. La crítica de Edward Said se centra en los argumentos ingleses y

franceses, principalmente, coincidiendo con lo que el sociólogo brasileño

Boaventura de Sousa Santos advierte en relación a la posibilidad de pensar

epistemologías “alternativas”33. Estas epistemologías alternativas aluden de forma

precisa a pensar el mundo subalterno como un espacio de figuración conceptual,

cultural y social distinto al de occidente (¿occidente subalterno?).

La obra de Said dio como resultado la creación años más tarde del ​Grupo de

Estudios Subalternos​. Este grupo estuvo consolidado por antropólogos,

historiadores y críticos literarios, tal es el caso de Ranajit Guha, Homi Bhabha,

Gayatri Spivak, y Dipesh Chakrabarty. Siguiendo un texto de éste último se podría

decir que,

El impulso de descolonizar , de deshacerse del colonizador en todos los

aspectos posibles, fue parte integrante de toda la crítica anticolonial tras el

fin de la Primera Guerra Mundial. Los críticos poscoloniales de nuestros

días, en cambio, han puesto el énfasis en el modo en que la situación

colonial produjo formas de hibridación o mimetismo que necesariamente

escapaban de la lógica maniquea del encuentro colonial. [...] Los dos

géneros han estado separados por las geografías y las historias políticas

de sus orígenes. [...] la exigencia de descolonización política e intelectual

surgió principalmente en los países colonizados entre los intelectuales de

33
Véase, Boaventura de Sousa Santos, ​
Descolonizar el saber, reinventar el poder.
 25

movimientos anticoloniales. La escritura y la crítica poscoloniales, en

cambio, surgieron en Occidente.34

Como bien lo señala Chakrabarty, el pensamiento poscolonial que desarrolló Said

tenía como propósito figurar un diálogo conceptual entre Occidente y Oriente,

partiendo del hecho de que los estudios ​orientalistas habían sido trabajados por

​ or investigadores de
investigadores europeos, y aquellos de corte ​poscolonial p

países como India, Pakistán o Irán. De acuerdo con Said existen suficientes criterios

para encontrar diferencias histórico-culturales en los ​saberes de cada una de las

​ e acuerdo con
partes, siendo Occidente quien ha delimitado dichas diferencias. D

Edward Said,

Los Estadounidenses no sienten exactamente lo mismo acerca de Oriente,

al que tienden a asociar, más bien, con el extremo oriente (China y Japón,

sobre todo). Al contrario que estos, los franceses y británicos —y en menor

medida los alemanes, rusos, españoles, portugueses, italianos y

​ ue
suizos—han tenido una larga tradición en lo que llamaré ​orientalismo, q

es un modo de relacionarse con Oriente basado en un lugar especial que

este ocupa en la experiencia de Europa Occidental. [...] Además, Oriente

ha servido para que Europa (u Occidente) se defina en contraposición a su

imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Sin embargo, Oriente

no es puramente imaginario. Oriente es una parte integrante de la

civilización y de la cultura ​material ​europea. El ​orientalismo e

​ xpresa y

representa, desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa parte

como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un

34
Dipesh Chakrabarty, ​La descolonización y las políticas culturales,​ pp. 45-46
 26

vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso

unas burocracias y estilos coloniales.35

Si el orientalismo es para Said una ideología (dominante, aludiendo a Marx), ésta

tiene las siguientes características:

un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y

epistemológica que se establece entre Oriente y —y la mayor parte de las

veces—Occidente. [...] Este tipo de orientalismo se puede encontrar en

Esquilo, Victor Hugo, Dante y Karl Marx.36

En términos etnográficos el antropólogo Arjun Appadurai habla de una mirada

etnográfica des-localizada (descolonizada), misma que define con el nombre de

“Paisajes étnicos globales”. Estos paisajes étnicos se refieren a,

[...] primeramente, a los dilemas de la perspectiva y de la representación

que todos los etnógrafos deben, tarde o temprano, confrontar, y admite

que (al igual que los paisajes en las artes visuales) determinadas

tradiciones de percepción y perspectiva, lo mismo que las variaciones en

la posición y la situación del observador, pueden afectar tanto el proceso

como el producto de la representación. Pero también querría que este

término indicara que hay ciertos hechos relativos al mundo del siglo XX

que cualquier etnografía debe confrontar, entre los que se destaca la

cambiante reproducción social, territorial y cultural de las identidades de

grupo.37

35
​ p. 19-20
Edward Said, ​Orientalismo, p
36
Ibidem,​ p. 21
​
37
​ . 63
Arjun Appadurai, ​La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, p
 27

Al referir Appadurai a estos espacios como aquellas representaciones identitarias

del mundo contemporáneo lo hace bajo la premisa de que el observador de estos

espacios también se ha movido. Aquí habría que preguntarse justamente por la

posición que adquiere dicho etnólogo u observador, y para esto, Homi Bhabha

menciona que los límites culturales del mundo poscolonial se miden a partir de lo

​ l cual puede ser explicado de la siguiente forma:

que él define como ​In Between, e

Estar en el “más allá”, entonces, es habitar un espacio intermedio [...] Pero

habitar “en el más allá” es también, como he mostrado, ser parte de un

tiempo revisionista, un regreso al presente para redescribir nuestra

contemporaneidad cultural; reinscribir nuestra comunalidad humana e

histórica; tocar el futuro por el lado de acá. En este sentido, entonces, el

espacio intermedio “más allá” se vuelve un espacio de intervención en el

aquí y ahora.38

Si se leen los “espacios étnicos globales” de Appadurai a partir del argumento de

Bhabha se puede entender que estos espacios son vividos y narrados por el mundo

subalterno o pos/de/colonial. Del mismo modo, la idea de ambos autores remite a

reconfigurar no sólo la noción de espacio, la cual es vista como una intersección

híbrida y de constante cambio, sino también la noción de tiempo, el cual es

recuperado y puesto paralelamente al tiempo occidental. El tiempo subalterno sería

un ​tiempo otro.

Comentarios finales

38
​ . 20
Homi Bhabha, ​El lugar de la cultura, p
 28

La historia del tiempo presente es una historia vivida. Pertenece al mundo de la

memoria, del testimonio y del estar allí. Los etnólogos se han encargado de narrar el

tiempo presente, su tiempo presente. Al referirse al “método” de la historia del

tiempo presente, el historiador mexicano Ilan Semo afirma que,

Darnton proclamaba que la práctica del historiador debería parecerse a la

del antropólogo cuando se dirige a estudiar culturas que le son ajenas.

Culturas cuyos fundamentos mismos deben ser descifrados si es que se

quiere entender algo de ellas. El método del historiador ya no sería la

filosofía, como lo habían pregonado los ilustrados, sino la etnografía, que

se emplea para observar al otro, a quien no comparte con nosotros ni

siquiera el sitio común del lenguaje.39

Esta postulación de Ilán de Semo es una conjetura que el historiador Michel de

Certeau había mencionado premonitoriamente en su “escritura de la historia” al

referir que el historiador es un ​etnólogo en potencia​. En este sentido, la historia del

tiempo presente puede ser asimilada como aquella historia que es narrada por el

etnólogo, aquella historia que depende de las circunstancias de su propio tiempo y

lenguaje; una historia que más allá de estar en proceso de construcción, está en

una situación de cambio.

Regresando a François Hartog, la historia del tiempo presente está condicionada

​ onde la noción de futuro se delimita de forma

por un vislumbre ​esquizofrénico d

regresiva, marcando la pauta de un presentismo irreversible. De este modo, el futuro

es visto como una contingencia que está ordenada por la experiencia de quien

recorre los espacios del tiempo presente.

39
Ilán Semo, “La postulación del pasado”, p. 88
 29

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