Esther Miquel Pericas

JESÚS Y LOS ESPÍRITUS

APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA
A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS
 La literatura cristiana primitiva en Biblioteca
general y el Nuevo Testamento en parti- d e Estudi
cular contienen numerosas referencias Bíblicos
al fenómeno de la posesión por espíritus ^
y variados ejemplos de la práctica exor-
cista. Aunque en algunos textos se cues-
tione la autenticidad de ciertos casos
de posesión o la honradez de ciertos
exorcistas, en ninguno se pone en duda
la existencia de espíritus capaces de
poseer a las personas, ni de individuos
capaces de exorcizarlos.

Espíritus, posesos y exorcistas for-

man parte de la realidad cultural de la
Antigüedad. De igual manera, el fenó-
meno de la posesión tuvo un papel cen-
tral en Jesús, en el movimiento creado
por él y en los orígenes del cristianismo.
Este libro quiere contribuir a la exé-
gesis histórica del tema ofreciendo una
interpretación social y culturalmente
contextualizada de los testimonios exis-
tentes sobre la creencia en la posesión
espiritual y las prácticas exorcistas en
el movimiento de Jesús.
Esther Miquel Pericas ha cursado estu-
dios bíblicos en la Universidad Pontificia
de Salamanca, así como en el Instituto
Español Bíblico y A r q u e o l ó g i c o y en
L'École Biblique et Archéologique Fran-
caise, ambos en Jerusalén. Su tesis doc-
t o r a l versa sobre la relación de Jesús
con los pecadores en el contexto de la
ética antigua. PVP: 12,00 €
ISBN: 978-84-301-1706-2

EDICIONES SIGÚEME
 Esther Miquel Pericas

Esther Miquel se licenció en Mate-

máticas por la Universidad Complutense
de Madrid y consiguió su Master en esta
materia en la Universidad de Hardvard.
Posteriormente obtuvo la licenciatura
en Filosofía por la Universidad Nacional
de Educación a Distancia y cursó estu-
dios bíblicos en la Universidad Pontifi-
cia de Salamanca, así como en el Insti-
tuto Español Bíblico y Arqueológico y en
L'École Biblique et Archéologique Fran-
caise, ambos en Jerusalén.

Es doctora en Filosofía por la Uni-

versidad Pontificia de Salamanca, con
una tesis sobre la relación de Jesús con
los pecadores en el contexto de la ética
antigua: Amigos de esclavos, prostitu-
tas y pecadores. El significado sociocul-
tural del marginado moral en las éticas
de Jesús y de los filósofos cínicos, epi-
cúreos y estoicos. Estudio desde la so-
ciología del conocimiento, Estella 2007.
Asimismo es autora de diversos artícu-
los en revistas bíblicas y de ciencias de
la religión.

'EDICIONES SIGÚEME
 Biblioteca
de Estudi
Bíblicos

Edward Schweizer

Jesús Pulido

Santiago Guijarro

Filón de Alejandría

Senén Vidal

Tatha Wiley

Jaime Vázquez Allegue

James D. G. Dunn

Alberto de Mingo Kaminouchi

Natalio Fernández Marcos

Esther Miquel Pericas

Reidar Aasgaard

E D I C I O N E S SIGÚEME
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS MINOR
ESTHER MIQUEL PERICAS
13

Colección dirigida por

Santiago Guijarro Oporto

JESÚS
Y LOS ESPÍRITUS
Aproximación antropológica
a la práctica exorcista de Jesús

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
 CONTENIDO

1. Planteamiento y metodología 9
1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesión
y la práctica exorcista 9
2. Conceptos y definiciones 12
3. Metodología: contextualización sociocultural e his-
toricidad 16
4. Plan del libro 26

Primera parte
MARCO ETNOLÓGICO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA POSESIÓN
Y LA PRÁCTICA EXORCISTA EN EL ENTORNO CULTURAL DE JESÚS

2. Mundos culturales donde la posesión es posible 29

1. Cultura 29
2. Mundos culturales con espíritus 33
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín 3. Relaciones entre los espíritus y los grupos huma-
nos: espíritus centrales y periféricos 38
© Ediciones Sigúeme S.A.U., 2009 4. Posesiones positivas y posesiones negativas 46
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 3. Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 57
ediciones@sigueme.es 1. Estados alternativos de conciencia 57
www.sigueme.es
2. La experiencia de lo trascendente en estados alter-
ISBN: 978-84-301-1706-2 nativos de conciencia 64
Depósito legal: S. 361-2009 3. Expertos en espíritus 70
Impreso en España / Unión Europea 4. Noción transcultural de «magia» 73
Imprime: Gráficas Varona S.A. 5. La experiencia grapal de lo trascendente: ritos y te-
Polígono El Montalvo, Salamanca 2009 rapias religiosas 77
 4. La moral, la política y los espíritus 83
1. Ambigüedades intrínsecas al fenómeno de la pose-
1
sión espiritual 83 PLANTEAMIENTO Y METODOLOGÍA
2. Beneficios indirectos e interpretaciones interesadas
de la posesión: Tipos generales 87
3. Terapeutas religiosos morales, amorales y revolu-
cionarios 93
4. Grupos terapéutico-rituales 96
5. Salud, espíritus y movimientos religiosos populares
de renovación 98

Segunda parte ^ 1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesión y la

POSESIÓN ESPIRITUAL Y PRÁCTICA EXORCISTA práctica exorcista
EN EL MOVIMIENTO DE JESÚS
El Nuevo Testamento en particular y la literatura cristia-
5. Plausibilidad contextual de la praxis exorcista de Jesús 105 na primitiva en general pojüignejojiimierosas-Kfemiicias.al
1. Testimonios sobre la posesión espiritual y la prác- fejiójnejio_deJa_£_ose5Íón por espíritus y a la práctica exor-
tica exorcista en el movimiento de Jesús 106 cista. Aunque en algunos textos se cuestione la autenticidad
2. Coherencia con el marco antropológico 110
de ciertos casos de posesión o la honradez de ciertos exor-
3. Coherencia con el marco histórico 120
cistas, en ninpnnn se pone en duda la existencia de espíritus,
6. Testimonios múltiples e incómodos sobre la praxis capaces de poseer-alas personas, ni de individuos capaces
exorcista de Jesús 139 de exorcizarlosNE¿pírituárposelio|i^xorrisra^ forman par-
1. Testimonios múltiples sobre posesiones y exorcis- te de la realidad cultural en lajgue_ vivieron "Jesús y los au-
mos en el movimiento de Jesús 140 tores de la literatura crijtiajiajfflmitiva.
2. Información incómoda sobre la posesión espiritual En ese mundo, los síntomas de la posesión espiritual
y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús .. 148 pueden ser tan fácilmente reconocibles como en el nuestro
lo son los de una infección gripal. En ninguno de los dos ca-
7. El papel central de la praxis exorcista de Jesús en el sos resulta fácil tener una percepción directa del agente im-
contesto de su ministerio. Propuesta interpretativa .... 163 plicado -el espíritu poseedor o el virus-, pero el conoci-
miento social compartido permite que, en la mayoría de los
Epílogo 177
casos, incluso los no expertos puedan identificarlo. Cierta-
Bibliografía mente, los procedimientos con los que los microbiólogos
179
modernos r.ompmehan la prpspnria He virus se c.ñrñCÁprnñn
por una forma científica de objetividad que es ajerasa-los.
proeed_í'Tlip;nrr)S utilizados por Ins pynrristps antiguos pa-
,ra_cgrciorarse de la presencia de espíritusposeedoreg, Una
 10 Jesús y los espíritus
prueba de ello está en que los primeros pueden ser repetidos
cuantas veces se desee por distintos científicos, obteniendo
siempre los mismos resultados, mientras que los segundos
dependen -en mucha mayor medida de la personalidad del
terapeuta y de la historia vital del poseso.'No obstante, en
ambos casos la gente corriente se considera capaz de reco-
nocer la presencia de la entidad invasora sin necesidad de
recurrir a los expertos. El conocimiento social compartido
proporciona criterios prácticos para ello: tos, fiebre y gar-
ganta irritada en el caso del virus de la gripe; ciertos tipos
de'comportamiento descontrolado en el de los espíritus po-
seedores. Los expertos -médicos o exorcistas-..sób son ne-
cesarios para hacer un diagnóstico más^egpecífico yprescri-
bji^ljTatemjejitojidecuado. •*$•
Una lectura, incluso superficial, del conjunto de docu-
mentos-antiguos que tratan sobre Jesús sugiere con fuerza
que éJ, fenómeno de la posesión tuvo un papel central tanto
rejijgljnóvimeñtojwr él creado_como en los orígenes del
^cristianismo. Al hombre occidental del siglo XXI le resulta
j muy difícilpar sentido a esta clase de fenómenos^y valorar
1 sonas. La psiquiatría no siempre consigue tratar con éxito a
adecuadamente la relevancia social, política y religiosa que
parece haber tenido en las culturas mediterráneas del siglo I.
El.miinrttMÍe.Jesús y el nuestr9*no se encuentran separados
solamente por un intervalo temporal de dos mil años, sino
también y sobre todo por el Vran foso cultural'de la revolu-
ción industrial1.
La existencia de espíritus poseedores es todavía un pre-
supuesto enormemente extendido en el conjunto de las dis-
tintas culturas humanas. De hecho, la cultura científico-téc-
nica de la civilización moderna occidental es una de las
pocas que lo rechazan. Desde este presupuesto negativo, la
mayoría de los ciudadanos europeos y norteamericanos que
1. B. J. Malina-R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura
mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Estella
1996, 13-17.
Planteamiento y metodología 11
entran en contacto con culturas tradicionales considera que
las creencias en espírltusjjQseejJQrgs_Y las prácticas exorcis-
tas no son sino superstición y fraude. Esta actitud de recha-
zo suele ser compartida por los miembros occidentales de
las instituciones evangelizadoras y de las organizaciones no
gubernamentales que trabajan en contextos culturales don-
de estas creencias y prácticas tienen todavía plena vigencia.
Con demasiada frecuencia el cristianismo occidental se_ea-
frenta a estos fenómenos cujturajes compjji fueran manifes-
taciones idolátricaj^jijjejTantesjie la ignorancia humana,
sin detenersejjor un momento a pensar que el propio Jesús
vivió plenamente, inmersoen ellos..^
•^ La gran expansión que los movimientos migratorios es-
tán experimentando en la actualidad ha puesto al mundo
moderno occidental en contacto con formas culturales muy
distintas de la propia. En cualquier ciudad europea o nortea-
mericana podemos encontrar hoy día individuos y grupos
humanos cuva^'ísión'del mundo incorpora diversas entidaj-
des espirituales supuestamente capaces de posger _ajasj2er-
los inmigrantes poseídos que, sin embargo, suelen encontrar
^alivio en los rituales y tratamientos exorcistas de sus países
de origen2. Tras una experiencia todavía incipiente con per-
sonas de otras culturas, tos_rjsja^aJia¿j3r.rjdeiitaks^ernpie_-
fc zan a reconocer que el^istema de creencias'que configura la
^visión del mundrfHel paciente determina en gran medida el
tipo de_síntomas £ue_ manifiesta Xji-típ° a e proceso tera-
péutico que le puede sanar. Así como un europeo deprimido
no encuentra alivio terapéutico en un chamán asiático o en
un exorcista africano, del mismo modo los pacientes poseí-
dos por espíritus que acuden a estos sanadores tradicionales
2. L. Kuczynski, Des génies a l'hotel. La khalwa des marabouts afri-
caines á París, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-R Chaumeil (eds.), La
politique des esprits, Nanterre 2000, 397-409.
 12 Jesús y los espíritus
tampoco suelen responder positivamente a los tratamientos
del psicoanálisis o de la psiquiatría_ciínica.
El contacto_cr£CÍente entr&.l£cuJíu,ra^occidental moder-
na y las numerosas-xulturas^en las que la creencia en espí-
ritus poseedores sigue vigente está suscitando entre los bi-
' Mistas un interés nuevo por la práctica exorcista de Jesús.
Este pequeño libro quiere contribuir a la exégesis históri-
ca del tema'bfreciendo una interpretación social y cultural-
mente contextualizada de los testimonios existentes sobre
la creencia en la posesión espiritual y las prácticas exorcis-
tas en el movimiento de Jesús.
2. Conceptos y definiciones . te la capacidad de controlar su comportamiento, aunquejn-^
La noción de «posesión espiritual» puede ser utilizada a
distintos niveles de generalidad3. En su nivel más restricti-
vo se refiere a un fenómeno cultural que se manifiesta en
conductas individuales extrañas o violentas y que la socie-
dad de su entorno interpretáronlo resultado de la suplanta-
ción total de la voluntad4 del sujeto por una entidad espiri-
tual. Entre los casos más típicos descritos en la literatura
bíblica están los de los endemoniados exorcizados por Je-
sus en el evangelio de Marcos (Me 1, 21-18; 5, 1-20; 9, 14-
29), el del grupo de profetas que rodea a Samuel (1 Sm 9,
5-13) y el de Sansón (Jue 14, 19-20; 15, 14-16).
La investigación antropológica contemporánea y la pro-
pia tradición bíblica dan testimonio de otras formas de actuar
3. Sobre las acepciones de los términos «posesión» y «exorcismo»,
cf. E. Eve, TheJewish Contextof Jesús'Miracles, Sheffield2002, 373s.
4. No considero adecuado hablar de «suplantación de la personalidad»,
pues en la antigüedad la concepción del yo (personalidad) era notablemente
diferente a la presupuesta por el individualismo moderno. B. J. Malina, El
Mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la Antropología Cultural,
Estella 1995, 85-114; J. H. Neyrey, Diadism, en J. i. Pilch-B. J. Malina (eds.),
Handbook ofBiblical Social Valúes, Peabody MA 2000, 53-56.
Planteamiento y metodología 13
de los espíritus sobre el individuo humano que'no se pueden
describir como una suplantación total de la voluntad, pero
que no obstante limitan de forma apreciable la capacidad del
paciente para controlar normalmente su comportamiento. En
la literatura evangélica los casos más claros son el de una
mujer a quienVi espíritu mantiene encorvada (Le 13, 10-17)
y el de un hombre a quien el demonio que le posee bloquea
su capacidad de hablar (Mt 9, 32-33 //Le 11, 14). En el An-
tiguo Testamento destacan los casos del rey Saúl (1 Sm 16,
14-23), que sufre repetidas crisis de agitación producidas por
el acoso de un"espíritu maligno', o el del profeta Jeremías,
que no puede contener las palabras que Dios le ha inspirado
(Jr 20, 9). ^írnguno_de£slQS psrsojiajesjia perdido totalmen-,
dudablemente todos la tienen mermada. Estos testimonios
permiten dar a la noción de «posesión espiritual» un sentido
más amplio que el anteriormente enunciado, pero en conti-
nuidad fenomenológica y conceptual con él. Según dicho
sentido ammio. giip'Vrá el "^"pJadjojn este escrito, cual-
quier limitación en el control queja sociedad espera mani-
fieste un individuo sobje^u. comportamiento y atribuida por
esa mismajociedad a la acción de un espíritu es posesión es-
piritual. Dado quelas dolencias limitan la capacidad de la
víctima para actuar de acuerdo con las expectativas sociales,
cualquier dolencia que la cultura atribuya a la acción de un
espíritu sobre el paciente será considerada posesión.
Este sgriftdp amplio de «posesión espiritual» resulta ple-
namente coherente tanto con la terminología especializada
de los antropólogos5 como con el vocabulario utilizado por
5. Las manifestaciones que este tipo de fenómenos tienen en socieda-
des muy diversas legitiman el uso de esta categoría antropológica^ Cf. el tra-
bajo de síntesis realizado por I. M. Lewis en Ecstatic Religions. An Anthro-
pological Study ofSpirit Possession and Shamanism, Harmondsworth 1971.
Esta obra es la fuente principal de los conceptos y modelos antropológicos
abstractos que utilizaré en la primera parte de mi exposición.
 14 Jesús y los espíritus
lá'literatura antigua del tiempo de Jesús.'En dicha literatu-
ra no aparece ninguna expresión sustantivada general equi-
valente a «posesión espiritual». _Las_referencias a la\cción
deunespíritu sobre una persona suelen serMescripciones
*del estado de la persona o de la forma como el autor imagi-
na que el espíritu actúa sobre ella. En este sentido, se men-
cionan individuos que\<tienen un espírito/^Mc 3, 22), que
«están endemoniados»'(Me 5, 18), que «están llenos de una
divinidad» {Vida de Moisés 1, 173-175.191-209.21 ¡^«so-
bre los que viene o se posa un espíritu» (Jn 1, 32-33), o a
los que «un espíritu lleva» (Me 1, 12) o «impulsa a realizar
ciertos actos» (1 Sm 19, 9-10). Lii&3^hcAi:<atar>> y.«desa-
tar» se utilizan con_mucha frecuencia para, describir lo que
Si-ÉSpíritu hace_a lapersojia_(laJiene atada: Le 13, 16) o
lo que el exorcista les hace al espíritu (lo ata) y al poseso
(lo desata: Le 13, 16)6. También resulta muy habitual la ex-
presión griega formada por la preposición e« seguida de la
referencia a un espíritu. Puede significar(«Bajo el poder de
ese espíritu» (Me 1,23) o «con su ayuda ^colaboración»
(MU2,22-30 // Le jj^J4-26). Cuando se sobreentiende que
la colaboración es muy íntima, estos dos sentidos se con-
funden. Tal es el caso del discurso paulino acerca de la po-
sesión de los creyentes por el Espíritu Santo (cf, por ejem-
plo, Rom 7, 6; 9, 1).
^ v E n lo sucesivo diremos que un individuo está poseído
por un espíritu cuando se dan las dos siguientes condicio-
nes: 1) El individuojiianifiesta una incapacidadJptaLQ par-.
cjalpjra^cratrQlar-jaccionea, omisiones o actitudes de las
que su entorno social le considera normalmente responsa-
ble; 2) el entorno social atribuye esa falta de control a la ac-
ción de un espíritu. El espíritu posee a la persona de forma
análoga a como un señor posee o domina la voluntad de su
6. P. Laín EntraIgo,'£a curación por la palabra en la antigüedad clá-
sica, Barcelona 1987, 29.
Planteamiento y metodología 15
esclavo. Este dominio puede presentaftjíradosjdiversos que
van desde las posesiones más dramáticas, en las que la vo-
luntad del poseso se ve totalmente suplantada por el espíri-
tu, hasta las dolencias más leves producidas por espíritus
que sólo limitan u obstaculizan el funcionamiento normal
del sujeto en sociedad.
^__£n_coherencia con la definición anterior, diremos que
(raorcizapun espíritu poseedor no es otra cosa quejxmer
fijTjrTalíccíÓn que ejerce sobre la persona poseída!'Aunque
la idea de que los espíritus poseedores entran en el cuerpo
del poseso y que el exorcismo consiste precisamente en
desalojarlo de ahí está muy difundida, la localización es-
pacial desde la queobrael espíritu y_sujbrma.concreía de
actuar pueden ser imaginadas de otras muchas maneras. En
algunos casos el espíritu acosa o agrede a la persona des-
de el exterior, en otros la sujeta directamente, en otros la
deja atada o encadenada. Correlativamente, hay procedi-
mientos exorcistas que supuestamente consisten en alejar o
ahuyentar al espíritu poseedor, y otros en que se trata de
desatar a la víctima. Los ritos o amuletos apotropaicos de-
bgn considerarse exorcismos preventivos, puesto quejie-
nen la función de impedir que los espíritus_sejicerquen a
las personas. ^.
Este sentido general del verbo /ex0rcizañ>y sus deriva-
dos también queda justificado por lagnfjiejites literarias del^
entorno de lesús^especialmente por los evangelios. En estos
escritos, la^cciónisobre el espíritujoseedor por medio de la
cual se elimina la coacción que éste ejerce sobre la persona
poseída se expresa normalmente mediante los verbos*ekbá-
lló, que significa «echar fuera» o «expulsar», y apóllumi,
que significa «destruir». T.h accióVi sobre la víctima suele
expresarse con los verbos^desatar» (lúó) o «liberar» (apo-
lúó). Hasta eLsiglo II de nuestra era el verbo «exorcizar» no
adquiere el sentido técnico de «expulsa^fispíritus». En épo-
cas anteriores significa simplemente Ogonjuran^ es decir,
 16 Jesús y los espíritus
«conminar a alguien a hacer o decir algo en presencia de un
dios o espíritu poderoso>/(Mt 26, 63)7.
Aunque en los evangeHos^nópticos y en otros escritos
de la época encontramos algunos'Velatos de exorcismos'
muy dramáticos en los que la voluntad del poseso estáiQ-
talmente anulada y el exorcista entabla un verdadero duelo
con el espíritu poseedor*(Mc 1, 23-26, 5, 1-20; 9, 17-29; Jo-
seí"o, Antigüedades Judías 8.46-9; Filóstraro, Vida deApo-
llonius 4.20), los términos que se refieren al'estada-de! po-
,seso y a lasacciórífeel exorcista sonJos_ mismos qu,e se usan
- en el resto de-referencias al fenómeno de ía~poses^ión y a la
jrpráctica exorcista, entejigUg^amba^ejy^ej^^
plio. Lo único que varía es la descripción de los.efectos que
produce el espíritu en el poseso y la del proceso mediante el
cual dicho espíritu es expulsado o alejado. Así pues, entien-
do que estos-jjeiatos dramáticos reflejan prácticas exorcis-
1 tas específicas utilizadas en aquellos casos particularmente
graves en los que el espíritu ha suplantado totalmente la vo-
luntad del poseso, pero*no deben ser considerados como el
único modelo de exorcismo reconocido en el entorno socio-
cultural de Jesús.*
3. Metodología: contextualización sociocultural
e historicidad
v ^ El presente estudio no pretende explicar todas las di-
mensiones ni todos los matices de las numerosas tradicio-
|nes antiguas relativas a la práctica exorcista de Jesús. Mi
objetivo general es mostrar que, en la sociedad iudeogales-
• tina del siglo I d.C.^ esta práctica tenía sentido, y que dicho
sentido contextual sirve para dilucidar;.al menos de forma
7. E. Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and
Eariy Christianity, Tübingen 2002, 132. Mt 26, 63 es el único versículo de
todo el Nuevo Testamento donde aparece el verbo exorkizo.
Planteamiento y metodología 11
parcial, el papel que la posesión espiritual y los exorcismos
parecen haber tenido en los orígenes del movimiento de Je-
sús. Este objetivo general puede desdoblarse en dos objeti-
vos más específicos, íntimamente relacionados entre sí. El
(fprimer¿,consiste en mostrar la plansihiliHad histórica de la
praxis exorcistajieJesús. El^égundo, hacer ver que esta pra-
xis es coherente con la culhira de su enrornrí'y con otros as-
pectos centrales de la actividad pública de Jesús.
Como mostraré en la segunda parte de este estudipj_£xis_-
ten razones para creer que el poder de hacer exorcismos nn
fue un atributo exclusivo de Jesús, .sino una capacidad am-
pliamente compartida en el seno de su movimiento Según
la tradición evangélica, fue el propio Jesús quien transmitió
esta capacidad a sus discípulos y la asoció de forma estrecha
a la proclamación de la llegada del reinado de Dios (Me 3,
15; 6, 7; Le 10, 17). Por tanto, gran parte de la información
que poseemos acerca de la praxis exorcista de Jesús y todo
cuanto es posible deducir acerca del s_entido y la función que
esa praxis tuyoen el contexto de su ministerio'se puede se-
guramente aplicar al coniunto desu movimiento. La distin-
ción decíslvarpolTo'^uTTésteestudio se refiere, no es la
que(diferenciaya Jesús de sus seguidores, sino la que dife-
rencia^HnovimientoJiderado por Jesús_en Galilea de las ,
comunidades urbanas postpascuales, especialmente las deja >
diáspora. Como he mostrado en otro lugar, la perspectiva te-
rapéutica de los exorcístas de estas comunidades difiere sen¿
siblemente de la de Jesús y responde a una situación vital»*
muy distinta a la del movimiento de Jesús en Galilea8.
Las investigaciones realizadas durante las últimas déca-
das sobre el personaje histórico Jesús de Nazaret han pues-
to a punto un método riguroso para evaluar la plausibilidad
histórica de los testimonios más antiguos'sobre su ministe-
8. E. Miquel, Actitudes frente a la posesión en los orígenes del cris-
tianismo: Qol 45 (2007) 5-34.
18 Jesús y los espíritus
rio público. De acuerdo con estas evaluaciones, la praxis
exorcista de Jesús aparece como uno de los datos más pro-
bablemente históricos entre los transmitidos por los evan-
gelios9. A pesar de ello, la exégesis crítica actual no ha lo-
grado integrar estos testimonios en el contexto global del
ministerio de Jesús de una forma plenamente satisfactoria.
La fama de Jesús como exorcista. confirmada por todas las
'fuentes antiguas, no se compagina bien con el reducido pa-
pel que la mayoría de los exegetas críticos atribuyen a esta
práctica de Jesús en el contexto de su ministerio. Aunque
casi todos los estudiosos reconocen la relación que los pro-
pios evangelios establecen entre la expulsión de demonios
y la llegada del reinado de Diosf la tendencia interpretativa
predominante reduce la relevancia de los exorcismos a la
función de anticipar de forma simbólica la victoria definiti-
Va de Dios sobre el mal. Sorprendentemente. jas_razones y
motivaciones de Jesús para ejercer como exorcista poco o
nada habrían tenido que ver con los contenidos de su ense-
ñanza ética, o con las propuestas renovadoras del movimien-
to político-religioso que lideró en Galilea.^
En los últimos años, sin embargo, se han llevado a cabo
importantes esfuerzos por subsanar las deficiencias de esta
interpretación. Por una parte, se ha explorado el significado
sociopolítico de la posesión y la práctica exorcista en con-
"textos de colonización, opresión o subordinación]0. Por otra,
* 9. Sobre el estado de la cuestión en relación con la historicidad de
los milagros de Jesús, entre los cuales se incluyen habitualmente los exor-
cismos, cf. E. Eve, TheJewish Context, 12s.
» 10. P. W. Hollenbach, Jesús, Demoniacs, and Public Authorities: A So-
cio-Historical Study: Journal of the American Academy of Religión 49/4
(1981) 567-88; S. Gnjjflrro. «El significado de los exorcismos de Jesús», en
Jesús y sus primeros discípulos, Estella 2007, 97-121; E. Estévez, Exorcis-
mos, desviación y exclusión • Una visión desde el Nuevo Testamento, en J.
Martínez (ed.), Exclusión social y discapacidad, Madrid 2005, 183-212; C.
Bernabé, María Magdalena y los siete demonios, en I. Gómez-Acebo (ed.),
María Magdalena. De apóstol a prostituta y amante, Bilbao 2007, 21-59;
Id., La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropología cultu-
Planteamiento y metodología 19
se ha intentado entender la figura de Jesús a partir de los
rasgos psicosocialesjme caracterizan a los distintos tipos de
sanadores, taumaturgos o chamanes estudiados por la antro-
pología cultural1 ''"El presente estudio se alinea con ambas«
direcciones de investigación, intentando adoptar una pers-
pectiva plohal coherente que reconozca el significado cultu-
ral de la posesión por espíritus, determine las posibles fun-
ciones sociales tanto de la posesión como de la práctica
exorcista. y explore las condiciones en las que pgta prácti-^
ca puede aparecer vinculada a movimientos político-relipio-
sos de renovación. Siguiendo a otros estudiosos del Nuevo
Testamento12, utilizamos la síntesis interpretativa ofrecida
por loan M. Lewis en su estudio comparativo'del fenómeno
de la posesión (Ecstatic religions, 1971) y las investigacio-
nes psicológicas y neurológicas sobre estados alterados o
alternativos de conciencia (EAC) emprendidas por Erika
Bourgignon en la década de los 7013. J,a obra de íewis nos
permite iluminar la relación entre las creencias religiosas
que subyacen al fenómeno de la posesión v^a práctica exor-
cistafy ePuso sociopolítico que tanto Jesús como sus amigos
ral, en R Afliiirrp.íerl 1 Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas
plurales, Estella 2002, 93-120.
11. S. L. Davies, Jesús the Healer. Possession, Trance, and the Ori-
gins of Christianity, London-New York 1995; P. F. Craffert, The Life of a
Galilean Shaman. Jesús ofNazareth in Anthropological-Historical Pers-
pective, Eugene OR 2008.
12. E. Eve, TheJewish Context, 368-376; los dos artículos de C. Ber-
nabé mencionados en la nota anterior, y E. Miquel, Aproximación a la
práctica exorcista de Jesús, en C. Bernabé-C. Gil (eds.), Reimaginando
los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios
sobre Orígenes del cristianismo, Estella 2008, 143-170.
13 .E. Bourgignon, A Cross-Cultural Study of Dissociational States: Fi-
nal Report, Columbus OH 1069; Id., Dreams andAltered States ofCons-
ciousness in Anthropological Research, en F. L. K. Hsue (ed.), Psychologi-
cal Anthropology, Boston 1972; Culture and the Varieties ofConsciousness,
Module in Anthropology 42, Reading MA 1974; F. D. Goodman, Ecstasy,
Ritual and Altérnate Reality. Religión in a Pluralistic World, Bloomington-
Indianapolis 1992; M. Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology ofCons-
ciousness and Healing, Westport-London 2000.
 20 Jesús y los espíritus
y enemigos pudieron hacer de las mismas. Los resultados
de la investigación sobre F.Af! nos ayudan a imaginar las
formas de experiencia que tanto Jesús como muchos de sus
contemporáneos vivieron como posesiones espirituales y
procesos de sanación religiosa. ••#
C o m o he indicado más arriba la investigación actual
sobre el Jesús histórico reconoce de forma casi unánime.
*que la praxis exorcista es una de las actividades atrihniHas
por los evangelios a Jesús que tiene más probabilidad He ser
• histórica La razón de este casi total acuerdo es que dicho
^Vdato evangélico cumple dos de los criterios de plausibilidad
histórica más sólidosf%l del testimonio múltiple y el de in-
cornodidadj^l f)nmero>de estos criterios afirma que la pro-
babilidad de que un Informe sobre un personaje o aconte.-
cimiento antiguo sea histórico aumenta con el númfiro de
1
testimonios independientes eme lo corroboran. EKsegundc
criterio, válido de forma general en el ámbito de lalsócíóTo-
gía de grupos, afirma que ningún grupo o movimiento in-
venta tradiciones.irre1pvantes o incómodas para la promo-
ción de su propio programa. Por lo tanto, si en algún caso
conserva y transmite tradiciones de este tipo es porque las
venera como auténticas o porque, siendo de conocimiento
público^tiene necesidad de justificarlas.
Ahora bien, una reconstrucción histórica serin de "" p p r -
sonaje del pasado no puede limitarse a exponer la fiabilidad
'de la transmisión de los testimonios! Debe también mostrar
¿que los datos interpretados que utiliza son wnsjrn'l^ °
^plausibles en el contexto sociocultural de dicho personaje.
*Esta exigencia de la historiografía moderna no presupone en
' modo alguno que los individuos carezcan de rasgos propios
o no puedan llevar a cabo actoS-X) proyectos innovadores.
Significa únicamente que^eí individuo humano está siempre^
enraizado en el mundo que le ha tocado vivir y que elhisto; t>
Criador sólo puede entenderlo sobre el trasfondo de esejnurjh.
doV Gerd Theissen ha sido el primero en formular esta exi-
Planteamiento y metodología 21
gencia para la persona de Jesús. Su formulación, conocida
como Criterio_de plausibilidad histórica contextual. puede
resumirse en el siguiente enunciado/ Las tradiciones jesuáti-,
cas poseen plausibilidad histórica contextual si encajan en el
contexto judío de Jesús y sepueden identificar como fenó-
menos individuales dentro de_ese contexto14 .^
^ Desde que^Gerd Theissen propusiera hi plausibilidad
contextual como criterio que deben cumplir los rasgos his-
tóricamente atribuibles a la figura de Jesús, la imagen del
contexto sociocultural judío del siglo I ofrecida por los his-
toriadores se ha vuelto cada vez más compleja. Por una par-
te, el judaismo palestino de esta época se revela comn una
^realidad cultural versátil y diversa, cuyas variadas manifes-
taciones dependen en muy gran medida de procesos locales
y contactos infei-rnltnrales p 0 r otra, las líneas de diferen-
ciación entre judaismo y helenismo, o entre judaismo y pa-
• ganismo aparecen cada vez más difuminadas.
Desafortunadamente, los datos disponibles sobre la Pa-1
lestina del tiempo de Jesús son insuficientes parajeconstruir
todos los aspectos de su dinámica social. La vida de las gen-
tes más humildes, entre las que deberíamos buscar a Jesús,
resulta especialmente difícil de conocer, pues apenas se ser-
vían de la escritura, y las frágiles estructuras materiales que
utilizaban no han resistido el paso del tiempo. No es, por tan-
to, extraño que una buena parte de la información que los
evangelios aportan sobre la Palestina del siglo I carezca de ;
adecuados términos de comparación. Esta precariedad de do-*
cumentos y restos arqueológicosvVfecta a algunas de las di-
mensiones sociales más directamente relacionadas con el mi-
nisterio de Jesús, como son el sistema sanitario popular en el
que deberíamos encuadrar la actividad exorcista de Jesús, y
el sistema económico de la población rural, sobre cuyo tras-
fondo deberíamos interpretar las múltiples referencias a la
14. G. Theissen-A. Merz, EUesús histórico, Salamanca 52004, 142.
 22 Jesús y los espíritus
deuda en las parábolas de Jesús. Semejantes carencias no in-
dican que la población galilea desconociera la enfermedad y
Ma deuda. Sólo indican que los evangelios son uno de los po-
cos documentos que incorpora información procedente de
los estratos más humildes de la sociedad galileais. 4.
La escasez de datos contextuales'puede ser parcialmente
compensada mediante dos estrategias complementarias. La
primera consiste en ampliar el radio del entorno sociocultu-
ral que tomamos como contexto de la vida de Jesús, y la se-
gunda en hacer uso de la información que la antropología
Cultural extrae de sociedades actuales aparentemente com-
parables con las sociedades antiguas. La tradición cultural
judía de la época helenístico-romana comparte muchas cos-
'tumbres, valores e instituciones sociales con el resto de las
tradiciones culturales antiguas del entorno del Mediterrá-
neo y el Próximo Oriente. Con mucha probabilidad IR ma-
yor parte de los elementos comparrirl(v; qfí han Hifiínrlirln pnr
este área geográfica a través de contactos humanos directos:
emigraciones, fundación de colonias, conquistas, comercio,
transporte de esclavos, etc.
Pero incluso cuando no hay pruebas claras de este tipo
de contactos, es razonable pensar que, bajo condiciones de
vida semejantes, distintos grupos humanos han encontrado
soluciones culturales semejantes. Así, por ejemplo, el tipo
«de_arganización social conocido como «familia patriarcal»'
? parece haber surgido de forma jpdependiente en muchos
^puntos distintos de la tierra habitada como respuesta a los
' problemas demográficos asociados con la explotación agrí-
c o l a y la vida sedentaria. La antropología culturales una
ciencia que intenta dilucidar las relaciones existentes entre
las condiciones ecológicas, económicas y sociales de los
grupos humanos, y los valores, conocimientos prácticos y
15. S. Freyne, Urban-RuralRelations in First-Century Galilee: Some
Suggestions from Literary Sources, en S. Freyne, Gallee and the Gospel,
Tübingen 2006, 45-58, aquí 45.
Planteamiento y metodología 23
creencias que orientan sus formas de vida. Esta aproxima-
ción ha permitido descubrir tipos generales de estructuras,
dinamismos, funciones y procesos socioculturales vigentes
u operativos en amplios conjuntos de grupos humanos y
que no siempre pueden explicarse apelando a contactos o
influencias16. Son lo que muchos autores denominan «con-.
ceptos o modelos transculturales».
Al contemplar convrnkadaantropológicanos datos histó-
ricos disponibles sobre las sociedades antiguas del Medite-
rráneo y del Próximo Oriente, podemos muchas veces cons-
tatar que son coherentes con algunos de esos tipos generales
o modelos transculmralgs^concretamente con casi todos los
que la antropología cultural ha construido a partir de datos '
obtenidos en el estudio de poblaciones actuales dedicadas al
cultivo no industriaron formas patriarcales de parentesco
y formas de gobierno de orientación belicista. Esta circuns-
tancia nos permite trabajar con la hipótesis de que tales tipos*
y modelos tamhién son aplicables a las sociedades antiguas
del entorno mediterráneo y el Próximo Oriente. La acepta-
^cion de esta/ffipotesis. 'además de facilitar la comprensión de
fenómenos soFñomrhTrrales antiguos cuya observación direc-
ta nos está evidentemente vedada, cumple la función'henri,»-
tica de orientar las pesquisas de la investigación de una ma-
nera sistemática. Con mucha frecuencia, los tipos y modelos
transculturales que la antropología cultural pone a nuestra
disposición nos permiten descubrir relaciones entre datos
documentales y/o arqueológicos que, juzgados desde la pers-
pectiva de nuestra cultura científica y postindustrial^parece-
rían totalmente desconectados. A su vez, estas relaciones nos
^yudan^Lreconstruirel^contextosociocultural en el que apa-
recieron los documentos y las estructuras materiales recupe-
radas por la arqueología.
16. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 11-14 habla de tipologías trans-
culturales que posibilitan comparaciones interculturales significativas.
24 Jesús y los espíritus
Este tipo de contexto sociocultural ampliado, en cuya re-
construcción .sslánjrnplicadQS no sólo datos históricos, sino
también ^rifíT"" de interpretación antropológica, constitu-
ye, a mi entender, el tipo de escenario frlnhal mác ademado
,para evaluar la plausibilidad histórica contextual de los tes-
timonios sobre Jesús. En concreto, la investigación sobre la
posesión espiritual y la práctica exorcista en los evangelios
difícilmente podría prescindir de los conceptos transcultura-
les aplicados por los antropólogos a esta clase de fenóme-
nos, pues la extrañeza que ante ellos siente el exegeta mo-
derno obstaculiza el reconocimiento de su presencia en los
textos y la correcta interpretación de los testimonios perti-
nentemente identificados. Así pues, el escenario global an-
tropológicamente interpretado que utilizaré en este estudio.
incluye, además deffcontexto judíó^de Jesús al que se refiere^
el criterio de plausibilidad contextual de Theissen. el.con-
Jexto cultural de las poblaciones mediterráneas y orientales
sometidas al influjo dé*la helenizacióri^y la,expansión roma-
nafasí como las claves interpretativas de los modelos trans-
culturales aplicados por la antropología a grupos humanos^
actuales que viven en condiciones similares a las de estas_
sociedades antiguas. El criterio de plausibilidad contextual
que resulta de sustituir en el criterio de plausibilidad contex-
tual de Theissen el contexto judío por este escenario global
antropológicamente interpretado puede considerarsejurijErir
terio de plausibilidad contextual ampHado^-jjf
Algunos historiadores y exegetas han expresado dudas
acerca de la legitimidad científica de aplicar conceptos, ca-
tegorías y modelos de la investigación antropológica actual
a grupos humanos pertenecientes a un pasado lejano. Ac-
tuando de esta forma, ciertamente vamos más allá de lo que
los puros datos documentales y arqueológicos atestiguan.-^
Sin embargo, prescindir de la ayuda de la antropología no
elimina el plus interpretativo que subyace a todas las re-
construcciones del pasado hechas desde el presente del in-
Planteamiento y metodología 25
vestigador. Lo único que sucede en este último caso es que
el investigador utiliza de forma inconsciente y acrítica las
claves interpretativas vigentes en su propia cultura. Dada la
enorme distancia cultural existente entre las sociedades
preindustriales y la nuestra, estas extrapolaciones interpre-
tativas espontáneas difícilmente se liberan de los más bur-
dos etnOCentrismOS. Por el rnntrarin^pgtiidin antrnpnjfS-
gico de culturas preindustriales actuaLe^-nos-proporciona
^claves interpretativas más cercanas a jas sociedades antu-
vias que nuestros modernos criterios fundados en una vi.-*
sión científico-técnica de la realidad17 / -£-
_^*La conjunción de los criterios de incomodidad, testimo-
nio múltiple y plausibilidad contextual proporciona un con-
junto de condiciones que la mayoría de los exegetas consi-
dera fundamento suficiente para atribuir un alto grado de
probabilidad histórica a los datos que las cumplen18. Los
dos primeros criterios apelan a factores o elementos pre-
sentes en la tradición literaria que difícilmente podrían ser
explicados sin el supuesto de la historicidad. Así, la multi-
plicidad de testimonios independientes sobre la actividad
exorcista de Jesús y la transmisión cristiana de acusaciones
graves contra él relacionadas con esta praxis serían incom-
prensibles si Jesús nunca hubiera hecho exorcismos. El ter-
cer criterio apela a la coherencia entre la información o los
datos sobre Jesús transmitidos por un determinado testimo-
nio antiguo y el contexto sociocultural de este personaje;
afirma que lo que ese testimonio nos dice sobre Jesús ha-
bría sido un mensaje significativo para cualquier persona
de su entorno social.
17. B. J. Malina, eXsogy la ayuda social: la utilización de las ciencias
sociales en la interpretación del Nuevo Testamento, en C. Bernabé-C. Gil
(eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo, 117-139, 122, 126-130.
18. Para una formulación abstracta y general de estas condiciones,
véase el enunciado y la discusión del Criterio de plausibilidad de Theissen
en G. Theissen-A. Merz, ElJesús histórico, 139-146.
26 Jesús y los espíritus

4. Plan del libro

El orden de mi exposición pretende ajustarse a las exi-

gencias de estos criterios de historicidad La primerajarte
del libro estará dedicada a lá*reconstrucción del contexto
cultural en el que deben leerse los testimonios antiguos so-
bre posesiones y exorcismos'. En esta parte trataré amplia- PRIMERA PARTE
mente de los presupuestos culturales que dan sentido a la
posesión espiritual y a la práctica exorcista, y presentaré los
MARCO ETNOLÓGICO PARA LA
conceptos y modelos transculturales aplicados con éxito
por la antropología al estudio de estos fenómenos. A conti- INTERPRETACIÓN DE LA POSESIÓN
nuación examinaré los testimonios evangélicos sobre la po- Y LA PRÁCTICA EXORCISTA EN EL
sesión espiritual y la práctica exorcista en el movimiento de ENTORNO CULTURAL DE JESÚS
Jesús, con el fin de mostrar que cumplen las exigencias del
criterio de plausibilidad contextual y las del criterio de inco-
modidad y/o del testimonio múltiple. Finalmente, propondré
una hipótesis interpretativa global relativa al sentido y j j a
función de estos fenómenos en el conjunto de la vida públi-if
ca de Jesús. Esta hipótesis interpretativa, que deberá ser co-
herente tanto con el contexto como con los datos evangéli-
cos, intentará poner de relieve la posibilidad de que existan
conexiones significativas importantes entre la posesión por
espíritus y la práctica exorcista, y otros aspectos mejor co-
nocidos del movimiento de Jesús.
 MUNDOS CULTURALES
DONDE LA POSESIÓN ES POSIBLE

Una de las premisas sobre las que se fundamenta este es-

tudio sostiene que ^a posesión por espíritus es un fenómeno
cultural. Como mostraré más adelante, esto implica que só-
lo es reconocible y significativa -sólo es posible- en el mar-
co de ciertas culturasf Si deseamos, pues, captar lo que la po-
sesión por espíritus significa para los grupos humanos que
creen en ella, d.fhpremns Rdoptar |a p^rcpcrth^ HP U antro-
pología cultural Por eso, este capítulo tratará de precisar la
noción antropológica de cultura que informará las discusio-
nes posteriores y a reconstruir las características básicas que
debe tener una cultura para que sea posible en ella el fenó-
meno de la posesión*

\ / 1. Cultura

Cultura es aquella parte o dimensión de la experiencia

acumulada de un grupo humano que se origina en su inter-
acción creativa con el entorno vital y es compartida por to-
dos sus miembros1. Las técnjcas empipar!^ por un grupo
humano y los productos de las mismas son evidentemente

1. Esta definición y las reflexiones de todo el apartado se inspiran en

P. L. Berger-T. Luckmann, The Social Construction ofReality. A Treatise
in the Sociology ofKnowledge, New York 1966.
 30 Jesús y los espíritus
cultura, pues elaboran lo dado en el entorno para transfor-
marlo en una realidad útil y significativa que introducirá
novedades en la experiencia grupa! del mundo. Nü_es_io
mismo vivir en un mundo con campos de cultivo y rebaños
de animales domésticos que en otro donde la comida sólo
puede obtenerse deja caza y la recolección en el bosque.
Sin embargofno todas las transformaciones culturales están
tan directamente relacionadas con la dimensión física del
entorno. Así, por ejemplo, el lenguaje con el que los miem-
bros de un grupo se comunican entre sí y conceptualizan el
mundo en torno a ellos es también cultura, pues utiliza la
capacidad articuladora de los órganos fonadores del ser hu-
mano para designar, representar y ordenar todos aquellos
aspectos o elementos de la experiencia que son relevantes
para la vida grupal.
La dyltura de un grupo humano es el conjunto de co-
' nocimieriTñf teóricos y prácticos compartidos que permiten
a sus miembros interactuar de forma coherente entre si y
pon el entorno incluye conocimientos acerca de cómo es el
mundo, qué elementos, estructura y dinamismo posee, cómo
funcionan las entidades o las partes que lo componen y có-
mo puede el hombre interaccionar con ellas y transformar-
las^ También incorpora conocimientos acerca de la situación
del ser humano y/o del grupo en ese mundo, de los distintos
tipos de personas y de las posibles formas de relación in-
terpersonal I^Todas las culturas conocidas tienen sistemas
de valores íntimamente relacionados con sus conocimientos
prácticos, unos sistemas que determinan tanto las metas de-
seables de la acción individual o grupal y las relaciones de
prioridad que ¿eben regir pntre ellas íaxiologíaV como los
criterios y las normas que definen la conducta correcta pa-
ra cada tipo de situación (moral).
I » El conocimiento qilturaljuede incluir propiedades, o
¡elementos que no son objeto directo de la experiencia huma-
b a , pero*cuya existencia*se induce a partir de los efectos que
>..
t
Mundos culturales y posesión 31
supuestamente producen en esa experiencia. Asi, por ejem-
plo, nuestra moderna cultura científica acepta la existencia
de unas entidades a las que denominamos\partículas ele-
mentales» que nadie puede ver o tocar, pero que sirven para
explicar fenómenos medibles o directamente observables.
De manera análoga, muchas^culturas tradicionalesJacept;
la existencia de entidades espiritualeAo sensibles cuya prd
sencia supuestamente resulta reconocible gracias a los efec
tos que de forma sistemática u ocasional producen sobre el
mundo de los hombres. Los presupuestos ^(criterios median-
te los cuales un grupo humano interpreta determinadas expe-
riencias como efecto de entidades no directamente experi-
mentables forman también parte de su conocimiento cultural/
' Así, aquellos grupos humanos que creen en la existencia de
j espíritus capaces de poseer a las personas identifican ciertos
[tipos de conducta como efectos inequívocos de posesión.
Los conocimientos culturales pasan de une generación a
otra gracias a lajjsociahzación primaria de los nuevos miem-
bros del grupo. De esta forma, se va creando un cuerpo cre-
ciente de conocimientos^al que denominamos «tradición
cultural», que acompaña y configura la vida del grupo a tra-
vés del tiempo. A pesar de su capacidad para configurar la
continuidad del grupo, la tradición cultural es mucho más.
que el producto de una acumulación pasiva de conocimien-<
tos*Por una parte, cada individuo y cada generación asimi-^
lan de forma creativa los conocimientos que les transmiten-;
sus mayores, seleccionando, completando y adaptando sus^!
contenidos de acuerdo con sus propias circunstancias. Por*
otra, la ajoímmdad-de cualquier contenido concreto requie-
re la colaboración activa de la mayoría de los miembros del
grupo. El conocimiento que no es frecuentemente corrobo-J
rado por el comportamiento cotidiano de un número sufi-1
ciente de individuos cae en el descrédito o en ef"óTvido v de-,
ia-de-ser tradición cultural. Es, por tanto, evidente que la£¡
'- transmisión cultural puede verse afectada tanto por cambios r
 32 Jesús y los espíritus
en las condiciones externas del grupo (crisis ecológicas,
subordinación a otros grupos, presiones migratorias, etc.),
como por resistencias e innovaciones internas'óriginadas en
actitudes inconformistas de algunos de sus miembros indi-
viduales o colectivos sociales.
• Lo normal es que lajradición cultural de cualquier grupo
P humano sufícieritemente longevo §e_organÍ£e antes o des-
j pues en u^sistemá de creencias* práctica^ y valores al que
? la sociologiattel conocimiento se refiere como*\<visión del
s mundo».'rLo que una visión del mundo añade al conjunto de
3 conncimicntrx; arnmiilqdfts pnr u n grupo en las primeras eta-
^ pas de formación de su tradición cultural es la pretensión de
¡ ser_global. coherente y completa. En otras palabras, una vi-
! sión del mundo integra todo el conocimiento "común com-
partido, establece conexiones coherentes entre sus elementos
• y lo completa con los presupuestos necesarios para qyjgfor-
' me ur( sistema^npa7 de dar sentido a tndas las experiencias
' concebibles por el grupo y de orientar a las personas en to-
^das_las circunstancias posihles de su vida. La creencia eifse-
^res espirituales capaces de actuar coactivamente sobre los
-individuos forma parte de jjTS_yHjriri£!i de 1 mundn de los gra-
spos humanos donde_se Ha ñl fenórpenq He la pnj^siñp>'pr»r 10
i) que hemos de esperar encontrarla coherentementé*mtegrada
tanto en el conjunto de sus rnnnrimipntr>s c o s m o l ó g i c o s V
técnicoscomo en el de su praxis política y moral.
Evidentemente, las visiones del mundo nirnca_son tp-
^talmente completas.3tomo hemos señalado con anteriori-
' dad, las traniciorjes culturales-crecen y se modifican, de ahí
i que las visiones del mundo que las integran no puedan por
: menos que cambiar. No obstante, lo más habitual es que lo
nuevo se incorpore a la visión del mundo vigente? respetan- V\
do las líneas básicas de su organización global y buscando ~¡,
mantener su coherencia interna. Cuando esto no es así, los"^'
cambios introducidos pueden llegar a resquebrajar la_soli-\<fl
dez y credibilidad del sistema afectando negativamente a su
Mundos culturales y posesión 33
capacidad de orientar la vida del grupo. Estaríamos enton-
ces ante esos momentos excepcionales que los historiado-
res denominan «revoluciones o crisis cultuiaJes^Aunque
ü
la creencia en espíritus_'6apaces de interaccionar con los se-
res humanos suele pertenecer al núcleo cosmológico<>más
estable de aquellas visiones del mundo en las que está inte-
grada, las identidades, los poderes y las funciones de los es-
píritus relevantes para el grupo varían con mucha mayor fa-
cilidad. Como el lector tendrá ocasión de constatar a lo largo
de las páginas que siguen.tflas manifestaciones concretas de
la*creencia en la posesión espirituartuelen reflejar con con-
siderable detalle los^conflictos de intereses*^ las crisis me-
nores de la vida social »i ¿i£
V2. Mundos culturales con espíritus
Decimos que la posesión por espíritus es un fenómeno
cultural porque depende esencialmente de ^interpretación
que el grupo humano*donde se produce da a ciertos conteni-
dos de la experiencia. En un grupo que no cree en la exis c
tencia de espíritus poseedores no puede haber posesiones. Es
posible que algunos de sus miembros exhiban conductas pa-
recidas a las que otros grupos atribuyen a la posesión, pero
en ningún caso serán interpretadas de acuerdo con esta cate-
goría. Por su parte, las culturas que creen en la existencia de.
espíritus poseedores identifican como uná"señal inequívoca
de posesión ciertos'estados^n los que el sujeto parece haber
perdido o tener limitado el control sobre las acciones de las
que la sociedad le considera normalmente responsable. Los i
tipos de estados, acciones o conductas asociados de esta ma- (
ñera a la posesión espiritual dependen también de la cultura."
Así, por ejemplo,*la tradición musulmana de Bali considera
que el suicidio es siempre consecuencia de un estado de po-
sesión; sux sensibilidad religiosa rechaza la idea de que al-
 34 Jesús y los espíritus
guien pueda optar voluntariamente por quitarse la vida2. Sin
embargo, en la tradición cristiana occidental'*que también
acepta la existencia de espíritus poseedores* sólo en circuns-
tanciasmuy-e§peciales se asocia el suicidio con la posesión?
J¿ La(rx)sesión¿_es una variedad de una clase mucho más
amplia de fenómenos culturales Que presuponen la existen-
cia de espíritus capaces de interaccionar con el mundo hu-
mano. Estos espíritus pueden ser concebidos de formas muv
diversas según las diferentes culturas, aunque en todos los
casos actúan como sustancias vivas, sutiles, fluidas y mol-
deables que sólo son perceptibles de forma indirecta a través
de sus efectos,s_Qbrg_eljaundo sensible!" En muchas culturas,
los espíritus se asemejan al aliento que respiran hombres y
animales, y en el que supuestamente se aloja el principio que
les da la vida. De aquí la idea de que rnorir no consiste sino
en perder, expulsar o entregar ese espíritu vital. Esta concep-
ción aparece reflejada, por ejemplo, en las descripciones que
los evangelios de Juan y de Lucas nos ofrecen de la muerte
de Jesús. Juan dice que «Jesús ... inclinado la cabeza entre-
gó el espíritu» (19,39). Lucas expresa esta misma idea a tra-
vés de las palabras del propio Jesús agonizante: «Padre, en
tus manos entrego mi espíritu» (23,46).
4g La semejanza entre la sustancia espiritual y el principio
vital podría explicar muchas de las tipologías de espíritus vi-
gentes en distintas culturas. No es, en efecto, infrecuente
constatar que los_espkitus exhiben caracteres y comporta-
mientos muv parecidos a los de los seres vivos deJ_antornp?W.
En este punto es preciso tener en cuenta quB las culturas pre-
científicas suelen atribuir vida a muchas sustanciasf cuerpos
o aspectos de la naturaleza que nosotros consideramos iner-
tes, como por ejemplo el mar, el aguacorriente, el fuego, las
2. L. K. Suryani-G. D. Jensen, Trance and Possession in Bali. A Win-
dow on Western Múltiple Personality, Possession Disorder, and Suicide,
Oxford-Singapore-NewYork 1995, 3.
Mundos culturales y posesión 35
, § vetas de minerales, el viento, los volcanes, las estrellas... in-¿
"fcluso el universo entero en su unidad. No resulta, pues, sor-¿
© préndente que los espíritus del hosque de los manantiales o?
Js de ciertos animales salvajes se cuenten a menudo entre las^
*7^tjda9es espirituales conocidas por los pueblos cazadores yL
^recolectores. ,
Generalmente los espíritus más importantes y podero-,
sos son personales^es decir, espíritus que se comportan de
acuerdo con el repertorio de impulsos y motivaciones propio
de los seres humanos. Algunos de ellos son almas de perso-
nas muertas (héroes, santos, antepasados, individuos que han
muerto prematuramente o que no han recibido los ritos fú-
nebres adecuados, etc.); otros, las^formas espirimales/bajo
las que los seres divinos, angélicos o demoniacos aparet^p
cuando interaccionan con el mundo de los homhres.J.a po-
sibilidad de atribuir a los espíritus todas las variaciones y
complejidades de los caracteres humanos permite hacer de
ellos las causas explicativas de casi cualquier tipo de-aconte-
cimiento o fenómeno3 ..Los_espíritus de carácter ¿stable, sue-
len intervgnir_en el manteiumiento^deLi^rikil-CÓsrnTco yso-
cjfll mifigfa^_£U£JO¿de_Carácte7ineStable O caprichoso spn
causa de las irregularidades y los conflürtes^'^
La analogía entre el mundo vivo y el de los espíritus que
detectamos en muchas culturas da también razón délas re-
laciones de poder que frecuentemente se postulan entre los
distintos seres espirituales. Los espíritus más poderosos, es
decir, los que poseen mayores y más variadas capacidades
para dominara los demás seres, suelen formar en torno a sí
cortes o clientelas que se disputan o reparten el señorío so-
3. Entre las tradiciones cultuales en las que más visiblemente se ma-
nifiesta la variedad de caracteres que pueden presentar los espíritus se en-
cuentran los r.nltps He, rair.es afriranas surgidos en América por influjo de
la población'negra esclavizada. Cf. A. Métraux, Le vaudu haitien, Paris
1958, 71-139; A. J. Raboteau, Slave Religión. The Invisible Institution in
the Antebellum South, Oxford-New York 1978, 11-57; R. Bastide, Le can-
dombe de Bahia, Paris 2000.
 36 Jesús y los espíritus
bre las distintas partes del universo. Esta concepción del
*mundo espirituaraparece claramente reflejada en algunos
textos de lá*tradición cultural israelita? como por ejemplo el
- Salmo 89. en el que Yhwh es aclamado como el ser más po-
deroso en los cielos, entre los hijos de los dioses (v.^7), y se
proclama su dominio sobre el mar, su victoria sobre el mons-
• truo divino Rahab y sobre todos sus rivales (v. 10-11).
En muchos casos, los criterios utilizados por un grupo
humano jara distinguir v clasificar a los espíritus cuya exis-
tencia reconoce no se refieren tanto a la dimensión moral de
sus acciones, cuanto a las características? grados v extensjón
de los poderes que exhiben" Es decir, el''comportamiento de
los espíritus'no es primariamente evaluado He acuerdo cpn
1 criterios morales universales, sino en función de los efectos
*v beneficiosos o perjudiciales que ese comportamiento tiene
sobre las personas y los grupos..Se da además por desconta-
ndo que los espíritus tienen gustos y necesidades que nor-
malmente procuran satisfacer utilizando todos los medios a
su alcance, y entre esos medios están incluidas las personas
que voluntaria o involuntariamente puedan cruzarse en su
camino. Interesa, por tanto, a los seres humanos tener cono-
cimientos fiables acerca de los caracteres y comportamien-
tos típicos de las diferentes clases de espíritus, a fin de saber
cómo evitar los contactos espirituales perjudiciales y cómo
propiciar los beneficiosos.
Como es obvio, el contacto o trato que una persona pue-
de tener con un espíritu depende básicamente de los impul-
sos o motivaciones que dirigen el comportamiento de este
último o, dicho de otro modo, de la complejidad de su psi-
quismof Los eapjritus más primitivos exhiben un rango muy
limitado de comportamientos, generalmente asociados a un
número también muy limitado de causas o situaciones típi-
cas. Aunque en algunos casos pjueden poseer fjifr7ag o ca-
pacidades extraordinarias, sus acciones son bastante prede-
cibles y, por eso mismo, manipulables. Una persona con los
Mundos culturales y posesión 37
conocimientos prácticos adecuados puede controlar en gran
medida la acción He estos espíritus_de forma análoga a como
un campesino controla la fuerza de sus bueyes. Estas prácti-
cas, calificadas con mucha frecuencia de «magia» por ar-
queólogos e historiadores, estaban ampliamente extendidas
en las sociedades antiguas y no eran en absoluto ajenas al
mundo cultural hebreo. Sabemos, en efecto, que entre las na-
ciones vecinas de Israel así como en muchos sectores de su
propia población era frecuente el uso de amuletos'supuesta-
mente capaces de impedir la aproximación de espíritus ma-
lignos. Uno de los tipos arqueológicamente mejor atestigua-
dos son unos artefactos de pequeño tamaño que representan
al dios enano Res, de origen egipcio1! La extraordinaria feal-
dad de este ser divino era especialmente valorada entre las
mujeres, por cuanto se le atribuía la capacidad de espantar a
los espíritus que agredían a los niños recién nacidos4.*
Los^espíritus dotados de psiques complejas^parecidas a
las de los animales superiores o a las de los seres humanos
no se deian manipular tan fácilmente. Con algunos de ellos,
sin embargo, es posible tratar de forma análoga a como las
personas se tratan entre sí. A estos espíritus se les puede
amar, odiar, pedir, suplicar, alagar, amenazar, mentir, con-
vencer.?. En muchos casos incluso es posible negociar y es-
tahlecerfpactos r.on ellos. .El Deuteronomio atestigua que
los antepasados del pueblo judío ya conocían diversas for-
mas do^asociacjoi) entre personas y espíritus distintos de
Yhwh. Á~si75fi las condenas recogidas en Dt 18, 10-11 con-
tra los enemigos del pueblo que cometen abominaciones se
menciona expresamente a quienes consultan espectros u
oráculos y a quienes evocan a los muertos, es decir(a indi-
viduos o especiahsías que tratan con diversos tipos de espí-
ritus para obtener información privilegiada. &.
4. C. Meyers, Households and Holiness. The Religious Culture ofls-
raelite Women, Minneapolis 2005, 31-33, 43.
 38 Jesús y los espíritus
Mundos culturales y posesión 39

v3. Relaciones entre los espíritus y los grupos humanos: es- u

dios protector no se limita a reclamar un tipo determinado
píritus centrales y periféricos
de culto, sino que además exige ser el único obieto de culto
del grupo al que protege/Es importante, sin embargo, tener
En aquellas culturas que reconocen la existencia de es-
en cuenta que el exclusivismo cultual (monolatría) exigido
píritus, saber tratar con ellos resulta sumamente importante.
por Yhwh a Israel no niega^ino que, por el contrario, pre-
j La mayoría de los grupos humanos pertenecientes a este ti-
supone la existencia de otros ¡dioses y otros espíritus. Entre
po de culturas mantienen relaciones positivas sfilficjjvas_con_
los textos bíblicos que más claramente mencionan a otros
'\mo o varios espíritus poderosos a los que ofrecen ^ílt" ¡\
'dioses junto a Yhwh^cabe destacar Dt¿2, 8ss; Sal_82, 1 y
pambio de beneficios v protección'A los espíritus así com-
Sal 89, 6-96. ""
prometidos con un grupo los denominaremos «espíritiis
En muchas culturas no existe una diferenciación concep-
centrales» de ese grupo5. Los espíritus centrales de un gru-
tual precisa entre la naturaleza espirifrial y la divina*F.n otras,
po no tienen por qué ser centrales para otro. De hecho, lo
como las religiones antiguas del entorno del Mediterráneo y
más frecuente es que las_pueblos de una misma región re-
el Próximo Oriente, sí parece existir, pero sólo es efectiva a
conozcan la existencia de un mismo conjunto de espíritus,^
nivel teóricofya queja acción de los dioses sobre el mundo •
pero que cada uno adopte como espíritus centrales propios^
humano se realiza siempre bajo formas de naturaleza espiri-
un^subconjunto distinto de ese conjunto global.*Dado que la
tual o a través de espíritus intermediarios. Así, por ejemplo,
vecindad Ifuele ir asociada a la'rivalidad.'mo es raro que los
Yhwh se manifiesta como una presencia personal invisible y
espíritus protectores de un grupo sean vistos como espíritus
poderosa o como una fuerza personificada en su Espíritu o
malignos y peligrosos por los grupos vecinos. Éste es, por
en una figura angélica.
ejemplo, el caso de aquellos grupos judíos y cristianos que
T .a relación entre un espíriti) central V el grupo humano .
califican de «demonios» a los dioses paganos (Dt 32, 17;
al que protege reproduce, en el ámbito delJrato entre hom-
Sal 106, 37; 1 Cor 10, 20; Jubileos 1,11).
bres y espíritus, la relación social de/patronazgo} entre un
•*f Normalmente el papel de espíritu central es desempeña-
personaje poderoso y un grupo clienteTlorñrTociirreen to-
ido por espíritus de carácter personal.Los espíritus de los
das las relaciones voluntarias asimétricas, la parte superior
'•• antepasados, héroes culturales y parientes muertos ejercen
tpatrón/'otorga de forma privilegiada a la parte inferior
con mucha frecuencia el papel de espíritus centrales. Este (cliente) algunas de las ventajas que controla. A cambio, el
papel puede estar también encarnado por algunos dioses o cliente tiene la obligación moral de honrar públicamente &i
semidioses especialmente ligados a la historia de los oríge- su patrón v darle un apovo incondicjona|7 El patronazgo
nes del grupo. El ejemplo más cercano al tema de nuestro
estudio es Yhwh, el dios que libera a los israelitas de la es- 6. Para un estudio exhaustivo der^jóEíeJgrnj) 'Sólita basado en datos
clavitud a la que estaban sometidos en Egipto y los consti- arqueológicos de tipo iconográfico, cf~0. Keel-C. Uehlinger, Gods, God-
desses, and Images ofGod inAncient Israel, Minneapolis 1998, 177-191.
tuye como único pueblo de su propiedad. En este caso, el También K. van der Toorn, God (I), en K. van der Toorn-B. Becking-P. W.
van der Horst, Dictionary ofDeities and Demons in the Bible, Leiden-New
York-Kóln 1995, 666-692, espec. 689.
5. Adopto la nomenclatura propuesta por I. M. Lewis, Ecstatic Reli-
gions, 132ss. 7. B. J. Malina, Patrón and Client. TheAnalogy Behind Synoptic Theo-
logy: Foundations & Facets Forum 4.1 (1988) 1-32.
 40 Jesús y los espíritus
^ejercido en favor de un grupo diéntense diferencia del ejerci-
do en favor de un cliente individual en que los privilegios
/concedidos por el patrón deben estar destinados a servir al
''bien común del grupo?y no solamente a unos cuantos miem-
bros del mismo8. El patrón de un grupo debe, pues, conocer
y promocionar la noción de bien común vigente en el grupo
que protege; dicho en otras palabras, jghpi estar cnmpgime-
tido con la moral interna del mismo.
$s El compromiso de urfespíritu central con el bien de su
grupo cliente le conviertyen guardián» y legitimador supra-
"acusaciones y rondenas^oraculares que los profetas de Israel
humano de los valores y criterios de comportamiento co-
rrecto que cohesionan y estabilizan la vida social. Su papel
de protector le obliga a defender al gniP"*' 1 " sólo frente a
sus enemigos externas, sino también frente a los internos, es
decir, frente a aquellos de sus miembros que desprecian, re-
chazan o contravienen aspectos fundamentales de la moral
grupal. Los espíritus centrales utilizatCsiig, podéis extraor-
dinarios para retribuir con premios o castigos la conducta
moral de los individuos, sobre todo aquellos aspectos de la
misma que escapan a la acción de las instancias judiciales.
, En algunas circunstancias excepcionales los espíritus
'centrales pueden permitirse castigar al grupo entero. Los
"castigos colectivos más habituales se manifiestan en forma
?ie sequías, hambrunas, pestes, plagas, terremotos, agresio-
nes militares... Cuando el grupo sufre este tipo de catástro-
fes, sus miembros no pueden por menos que preguntarse
cuáles han sido las razones que han provocado el castigo?^-
Con la ayuda de las inteir>retaciones_eruditas'ofrecidas por
los especialistas religiosos o de las denuncias hechas públi-
cas por personajes carismáticos. el grupo se esfuerza por de-
tectar el origen de su falta para corregirla. Lo más frecuente
es que se e n c u e n t r e en negligencias ci]ltua1es' !r en la intro-
8. S. J. Joubert, One Form ofSocial Exchange or Two? «Euergetism», Pa-
tronage andTestament Studies: BiblicalTheology Bulletin31.1 (2001) 17-36.
Mundos culturales y posesión 41
ducción de prácticas incompatibles con (a tradjciofcp en la
corrupción de personas con cargos de responsabilidad. La
identificación del tipo de falta en cada caso concreto puede
enfrentar grupos de interés y dar lugar a cambios importan-1
;o. De forma general es posible afirmar que la
cultural de las catástrofes colectivas en térjnj-
nos de castigos enviados por los espíritus centrales ofrece
oportunidades para la^xpresión de la crítica interna y el des-
contento^Ei emplos claros de este tipo de dinámica son las
pronuncian contra el pueblo o sus dirigentes en d.jvpr<¡n<; mrt^Hf
mentos de crisis ecológica, social o política: véase, por ejem-
plo, Is 9, 7-20; 24, 7-12; Am 3, 6-13.
Hay también situaciones en que las desgracias grupales
pueden ser atribuidas a transgresiones cometidas por perso-
nas particulares'TAsí, por ejemplo, muchos grupos de caza-
dores atribuyen sistemáticamente la escasez anormal de ca-
za o pesca a .violaciones de tabúes cometidas por individuos
pertenecientes al grupo. A fin de suhsanar la situación, el
grupo entero es convocado para celebrar un rito publicóle <
expiación en el que los espíritus centrales hablan a través del
chamán poseído, lanzando acusaciones y amenazas contra
los participantes Éstos aterrorizados, examinan su concien-,
cia y confiesan voluntariamente cualquier falta cometida. La
comunidad entera implora el perdón para los transgresores y
el espíritu que posee al chamán generalmente lo concede9.
Otra reacción típica de las sociedades preindustriales ante
desgracias colectivas es la llamada «caza de brujas», consis-
tente en buscar a los culpables entre personas marginales o '
incómodas de las que los defensores del statu auo desean -
desembarazarse. A estas personas se las suelévacusargcle co-'
meter en secreto actos perversos que habrían contaminado*
moralmente a todo el grupo y serían, por tanto, la causa del,
9. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 163-167.
 42 Jesús y los espíritus
castigo grupal enviado por los espíritus centrales. Laexlkpa-
ción de los acusados^irve, supuestamente, para que el grupo
^se congracie con sus espíritus protectores.
i Estudios Históricos y etnográficos 'indican que una de
\ las configuraciones más frecuentes de la relación patrón-
^cliente entre espíritus centrales y grupos humanos es el cul-
to a los antepasados. Los^espíritus de los antepasados muer-
¡tos protegen y aseguran la prosperidad de sus sucesores,
quienes a cambio les honran con ofrendas y ritos periódicos
en santuarios locales o en sus propias jürmias,. Dichos es-
píritu? velan por el mantenimiento de las costumbres tra-
dicionales de la familia o del clan, castigando con enfer-
medades y desgracias a quienes las transgreden o ignoran.
.Esta configuración se halla muy arraigada en casi todas las
culturas africanas actuales10, y parece ser el origen de mu-
chos de los cultos ofrecidos por las antiguas ciudades-esta-
do mesopotámicas a los antppa.sadfts dHfiní)rins_d° las di-
nastías reales "flncluso no es impensable que la expresión
dios de nuestros padres»ftantas veces aplicada al Dios
de Israel, indique precisamente un origen semejante. Según
^LSm 28,_3, en épeea-del rey Saúl existían en Israel o las po-
blaciones de su^fltprnojpersQjias poseídas por espíritus de
familiares o antepasados difuntos-ELvahwismo militante
intentó siempré^suprimir estas manifestaciones de posesión
espirituaf*por considerarlas una forma de idolat»^ pero las
reiteradas expresiones de condena que encontramos en sus
? escritos fundacionales demuestran que nunca consiguió eli-
*7minarlas del todo12.
10. Véase la colección de etnografías africanas recogidas en J. Beat-
tie-J. Middleton (eds.), Spirit Mediumship in África, London 1969.
11. K. van der Toorn, Family Religión in Babylonia, Syria and Israel.
Continuity and Change in the Forms ofReligious Life, Leiden 1996, 66-93.
12. El término hebreo que las biblias en castellano suelen traducir por
«nigromante» significa exactamente «el que tiene un espíritu familiar o de
un antepasado». Aparte de 1 Sm 28, cf. Lev 19, 31; 20, 6.27; Dt 18, 11;
1 Cr 10, 13; 2 Cr 33, 10; Is 8, 19; 19, 3; 2 Re 21, 26.
Mundos culturales y posesión 43
La función de r£írihu£ión_rjueden ejercerla los espíritus .
centrales interviniendo personalmente^en el mundo huma-
noordenando a algún espíritu subordinado que lo haga o,(
simplemente, retirando su protección de los culpables a fin'
de que sean vulnerables frente a cualquier entidad espiritual
agresiva u otra fuerza destructora.
En este tipo de contextos culturales, la oposición con-
ceptual entre los espíritus centrales de un grupo y los que no
lo son tiene tal relevancia que conviene utilizar también pa-
ra estos últimos una terminología precisa.'Por ello, siguien- <
do a Lewis. denominaremos «espíritus periféricos» respec- (
to a un grupo a aquellos queVio están comprometidos conr
el bien del grupo? Un p g p i ' r i t " pf*ntrñl tf" sólo se permite
perjudicar al grupo, o a algunos de sus miembros, cuando
se merecen un castigo por contravenir algún criterio grupal
de comportamiento correcto. Un^sjjíriru^eriíe^ico, en cam-
bio, agrede indiscriminadamente a cualquier persona en
cualquier momento, sin tener en cuenta su comportamiento
moral. Como se pone de manifiesto en las definiciones, los
£djetivo$)«'7*nrra 1».y «periférico» no expresan característi-
casTa&Sühitas de los espíritus, sino^actitucT^especto a un*;
grupo humano concreto. De hecho, es muy frecuente que
los espíritus centrales déun grupo actúen como espíritus pe-
riféricos de los grupos rivales.
Para cada grupo, sus^espíritus centrales son espíritus
morales, puespoñen su poder sobrehumano al servicio de
la moral grupal, premiando a quienes la respetan y casti-
gando a quienes la violan. SusNespíritus periféricos son, sin
embargo, amorales o inmorales, pues actúan de forma ca-
prichosa o malvada, sin que pueda establecerse correlación
alguna entre los efectos que producen y la conducta de las
personas afectadas.
 44 Jesús y los espíritus
r formas de desorden que ni siquiera la más perfecta adhesión
a la moral grupal consigue controlar13. Por muy eficaz y ar-
moniosamente que funcione una sociedad humana, por fie-
les que sean todos sus miembros a los valores, normas y
costumbres que cohesionan al grupo, las_desgTacias perso-
SViales y colectivas frustran en el momento menos pensado
las vidas de sus gentes. Accidentes, epidemias, abortos, se-
> quías, muertes infantiles, etc. Tfl ra?nn de todo esto es tan
j jnrnmpn'nfíiblo o incuntrnlnhlr rnmo el mprirho mnlrnrn
• ln He Ins espíritus periféricos, que pueden aprovechar cual-
J quier debilidad o negligencia por parte de los espíritus pro-
1
tectores del grupo para cebarse en sus miernbros. No es, por
, tanto, de extrañar que en épocas de/Cnsi&jeuando el sufri-
miento desborda las expectativas hafetftíSíes de las personas,
crezca la ansiedad de la gente respecto a todo tipo de posi-
bles o^supuestas manifestaciones espirituales? Éste parece
haber sido el caso de las «epidemias de posesión^que azo-
taron periódicamente Europa durante la Edad Media, coinci-
íüiendo precisamente con las grandes pestes y hambrunas14, y
no parece desencaminado pensar que la gran afluenciaae po-
sesos en toma^esús\reseñatfa"poT-kis evangelios sinópticos
sea el reflejo de~i»a^jfláación_so&i^£^Qnómica o cultural de
crisis en la Galilea del siglo T HrTsfiÍTRstsr-podernos decir que
el carácter caprichoso o malvado de los espíritus periféricos
intenta explicar, aunque sea de forma sencilla y sólo a nivel
grupal, ej^gran problema del mal: ¿por qué hay personas hon-
dadas y comprometidas que sufren, mientras que otras egoís-
tas y malvadas gozan de una existencia feliz?
13. El islam más puro reconoce que losjin, espíritus caprichosos, son
una de las tres fuentes del mal, al lado de la naturaleza y del propio ser hu-
mano (El Corán, suras CXIII y CXIV).
14. G. Rosen, Dance Frenzies, Demonio Possession, Revival Move-
ments and Similar So-Called Psychic Epidemics. An Interpretation, en B.
P. Levack (ed.), Possession and Exorcism, New York-London 1992, 219-
250; D. E. Oakman, Rulers 'Houses, Thieves, and Usurpers. The Beelzebul
Pericope: Forum 4 (1988) 109-123.
45
Mundos culturales y posesión
Cuando las desgracias_afectan a todo el grupo y parecen «
proceder del exterior, la distinción entre espíritus centrales*V
y periféricos puede concebirse como un antagonismo de- \
clarado entre? espíritus protectores y espíritus enemigos.' Sv
el desarrollo de los acontecimientos demuestra que los últi-
mos prevalecen sobre los primeros, es probable que algunos
miembros o colectivos del grupo intenten ganarse su favor,
^haciéndoles un hueco en el panteón tradicional^dedicándo-
les algún tipo de culto o incluso, en casos extremos, adop-
tándoles como dioses centrales. La historia y la antropolo-
gía demuestran que los cambios más o menos explícitos de
^alianzas religiosa^son relativamente frecuentes en grupos
sometidos a las influencias colonizadoras de pueblos más v
fuertes, exitosos o agresivos. Pero también hay grupos j u e
se niegan a abandonar sus espíritus protectores tradiciona-
les -con los valores y la concepción del bien común que re-
presentan- y optan jx>r elaborauínajásión-dualista del ser
capaz de expl'carjas desgracias y antagonismos deljre-
sente. Lo/'dualismos^religiosos elevan la moral intragrupal
y su concep^giúii dtfbien común a la categoría de Bien ab-
soluto, al que oponen como Mal absoluto^todos los com- •
portamientosjy. valores que entran en,conflicto con ellas. La
,t realidad jespiritualtambién se divide en dos bandos antagó-
l nicos: los espíritus buenos, que son, como cabía esperar, los
b patrones del grupof defensores de la moral grupal elevada
: al nivel de moral absoluta, y los.£Sj)írjJxis^nalos, que se ca-
) racterizan por agredir a cuantos acatan y defienden esa mo-
ral,*y por apoyar a quienes la transgreden. De este modo, el
o bien y el mal se enfrentan y juchan por el dominio sobre_7
- el cosmos tanto en el plano humano de la ética y la política
£ como en el plano espiritual.
r La mayoría de los .sistemas dualistas no se conformanc,
con explicar a los «buenos» el origen de sus sufrimientosi
presentes, sino que también pretenden ofrecerles razones^
para la esperanza. Esta esperanza no es otra que la del triun-1
 46 Jesús y los espíritus
fo final del Bien absoluto sobre el mal. Las diversas mane-
ras de concebiresétriunfojahal están íntimamente ligadas
a la imagen que las diversas culturas tienen acerca_de_Jaj;e-
lación entre el mundo habitado por los hombres v la reali-
dad espiritual'5. La mayoría de ellas incluye un proceso de
evaluación o juicio moral que da lugar a uníseparación'es-
pacial, temporal y/u ontológica entre buenos y malos. Esta
^separación va seguida o supone por sí misma la salvación
de los primeros y el rechazo, condenación o aniquilación de
los segundos.
( A. Posesiones positivas y posesiones negativas
En las culturas que aceptan la existencia de espíritusja
posesión es una de las posibles formas quejeviste lajnter-
acción'entre los seres espiritualesxjos serssJiurnanQSjDe
acuerdo con la definición antropológica ampliamente fe-
nómeno que he expuesto en el capítulo 1, Jaygpsesión^es.
urajnterprelación cultural desiertos estados o conductas
> personales q"p. sinri" •'"^ohpx^ntes^conjo que la sociedad
esperajel_sujeto_¿nJ4, vida cotidianajsg. atribuyen_aja jQ-
ción ejercida^gbre él por jügúnespíritu. Esta acción puede
limitar o impedir el funcionamiento adecuado de órganos y
miembros del cuerpo, o puede forzar o promover determi-
nados tipos de actitudes y comportamientos.
En todos los casos^o que caracteriza a la .posesión es
que el sujeto no parece.controlar .plenamente su rnmportq-
miento_y, por tanto, su^ejM£rno_social_no lepugíle_hacer_[es-
ponsable de todo cuanto hace o dice, ni de las deficiencias
15. Para las concepciones judías, cf. M. Reiser, Jesús and Judgment.
The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context, Minneapolis
1997, 26-163; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction
to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids-Cambridge UK 1998, 12-
14, 23-39.
Mundos culturales y posesión 47
en el cumplimiento de sus funciones sociales. El responsa- <
ble de su falta de controfy de las disrupciones que ésta oca-'
siona en el funcionamiento normal de la sociedades el espí-
ritu que le posee. En principio, nadie puede responsabilizar/
al^profeta poseído por Yhwtí*de las amenazas que dirige
contra las élites gobernantes, nadie puede reprochar a un en-
demoniado andar desnudo entre las tumbas y agredir a los
viandantes, nadie puede exigir a aquel a quien un espíritu
sujeta en una'posición encorvada que realice eficientemen-
te un trabajo físico. Evidentemente, todos los grupos huma-
nos que creen en la existencia de espíritus poseedores admi-
ten que existen casos de personas que parecen o que fingen
estar poseídas sin estarloÍTal posibilidad se tiene siempre en
cuenta a la hora de diagnosticar los casos concretos, pero no
tiene por qué poner en duda la realidad del fenómeno.
Las investigaciones antropológicas e históricas realiza-
das en este tipo de grupos indican que_el fenómeno de la po-
sesión espiritual tiene siempre un carácter ambivalente y am-
bigua Dicho en otras palabras, hay posesiones que el grupo
considera^deseables y beneficiosas?v otras que cree*perjndi-
cialesfpero no siempre es posible hacer desde el principio un
diagnóstico claro y definitivo. En todo este escrito califica-
ré a las primeras como «positivas» y a las segundas como
«negativas», consciente de que esta calificación no es abso-
luta, sino que depende del_grupo o colectivo social que se
pronuncia sobre cada caso de posesión y de la evolución del
comportamiento del poseso a lo largo del tiempo.
Entre las posesionesjgositiva^ más claras están las pose-
siones porespíritns centrafeTRnTontextos de culto? A través
de ellas los espíritus patrones se hacen presentes en medio
del .grupo gliente asegurándole su cercanía y protección.^
Dependiendodeflas culturas y de los contextos rituales, la \
posesión puede afectar a cualquier participante, estar reser- /
vada a un sector de iniciados o ser privilegio exclusivo del
celebrante. En algunos casos, los participantes poseídos se
 48 Jesús y los espíritus
convierten ^médiums ajravé.s..de los cualesJiabla-o-actúa
el espíritu; en otros, entran en trance., tienen visiones o pro-
fieren los típicos sonidos articulados quejos-hisípriadores
de la religión denominan genéricamefjtg^glosolalia»)En la
literatura bíblica encontramos ejemplos de estallase de fe-
nómenos entre los grupos de profetas que rodean a Samuel
(1 Sm 9. 5-13). Los ejemplos neotestamentarios más claros
los constituyen la posesión colectiva por el Espíritu Santo'el
día de Pentecostés, descrita en el libro de los Hechos (2, 1-
13)16, y las referencias de Pablo a los fenómenos carismáti-
cos que parecen haberse manifestado de forma habitual en
Jlas celebraciones comunitarias de varias iglesias ti Cor 12-
: 14; Gal 4, 6). Como era de esperar, las posesiónennos! ti vas
;se atribuyen generalmente a espíritus centrajgs._s§^cli\ a
1
espíritus comprometidos con el bien del grupo. Cuando
un espíritu desconocido o previamente considerado perifé-
rico se manifiesta mediante^posesiones beneficiosas''él gru-
£po termina casi siempre por adoptarlo e incluirlo en su pan-
teón de espíritus centrales.
•—. Las posesione^snegativas rnás frecuentes son las que
producen sufrimientos^ físicos o jsíquicos/en quienes las
jgadecen, cf alteran de tal modo sus conductas''que éstos se
vuelven incapaces de ejercer adecuadamente sus roles y
fundones sociales^ Las posesiones negativas pueden ser
atribuidas a .distintos orígenes espirituales*/Es posible atri-
íTbuirlas a espíritus periféricos "que actúan por maldad o por
capricho poseyendo de forma indiscriminada a víctimas
inocentes, pero también pueden tener su origen y razón de
^ ser en la fimdárustribjr^a_deJos¡espíritus centrales'que
deciden castigar a los infractores de la moral grupal con es-
te tipo de posesiones. Cuando es éste el caso, los espíritus
centrales pueden actuar ellos mismos como espíritus posée-
lo. J. J. Pilch, Visions and Healing in íheActs oftheApostles. How
the Earfy Believers Experienced God, Collegeville MN 2004, 25-32.
Mundos culturales y posesión 49
dores, ordenar a otros espíritus subalternos .que lo hagan o
simplemente dejar desprotegida a la víctima para que sea
poseída por cualquier espíritu periférico que se cruce en su
camino17. En este punto es preciso recordar que en muchas
sociedades preindustriales los(castigos tienen una dimen-«
sión grupal, por lo que en lugar de recaer siempre y direc-
tamente sobre el culpable, pueden afectar a otras personas
de su entorno cercano (parientes, amigos, clientes). Ésta es,
por ejemplo, la situación presupuesta por la pregunta que,
los discípulos hacen a Jesús en el relato j pánico de la sana^l
ción del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-7): «Maestro, ¿quién
pecó, él o sus padres, para que naciera ciego?». Así pues,
^una 1 posesión negatiyá*que afecta a una víctima inocente
puede en ciertos casos ser interpretada como castigo indi-
rectamente dirigido contra un allegado suyo que ha cometi-
do una transgresión.
Al comienzo del capítulo he llamado la atención sobre el
hecho de que la clase de alteraciones funcionales y conduc-
tualeá'atribuibles a la posesión depende de cada ¿ukuraTEn
el estudio específico de las posesiones negativas resulta ade-
más imprescindible tener en cuenta otro dato que la antropo-
logía médica hace ya tiempo ha enunciado con claridad, a sa-
ber, que Ifij^jerienda, identificación y comprensión del
propio malestar o sufrimiento taiahJsn^tán.cpndicionadas
por factores culturales!8. No debería, por tanto, parecer ex-
traño que la medicina científica haya sido hasta el momento
incapaz de reducir muchas de las alteraciones sufridas por
los posesos de culturas preindustriales a enfermedades des-
critas en sus manuales19.
Una estrategia que permite abordar el estudio del ma-
lestar y el sufrimiento en culturas distintas a la nuestra, en
17. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 148 y 157.
18. Cf. el estudio pionero de A. Kleinman, Patients and Healers in
the Context of Culture, Berkeley 1980.
19. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 178-184.
 50 Jesús y los espíritus
las que la medicina científica no existe o no es la única for-
ma reconocida de práctica médica, consiste en adoptar el
j-concepto técnico de "«dolencia cultural»20, j s t a se definexQ-
! mo el malestar o el sufrimiento originado j n la adaptación
"deficiente ojnsatisfactoria del sujeto a su entorno sociocul-
? rural. La^dolencia cultural p\iede estar asociada a un dolor fí-
sico y/o a una disfunción orgánica, pero también puede dar-
se de forma independiente. En nuestro contexto cultural, un
ejemplo del primer caso sería el sufrimiento físico produci-
do por enfermedades asociadas a trabajos realizados en con-
diciones no saludables o el sufrimiento psíquigfljde los mi-
nusválidos que no pueden responder satisfactoriamente a las
exigencias y valores del entorno social. Un ejemplo del se-
gundo lo constituiría una depresiómio endógena provocada
por un fracaso profesional o familiar. La depresión no endó-
gena, es decir, aquella que no tiene un origen fisiológico, es
una dolencia propia de nuestra cultura que la psiquiatría re-
laciona normalmente con tensiones'y problemas en las rela-
ciones sociales.
La falta de mtegracióii adecuada de un individuo en su
entorno socioculturalle h a f ^ v»lñ£12]?J££i;n_gÍn22ll'T"*r<l^R
contingencias negativas y amenazas externas que no todas.
las culturas explican de la misma manera. Los grupos hu-
N
manos que creen en la existencia de espíritus disponen de
argumentos muy versátiles para dar razón de este hecho.
Una de las explicaciones posibles consiste en que la desin;
legración v sus manjfrstarinnpg psjcpsomáticas negativas
. son fruto de castigos infligidos por los espíritus centrales
| sobre individuos culpables. Otra, que un individuo desinte-
t grado de su entorno social y por tanto privado de la protec-
•- ción que el grupo le ofrece quedíf indefensp frente a las
i agresiones de los espíritus malignosTOWa^que los espíritus
centrales castigan las disputas y el conflicto intragrupal pro-
20. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman,
Mundos culturales y posesión 51
duciendo dolencias que a su vez obstaculizan el buen fun-
cionamiento de la sociedad21. Estos argumentos muestran
que un grupo humano es capaz de reconocer el efecto de la
Hgsintegración social en la dolencia quejjadgge eljndividuo
sjn dejar de afirmar que la razón última de la misma_£sja
intervención de los espíritus 22 ^ "r
Un ejemplo más cercano de la inextricable asociación
entre cierto tipo de dolencias y la interpretación cultural de'
la situación vivida por el enfermo es la tristeza profunda
que muchas veces aqueja a miembros de órdenes cristianas
contemplativas cuando no consiguen mantener una relación
satisfactoria con Dios en la oración. Este tipo de tristeza es
una enfermedad cultural del cristianismo que puede tener
repercusiones negativas en la salud física del sujeto y en la
vida de su comunidad23. Para lograr la cura completa nfl
basta con restablecer la_armonía_ccj5íQraly7Qjas relaciones
fraternas. Es necesario, que el sujeto vuervaASentirse unido
a Dios o se convenza de que puede.permanecer unido a Él.
únicamente por el amor y la fe, sin sentir ningún tipo de go-
ce espiritual. En cualquier caso^el tratamiento sólo existe y
sólo es eficaz dentro del mundo sociocultural específico»
donde nace v ssJdentifica laí^encia^De forma general
podemos decir que los tratamientos para las dolencias cul-
turales son también culturales. La dolencia y la cura deben^-
expresarse en el mismoJeriguajeítPor eso podemos decir
que la mayor parte de las dolencias atribuidas a posesiones
negativas y tratadas exitosamente mediante exorcismos pa-
recen ser dolencias culturales. - ^ ^so\^O^z^¡ 0~<£
21. M. I. Lewis, Ecstatic Religions, 159.
22. De forma general, la creencia en la acción de los espíritus no es
incompatible con el reconocimiento de mecanismos causales puramente
materiales, ya que es posible pensar que muchos de esos mecanismos pue-
den ser desencadenados por los espíritus*La creencia en la acción de los
espíritus únicamente sería incompatible con una visión del mundo en la
que sólo existan causas materiales deterministas?*'^?
23. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, capítulos 30, 31 y 32.
 52 Jesús y los espíritus
Como indiqué al comienzo de este agarrado, la distin-
. ción entre posesiones positivas v negativas punca está total-
emente libre de ambigüedad. Hay espíritus^gerifénc^ ma-
lignos que se hacen pasar por espíritus protectores con el
objetivo de perjudicar al grupo. Las manifestaciones exter-
nas de la posesión pueden ser idénticas a las causadas por
espíritus centrales; pero las consecuencias de creer en el en-
gaño suelen resultar nefastas. Un ejemplo bíblico de esta si-
tuación lo encontramos en el relato de la muerte de Ajahy^
narrado en 1 Re 22,1-38. Los profetas de la corte pretenden
hablar en nombre del Dios de Israel, pero en realidad están
\ poseídos por un espíritu mentiroso. El rey, creyendo en sus
vaticinios de victoria, ataca la ciudad enemiga de Ramot de
Galaad, pero sólo encuentra la-derreta^y la muerte.
i Otra manifestación de la ambigüedad del fenómeno son
¿ K
i las posesiones que en un primer momento parecen negati-
v a s , pero terminan por convertirse en positivas. Los ejem-
" píos más claros y frecuentes los encontramos en las pose-
siones iniciáticas o vocacionales. Estas posesiones son un
caso particular de un tipo de experiencia religiosa que se
funda en un principio interpretativo •ampliamente extendido,
l+según^el cual la 'comunicación privilegiada con el mundo
de los espíritus exige un periodo previo de sufrimiento y_de
i prueba*1. En muchas sociedades, el acceso a rangos o fun-
ciones religiosas está precedido de un proceso ascético ins-
titucionalizado en el que algunos aspectos de la experiencia
real de sufrimiento aparecen representados únicamente a ni-
vel ritual o simbólico. En las tradiciones religiosas menos
institucionalizadas y en la experiencia religiosa de sectores
innovadores o marginales, éste proceso suele ser totalmen-
, te real,_El triunfo sobre el ¿ufrimierüo^Ja^tentaciones y las
apruebas sirve para acreditar la vaJía_deL.suieto¿ante sí mis-
24. M. Selim, Génies, communisme et marché dans le Laos Coníem-
porain, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P. Chaumeil (eds.), Lapoli-
tique des esprits, 105-124, 117s.
Mundos culturales y posesión 53
mo, ante la realidad espiritual con la que va a tratar y ante el
grupo humano al que pretende servir con los futuros cono-
cimientos y poderes extraordinarios obtenidos de ese trato25.
Este principio ha quedado plasmado en numerosos mitos.N
historias y relatos, como_n^r_gjgjnrjloJos.trabajos de Hércu- /
les, los largos años de búsqueda ascética de Sidharta Gauta- (
ma (el futuro Buda) y los relatosjyriórjticos de las tentado-^
nes de Jesús. Entre los llamados por los espíritus a ejercer;
como terapeutas religiosos, dicho principio queda muchas
veces expresado en cateeorizaciones sociales que corres-1
ponden a lo que algunos antropólogos e historiadores de la
religión han identificado como el prototipo transcultural del
s «médico herido»: la(figura|paradigmática del sanador que
adquiere la capacidad para ayudar a los demás a través o a
costa de su propio sufrimiento 26 3^ paj0fl(ct truq c\e¡ 5*l<
En aquellas culturas en las quela posesión es una forma
privilegiada de entrar en contacto^pff'elTrrirndo^spiritual^
los procesos ascéticos" de prueba se concretan confrecug
cia en dolencias y sufrimientos provocados por espíritus po-
seedores. ELsujetoiogra la victoria sobre este tipo de prue-
ba cuando consigue establecer un trato controlado con el"
espíritu o los espíritus que le poseen. De este modo, deja de '
ser el objeto pasivo de una posesión .que le haga sufrir y le i
limitaba, para convertirse en^gñor>aliado o cliente de uno o^
varios espíritus^poderosos. Lo que inicialmente parecía una •
posesión negativa se revela finalmente como beneficiosa o'.
positiva27. El sufrimiento asociado a las experiencias inicia-'
25. R.N.Walsh, The Spirit ofShamanism, London 1990,34-41.
26. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 66-70; V Vasilov, Malika-Apa. Pe-
ripheral Forms ofShamanism? An Examplefrom MiddleAsia, en D. Aigle -
B. de la Perriére - J. P. Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 361-370.
27. Algunas asociaciones cultuales distinguen claramente entre pose-
siones iniciáticas perturbadoras y posesiones controladas. Cf. B. Hell, «Tra-
vailler» avec ses génies. De la possession sauvage á la possession maítrisée
chez les Gnawa du Maroc, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P. Chaumeil,
La politique des esprits, 411 -433.
 54 Jesús y los espíritus
ticas se ve reforzado en muchos casos por e\ temar flue sien-
te el sujeto a tratar con la realidad trascendente y la_resisten*S
cía que ofrece a convertirse.. enjnterlogutpx o mensajero de
los espíritus. Un caso de este tipo de experiencia agónicaf
descrito en primera persona, es el de la vocación profética
¡ de Jeremía^JrJ5, 10-21; 17, 14-18; 20, 7-9).
; Jt El carácté/ ambiguojde las posesiones se encuentrajgjri;
bien relacionado con los^intereses divergentes^de los dife-
rentes individuos o colectivos sociales que juzgan cada caso
concreto. Así, hay posesiones que el entorno social conside-
ra negativas, pero que el propio poseso no parece deplorar.
Algunos de estos casos responden a situaciones parecidas a
la del niño que se alegra de estar enfermo para no tener que
ir al colegio, o a la del empleado que prefiere tener motivos
para pedir una baja por depresión en vez de sufrir acoso la-
boral en la oficina. Para el entorno social, la gripe del niño y
la depresión del empleado son estados negativos que inter-
fieren respectivamente con el buen funcionamiento del sis-
tema educativo y con la productividad laboral. Para los afec-
tados, sin embargo, representan un alivio o una liberación.
Un ejemplo muy extendido en contextos patriarcales es el de
las posesiones que afectan de forma selectiva al colectivo
de las mujeres28. Este tipo de posesiones, especialmente fre-
cuentes entre las jóvenes casadas, produce dolencias que in-
capacitan total o parcialmente a sus víctimas para realizar las
tareas del hogar. Los espíritus poseedores de mujeres suelen
pertenecer a tipos bien determinados que se caracterizan por
su carácter caprichoso y derrochador. Lo único que consigue
alejarles temporalmente es la celebración de ciertos ritos
exorcistas, de carácter marcadamente festivo, en los que las
posesas tienen la ocasión de bailar, comer en abundancia y
28. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 70-93. Para un estudio detallado
de las posesiones de mujeres, cf. C. Bernabé, María Magdalena y los siete
demonios, 27-32. Una gran cantidad de los casos tratados en L. K. Surya-
ni-G. D. Jensen, Trance and Possession in Bali, pertenecen a esta categoría.
Mundos culturales y posesión 55
ser objeto de múltiples atenciones. Aunque el efecto de estos
exorcismos no suele ser definitivo, todo indica que, en con-
textos patriarcales inmovilistas, la precariedad de la sanación
y la consiguiente necesidad de repetir periódicamente el tra-
tamiento resulta ventajosa para la mujer, ya que supone un
alivio puntual de las tensiones, humillaciones y manipula-
ciones a las que habitualmente la somete el dominio mascu-
lino. Los varones no dudan en calificar estas posesiones co-
mo «negativas», pues obstaculizan el buen funcionamiento
de sus casas y les obligan a pagar los gastos de los ritos exor-
cistas. Las mujeres, sin embargo, viven esta clase de afec-
ciones con un estado de ánimo mucho más positivo.
Un caso todavía más ambiguo, que incide de forma pre-
ferente en colectivos subordinados o marginales, es el de
posesiones que, a pesar de ser claramente negativas, ofre-
cen al poseso la posibilidad de huir o evadirse de una reali-
dad cotidiana insoportable. El fenómeno de las peregrina-
ciones de posesos a las tumbas de San Vito y San Juan en la
Edad Media constituye un ejemplo muy ilustrativo de este
fenómeno. Los peregrinos poseídos eran generalmente cam-
pesinos procedentes de zonas azotadas por pestes o hambru-
nas que atravesaban Europa en grandes grupos, saltando de
forma compulsiva y saqueando los campos y almacenes que
encontraban a su paso. La mayoría perecían por el camino,
pero seguramente, en su fuero interno, preferían morir ex-
tenuados o por linchamiento antes que contemplar impo-
tentes cómo el hambre y la enfermedad acababan poco a po-
co con sus familias29.
Finalmente, existen casos en los que sectores subordi-
nados o marginales de la sociedad adoptan como patrones a
espíritus que las élites gobernantes e incluso la propia tra-
dición religiosa oficial consideran periféricos. Un ejemplo
exhaustivamente estudiado por los antropólogos es el de los
29. G. Rosen, Dance Frenzies, 219-250.
56 Jesús y los espíritus

cultos de posesión del norte de África. Estos cultos suponen 3

una recreación de cultos africanos preislámicos que utilizan
ACCEDER, CONOCER
la posesión por espíritus periféricos del islam como forma
de acceder a experiencias extáticas y como procedimiento Y TRATAR EL MUNDO ESPIRITUAL
de diagnóstico y sanación de ciertas enfermedades30. En
cierto modo se puede decir que los colectivos subordinados
y marginales encuentran un apoyo más efectivo en estos se-
res espirituales denostados, o al menos relegados, por el is-
lam ortodoxo que en el Dios uno, todopoderoso y compasi-
vo de las élites árabes gobernantes.
De forma general podemos afirmar que las divergencias
En el capítulo anterior hemos estudiado los rasgos gene-
en la valoración de las posesiones suelen estar vinculadas a
rales que comparten los espíritus para aquellos grupos huma-
diferencias, oposiciones y conflictos de carácter social. Acer-
nos que creen en su existencia. Ahora examinaremos los es-
ca de las bases sociopolíticas de este tipo de ambigüedades
hablaremos con más detenimiento en el capítulo 4. fuerzos emprendidos en el seno de estos grupos por conocer
a los espíritus y establecer con ellos relaciones controladas.

1. Estados alternativos de conciencia

En contra de lo que suele suponer la concepción científi-

ca del mundo, el conocimiento de los espíritus en las culturas
tradicionales no es mera fantasía o superstición. La experien-
cia humana, incluida la científica, es siempre una experiencia
culturalmente interpretada. Distintas perspectivas de inter-
pretación cultural dan lugar a diferentes concepciones de «la
realidad». La antropología cultural muestra que muchas con-
cepciones de la realidad culturalmente interpretadas integran
de forma consistente a seres espirituales1.
Estudios neurológicos, psicológicos y antropológicos re-
cientes indican que todos los seres humanos somos capaces

1. Esta perpectiva antropológica es compartida hoy por notables re-

presentantes de la exégesis histórico-crítica, como P. J. Achtemeier, Mím-
30. Para un estudio exhaustivo de este tipo de cultos, cf. B. Hell, Pos- eles and the Histórica! Jesús. A study ofMark 9: 14-29, en Id., Jesús and
session et chamanisme. Les maitres du désordre, París 1999. the Miracle Tradition, Eugene OR 2008, 115-140, espec. 137.
58 Jesús y los espíritus
de acceder a estados de conciencia distintos del de la vida
despierta, de orientación básicamente práctica, que confi-
gura la mayor parte de las experiencias cotidianas. Algunos
de estos estados son accesibles de forma espontánea, como
ocurre, por ejemplo, con las experiencias de los sueños; el
acceso a otros requiere, sin embargo, un entrenamiento cul-
tural adecuado o el uso de técnicas específicas: consumo de
drogas, danzas extenuantes, ayuno, aislamiento prolongado,
ejercicios respiratorios, etc2.
A diferencia de otras, nuestra moderna cultura occidental
ha construido su noción de «realidad» concediendo una prio-
ridad absoluta y exclusiva a las experiencias de la vida coti-
diana. La noción occidental moderna de la realidad da pri-
macía ontológica a la dimensión manipulable de los seres y
a los aspectos controlables y repetibles de los procesos. Pa-
ra nosotros, lo «real por excelencia» son los productos de la
técnica, las materias con las que se fabrican estos productos
y los procesos cuyas condiciones de desarrollo podemos de-
terminar: la casa, la arcilla con la que se hacen los ladrillos,
el árbol del que se talla la viga, el agua cuyo fluir controla la
presa, el aire que hace girar el molino. Lo «real» es lo cientí-
ficamente objetivo, es decir, lo que, al menos teóricamente,
se podría corroborar mediante experimentos públicos, repro-
ducibles ad infinitum en condiciones controladas. Aquello
que sólo ha experimentado un sujeto en una situación no re-
petible resulta por principio sospechoso de «irrealidad».
Siguiendo la pauta de investigaciones antropológicas y
psicológicas pioneras en el tema, llamaremos «estados al-
ternativos de conciencia» (EAC) a todos aquellos estados
de conciencia diferentes al de la experiencia manipulado-
ra de la vida despierta cotidiana3. Aunque el rango de expe-
riencias que constituyen esta vida puede variar significati-
2. F. D. Goodman, Ecstasy, Ritual and Altérnate Reality, 35-47.
3. J. J. Pilch, Altered States ofConsciousness: A «Kitbashed» Model:
BiblicalTheology Bulletin 26 (1996) 133-138.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 59
vamente de una cultura a otra, todo indica que las experien-
cias de manipulación y control de objetos y procesos ma-
croscópicos priorizadas por la visión occidental moderna de
la realidad pertenecen a la vida despierta cotidiana de todas
las culturas. En este sentido, podemos suponer que existe un
«núcleo de realidad cotidiana» común a la totalidad de gru-
pos humanos, a la que llamaremos «realidad cotidiana con-
sensuada»4.
La mayoría de los grupos humanos preindustriales tienen
una perspectiva de la realidad mucho más amplia que la
nuestra, pues incluyen normalmente en ella entidades, ámbi-
tos y niveles del ser construidos a partir de experiencias en
EAC5. Estas experiencias pueden ser identificadas de diver-
sas maneras, dependiendo en gran medida de las culturas
(apariciones, viajes celestes, posesiones espirituales, uniones
místicas, etc.), pero en todos los casos son conceptualizadas
y vividas como experiencias reales, es decir, como contactos
con realidades superiores o como inmersiones en ámbitos no
cotidianos de la realidad. Así, por ejemplo, para muchos gru-
pos humanos el sueño constituye una forma privilegiada de
entrar en contacto con los dioses, los espíritus o los ante-
pasados. Plutarco, un aristócrata griego del siglo I de nues-
tra era, afirma que «los sueños son nuestro más venerable
oráculo» (Septem Sapientium Convivium 15 [159a]). Tanto
para Plutarco como para la mayoría de sus contemporáneos
griegos, judíos y romanos, los seres que se comunican a tra-
vés de los sueños y muchos de los contenidos soñados for-
man parte de una realidad distinta a la de la vida cotidiana,
pero no por ello menos significativa e importante. Una reali-
dad que, precisamente por ser considerada relevante, puede
4. La cultura científico-técnica occidental complementa la realidad
cotidiana consensuada tanto con la de los objetos de las teorías científicas
(partículas elementales, campos etc.) como con las experiencias de reali-
dad virtual proporcionadas por la técnica.
5. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 174-180.
60 Jesús y los espíritus
incidir de forma pública y drástica sobre la vida corriente de
todos los días6. Quien emprende un viaje largo y arriesgado
a causa de lo que le ha sido comunicado en una visión noc-
turna, como Pablo en el libro de los Hechos (16, 8-9), hace
que el sueño afecte a su vida y a la de todos cuantos se cru-
zan en su camino o comparten su destino. La razón funda-
mental por la que los sueños apenas inciden en la vida del
hombre moderno es porque generalmente no nos los toma-
mos en serio. En consecuencia, cuando identificamos una
determinada experiencia como «sueño», la calificamos de
«irreal» y perdemos todo interés por integrarla en nuestro
mundo significativo.
Como ya he indicado, además del sueño existen otros
muchos estados alternativos de conciencia capaces de pro-
porcionar al ser humano experiencias de una cualidad muy
distinta a las de la vida cotidiana. En algunas de estas ex-
periencias la percepción del propio cuerpo o de su entorno
cambia de forma drástica. El sujeto puede experimentarse a
sí mismo sin peso, volando, o con un vigor físico inusitado;
puede sentir que su cuerpo se disgrega, se disuelve o queda
atrás, separado de su conciencia. Las imágenes percibidas
por sus sentidos pueden deformarse, desaparecer arbitraria-
mente o adquirir texturas, tamaños y perspectivas extrañas.
Es importante tener en cuenta en este punto que la per-
cepción humana no es un proceso pasivo, desencadenado de
forma automática por la recepción de estímulos procedentes
del exterior. Desde el momento mismo en que el sujeto se ha-
ce consciente de su percepción, ya la encuentra interpretada.
Nuestra conciencia no detecta datos sensibles elementales,
sino formas reconocibles y significativas. No vemos man-
chas de colores, sino rostros, piedras, animales, árboles, ca-
sas... Cuando por alguna circunstancia extraordinaria sólo
vemos manchas de colores, nuestra conciencia no sabe qué
6. R.N.Walsh, The Spirit ofShamanism, 151.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 61
hacer con ellas y quedamos desorientados. En ese proceso
interpretativo casi inmediato que por lo general configura
nuestra percepción sensible están inevitablemente implicados
los criterios culturales que determinan nuestra forma de con-
cebir la realidad. Lo que percibimos se halla en parte condi-
cionado por lo que nuestra visión del mundo considera posi-
ble para cada tipo de experiencia o de situación.
En las culturas precientíficas que estamos estudiando,
las experiencias en EAC aparecen también configuradas co-
mo vivencias significativas: encuentros con seres divinos,
conversaciones con antepasados, vuelos o viajes extraordi-
narios a través de distintos niveles del cosmos, metamorfo-
sis del propio cuerpo, visiones del pasado o del futuro, etc.
Los sujetos de estas culturas se toman en serio los conteni-
dos de las experiencias en EAC porque pueden integrarlos
de forma coherente en una visión del mundo que les otorga
sentido7. No los confunden con la realidad de la vida coti-
diana, pero esto no les lleva a considerarlos irreales. Su vi-
sión del mundo integra sin dificultad diversos niveles o ám-
bitos de realidad a los que el ser humano es capaz de acceder
a través de dichas experiencias.
Investigaciones neurológicas recientes han conseguido
identificar diferentes estados fisiológicos que parecen co-
rresponder a las condiciones materiales de posibilidad de los
distintos tipos de EAC8. No obstante, lo experimentado en
esos EAC no puede ser completamente explicado sólo a par-
tir de tales condiciones, pues, como he señalado más arriba,
la experiencia humana está intrínsecamente modelada por la
interpretación. La interpretación mediante la cual el sujeto
7. J. J. Pilch, Ezekiel -AnAltered State of Consciousness Experience.
Ezekiel 1-3, en P. Esler (ed.), Ancient Israel. The Oíd Testament and Its So-
cial Context, Mínneapolis 2005, 216 y 222.
8. Para una exposición exhaustiva de los efectos fisiológicos y psico-
lógicos de las experiencias en EAC, cf. M. Winkelman, Shamanism: The
Neural Ecology of Consciousness and Healing, Westport-London 2000.
62 Jesús y los espíritus
configura su experiencia depende del conocimiento práctico
que tiene sobre el funcionamiento de su propio cuerpo, de
los criterios culturales a través de los que ve el mundo en
torno a sí, de su trayectoria vital y de sus expectativas perso-
nales. Por esto podemos decir que, aunque todos los seres
humanos somos capaces de acceder a las condiciones fisio-
lógicas que posibilitan los EAC, no todos tenemos la misma
facilidad para extraer de ellos experiencias significativas.
Tanto la capacidad de vivir los EAC de forma significativa
como el sentido que damos a sus contenidos dependen en
gran medida de la cultura en la que hemos sido socializados.
Así, por ejemplo, las vivencias psicodélicas de un joven oc-
cidental que por curiosidad experimenta con las drogas pue-
den ser totalmente distintas a las de un chamán indio o afri-
cano que usa esas mismas sustancias en contextos rituales o
religiosos. El sentimiento predominante en el primer caso es
la desorientación: el joven no tiene criterios para interpretar
lo que experimenta. En el segundo caso, el sujeto puede vi-
vir emociones muy fuertes y comportarse de forma extraor-
dinaria, pero tanto sus vivencias como sus reacciones son
para él mismo comprensibles, pues corresponden a aque-
llas que su cultura considera normales en los encuentros con
realidades extraordinarias o numinosas, distintas a la reali-
dad de la vida cotidiana9.
La tradición cultural en la que surge el movimiento de
Jesús y nace el cristianismo parece haber participado ple-
namente de esta perspectiva amplia sobre la realidad que
incluye experiencias accesibles a través de EAC. La Biblia
hebrea, la literatura judía de la época del segundo Templo,
el Nuevo Testamento y la literatura helenístico-romana con-
tienen numerosos pasajes y elementos que pueden ser leí-
dos como referencias a ese tipo de experiencias: encuentros
9. R. E. DeMaris, Possession Good and Bad - Ritual, Effects and Side-
Effects: The Baptism of Jesús and Mark 1.9-11 from a Cross-Cultural Pers-
pective: Journal for the Study of the New Testament 80 (2000) 3-30, esp. 16.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 63
con seres espirituales (Gn 18; 32, 25-32; Dn 10), visiones
(Is 6; Jer 1, 4-19; Dn 2, 19; 4, 1-15; 7-8), sueños (Gn 28,
10-16), viajes celestes (7 Enoc; Test. Leví 1-5), etc.10 Hasta
hace pocos años, la mayoría de los exegetas críticos limita-
ban su aproximación a estos textos a la perspectiva teológi-
co-literaria, presuponiendo de forma implícita o explícita
que lo descrito en ellos no pretendía reflejar ningún tipo de
experiencia humana real, sino que tenía un carácter exclu-
sivamente metafórico o simbólico". Sin embargo, la inves-
tigación psicológica y antropológica actual sobre los EAC y
sus diversas interpretaciones culturales ha permitido a los
exegetas interesados en estas ciencias plantear y defender la
posibilidad de que algunas descripciones de este tipo remi-
tan a experiencias reales en EAC o a experiencias tipifica-
das como posibles en la cultura de sus autores12.
Esta interpretación culturalmente realista de los textos
no se opone ni pretende suplantar los análisis literarios e
histórico-críticos que vienen haciendo los exegetas desde
hace más de medio siglo. Admite sin ningún problema que
muchos textos antiguos, y en concreto la mayoría de los
textos bíblicos, son el resultado de procesos interesados de
edición que han reunido, ordenado, elaborado y redactado
tradiciones previamente existentes. En estos procesos, al-
gunas tradiciones antiguas podrían haber sido puestas al
servicio de un sentido simbólico o metafórico totalmente
ajeno a su significado realista original. Por ejemplo, el he-
lo. El lector puede ampliar la lista de ejemplos consultando P. F.
Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 185-186, 203-209.
11. Esta es, por ejemplo, la perspectiva del Society of Biblical Litera-
ture Genres Project, cuyos resultados se publicaron en Semeia 14 (1979).
12. R. E. DeMaris, Possession Good and Bad; J. N. Lightstone, The
Commerce ofthe Sacred. Mediation ofthe Divine amongJews in the Grae-
co-Roman World, New York 2006, 12-40; J. J. Pilch, The Tmnsfiguration of
Jesús: An Experience of Altérnate Reality, en P. F. Esler (ed.), Modelling
Early Christianity. Social-Scientific Studies of the New Testament in its
Context, London 1995,47-64.
64 Jesús y los espíritus
cho de que el relato de Jesús caminando sobre las aguas
(Me 6, 45-52; Mt 14, 22-33; Jn 6, 16-21) pueda referirse a
una experiencia en EAC de sus discípulos13 no contradice la
posibilidad de que la tradición cristiana posterior lo utiliza-
ra para hablar simbólicamente de la relación postpascual de
Jesús resucitado con su iglesia14.
2. La experiencia de lo trascendente en estados alternati-
vos de conciencia
Aquellos ámbitos de realidad que una cultura reconoce
pero al mismo tiempo distingue de la realidad de la vida
despierta cotidiana constituyen su «realidad trascendente».
Lo trascendente es aquello que no se puede aprehender ni
manipular con los conocimientos y prácticas mediante los
que el sujeto se inserta en lo cotidiano. En todo este estudio
denominaré «tradición religiosa» a la elaboración cultural
de lo trascendente; el término «religión» quedará reservado
para designar una tradición religiosa sistemáticamente con-
figurada. La intuición, reconocimiento o experiencia de lo
trascendente puede realizarse al margen de cualquier tipo
de experiencia en EAC. Éste es, por ejemplo, el caso de la
contemplación intelectual de las ideas, practicada en la tra-
dición platónica. No obstante, son muchas las culturas que
utilizan EAC como medios privilegiados para salir de la rea-
lidad de la vida cotidiana.
Las visiones del mundo que incluyen seres espirituales
suelen situar a la mayoría de ellos en el ámbito de lo tras-
13. B. J. Malina, Assessing the Historicity of Jesús' Walking on the
Sea. Insightsfrom Cross-Cultural Social Psychology, en B. Chilton-C. A.
Evans (eds.), Authenticating the Activities of Jesús, Leiden-Boston-Kóln
1999,351-371.
14. P. J. Achtemeier, The Origin and Function of Pre-Markan Cate-
nae, en Id., Jesús and the Miracle Tradition, 87-116.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 65
cendente. Algunos de los espíritus más simples, como los
que animan plantas, ríos y animales o, en algunos casos, las
almas de los difuntos, pueden encontrarse incluidos en la
realidad cotidiana, a modo de fuerzas naturales individuali-
zadas con vida propia. Sin embargo, casi todos los seres es-
pirituales de carácter personal y todos los espíritus centrales
trascienden claramente esa realidad. Muchas de estas visio-
nes del mundo distinguen varios niveles de realidad trascen-
dente, normalmente contiguos, que cubren la distancia on-
tológica entre el mundo terreno de la vida cotidiana y el más
alto grado de trascendencia. Espíritus de distintas categorías
se mueven entre unos niveles y otros haciendo posible la co-
nexión de todo cuanto existe. Éste es claramente el caso de
las cosmologías presupuestas en muchos textos judíos o
cristianos escritos en las épocas helenística y romana.
El más alto grado de trascendencia es concebido de dife-
rentes modos según las culturas. Los pueblos antiguos del
entorno mediterráneo y del Próximo Oriente lo suelen con-
cebir como la élite de una sociedad jerarquizada de seres es-
pirituales o dioses, que puede estar formada por uno solo,
una pareja de consortes, una pareja de rivales o un pequeño
grupo mejor o peor avenido. Estos dioses se distinguen del
resto de la realidad por ser inmortales, poseer capacidades
extraordinarias en grado sumo y gozar de los niveles más
elevados de poder. Algunos pueblos les asignan un lugar pro-
pio (el firmamento, la bóveda estrellada, el Cielo, el Olim-
po...) desde el que observan todo el universo y del que oca-
sionalmente salen, bajo forma de espíritus, para intervenir en
niveles inferiores de realidad (Sal 34, 13; 50, 1-4). Otros los
conciben como seres de naturaleza espiritual, no adscritos a
un lugar definido, pero capaces de hacerse presentes en todo
momento en cualquier punto del universo.
Aquellos grupos humanos que regularmente utilizan
EAC para acceder a la realidad trascendente suelen conce-
birla de forma menos sistemática y más versátil o fluida
 66 Jesús y los espíritus
que los grupos no inclinados a estas prácticas. Aunque la
tradición cultural siempre condiciona los rasgos generales
que configuran los contenidos de estos estados, la convic-
ción socialmente compartida de que permiten un contacto
inmediato con lo trascendente, es decir, con aquello que es-
capa al conocimiento de la realidad cotidiana, los convier-
te en fuentes socialmente aceptables de información nove-
dosa. El sujeto que los experimenta goza de un prestigio
social y una libertad interpretativa considerables15. En estos
casos, la interacción dinámica entre la tradición religiosa y
la experiencia de las personas que acceden a la realidad
trascendente a través de un EAC puede tener efectos socio-
políticos importantes.
Ejemplos de este fenómeno especialmente interesantes
para nuestro estudio los encontramos entre los movimientos
religiosos fundados por líderes carismáticos. Estos líderes
suelen fundamentar su autoridad en experiencias de contac-
to con lo trascendente cuya configuración general está de
acuerdo con las pautas que la tradición religiosa atribuye a
este tipo de contactos y que apela a un fondo de ideas o imá-
genes tradicionales. Sin embargo, esa misma autoridad reli-
giosamente legitimada puede hacer que propuestas y ense-
ñanzas innovadoras resulten aceptables, pues supuestamente
serían los propios seres trascendentes quienes inspirarían o
exigirían los cambios. No debe, por tanto, extrañarnos que
los testimonios antiguos sobre las revelaciones dadas a co-
nocer por este tipo de personajes demuestren simultánea-
mente un anclaje en el conocimiento tradicional de lo tras-
cendente y una gran flexibilidad a la hora de interpretarlo y
aplicarlo16. Quienes se adentran en la experiencia de contac-
to con lo trascendente no se sienten atados ni por la literali-
dad de las escrituras sagradas ni por la interpretación oficial
15. R. N. Walsh, The Spirit ofShamanism, 41.
16. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 149s.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 67
o canónica de las mismas. A diferencia de lo que ocurre en
otros ámbitos más rígidos de la vida religiosa como los de la
ley o el culto, en el del contacto con lo divino a través de
EAC el conocimiento tradicional no obstaculiza la integra-
ción de nuevas experiencias, sino que, por el contrario, ofre-
ce puntos de apoyo maleables para la interpretación creati-
va de las mismas.
Según los datos históricos y antropológicos disponibles,
las sociedades que valoran la búsqueda del contacto con lo
trascendente a través de EAC tienen generalmente tradicio-
nes religiosas poco institucionalizadas o que pasan por cri-
sis profundas de legitimación. Las religiones estables y muy
institucionalizadas, por el contrario, desconfían profunda-
mente de estos tipos de contacto y prefieren formas más es-
tables de legitimación, como cánones de escritos sagrados,
autoridad religiosa hereditaria, etc.17
Las consecuencias de las experiencias en EAC también
son visibles en el plano individual. Las condiciones neuro-
lógicas y fisiológicas que posibilitan estos estados inducen
de forma automática otros muchos efectos corporales, al-
gunos de los cuales pueden incidir de forma significativa en
la salud del sujeto. Sin embargo, los efectos de las experien-
cias en EAC sobre la persona desbordan el plano de lo es-
trictamente fisiológico: sus contenidos, interpretados como
realidad trascendente, pueden promover cambios cognitivos
y emocionales muy notables, capaces a su vez de transfor-
mar la perspectiva desde la que el sujeto interpreta la reali-
dad de su vida cotidiana y, consecuentemente, las conductas
a través de las cuales interactúa con ella.
En el contexto de la experiencia fluida que caracteriza a
los EAC, la dinámica asociativa típica del simbolismo18 jue-
ga un importante papel interpretativo y cognitivo: imágenes
17. I. M. Lewis, EcstaticReligions, 13ls, 175.
18. Utilizo la noción cognitiva de «simbolismo» defendida por D.
Sperber, El simbolismo en general, Barcelona 1988.
68 Jesús y los espíritus
enraizadas en la tradición cultural y en la historia personal o
grupal del sujeto actúan como catalizadores de otras imáge-
nes y emociones en un proceso no sometido a las exigencias
de verificación y compatibilidad propias del conocimien-
to de la realidad cotidiana. Esta asociación libre enriquece
los contenidos de la experiencia y abre en la conciencia del
sujeto un mundo no controlado ni sistematizado de posibili-
dades que le permiten adentrarse por paisajes novedosos de
la realidad trascendente. En condiciones normales, la diná-
mica del simbolismo permite imaginar posibilidades inédi-
tas, mientras que un EAC permite vivirlas.
La libertad de experimentar sin las constricciones cog-
nitivas y prácticas que rigen en el ámbito de la vida cotidia-
na puede desorientar y aterrorizar al sujeto, pero también
puede otorgarle capacidades insospechadas para solucionar
problemas emocionales, desbloquear cursos de acción posi-
bles y resolver conflictos externos o internos. Volar sobre la
faz de la tierra, ser arrastrado a través de las esferas celes-
tes, contemplar la majestad divina, escuchar el consejo de
los antepasados o de espíritus protectores, experimentar la
destrucción y regeneración del propio cuerpo, recibir el
perdón divino, ser metamorfoseado, purificado, confortado
por seres celestes... son algunas de las posibilidades más
frecuentemente repetidas en los archivos históricos y en los
registros etnográficos, muchas de ellas con ejemplos claros
en la tradición religiosa de Israel (Is 6; Ez 1; 3, 12-15; 40,
1-2; Dn 7; 1 Enoc 14; 2 Cor 12, 1-6).
Si la experiencia del EAC tiene lugar en el contexto de un
grupo humano que la valora y la entiende como contacto con
lo trascendente, todos estos efectos estarán desde el primer
momento potenciados y modulados por la respuesta grupal19.
19. J. J. Pilch, Visions and Healing, 170-180; S. M. Greenfield, Trance
States andAccessing Implicit Memories: A Psychosocial Genomic Approach
to Reconstituting Social Memory During Religious Rituals: Current Socio-
logy 53.2 (2005) 275-291.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 69
El complejo entramado de relaciones cognitivas, emociona-
les y valorativas mediante las cuales el sujeto se inserta en
el grupo y se vincula con sus diferentes miembros podría,
por tanto, ser modificado, posibilitando nuevas formas de
readaptación mutua. De este modo, la irrupción de lo tras-
cendente a través de los EAC experimentados por uno o va-
rios miembros del grupo es capaz de provocar una transfor-
mación de las relaciones intergrupales, con consecuencias
importantes para la vida social y la salud de sus miembros;
puede resolver muchos de los conflictos de adaptación que
están en el origen de las dolencias culturales, aunque tam-
bién puede redefinirlos o incluso reforzarlos. Hablaremos
de «resolución» cuando se produce una readaptación satis-
factoria para todas las partes, lo que equivaldría a la sanación
de los afectados por el conflicto. Cuando la rigidez del gru-
po o el deterioro del paciente bloquean la resolución del con-
flicto, la experiencia de lo trascendente en EAC puede con-
tribuir al menos a su relajación redefiniendo las relaciones
entre las partes. Encontramos ejemplos de esta solución en
algunas experiencias vocacionales a formas de vida religio-
sa que exigen el alejamiento del sujeto de su entorno hu-
mano anterior, y en cierto tipo de conversiones a la moral
religiosa grupal20. Estas últimas habitualmente se producen
de acuerdo con un proceso más o menos institucionalizado
en el cual el sujeto convertido confiesa sus culpas y el gru-
po lo acoge21. En casos extremos, la experiencia grupal de
lo trascendente puede servir para legitimar la eliminación o
expulsión de un miembro desadaptado. En este tipo de ex-
periencias, el grupo o un representante acreditado del mis-
mo apelan a la función retributiva de las entidades trascen-
dentes centrales con el fin de reforzar la identificación y
marginación definitiva de individuos supuestamente gene-
20. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 130s.
21. Ibid., 162-167.
70 Jesús y los espíritus
radores de conflicto. Véase, por ejemplo, la narración bíbli-
ca del castigo de Coré y sus partidarios en Nm 16.
La importancia que tiene el entorno humano en los efec-
tos individuales y grupales producidos por las experiencias
de lo trascendente en EAC puede ayudar a entender la razón
por la que muchos sanadores religiosos y exorcistas, como
por ejemplo Jesús, manifiestan un vivo interés por determi-
nar o preparar el entorno humano donde, en cada caso con-
creto, se disponen a ejercer sus poderes terapéuticos extraor-
dinarios. La razón por la que unas veces actúen en público
(Me 1, 21-28), otras en contextos familiares (Me 5, 35-43),
otras en el seno de un grupo de adeptos o simpatizantes (Le
10, 5-9) y otras, finalmente, a solas con el paciente (Me 7,
31-37; 8, 22-26), tiene probablemente mucho que ver con la
actitud que detectan en las personas del entorno.
3. Expertos en espíritus
Aunque todas las culturas que aceptan la existencia de
espíritus afirman la posibilidad de contactos entre los se-
res humanos y los seres espirituales, la mayoría de ellas los
considera acontecimientos extraordinarios. Con el térmi-
no «extraordinario» no me refiero aquí a algo imposible o
inexplicable, sino a lo «no ordinario»: es lo que escapa del
ámbito práctico y cognitivo de la vida cotidiana, es decir, lo
que revela la presencia o la irrupción de la realidad trascen-
dente en la existencia humana. Dichas culturas poseen vi-
siones del mundo que permiten dar razón de los contactos
entre lo humano y lo trascendente, pero también de su ex-
cepcionalidad. Esta excepcionalidad puede referirse tanto
al propio acontecimiento de los contactos como al tipo de
personas que los experimentan.
Hay personas que sufren pasivamente la irrupción de lo
trascendente en sus vidas; entre ellas están todas las vícti-
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 71
mas de las posesiones negativas. Pero existe otro tipo de
personas que han aprendido a desempeñar un papel activo
en sus contactos con lo trascendente: saben cómo propi-
ciarlos, cómo tratar con todos o con algunos de los seres es-
pirituales que lo pueblan y cómo reincorporarse después al
mundo de la vida cotidiana. A éstas últimas personas las de-
nominaremos genéricamente «expertos en espíritus», pues
su capacidad para relacionarse con estos seres de forma
controlada es el rasgo que mejor describe lo común a todas
ellas en la totalidad de las culturas donde se reconoce su
existencia22. Puesto que el acceso al mundo espiritual se rea-
liza a través de EAC, podemos decir que los expertos en es-
píritus son personas capaces de entrar voluntariamente en
estos estados y, una vez en ellos, mantener el control sobre
su propia actividad. Cuanto mayor sea ese control y el ámbi-
to del mundo espiritual donde se ejerce, mayor será también
la excelencia del experto.
Aunque la forma de vida del grupo orienta en gran me-
dida el uso que los expertos en espíritus dan a sus poderes,
todos los estudiosos constatan la gran fluidez y capacidad
de innovación que caracteriza a este tipo de prácticas. Entre
ellas destacan por su frecuencia la adivinación, la profecía,
el diagnóstico de dolencias, la sanación y la praxis exorcis-
ta. La manera concreta como se realizan también varía con
la visión del mundo dentro de la cual actúa el experto. Así,
los pueblos cazadores siberianos privilegian la experiencia
del viaje celeste que permite recuperar las almas de clientes
enfermos, acompañar las de los muertos, propiciar la abun-
dancia de caza, establecer alianzas con espíritus poderosos
y adquirir de ellos el conocimiento necesario para diagnos-
ticar y sanar dolencias, etc. Los indios de Norteamérica son
22. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 51; R. N. Walsh, The Spirit of
Shamanism, 9. Lewis y otros antropólogos han dado al término «chamán»
una acepción técnica para referirse con él al tipo religioso transcultural que
aquí denomino «experto en espíritus».
72 Jesús y los espíritus
más proclives a indagar la voluntad de los espíritus a través
de sueños y visiones. En las sociedades horticultoras y agra-
rias lo que más se propicia, aparte de los sueños y visiones,
son las posesiones positivas por espíritus aliados o protecto-
res, que pueden afectar al propio experto o bien a un o una
ayudante que actúa como médium. Estas posesiones sirven
de cauce para que el espíritu exprese su voluntad, propor-
cione información valiosa y realice distintos tipos de accio-
nes extraordinarias23.
La identidad sociocultural de este tipo de experto es ge-
neralmente el resultado de un proceso de vocación promovi-
do desde el propio mundo espiritual. Tal proceso se inicia
por voluntad de un espíritu que desea asociarse con una per-
sona particular, a la que intentará atraer hacia sí utilizando
distintas estrategias. Una de las más frecuentes y universales
es la posesión iniciática o vocacional, a la que me he referi-
do en el capítulo anterior. El espíritu posee y/o acosa a la
persona hasta que ésta se da cuenta de que está siendo obje-
to de una llamada trascendente. Con la ayuda de su bagaje
cultural, y habítualmente también de algún maestro religio-
so, la víctima consigue identificar al espíritu que le asedia,
averiguar sus deseos y establecer una relación familiar o po-
sitiva con él. Dependiendo de cada cultura, esta relación de
familiaridad entre un ser humano y un espíritu es concebi-
da y expresada en analogía con distintas formas de relación
interpersonal: filiación, matrimonio, amistad o clientelismo.
El espíritu actúa como padre, esposo, amigo o patrón de la
persona a la que protege y a la que suele otorgar conoci-
mientos y poderes extraordinarios, a cambio de que ella le
sirva y esté dispuesta a actuar como su representante, mé-
dium o encarnación ante los hombres. La relación consoli-
dada y duradera de una persona con un espíritu protector po-
deroso la capacita para acceder de forma controlada a la
23. F. D. Goodman, Ecstasy, Ritual and Altérnate Reality, 69-134.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 73
realidad trascendente y dominar sobre todas o algunas de las
entidades espirituales a él sometidas. Esta capacidad es el
fundamento de la práctica exorcista. Sin embargo, es preciso
tener en cuenta que, a pesar de ese control, las experiencias
de muchos expertos en espíritus en la realidad trascendente
nunca dejan de ser vivencias dramáticas, abiertas a nuevos
conocimientos y a inesperadas confrontaciones con seres es-
pirituales desconocidos.
Generalmente, el experto en espíritus tiene una posición
social inestable. Con los poderes extraordinarios que recibe
de su espíritu o espíritus aliados, es capaz de ayudar a otras
personas, pero también de perjudicarlas24. Las ventajas que
su conocimiento del mundo trascendente le otorga sobre sus
paisanos pueden proporcionarle autoridad y prestigio, pero
también convertirlo en objeto de recelos y sospechas. Ade-
más del temor que suscitan estos poderes y conocimientos, el
uso frecuente que hace de los EAC, con los comportamien-
tos, actitudes y gestos extraños que este tipo de experiencias
conlleva, le puede hacer aparecer ante sus conciudadanos co-
mo un ser anormal, proclive a sufrir ataques de origen espi-
ritual desconocido. Un ejemplo claro de esta extrañeza es la
conducta que el profeta Ezequiel exhibe a raíz de sus visio-
nes y audiciones espirituales (Ez 3, 12-15; 25-27).
4. Noción transcultural de «magia»
La mayor parte de los expertos en espíritus no restringen
su actividad al ámbito de las prácticas relacionadas con los
EAC. Frecuentemente utilizan también conocimientos sobre
propiedades de sustancias minerales, vegetales o animales y
sobre los comportamientos previsibles de los espíritus infe-
24. Cf. B. Hell, Possession et chamanisme, 226-273; R. N. Walsh,
The Spirit of Shamanism, 16.
74 Jesús y los espíritus
riores. Algunos de estos conocimientos son el resultado de
indagaciones empíricas, pero otros han sido obtenidos en
EAC con la ayuda de los espíritus. Así, por ejemplo, en uno
de los escritos más interesantes sobre demonología judía an-
tigua, el Testamento de Salomón, el legendario rey se vale de
un anillo mágico que le ha regalado Dios para extraer de los
distintos demonios información relativa a sus poderes y de-
bilidades. En dichas declaraciones forzadas encontramos una
enseñanza sobre las técnicas y métodos utilizados para evitar
o contrarrestar los ataques demoníacos: fórmulas de farma-
copea, amuletos, técnicas exorcistas e información acerca de
las identidades de los ángeles capaces de dominar a cada tipo
de espíritu poseedor.
Algunos autores han intentado establecer una distinción
esencial entre dos formas supuestamente opuestas de tratar
con la realidad trascendente, a las que suelen denominar
«comportamiento mágico» y «comportamiento religioso»
respectivamente25. El primero sólo se interesaría por su ma-
nipulación y se basaría en conocimientos acerca de cómo
desencadenar procesos o reacciones casi automáticas en su
seno. El segundo se dirigiría a entidades trascendentes de
carácter personal, generalmente espíritus protectores, y uti-
lizaría únicamente demostraciones no coactivas de amor y
confianza. Sin embargo, esta distinción no refleja adecua-
damente los datos históricos y antropológicos disponibles.
Casi todos los expertos en espíritus utilizan en mayor o me-
nor medida conocimientos relativos al funcionamiento casi
automático de ciertos procesos cósmicos y a las reacciones
temperamentales de algunos espíritus, sin dejar de invocar
al mismo tiempo la ayuda graciosa de espíritus superiores26.
Así, por ejemplo, con el fin de devolver la vida al hijo de la
viuda de Sarepta, Elias utiliza la técnica de tumbarse enci-
25. El primer antropólogo de la religión en formular esta distinción
fue Edward Tylor, en Primitive Culture, publicado en 1891.
26. J. N. Lightstone, The Commerce ofthe Sacred, 29-34.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 75
ma de él, seguramente para traspasarle energía espiritual,
pero también ruega humildemente a Yhwh que haga volver
el alma del niño (1 Re 17, 17-24).
Los mismos datos históricos y etnológicos que nos obli-
gan a rechazar cualquier distinción esencialista entre magia
y religión aportan ejemplos procedentes de ámbitos cultu-
rales muy diversos acerca de prácticas discursivas sesgadas
mediante las cuales la moral y la religión oficiales expresan
su rechazo frente a formas extrañas, foráneas o marginales
de relación humana con lo trascendente. La retórica de es-
te tipo de discursos busca movilizar a la sociedad en contra
del «otro religioso», contraponiéndolo de modo exagerado
y desfavorable con las prácticas morales y religiosas insti-
tucionalizadas en el grupo. Esta circunstancia legitima el
empleo de la palabra «magia» como un término técnico con
el que expresar el objeto de rechazo (real o imaginado) de
tales discursos. Dicho de otro modo, en su acepción técni-
ca «magia» es el conjunto de prácticas relacionadas con lo
trascendente que la posición religiosa y moral oficial recha-
za por considerarlas socialmente peligrosas27. Esta defini-
ción no es esencialista, pues no supone la existencia de unas
propiedades características comunes a este tipo de prácticas.
El conjunto de las prácticas a las que se refiere el término
técnico «magia» puede variar de una sociedad a otra y, den-
tro una misma sociedad, de una época a otra, pues depende
de cada tradición religiosa, del uso y la interpretación que
los sectores dominantes hagan de ella, así como de los inte-
reses que muevan a estos sectores en la identificación ideo-
lógica de lo socialmente rechazable.
El término técnico «magia» se halla etimológicamente
vinculado a una forma histórica concreta de magia28. Pro-
27. K. B. Stratton, Naming the Witch. Magic, Ideology and Stereotype
in theAncient World, New York 2007, 15-18.
28. Sobre la génesis del concepto de magia en la antigüedad clásica y
su recepción en el judaismo de la época helenístico-romana, cf. K. B. Strat-
 76 Jesús y los espíritus
cede, en efecto, de la palabra griega magéia, que desde el
siglo IV a.C. en adelante se refiere a las actividades atri-
buidas al tipo social negativo del magos. El uso del término
magos entre los griegos es mucho más antiguo que el de
magéia. Se remonta a los primeros contactos de las colo-
nias jónicas con el imperio persa, careciendo originalmente
de cualquier connotación negativa. En esta época, el magos
no era para los griegos más que un tipo particular de espe-
cialista religioso propio de la cultura persa. Aunque esta
acepción del término se mantiene en las obras historiográ-
ficas y es reivindicada por aquellos autores que identifican
los conocimientos de los antiguos mágoi persas con formas
exóticas o ancestrales de sabiduría, en el lenguaje común de
la época helenística magos tiene ya un significado predo-
minantemente negativo29. El magos helenístico es un exper-
to en obtener conocimientos y poderes extraordinarios por
medios ilícitos y con fines malvados o egoístas30. Podemos,
pues, decir que magéia designa la magia propia de las socie-
dades antiguas helenizadas y magos, en su acepción nega-
tiva predominante, al tipo social que practica la magéia. En
esta acepción magos es prácticamente equivalente a goés, un
término traducido generalmente por «brujo» o «hechicero»
y que los testimonios más antiguos relacionan con ritos mor-
tuorios y otras formas de interacción con las almas de los
muertos. En los testimonios procedentes de las épocas hele-
nística y romana, la característica más frecuentemente atri-
ton, Naming the Witch, 26-38, y D. Pezzpli, From Mayéia to Magic: Envi-
saging a Problematic Concept in the Study of Religión, en M. Laban-B. J. L.
Peerbolte (eds.), A Kind of Magic. Understanding Magic in the New Testa-
ment and ¡ts Religious Environment, London-New York 2007, 3-19.
29. En Platón aparecen los dos usos. Comparar IAlcibíades 122A y
República 2.364b.
30. M. Becker, Máyoi - Astrologers, Ecstatics, Deceitful Prophets:
New Testament Understanding in Jewish and Pagan Context, en M. Laban-
B. J. L. Peerbolte (eds.), Kind of Magic, 87-106, espec. 91-99; H.-J. Klauck,
The Religious Context ofEarly Christianity. A Cuide to Graeco-Roman Re-
ligions, Minneapolis 2003, 211-214.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 77
buida al goes es su supuesta habilidad para ganar dinero,
prestigio o poder engañando al pueblo sencillo.
En la tradición religiosa de Israel, el rechazo oficial a
prácticas religiosas foráneas no es tanto un rechazo a los
métodos y fines con los que los no israelitas o los israelitas
considerados marginales acceden al mundo trascendente,
cuanto la prohibición intragrupal de buscar el contacto con
entidades trascendentes distintas a Yhwh. Los escritos bíbli-
cos atestiguan que las prácticas religiosas del antiguo Israel
no se diferenciaban sustancialmente de las de los pueblos
del entorno, y que muchas de las prácticas posteriormente
prohibidas por los defensores de la centralización del culto
en Jerusalén habían sido consideradas legítimas en épocas
anteriores. Cuando entre el siglo III y el II a.C. el discurso
contra la magéia penetra en los sectores judíos helenizados,
su expresión preferente toma la forma de acusación contra
los falsos profetas (pseudoprophetai), de quienes se afirma
que engañan o extravían al pueblo inculto. Este tipo de acu-
sación favorece la identificación de los pseudoprophetai con
los goetes. Sin embargo, importa subrayar que en el contex-
to judío de la época romana el tipo de engaño que supues-
tamente caracteriza la práctica religiosa ilícita de los pseu-
doprophetai suele tener connotaciones políticas. Consiste,
según las denuncias oficiales, en usar signos y prodigios pa-
ra arrastrar a la gente sencilla a posiciones político-religio-
sas capaces de poner en peligro el orden establecido.
5. La experiencia grupal de lo trascendente: ritos y tera-
pias religiosas
Como expuse en el capítulo precedente, las experiencias
de lo trascendente en EAC pueden producir cambios impor-
tantes tanto en la salud de los sujetos como en su forma de
relacionarse con el entorno social. Insistía entonces en que la
78 Jesús y los espíritus
disposición del entorno social inmediato respecto al valor de
la experiencia y a los cambios que promueve juega un papel
fundamental en el resultado de la misma. Así, las personas
que rodean a un paciente pueden favorecer la sanación de
una dolencia cultural en el contexto de una experiencia de lo
trascendente o bien pueden bloquearla. En este apartado
quiero volver sobre la influencia del entorno social en los
efectos de las experiencias en EAC, dirigiendo ahora la aten-
ción a la cuestión de su duración en el tiempo. Para ello es
importante constatar la diferencia existente entre la transfor-
mación puramente individual experimentada por un sujeto
en un EAC y el cambio socialmente corroborado producido
por la irrupción de lo trascendente en un contexto ritual.
Los científicos sociales denominan «rito» a cualquier
conjunto coherente de acciones o procesos capaces de legi-
timar cambios en la categorización socialmente compartida
de la realidad31. Así, por ejemplo, en el mundo antiguo la se-
lección y purificación de un cordero lo convierte en víctima
sacrificial consagrada para el culto divino; en la tradición
cristiana, el proceso catequético y el bautismo convierten al
creyente en miembro de la Iglesia; en el Occidente medie-
val, la coronación convierte al candidato al trono en rey; en
la cultura europea actual, la celebración matrimonial con-
vierte a la pareja de novios en esposos legítimos.
Las tradiciones religiosas que valoran las experiencias
en EAC como medio para establecer contacto con lo tras-
cendente suelen disponer de ritos que facilitan ese tipo de
contacto y en los cuales el grupo sanciona los cambios en la
categorización social de la realidad operados o sugeridos en
el curso de dichas experiencias. Un rito religioso de este ti-
po se diferencia de una experiencia puramente individual
de lo trascendente en EAC por el hecho de estar socialmen-
te corroborado. El grupo humano que reconoce el valor del
31. J. J. Pilch, Visions and Healing, 171.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 79
rito asiente de forma cognitiva, emocional y práctica a la in-
terpretación religiosa de quienes lo protagonizan, y es este
asentimiento social lo que consolida los cambios que di-
chos protagonistas afirman haberse producido.
Desde el momento en que un tipo de experiencia en
EAC es aceptado por un grupo como rito en el cual lo tras-
cendente irrumpe y transforma la realidad de la vida coti-
diana, ya no es necesario que siempre tenga lugar en pre-
sencia de testigos. El protagonista o protagonistas de la
misma tienen la seguridad de que el grupo respaldará los
cambios que ellos creen haberse operado. Esto no resta im-
portancia al hecho de que cuanto mayor sea la cercanía y la
sintonía del entorno social con lo experimentado en el rito,
más profundos y duraderos serán sus efectos transformado-
res. Evidentemente, la cercanía y la sintonía máximas se
producen cuando todo el grupo participa en el rito, entra si-
multáneamente en un EAC e interpreta los contenidos de
sus experiencias con una clave común32.
Los ritos que utilizan EAC suelen desarrollarse bajo la
iniciativa y dirección de expertos en espíritus socialmente
acreditados. Además de controlar sus propios EAC, estos ex-
pertos suelen ser también capaces de inducir dichos estados
en personas cognitiva y afectivamente predispuestas a de-
jarse guiar hacia el contacto con lo trascendente. Semejante
predisposición no es sino esa actitud personal que los relatos
evangélicos de exorcismos y sanaciones suelen denominar
«fe» {pistis). La fe es confianza en los poderes del experto
en espíritus, confianza en los seres espirituales con los que
supuestamente está asociado y confianza en la interpretación
que ofrece de lo experimentado en el propio rito.
Entre los cambios que muchos grupos humanos propi-
cian y sancionan a través de prácticas rituales se encuentra
la superación o sanación de ciertos tipos de dolencias. A los
32. Sobre EAC grupales, cf. J. J. Pilch, Visions and Healing, 15-17.
80 Jesús y los espíritus
ritos orientados a este fin los denominaremos «ritos tera-
péuticos». A aquellos ritos terapéuticos que requieren la in-
tervención de la realidad trascendente a través de EAC los
llamaremos «terapias religiosas» o «ritos terapéutico-reli-
giosos», y a los expertos en espíritus que los dirigen, «tera-
peutas religiosos». En los ritos terapéutico-religiosos, la fe
del paciente y del grupo humano que le rodea constituye la
condición óptima para que el experto en espíritus induzca en
todos ellos EAC capaces de provocar reajustes positivos
en el organismo del paciente y en el entramado de relaciones
que le vinculan con los ahí presentes y con los colectivos so-
ciales por ellos representados.
Uno de los tipos de terapias religiosas en las que más
claramente se manifiesta la intervención de seres espiritua-
les es el exorcismo. En un rito exorcista, la persona poseída
es liberada del espíritu que la controla o limita gracias a los
poderes que sobre él tiene el experto en espíritus que actúa
como exorcista. Éste obtiene tales poderes de su espíritu
protector, que lógicamente debe ser más poderoso que los
espíritus exorcizados.
No es infrecuente que expertos en espíritus procedentes
de contextos religiosos poco institucionalizados exploren y
descubran nuevas formas de comunicación con seres tras-
cendentes y que obtengan a través de ellas poderes y conoci-
mientos con los que influir en la realidad cotidiana. Ahora
bien, a menos que estos descubrimientos se ritualicen, su im-
pacto sobre esa realidad no pasará de ser efímero. La condi-
ción que convierte uno de estos descubrimientos en rito es
que el contexto humano lo reconozca y sancione sus efectos.
Sólo así habrá posibilidad de que esos efectos sean durade-
ros. Un individuo puede experimentar una vocación proféti-
ca en un contacto con la divinidad en un EAC, pero si no
existe al menos un pequeño grupo de personas que reconoz-
ca y sancione tal experiencia de lo trascendente, el individuo
en cuestión no podrá ejercer como profeta.
Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 81
En la práctica de las terapias religiosas, el asentimiento
del entorno humano resulta especialmente importante. En un
apartado anterior me he referido a la influencia de este asen-
timiento en la configuración de las experiencias en EAC que
favorecen los procesos de sanación. Ahora quiero subrayar
su influjo en la duración de los propios efectos terapéuticos.
Tales efectos se concretan en cambios y reajustes en el en-
tramado de relaciones físicas y psicosociales que insertan al
individuo en su entorno vital. Aunque el factor que de forma
inmediata propicia estas modificaciones es una experiencia
religiosamente interpretada en un EAC, su permanencia de-
pende de que el contexto social en el que se reinserta el pa-
ciente corrobore el nuevo estado de cosas y esté dispuesto a
mantenerlo. Así, a la persona a quien en una experiencia de
lo trascendente se le perdonan las faltas por las que un espí-
ritu central la castigó con una dolencia, le será a la vez otor-
gada la salud; «perdonan) significa «levantar el castigo». Pe-
ro para conservarla necesitará que su posterior experiencia
cotidiana corrobore de forma permanente ese perdón. Esto
sólo será posible si al menos el entorno social inmediato en
el que se inserta la trata como a una persona perdonada.
La importancia que la actitud del entorno humano tiene
en los efectos a corto y largo plazo de las terapias religiosas
nos ayuda a comprender por qué dichas prácticas aparecen
muchas veces vinculadas a ciertos tipos de formación social
de carácter marginal. En el próximo capítulo me referiré a
ellas con más detenimiento. Por el momento sólo considero
necesario señalar que, aparte de otros posibles objetivos, es-
tas formaciones sociales tienen la función de ofrecer a los
pacientes un entorno humano donde los ritos terapéuticos
puedan resultar exitosos. La capacidad de estas formaciones
para integrar satisfactoriamente a personas socialmente de-
sintegradas sugiere que en su interior rigen valores, criterios
cognitivos y tipos de interacción social distintos a los de la
sociedad de su entorno; de aquí su carácter marginal.
 4
LA MORAL, LA POLÍTICA
Y LOS ESPÍRITUS

De acuerdo con lo expuesto en las páginas precedentes,

entre los grupos humanos preindustriales la creencia en una
realidad trascendente poblada por espíritus tiene importan-
tes repercusiones sobre la salud de muchos de sus miembros
y, por tanto, sobre la vida cotidiana individual. Los efectos
de creer en la acción de los espíritus sobre las personas se
extienden, sin embargo, mucho más allá del estrecho círcu-
lo personal. En este capítulo quiero mostrar los modos prin-
cipales en que estas creencias influyen y son utilizadas en la
acción política y en la configuración de la vida social.

1. Ambigüedades intrínsecas al fenómeno de la posesión-

espiritual

Ninguna reflexión sobre los posibles usos políticos del

fenómeno de la posesión puede evitar plantearse hasta qué
punto es necesario presuponer en todos o algunos de los su-
jetos implicados actitudes manipuladoras. Esta cuestión no
debe considerarse equivalente al problema de determinar
hasta qué punto un sujeto o un sector social cree verdadera-
mente en los espíritus poseedores o sólo finge hacerlo movi-
do por sus propios intereses. En las sociedades tradicionales
que constituyen el objeto de nuestro estudio, la inmensa ma-
84 Jesús y los espíritus
yoría de la gente cree sinceramente en la existencia de seres
espirituales capaces de poseer a las personas, y se vale de es-
te presupuesto cognitivo para interpretar numerosos aspectos
de su experiencia. En el conjunto de la población subordina-
da al antiguo dominio de Roma, este presupuesto era patri-
monio común de todas las tradiciones culturales y de todos
los niveles sociales. Sólo un número reducido de personas,
pertenecientes casi siempre a círculos intelectuales muy mi-
noritarios (cínicos, epicúreos), lo consideraba con escepti-
cismo o lo rechazaba. Un análisis de las actitudes manipu-
ladoras posibles ante el fenómeno de la posesión debería,
pues, situarse en el contexto de una cultura donde tanto los
manipuladores como los manipulados asumen la existencia
de una realidad espiritual capaz de producir efectos signifi-
cativos, incluso dramáticos, en la vida cotidiana. Como se irá
poniendo de manifiesto a lo largo de esta exposición, el uso
político de la creencia en los espíritus no se basa en fingir
una creencia, sino en utilizar para beneficio propio las ambi-
güedades interpretativas que dicha creencia posibilita.
Tales ambigüedades interpretativas inherentes al fenó-
meno de posesión se refieren fundamentalmente al diagnós-
tico de casos concretos. Ante cada uno de ellos es pertinente
preguntar por: 1) la autenticidad de la posesión, 2) las razo-
nes que hayan podido contribuir a provocarla, y 3) la identi-
dad o tipo del espíritu poseedor. Hay estados de descontrol
que parecen posesiones, pero que también podrían deberse a
trastornos orgánicos, al consumo de sustancias o al fraude.
Existen casos de posesión cuya autenticidad está clara, pero
que pueden atribuirse a diferentes tipos de causas, como la
voluntad graciosa de espíritus centrales, los méritos o demé-
ritos de la persona poseída, o el comportamiento arbitraria-
mente malévolo de algún espíritu periférico. Entre las pose-
siones consideradas auténticas también pueden surgir dudas
acerca de la identidad del espíritu poseedor y del objetivo
que dicho espíritu persigue. Por ejemplo, una posesión nega-
La moral, la política y los espíritus 85
tiva puede estar causada por un espíritu periférico que selec-
ciona a sus víctimas de forma arbitraria y caprichosa, o ser el
resultado del designio de un espíritu central que castiga la
mala conducta de la víctima dejando que otros espíritus, ma-
lignos o caprichosos, la posean.
Las diferentes respuestas que el entorno social da en ca-
da caso a todas estas cuestiones suelen estar íntimamente re-
lacionadas con intereses personales, sectoriales o ideológicos.
Así, por ejemplo, el contenido del mensaje que pronuncia un
profeta poseído determina en gran medida las opciones inter-
pretativas adoptadas ante él por cada grupo de interés. Si se
trata de un mensaje de liberación para los oprimidos, lo más
probable es que las élites en el poder identifiquen al espíritu
poseedor con un espíritu mentiroso, enemigo de la comuni-
dad. Sin embargo, los sectores subordinados preferirán pen-
sar que se trata de un espíritu central con autoridad moral al
que las élites en el poder pretenden silenciar. Inversamente, si
el espíritu que habla a través del profeta condena las infrac-
ciones de la moral en la cual se funda el orden vigente, las éli-
tes reconocerán fácilmente en él a un espíritu central. En si-
tuaciones de estabilidad sociocultural dicho veredicto bien
podrá ser aceptado por la mayoría de la población subordina-
da, pero en momentos de crisis cultural o división social, no
es impensable que algunos sectores populares se atrevan a
cuestionarla. Estos sectores podrían dudar de la honradez o
capacidad interpretativa de las élites, pero también podrían ir
más lejos poniendo en duda el compromiso de ese espíritu
central con el bien de todo el grupo. Ésta última alternativa
suele aparecer asociada al nacimiento de movimientos popu-
lares revolucionarios o separatistas que prefieren adoptar co-
mo espíritus protectores a espíritus diferentes de aquellos que
protegen a las élites y legitiman el statu quo'.
1. Así, por ejemplo, la sustitución del espíritu de Cristo por el de
otras figuras proféticas en muchas religiones africanas que se inspiran en
el cristianismo, pero rechazan la figura de Cristo por considerarlo el dios
 86 Jesús y los espíritus
La posesión se distingue de otras formas de contacto con
el mundo espiritual por el énfasis que la comprensión cultu-
ral del fenómeno pone en la ausencia o limitación de la res-
ponsabilidad moral atribuible al poseso. La persona poseída
actúa total o parcialmente sometida a la voluntad del espíri-
tu que la posee; es el medio o instrumento elegido por dicho
espíritu para interactuar con el mundo de los hombres. Con-
secuentemente, no puede ser juzgada con los mismos crite-
rios morales que operan en la vida cotidiana de su entorno
social. Este entorno tiene derecho a evaluar el grado de im-
plicación o connivencia que el poseso haya podido tener en
las circunstancias que han desembocado en su actual estado
de posesión, pero debe tener en cuenta sobre todo el carácter
y el poder del espíritu que en el presente lo posee.
La relativa inmunidad moral que protege al poseso pue-
de ser intencionadamente aprovechada por personas que
fingen estar poseídas con el fin de satisfacer deseos social-
mente ilegítimos o de conseguir la aceptación social de sus
propios proyectos. De hecho, todos los grupos humanos que
creen en la posesión espiritual reconocen la posibilidad de
casos fingidos. Sin embargo, los criterios culturales utili-
zados para valorar las manifestaciones concretas del fenó-
meno no exigen la identificación de todos los casos benefi-
ciosos para el poseso como casos fingidos, puesto que es de
conocimiento común que los espíritus pueden aliarse con
personas, sectores sociales o grupos de interés y promover
sus causas a través de posesiones. Así pues, un siervo opri-
mido que en un supuesto estado de posesión se comporta
agresiva o descaradamente con su señor podría estar fin-
giendo, pero también es posible que esté actuando bajo el
impulso de un espíritu que se ha solidarizado con su situa-
ción y le ha impulsado a rebelarse contra su opresor2. Am-
de los colonizadores: V. Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y
salvación de los pueblos oprimidos, Barcelona 1965, 30.
2. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 113-115.
La moral, la política y los espíritus 87
bas explicaciones serían coherentes con la visión del mun-
do compartida por la cultura a la que pertenecen tanto el
siervo como el señor.
Por otra parte, ese mismo tipo de visión cultural del
mundo permite dar razón de muchos casos en los que el su-
jeto poseído controla total o parcialmente su estado y actúa
en connivencia con el espíritu que le posee. Los ejemplos
más claros y relevantes de esta situación son precisamente
los estados de posesión controlada a los que voluntaria-
mente acceden los expertos en espíritus. Pero también exis-
ten casos ambiguos en los cuales las víctimas de posesiones
reiteradas consiguen familiarizarse con el espíritu que les
acosa y aprenden a influir, aunque sólo sea parcialmente,
sobre su forma de actuar. Esto les permite utilizar en bene-
ficio propio algunos de los efectos colaterales de las pose-
siones que padecen3.
2. Beneficios indirectos e interpretaciones interesadas de
la posesión: tipos generales
El grupo humano que identifica al espíritu causante de
una posesión positiva concreta con uno de sus espíritus cen-
trales se encuentra por eso mismo predispuesto a interpretar
las actitudes del poseso como manifestación de la voluntad
o de la presencia de un ser superior comprometido con el
bien del grupo. La posesión positiva por espíritus centrales
puede ser utilizada, por tanto, para legitimar programas cul-
tuales, morales o políticos, así como formas concretas de
ejercer el poder. Normalmente las élites gobernantes inten-
tan controlar esta fuente de legitimación, promoviendo nor-
mas o creencias religiosas que limiten la posesión por espí-
ritus centrales a sus propios aliados políticos o restrinjan el
3. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 71ss.
88 Jesús y ¡os espíritus
abanico de temas acerca de los que supuestamente pueden
pronunciarse dichos espíritus. En los grupos estratificados,
la mayoría de las personas consideradas aptas para ser po-
seídas por espíritus centrales pertenecen a los niveles socia-
les superiores cercanos al poder. A los miembros de secto-
res subordinados raramente se les reconoce esta aptitud, por
lo que las experiencias de posesión que les afectan suelen
ser oficialmente atribuidas a espíritus periféricos, es decir,
a espíritus no comprometidos con el bien del grupo o in-
cluso opuestos a él. Mediante esta estrategia interpretativa
se pretende deslegitimar las demandas que el mundo espiri-
tual pudiera realizar a través de posesos pertenecientes a
sectores subordinados. Un ejemplo claro de este tipo de si-
tuación en la tradición evangélica lo hallamos en la contro-
versia descrita en Jn 7, 14-20, donde los enemigos de Jesús
pretenden desacreditar su enseñanza acusándole de estar
poseído por un demonio, es decir, un espíritu periférico pa-
ra el judaismo de su tiempo.
Muchos movimientos religiosos de renovación adquie-
ren legitimación ante sus simpatizantes gracias a las expe-
riencias de posesiones centrales positivas que se manifies-
tan entre sus miembros, especialmente entre sus líderes. Por
el contrario, quienes se oponen al programa político-reli-
gioso del movimiento suelen intentar deslegitimarlo atri-
buyendo esas posesiones a espíritus periféricos mentirosos
y malintencionados. En resumen, cada grupo de interés de-
fiende su posición por medio del debate religioso sobre la
identidad de los seres espirituales que supuestamente alien-
tan la renovación.
En aquellos casos en que los partidarios de la renovación
propugnan cambios claramente incompatibles con la moral
tradicional defendida por los espíritus centrales, un espíritu
periférico o previamente desconocido puede asumir el patro-
nazgo del movimiento y convertirse en su espíritu protector.
El tipo de proceso sociorreligioso en el que un espíritu peri-
La moral, la política y los espíritus 89
férico o desconocido es adoptado por un colectivo marginal
como su espíritu central suele ir precedido por un floreci-
miento inusual de posesiones en el interior del propio colec-
tivo mediante las cuales el espíritu se da a conocer, manifies-
ta su poder y elige a quienes en adelante serán sus intérpretes
privilegiados. La exaltación carismática de las comunidades
paulinas, poseídas por el espíritu de Jesús -un espíritu mar-
ginal o desconocido fuera de Palestina-, puede ser antropo-
lógicamente interpretada como un proceso de este tipo.
Cuanto más rígida y estable es la estructura de un gru-
po, más desconfianza manifiestan sus gobernantes y espe-
cialistas religiosos frente a las posesiones por espíritus cen-
trales. Aunque no nieguen la posibilidad del fenómeno,
procuran limitar su potencial impacto innovador exigiendo
condiciones muy restrictivas para reconocer su autentici-
dad. En las religiones más institucionalizadas, sólo se per-
miten las posesiones positivas por espíritus centrales en
contextos rituales rígidamente estructurados, y tan sólo se
otorga validez a aquellas manifestaciones espirituales que
corroboran la doctrina tradicional4. En grupos con formas
institucionales más flexibles o en aquellos que atraviesan
periodos de crisis institucional, la posesión positiva por es-
píritus centrales suele producirse con mucha más frecuencia
y afecta a sectores mucho más amplios de la sociedad. De
hecho, en un número importante de casos funciona como
cauce privilegiado para la promoción religiosa, social y/o
política de personas procedentes de colectivos subordina-
dos. Como ejemplo a destacar en la historia del cristianismo
primitivo cabe mencionar la proliferación de los fenómenos
extáticos en el sector femenino de algunas comunidades
postpascuales. Algunos estudios recientes revelan que la ex-
periencia de posesión por el Espíritu Santo (o el espíritu de
Jesús) constituyó un factor importante a la hora de legitimar
4. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 170-177.
90 Jesús y los espíritus
el ejercicio de funciones de responsabilidad por parte de las
mujeres en el cristianismo primitivo5.
Como ya he sugerido a través de algunos ejemplos, las
posesiones negativas también pueden estar al servicio de in-
tereses personales o sectoriales. Aparte del daño que nor-
malmente infligen a la víctima, este tipo de posesiones se ca-
racteriza por los perjuicios que ocasiona a la estabilidad del
grupo. Por una parte, la persona poseída queda total o par-
cialmente impedida para cumplir adecuadamente sus funcio-
nes sociales, obstaculizando el buen funcionamiento de la
vida en común. Por otra, el comportamiento agresivo e irres-
petuoso que en muchos casos manifiesta revela que el espí-
ritu poseedor rechaza o desprecia la autoridad vigente y el
orden establecido. No es, pues, extraño que los individuos y
sectores implicados en el mantenimiento del statu quo se
preocupen por conocer la identidad y los poderes de los es-
píritus que actúan sobre la gente, con el fin de adoptar las
estrategias más convenientes para tratar a los posesos.
La preocupación que las posesiones negativas producen
en las autoridades es un arma en manos de los colectivos
subordinados, entre los cuales suele producirse el mayor
número de casos. A estos colectivos les interesa interpretar
las posesiones negativas que afectan a sus miembros como
expresión del rechazo total o parcial que los espíritus cen-
trales sienten respecto al orden social impuesto por sus su-
periores. Según esta interpretación, que calificaremos de
«revolucionaria», los espíritus centrales se valdrían de los
posesos para hacer públicamente evidente el fracaso de di-
cho orden y la ineptitud o perversidad de los dirigentes.
5. Para un estudio de este fenómeno en las comunidades de origen o
tradición paulinos, cf. M. Y. MacDonald, The Power ofthe Hysterical Wo-
man. Early Christian Women and Pagan Opinión, Cambridge 1996; E. Es-
tévez, El poder de significar de las mujeres en las comunidades de Pablo,
en C. Bernabé (ed.), Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo, Es-
tella 2007, 49-90, espec. 83-89.
La moral, la política y los espíritus 91
Por lo general las autoridades se resisten a aceptar que
los problemas y conflictos sociales provocados por los pose-
sos puedan ser un castigo de los espíritus centrales dirigido
contra ellas, y procuran desviar la culpa hacia otros indivi-
duos o colectivos. Según aquéllas, las causas más frecuentes
de las posesiones negativas serían las transgresiones previa-
mente cometidas por las propias víctimas u otras personas
cercanas a ellas contra la moral grupal vigente. La posesión
no sería, pues, más que el castigo al que los espíritus cen-
trales, protectores de dicha moral, habrían condenado a los
culpables. Cuando la inocencia del poseso y de los suyos re-
sulta evidente o no les interesa a dichas autoridades cuestio-
narla, la responsabilidad por la situación suele atribuirse a
personajes incómodos a los que se acusa de practicar la ma-
gia o la brujería6. Entre las personas más vulnerables a este
tipo de estrategia están aquellos expertos en espíritus que
mantienen posiciones críticas frente al statu quo o que pro-
ceden de sectores marginales, pues su capacidad reconocida
para controlar espíritus puede utilizarse para fundamentar
las sospechas7. A estas personas se las puede fácilmente
acusar de utilizar el poder de los espíritus que controlan o
con los que están aliados para conseguir objetivos malvados
o egoístas. En este contexto se presupone que los espíritus
implicados son a su vez espíritus periféricos o malvados,
6. Existen culturas que niegan la posibilidad de dolencias producidas
por causas naturales. Las únicas causas posibles de las dolencias son: 1) cas-
tigos de los dioses o espíritus centrales, 2) espíritus malignos, o 3) las malas
artes de los brujos; cf. S. Mahapatra, Invocation and Ritual Healing in San-
tal Society, en R.-I. Heize (ed.), Proceedings ofthe Fifth International Con-
ference on the Study of Shamanism and Altérnate Modes of Healing, San
Rafael CA 1989, 258-264. Algunos grupos de interés reducen la segunda
posibilidad a la primera, negando que los espíritus malignos puedan actuar
sin el consentimiento de los espíritus centrales; cf. S. Pédron-Colombani,
Pentecótisme, recomposition de pratiques anciennes et transformation du
champ religieux guatémaltéque, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P.
Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 187-207, espec. 199-201.
7. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 117-122.
92 Jesús y los espíritus
pues los espíritus centrales protectores de la moral estable-
cida nunca se prestarían a tales prácticas. Éste es, por ejem-
plo, el sentido de las acusaciones expresadas en las diversas
versiones evangélicas de la llamada «controversia de Belce-
bú» (Me 3, 22; Mt 12, 24; Le 11, 15), en la que los enemi-
gos de Jesús atribuyen su poder para hacer exorcismos a su
alianza con el jefe de los demonios.
En condiciones de estabilidad política, los colectivos
subordinados tienen escasas posibilidades de hacer valer la
tesis que responsabiliza a las autoridades de las posesiones
negativas. No obstante, aún disponen de otra versión cohe-
rente del fenómeno con la que contrarrestar los argumentos
oficiales que culpabilizan a las víctimas. Según esta versión,
los espíritus implicados en los casos de posesión negativa
son casi siempre espíritus periféricos, o sea, espíritus malé-
volos y caprichosos no comprometidos con el bien del gru-
po. El poseso no sería, pues, culpable de lo que le ocurre,
como tampoco ningún otro miembro del grupo. En conse-
cuencia, todos deberían sufrir con resignación las disfuncio-
nes sociales que ocasionan estas víctimas y procurarles las
atenciones y terapias necesarias para recuperarlas. Aunque
esta interpretación no aspira a forzar cambios significativos
en la vida social, sí facilita a las personas poseídas la ob-
tención de algunos beneficios parciales o indirectos. En pri-
mer lugar, promueve actitudes tolerantes y compasivas hacia
ellas. En segundo lugar, las disculpa de cualquier acción in-
correcta o conducta excesiva. El entorno social proporcio-
na más apoyo y comprensión a la persona afectada por una
dolencia cultural atribuida a una posesión periférica que a
quien supuestamente la sufre como castigo por sus propios
pecados. Asimismo, la indulgencia que la sociedad está obli-
gada a manifestar con quienes considera víctimas de espíri-
tus periféricos deja una vía abierta para que los colectivos
más oprimidos, y por tanto los más afectados por dolencias
culturales, puedan expresar su agresividad y descontento.
La moral, la política y los espíritus 93
Ante casos puntuales y no demasiado disruptivos de po-
sesiones negativas, las autoridades pueden considerar con-
veniente aceptar esta interpretación, que denominaremos
«compasiva», de los hechos. Al fin y al cabo, a las élites tam-
bién les interesa legitimar su estatus privilegiado con actitu-
des de patronazgo. Pero si el fenómeno se propaga, ocasiona
conflictos graves o se vuelve demasiado agresivo, cambiarán
de interpretación y dirigirán su afán a buscar culpables.
3. Terapeutas religiosos morales, amorales
y revolucionarios
Entre las personas más claramente implicadas en la in-
terpretación y el uso político de las posesiones destacan los
exorcistas. De acuerdo con los conceptos y explicaciones
expuestos en las páginas precedentes, los exorcistas son ex-
pertos en espíritus, capaces de utilizar los poderes que reci-
ben de sus espíritus patrones o aliados para controlar espíri-
tus poseedores de rango inferior. En la medida en que ponen
esta capacidad al servicio de quienes padecen dolencias cau-
sadas por posesiones negativas, pueden ser considerados co-
mo una clase especializada de terapeutas religiosos.
Todo terapeuta religioso sabe por experiencia que el
éxito de un rito de sanación y la duración de sus efectos de-
penden en muy gran medida de las relaciones sociales e in-
terpersonales que a partir de entonces se establezcan entre
el paciente y su entorno humano. Si esas relaciones corro-
boran de forma armoniosa y satisfactoria la experiencia sa-
nadora incoada en el rito, la probabilidad de una recupera-
ción permanente aumenta. En caso contrario es muy difícil
evitar la recaída. Ahora bien, este hecho de experiencia pue-
de ser entendido por el terapeuta desde dos perspectivas de
interpretación fundamentalmente divergentes. Según la pri-
mera, la bondad del entorno social es incuestionable y por
94 Jesús y los espíritus
tanto el esfuerzo por lograr una inserción armoniosa en di-
cho entorno corresponde únicamente al paciente. Para esta
perspectiva, la sanación estriba en que el paciente vuelva a
ser capaz de ocupar el lugar y ejercer las funciones que la
sociedad le había asignado antes de enfermar. La segunda
perspectiva, por el contrario, entiende que el reajuste salu-
dable entre el paciente y su entorno social exige cambios
por ambas partes, pues el entramado de interacciones per-
sonales donde se inserta el paciente está implicado en el
origen de los conflictos que han generado su dolencia e im-
piden su recuperación permanente. Para los terapeutas que
mantienen este punto de vista, la bondad de las estructuras
sociales no es incuestionable.
La primera perspectiva es coherente con los intereses de
las élites sociales y las autoridades, por cuanto ni siquiera
considera la posibilidad de modificar el statu quo. Se alinea
además con la interpretación preferente que estos sectores
dan a las posesiones negativas, es decir, aquella que consi-
dera a la víctima culpable de su propio sufrimiento. La se-
gunda perspectiva es sensible a las necesidades e intereses
de los colectivos menos privilegiados, que no encuentran en
ese statu quo las condiciones necesarias para poder partici-
par de forma satisfactoria y saludable en la vida social. En
situaciones normales, esta perspectiva puede servir para re-
forzar la interpretación compasiva de las posesiones negati-
vas y favorecer la creación de formaciones sociales margi-
nales capaces de ofrecer a los posesos un contexto humano
limitado, pero satisfactorio, donde poder reintegrarse. En
situaciones de crisis, dispondría de argumentos para alinear-
se con las interpretaciones más revolucionarias de las pose-
siones negativas, es decir, con aquellas que ven en este fe-
nómeno socialmente estresante la expresión del rechazo que
los espíritus centrales sienten hacia las autoridades.
Esta coincidencia entre cada una de las perspectivas tera-
péuticas analizadas y los respectivos intereses de las élites
La moral, la política y los espíritus 95
por un lado, y de los sectores subordinados por otro, nos per-
mite distinguir y contrastar dos tipos fundamentales de tera-
peutas religiosos: los terapeutas defensores del statu quo,
que culpan a las víctimas de posesiones negativas, y los tera-
peutas críticos con el statu quo, que las exculpan. A los pri-
meros los denominaremos «terapeutas morales», pues con
su práctica terapéutica contribuyen al mantenimiento de la
moral grupal vigente sancionada por los espíritus centrales.
A los segundos los calificaremos de «a-morales», pues evi-
tan interpretar el sufrimiento de las víctimas de posesiones
negativas en términos de retribución moral.
Los terapeutas religiosos morales suelen pertenecer a
sectores sociales privilegiados o a las clientelas de quienes
ejercen el poder. No resulta infrecuente que en sus rituales
terapéuticos se exija al paciente la confesión de sus culpas
y que el terapeuta implore a los espíritus centrales su per-
dón. El paciente que se autoinculpa expresa de este modo
su disposición a reasumir el papel y las funciones que la so-
ciedad le había asignado; el perdón de los espíritus centra-
les expresa la disposición de la sociedad a recibirle; y la
salud equivale al levantamiento del castigo-dolencia y se
mide por la capacidad del paciente para cumplir con las ex-
pectativas sociales. En su calidad de expertos en espíritus,
los exorcistas morales ejercen en algunos contextos la fun-
ción de juez: disciernen qué tipo de espíritu posee a una
persona, indagan las faltas que haya podido cometer para
ver si es o no culpable de su estado, y en caso negativo in-
tentan identificar al «brujo» causante del mal8. La identifi-
cación de éste suele basarse en las denuncias forzadas del
espíritu que posee a la víctima y que, supuestamente, cono-
ce al brujo bajo cuyas órdenes actúa. La dinámica de con-
fesiones y denuncias que caracteriza la praxis de los exor-
8. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 144s, 150-152, 158-162. El len-
guaje de Pablo en 1 Cor 2, 2; 5, 3; 12, 10, sugiere que ejercía este tipo de
papel en algunas de sus comunidades.
96 Jesús y los espíritus
cistas morales puede ser fácilmente manipulada y degene-
rar en «caza de brujas»9.
Los terapeutas religiosos amorales proceden general-
mente de colectivos subordinados o de sectores marginales
de la sociedad. No asocian la dolencia al pecado individual
ni indagan en la conciencia moral del paciente. Su actitud
crítica frente al statu quo los convierte en personajes mo-
lestos para todos cuantos defienden la moral que lo legiti-
ma. A los exorcistas amorales en particular se les suele ha-
cer responsables de provocar aquellos casos de posesión
negativa en los que no es posible culpabilizar a las víctimas
ni a sus allegados. Su bajo estatus social les hace especial-
mente vulnerables a las acusaciones de brujería que las éli-
tes lanzan contra ellos, por lo que no es raro que acaben sus
días en el exilio, sentenciados por los tribunales o linchados
por las clientelas populares de los poderosos.
En épocas de crisis económica o social, cuando las do-
lencias de todo tipo se ceban entre los colectivos más vul-
nerables, no es raro que la actitud crítica de algunos tera-
peutas amorales se convierta en un rechazo explícito de las
instituciones y autoridades. El terapeuta religioso amoral
que en estas circunstancias irrumpe en la escena política
suele interpretar la magnitud inusual del sufrimiento y el
desorden presente como un castigo de los espíritus centra-
les a la clase dirigente.
4. Grupos terapéutico-rituales
En sociedades donde las estructuras generadoras de
desigualdad son muy rígidas y estables, las posesiones por
espíritus periféricos proporcionan a los individuos más ne-
gativamente afectados la posibilidad de expresar indirecta-
9. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 157s. Cf. el caso histórico narra-
do por A. Huxley, The Devils ofLoudun, London 2005.
La moral, la política y los espíritus 97
mente su protesta y/o ser objeto de un cuidado o una atención
especiales. Los tipos de posesiones periféricas más fácilmen-
te adaptables a estos usos suelen manifestarse en forma de
dolencias crónicas o de ataques reiterativos. Un ejemplo típi-
co, muy extendido entre las sociedades patriarcales y al que
ya hemos hecho alusión, es el de las posesiones reiteradas
producidas por espíritus periféricos especializados en agredir
a mujeres -fundamentalmente jóvenes casadas o adolescen-
tes en edad casadera-, un colectivo subordinado que en las
sociedades tradicionales tiene muy pocas oportunidades o es-
peranzas de emancipación10.
Los grupos terapéutico-rituales son formaciones sociales
de carácter relativamente marginal cuya finalidad original re-
side en proporcionar atención exorcista adecuada a las vícti-
mas de posesiones periféricas reiterativas específicas. Suelen
aparecen en contextos sociales afectados por formas endémi-
cas de este tipo de posesión, y en torno a exorcistas amorales
que acogen a las personas afectadas y organizan para ellas
sesiones periódicas de exorcismos". El carácter endémico y
reiterativo de las posesiones tratadas en estos grupos indica
que el contexto social no asume de forma general y perma-
nente los cambios cognitivos, valorativos, morales y emocio-
nales que los participantes experimentan durante el rito exor-
cista, cambios que sólo inducen mejorías transitorias en los
pacientes. Los demonios exorcizados dejan a sus víctimas,
pero casi nunca de forma permanente. Antes o después reite-
ran sus ataques, haciendo necesaria la repetición del rito.
Aunque la sociedad de su entorno entiende a los grupos
terapéutico-rituales como asociaciones religiosas con fines
10. 1. M. Lewis, Ecstatic Religions, 92-99; otro ejemplo mencionado
por este autor son los cultos de posesión practicados por los esclavos negros
cristianizados en el Caribe (p. 104s). Cf. también R. Horton, Types of Spi-
rit Possession in Kalabary Religión, en J. Beattie-J. Middleton (eds.), Spirit
Mediumship in África, London 1969, 14-49, espec. 29-33.
11. B. Hell, Possession et chamanisme, 64.
98 Jesús y los espíritus
exclusivamente terapéuticos, en la mayoría de los casos fun-
cionan como grupos voluntarios de solidaridad y autoayuda.
En estos casos, el conjunto de personas que se reúne alrede-
dor del exorcista proporciona a los pacientes un entorno pro-
tector capaz de amortiguar el impacto negativo que sobre
ellos ejerce la sociedad; ofrece, aunque no sea más que a es-
cala reducida, el tipo de entramado humano que puede soste-
ner de forma intermitente la recuperación de los posesos.
Con frecuencia, los exorcistas amorales que dirigen los
grupos terapéutico-religiosos han sufrido ellos mismos, en
una etapa anterior de su vida, el ataque del mismo tipo de
espíritus que tratan en sus pacientes. Habiendo aprendido a
controlarlos, se sirven de los conocimientos aprendidos en
esta experiencia de sufrimiento y lucha para liberar, aunque
sólo sea temporalmente, a los posesos que acuden a él. No
es raro que logre guiar a algunos pacientes en el aprendiza-
je del control de espíritus y que cree en torno a sí un grupo
de discípulos exorcistas.
5. Salud, espíritus y movimientos religiosos populares de
renovación
Los movimientos religiosos de renovación social cons-
tituyen una categoría sociológica muy amplia cuya varie-
dad desborda el panorama limitado de las formaciones so-
ciales relacionadas con la sanación religiosa y la posesión
espiritual. No obstante, la investigación histórica y antropo-
lógica reseña un número muy importante de casos en los
que ambos tipos de fenómenos socioculturales aparecen es-
trechamente unidos. Sabemos, en efecto, que entre los ini-
ciadores de movimientos religiosos de renovación social
conocidos, una proporción importante han empezado su ac-
tividad pública como expertos en espíritus y sanadores re-
ligiosos, y muchos más han conseguido acreditar sus pro-
La moral, la política y los espíritus 99
puestas de cambio ante la gente gracias a los actos tauma-
túrgicos que han sabido realizar12. Si entre los fundadores y
organizadores de este tipo de movimientos los expertos en
espíritus son relativamente frecuentes, entre los miembros
y seguidores más fieles suele ser posible encontrar perso-
nas que en algún momento de sus vidas se beneficiaron de
los poderes terapéuticos de los líderes. Finalmente, tenemos
constancia de la orientación terapéutica que informa nu-
merosas prácticas rituales y morales promovidas por mu-
chos movimientos religiosos de renovación, especialmente
en contextos de colonización. Todos estos datos parecen in-
dicar que muchos movimientos de este tipo han surgido o se
han afianzado gracias a que sus líderes han sabido visibili-
zarlos como entornos humanos en expansión donde los en-
fermos y poseídos podían integrarse y abrigar la esperanza
de una sanación con efectos permanentes. A diferencia de los
grupos terapéutico-rituales, estos movimientos no se confor-
man con crear islas de solidaridad donde el alivio de las do-
lencias se experimenta sólo de forma temporal o intermiten-
te, sino que pretenden estar asistiendo a la transformación
total de la sociedad.
La conexión antropológica que creo poder distinguir en-
tre la dinámica de los movimientos religiosos populares de
renovación y el ansia de los colectivos desfavorecidos por lo-
grar la salud duradera no ha sido puesta a prueba por ninguna
investigación histórica y etnológica exhaustiva. Sin embargo,
de las grandes obras que estudian movimientos sociales de
inspiración religiosa originados en colectivos subordinados
podemos extraer algunas caracterizaciones que refuerzan la
lógica de dicha conexión. La mayoría de estos movimientos
reivindican la autenticidad y el valor de una experiencia reli-
12. V Lanternari, Movimientos religiosos, Barcelona 1965; M. I. Pe-
reira de Queiroz, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Re-
forma y revolución en las sociedades tradicionales, México 1969; N.
Cohn, The Pursuit ofthe Millenium, London 1957.
100 Jesús y los espíritus
giosa propia, que se acredita a sí misma a través de experien-
cias de contacto con la realidad trascendente y mediante ac-
ciones extraordinarias. Aunque el tipo de experiencia reivin-
dicado suele tener sus raíces en el contexto más amplio de las
creencias y prácticas religiosas compartidas con el resto de la
sociedad, el movimiento se siente con la libertad de reinter-
pretarla desde las vivencias, necesidades e intereses propios
de los colectivos sociales menos favorecidos.
Como sucede con toda experiencia de lo trascendente,
la experiencia religiosa popular arranca pero al mismo
tiempo se opone o contrasta con la experiencia de la vida
cotidiana. Si tenemos en cuenta que lo que fundamental-
mente caracteriza la vida cotidiana de los colectivos subor-
dinados es la precariedad, la dependencia y la vulnerabili-
dad, no resulta extraño que las experiencias valoradas por
estos movimientos y las acciones extraordinarias realizadas
por sus líderes tiendan a contrarrestar precisamente la pre-
cariedad, la falta de poder y la vulnerabilidad que tan bien
conocen sus miembros. De ahí la relevancia que en este
contexto tienen las experiencias de sanación y las manifes-
taciones de poder sobre los espíritus malignos.
A pesar de que la enfermedad afecta a todos los estratos
de la sociedad, no todos son igualmente vulnerables. El po-
der y la riqueza permiten acceder a recursos materiales y
humanos para paliar el sufrimiento, obtener atención y cui-
dados, y aumentar las probabilidades de recuperación o rea-
daptación a la vida social. Por el contrario, la precariedad,
la dificultad para adaptar el entorno a las limitaciones per-
sonales y la falta de autonomía a la hora de elegir la activi-
dad laboral y los ritmos de trabajo agravan las dolencias y
obstaculizan la sanación. No es, pues, extraño que la falta
de salud esté presente de una forma más dolorosa y cons-
tante en las vidas de los colectivos subordinados que en las
de las élites gobernantes, y que el deseo de satisfacer esta
carencia juegue un papel mucho más central en la expe-
í a moral, la política y los espíritus 101
rienda popular de lo trascendente que en la vida religiosa
de los estratos sociales superiores.
Significativamente, las diferencias en la forma en que
unos y otros sectores viven la enfermedad se corresponde
con las diferencias que hemos constatado en sus respectivas
perspectivas terapéuticas. Las élites sociales no sienten la
necesidad de modificar el statu quo porque su manteni-
miento les asegura el poder para gestionar de la forma más
conveniente posible las condiciones en las que viven la en-
fermedad. Los colectivos subordinados, sin embargo, sue-
len verse obligados a vivir la enfermedad en unas condicio-
nes impuestas por un orden y una dinámica social que no
tienen en cuenta sus necesidades e intereses. Aparte de los
pequeños alivios accesibles a través de los conocimientos
empíricos de la medicina popular y de los cuidados que
proporcionan las familias, estas gentes sólo pueden contar
con el efecto temporal de las terapias religiosas dispensadas
por los terapeutas religiosos populares. La posibilidad de
que esos efectos sean permanentes es normalmente remota,
pues requeriría, como ya hemos visto en páginas anteriores,
que el contexto humano inmediato del paciente cambiara y
corroborara las experiencias sanadoras de los rituales, algo
que la precariedad y falta de autonomía de estos sectores
raramente puede garantizar. Dicho en otras palabras, la efi-
cacia de las intervenciones del mundo espiritual en favor de
la salud de los colectivos menos privilegiados está indisolu-
blemente vinculada al cambio político y social. Este cam-
bio se realiza de forma limitada e intermitente en el contex-
to ritual y solidario de los grupos terapéutico-religiosos,
pero la esperanza de que se extienda al conjunto de la so-
ciedad y se consolide sólo parece posible en el seno de un
movimiento religioso de renovación. No sorprende, por con-
siguiente, que existan ejemplos de cultos terapéuticos tradi-
cionalmente practicados por sectores sociales subordinados
que, bajo determinadas circunstancias políticas, se convier-
102 Jesús y los espíritus

ten súbitamente en movimientos religiosos de carácter re-

volucionario o renovador13.
Antes de terminar este apartado quiero llamar la atención
sobre la existencia en nuestras sociedades postindustriales de
conexiones análogas a la aqui explicitada entre preocupación
terapéutica y movimientos de renovación social. Entre los
ejemplos más familiares se encuentra la amplia gama de mo- SEGUNDA PARTE
vimientos tipo New Age que han nacido a partir de la expe-
riencia del sufrimiento físico y/o psíquico causado por las
formas de vida y los hábitos de consumo promovidos por POSESIÓN ESPIRITUAL
nuestro sistema social. Muchas de las personas que integran Y PRÁCTICA EXORCISTA
estos movimientos confiesan haber descubierto la perversi- EN EL MOVIMIENTO DE JESÚS
dad de dicho sistema a través de la enfermedad, y haber en-
contrado alivio en prácticas o formas de vida alternativa. El
empeño por hacer posible un entorno natural y humano en el
que la salud integral sea posible les ha llevado a crear o apo-
yar activamente proyectos de renovación social de mayor o
menor alcance. Otros ejemplos actuales los representan
aquellas organizaciones no gubernamentales de orientación
terapéutica que, casi sin quererlo, se han ido poco a poco
transformando en movimientos de denuncia politica y social.
El personal sanitario en ellas implicado se ha hecho cons-
ciente de que sus esfuerzos puntuales y personalizados sólo
podrán extenderse y producir efectos positivos duraderos si
el entorno social cambia de forma congruente14.

13. I. M. Lewis, Ecstatic Religión, 112s, 117, 128s; B. Wilson, Ma-

gic and the Millenium, St. Albans 1973, 348-383; S. Dubnow, The Begin-
nings: The Baal Shem Tow (Besht) and the Center in Podolia, en G. D.
Hunden (ed.), Essential Papers of Hasidism: Origins to the Present, New
York-London 1994, 25-57.
14. Cf. el testimonio de un psiquiatra implicado en la lucha por la in-
dependencia de Argelia: F. Fanón, Les damnés de la ierre, Paris 2002.
 5
PLAUSIBILIDAD CONTEXTUAL
DE LA PRAXIS EXORCISTA DE JESÚS

Los estratos más antiguos de la tradición sobre Jesús

contienen una considerable cantidad de referencias al fenó-
meno de la posesión espiritual. La finalidad de este capítu-
lo consiste en hacer un elenco de estas referencias, inter-
pretarlas socioculturalmente y mostrar que son coherentes
con el contexto cultural del entorno mediterráneo antiguo y
de la Palestina del tiempo de Jesús. Al elaborar dicho elen-
co es preciso identificar y descontar las posibles dependen-
cias literarias; es decir, cuando un testimonio aparece en
más de una obra, pero existen razones literarias para creer
que unos autores o redactores lo han copiado de los otros,
sólo se contará una vez y, si es posible identificarla, en su
versión más antigua.
La mayor parte de los testimonios antiguos literariamen-
te independientes sobre la vida adulta de Jesús han cristali-
zado en los evangelios canónicos, donde aparecen ordena-
dos en forma de relatos biográficos. También encontramos
un pequeño número en la literatura apócrifa y en referen-
cias de las cartas apostólicas, los padres apostólicos y los
padres de la Iglesia. Sin embargo, si exceptuamos un dicho
del Evangelio de Tomás, cuyo sentido es dudoso, la mayoría
de las referencias a posesiones y exorcismos acaecidos en el
contexto del ministerio de Jesús se encuentran en los evan-
gelios canónicos.
106 Jesús y los espíritus
Siguiendo a la mayoría de los exegetas neotestamenta-
rios, presupongo la prioridad literaria del evangelio de Mar-
cos sobre los otros dos sinópticos, Mateo y Lucas, así como
la existencia de una fuente documental hoy perdida que ha-
bría contenido el material común a Mateo y a Lucas que no
proviene del evangelio de Marcos1. Dicho con otras palabras,
Mateo y Lucas habrían compartido dos fuentes literarias: el
evangelio de Marcos, que ambos incorporan casi totalmente
en sus respectivas obras, y un documento al que los estudio-
sos denominan con la letra Q, formado básicamente por di-
chos atribuidos a Jesús. Así pues, aquellos testimonios que,
además de estar en Marcos, aparecen también en Mateo y/o
Lucas los consideraremos únicamente en su versión marca-
na; y aquellos testimonios que aparecen en Mateo y Lucas,
pero no en Marcos, los consideraremos como provenien-
tes del documento Q. El elenco de referencias textuales que
ofrezco a continuación sobre posesiones y exorcismos en el
ministerio de Jesús está ordenado de acuerdo con estos pre-
supuestos, de modo que un texto que depende literariamente
de otro se reseña en su misma línea, como texto paralelo.
1. Testimonios sobre la posesión espiritual y la práctica
exorcista en el movimiento de Jesús
a) Marcos
Me 1, 9-11 (par. Mt 3, 13-17; Le 3, 21-22): En la escena
del bautismo, el Espíritu/espíritu de Dios/Espíritu Santo des-
ciende sobre Jesús.
Me 1, 12-13 (par. Mt 4, 1; Le 4, l-2a): El Espíritu/Espíritu
Santo arrastra a Jesús al desierto para que sea tentado por Sata-
nás/el diablo.
1. S. Guijarro, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al pro-
to-evangelio de dichos Q, Salamanca 2004.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 107
Me 1, 21-28 (par. Le 4, 31-37): Relato de exorcismo: en la
sinagoga de Cafarnaún.
Me 1, 32-34 (par. Mt 8, 16; Le 4, 40-41): Sumario en el
que se mencionan los exorcismos realizados por Jesús en Ca-
farnaún.
Me 1, 39 (par. Mt 8, 23): Sumario en el que se mencionan
los exorcismos que hace Jesús por toda Galilea.
Me 3, 7-12: Sumario en el que se mencionan los exorcis-
mos de Jesús entre gente venida de diversas regiones. Mt 4,
24-25 y Le 6, 17-19, colocados antes de los sermones del mon-
te y del llano respectivamente, parecen expansiones y fusiones
de sumarios márcanos2.
Me 3,15 (par. Mt 10, 1): Jesús elige a los Doce y les da po-
der para que expulsen demonios.
Me 3, 21-22a.30: Los familiares de Jesús le consideran
«fuera de sí» y los escribas de Jerusalén afirman que está poseí-
do por Belcebú (v. 22) y por un espíritu impuro (v. 30).
Me 3, 22b-29: Controversia sobre el origen del poder exor-
cista de Jesús.
Me 5, 1-10 (Mt 8, 28-34; Le 8, 26-39): Relato de exorcis-
mo: el endemoniado de Gerasa.
Me 6, 7 (par. Le 9, 1): Jesús envía a los Doce dándoles po-
der sobre los espíritus impuros.
Me 6, 13 (par. Le 10, 17): Los Doce expulsan muchos de-
monios.
Me 7, 24-30 (par. Mt 15, 21-28): Relato de exorcismo (a
distancia): la hija de una mujer sirofenicia.
Me 9, 14-29 (par. Mt 17, 14-21; Le 9, 37-42): Relato de
exorcismo: un muchacho.
Me 9, 38-39 (Le 9, 49-50): Referencia a un exorcista que
no pertenece al grupo de Jesús
Me 13,11: Jesús anuncia que Dios mismo o el Espíritu San-
to hablarán por sus discípulos cuando éstos comparezcan ante
las autoridades.
2. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Salamanca 1993, 250s; J.
A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas I, Madrid 1987, 584s.
IOS Jesús y los espíritus
b) Documento Q
Q 4, 1-13 (Mt 4, 1-11): Jesús es tentado por el diablo.
Q 7, 33 (Mt 11, 18): Se acusa a Juan el Bautista de estar
poseído.
Q 11, 14-15.17-20 (Mt 12, 25-28): Controversia sobre el
origen del poder exorcista de Jesús.
Q 11, 24-26 (Mt 12, 43-45): El regreso de un espíritu im-
puro acompañado de otros siete.
Q 12,11-12 (Mt 10, 17-20): Jesús asegura a sus discípulos
que el Espíritu Santo/de su Padre en ellos les enseñará lo que
habrán de decir.
c) Material propio de Mateo
Mt 4, 23-25: Sumario en el que se menciona la sanación de
endemoniados. Parece ser una fusión creativa de varios suma-
rios márcanos.
Mt 7, 22-23: Reproche de Jesús hacia quienes expulsan de-
monios en su nombre pero no cumplen su enseñanza (podría
proceder de Q, con paralelo Le 13, 25-27, donde sin embargo
no se habla de exorcismos).
Mt 9, 32-34: Relato de exorcismo: un poseído mudo (con-
siderado por casi todos los exegetas una reduplicación matea-
na del marco narrativo de la controversia de Belcebú Mt 12, 22
//Le 11, 14)3.
Mt 10, 25b: Dicho de Jesús: Si al dueño de casa le han lla-
mado Belcebú, ¡qué no llamarán a sus familiares/siervos!
d) Material propio de Lucas
Le 1, 41: Isabel habla invadida por el Espíritu Santo.
Le 1, 67: Zacarías habla lleno del Espíritu Santo.
Le 2, 25-28: Simeón habla lleno del Espíritu Santo.
3. U Luz, El evangelio según San Mateo II, Salamanca 2001, 95-97,
340s; W. D. Davies-D. C. Allison Jr., The GospelAccording to Saint Matthew
II,Edinburghl991, 138.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 109
Le 4, 39: Jesús increpa a la fiebre que aflige a la suegra de
Simón como si se tratara de un espíritu poseedor.
Le 7, 18-23: Jesús sana a muchos de malos espíritus ante
los enviados de Juan.
Le 8, 1-3: Sumario: menciona a mujeres que han sido li-
bradas de demonios por Jesús y que le siguen junto a los Doce.
Le 10, 18: Jesús ve a Satanás cayendo como un rayo.
Le 13, 10-13.16: Relato de exorcismo: Jesús libera a una
mujer a la que un demonio mantenía atada y le impedía ende-
rezarse.
Le 13, 31-33: Ante el aviso de que Herodes le busca para
matarlo, Jesús se reafirma en su intención de seguir sanando y
expulsando demonios.
Le 22, 3: Satanás entra en Judas durante la última cena.
Le 22, 31: Jesús anuncia a Simón que será sacudido por
Satanás.
e) Material propio de Juan
Jn 1, 32-34: Juan el Bautista da testimonio de haber visto
al Espíritu descender sobre Jesús y permanecer sobre él.
Jn 7, 20; 8, 48; 10, 19-21: Acusaciones contra Jesús de es-
tar endemoniado.
Jn 13, 26-31: Satanás entra en Judas durante la cena de
despedida.
f) Testimonios dudosos
Me 6, 14-16 (par. Mt 14, 1-2; Le 9, 7-8); Me 8,27 (par. Mt
16, 13-14; Le 9,18-19): Opiniones que identifican a Jesús con
Juan el Bautista, Elias o algún profeta.
Me 13, 6 (par. Mt 24, 5; Le 21, 8): Anuncio de la venida de
personajes que pretenderán ser y hablar en nombre de Jesús.
Logion 35 del Evangelio de Tomás: «Jesús dijo: No es posi-
ble que alguien entre en la casa de un hombre fuerte y se apode-
re violentamente de ella si no le ata las manos. Entonces podrá
saquear la casa». Esta sentencia pertenece al estrato más antiguo
110 Jesús y los espíritus
del Evangelio de Tomás, que muchos autores consideran ante-
rior a los evangelios sinópticos. Existe una versión sinóptica de
este dicho que forma parte de la controversia de Belcebú, sobre
el poder exorcista de Jesús. Esta circunstancia sugiere que po-
dría tratarse de una instrucción exorcista o apotropaica; no obs-
tante, también podría tener otros significados.
2. Coherencia con el marco antropológico
En este apartado mostraré que los distintos tipos de testi-
monios sobre Jesús reseñados en el apartado anterior son co-
herentes con el marco antropológico expuesto en la primera
parte del libro. De esta manera quedará probado que, inde-
pendientemente de si se ajustan o no a hechos históricos, sus
contenidos serían significativos y comprensibles para cual-
quier persona socializada en una cultura donde la creencia
en la posesión y la práctica exorcista estuvieran vigentes. La
lectura antropológicamente contextualizada de estos textos
nos servirá en el capítulo 7 para determinar los aspectos más
generales del significado sociocultural de la posesión espiri-
tual y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús.
Los sumarios sinópticos son creaciones literarias de los
evangelistas que pretenden resumir o sintetizar la actividad
de Jesús en el conjunto de su ministerio o en determinadas
etapas del mismo. Sin embargo, los sumarios que he rese-
ñado por incluir menciones a la actividad exorcista de Jesús
(Me 1, 32-34; 1, 39; 3, 7-12 y par.) añaden a la síntesis de
los relatos concretos de exorcismos narrados en los propios
evangelios dos datos sumamente interesantes: 1) la abun-
dancia de casos de posesión negativa que parecen haber
existido en la Galilea del tiempo de Jesús, y 2) la fama de
Jesús como sanador y exorcista.
La abundancia de casos de posesión negativa resulta co-
herente con lo que sabemos acerca de la especial incidencia
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 111
del fenómeno entre los colectivos subordinados durante
épocas de crisis o inestabilidad social. La situación de Gali-
lea en la época de Herodes Antipas (4 a.C-39 d.C.) podría
dar razón de estas condiciones. A la muerte de Herodes el
Grande en el año 6 a.C, los romanos habían reconocido a su
hijo Antipas como tetrarca de Galilea y Perea, donde gober-
nó hasta el año 39 d.C. Por primera vez en su historia, el te-
rritorio galileo, tradicionalmente rural y periférico, tuvo que
acoger la sede de una corte local de tipo helenístico. Antipas
la instala primero en Séforis, expandiendo su casco urbano
de forma significativa, y más tarde la traslada a la orilla oc-
cidental del lago, donde construye la nueva ciudad de Tibe-
ríades. La necesidad de abastecer a una élite gobernante y a
una población urbana hasta entonces inexistente tuvo nece-
sariamente que afectar a la economía de las familias campe-
sinas4. Unas pocas conseguirían enriquecerse acumulando
tierras y explotándolas de forma más eficiente con criterios
mercantilistas. Las familias más humildes, incapaces de in-
vertir recursos para adaptarse a las nuevas circunstancias,
serían arrastradas por la ruina de los sistemas de producción
e intercambio solidario tradicionales en los que hasta enton-
ces habían fundamentado su supervivencia. Las propias pa-
rábolas de Jesús constituyen un testimonio claro de la preo-
cupación suscitada entre las gentes humildes por la amenaza
de la deuda5. Dado que todos estos cambios políticos y so-
cioeconómicos empiezan a producirse de una forma bastan-
4. Cf. J. L. Reed, «La densidad de población de Galilea: urbanización
y economía», en Id., El Jesús de Galilea, Salamanca 2006, 87-129. M.
Aviam, First Century Jewish Galilee, en D. R. Edwards (ed.), Religión and
Society in Román Palestine. Oíd Questions, New Approaches, New York-
London 2004, 7-27, aquí 15-18, señala los indicios arqueológicos de una
urbanización acelerada en Galilea en la época de Antipas.
5. Para un análisis sociológico de esta situación, cf. E. Miquel, La sub-
cultura campesina en el mensaje de Jesús: Ser dueño de un viñedo en la
Galilea de Antipas, en AA.W, La aportación de la antropología cultural al
estudio del Nuevo Testamento. XVIIIAsamblea Nacional de Biblistas (Aso-
ciación de Biblistas Mexicanos 16), Guadalajara (México) 2007, 113-132.
112 Jesús y los espíritus
te brusca, precisamente durante el tiempo de la vida de Je-
sús, la probabilidad de que los casos de posesión negativa
que afectaban a los campesinos más pobres aumentaran de
forma significativa en esta época es muy grande.
La fama de Jesús como exorcista está ampliamente ates-
tiguada en el mundo antiguo, incluso en ámbitos culturales
paganos6. En el Nuevo Testamento encontramos varias refe-
rencias a exorcistas que invocan el nombre de Jesús como
medio eficaz para expulsar demonios. Dos de esas referen-
cias pertenecen a nuestro elenco: Me 9, 38s, donde se men-
ciona a un individuo que expulsa a los demonios en nombre
de Jesús aunque no pertenece a su grupo, y Mt 7, 22s, que
pone en boca del propio Jesús unas durísimas palabras de
condena para quienes profetizan, expulsan demonios y ha-
cen obras extraordinarias en su nombre pero no cumplen su
enseñanza moral. Otras dos referencias aparecen en el libro
de los Hechos de los apóstoles y están protagonizadas res-
pectivamente por Pablo (16, 18) y por unos judíos itineran-
tes identificados como los hijos del sumo sacerdote Esceva
(19, 13-16). Incluso en el caso de que Me 9, 38s y/o Mt 7,
22 fueran creaciones postpascuales, todos estos testimonios
confirman que la invocación del nombre de Jesús se consi-
deró muy pronto un medio poderoso para expulsar demo-
nios. Fuera de la literatura cristiana encontramos pruebas de
esta misma creencia en algunos papiros mágicos proceden-
tes de Egipto, donde también se invoca al espíritu de Jesús
junto con otros espíritus y divinidades paganas7. La inter-
pretación más lógica de todos estos datos es que la fama de
Jesús como exorcista habría motivado que generaciones su-
cesivas de exorcistas buscaran el patronazgo de su espíritu8.
6. G. H. Twelftree, Jesús the Exorcist, Tübingen 1993, 139-141.
7. P. W. van der Horst, The Great Magical Papyrus of París (PMGIV)
and the Bible, en M. Labahn - B. J. L. Peerbolte (eds.), A Kind ofMagic,
173-184.
8. G. H. Twelftree, Jesús the Exorcist, 139-141.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 113
Los sumarios evangélicos sugieren que la vía original de
transmisión y difusión de esta fama fueron los propios pa-
cientes tratados por Jesús y los testigos de sus sanaciones9.
Así pues, vemos que, como ocurre con otros líderes de mo-
vimientos populares, Jesús atrajo a mucha gente gracias a
su capacidad taumatúrgica y exorcista.
El exorcismo de la sinagoga de Cafarnaún (Me 1,21-28
// Le 4, 31-37) tiene, en este mismo contexto, una impor-
tancia especial, pues corrobora la función legitimadora que
tales obras extraordinarias tienen para los líderes de movi-
mientos populares de renovación. Tanto la introducción a
la escena (v. 21 -22) como la exclamación final de la gente
(v. 27) ponen de manifiesto que, en el imaginario cultural
de las sociedades mediterráneas del siglo I d.C, el poder de
controlar espíritus podía servir para acreditar la autoridad
de las innovaciones propuestas por un líder popular. A dife-
rencia de la enseñanza tradicional de los letrados, la ense-
ñanza de Jesús produce desconcierto debido a su novedad,
y por eso mismo necesita ser legitimada con una exhibición
de poderes extraordinarios.
Además del exorcismo realizado en la sinagoga de Ca-
farnaún, figuran en nuestro elenco de textos otros cinco re-
latos de exorcismos más. Tres de ellos aparecen en el evan-
gelio de Marcos y han sido incorporados por alguno de los
otros dos sinópticos en sus obras: el exorcismo del endemo-
niado de Gerasa (5, 1-20), el de la hija de la mujer siriofeni-
cia (7, 24-30) y el del muchacho (9, 14-27). Q sólo incluye
una referencia breve a un exorcismo (Q 11, 14), que se en-
cuentra en el marco narrativo de la controversia de Belcebú.
Juan no narra ninguno. Tampoco Mateo ni Lucas amplían
de forma significativa el número de exorcismos; Mateo só-
lo añade lo que parece ser un duplicado del exorcismo de Q
9. G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios.
Una contribución a la historia de la tradición sinóptica, Salamanca 1997,
112-118.
114 Jesús y los espíritus
(Mt 9, 32-33), y Lucas, el de la mujer encorvada (Le 13, 10-
13.16). Además, Lucas describe la sanación de la suegra de
Simón (Le 4, 38-39) como si fuera un exorcismo.
Entre los pacientes poseídos de Jesús que aparecen en
estos relatos hay una proporción apreciable de mujeres y
adolescentes. Según la investigación antropológica, esto es
lo previsible en sociedades patriarcales, como la judeopa-
lestina del tiempo de Jesús. Aunque la referencia lucana a
las mujeres ex-endemoniadas que siguen a Jesús (Le 8, 1-2)
podría ser una creación literaria del evangelista, ratifica no
obstante la percepción social de que el sexo femenino es es-
pecialmente vulnerable a la posesión.
Al igual que ocurre en los sumarios, todas las posesiones
que Jesús trata en los relatos son negativas. Tanto en un tipo
de textos como en el otro, Jesús parece presuponer que están
causadas por espíritus malignos que eligen a sus víctimas de
forma arbitraria. Su actitud es la propia de un exorcista amo-
ral: nunca indaga acerca del pasado moral del paciente o de
sus allegados ni equipara la sanación con el perdón.
El único caso en el que Jesús asocia la agresión espiri-
tual con el mal moral es Le 22, 31s. Pero de lo que se trata
en este texto, probablemente postpascual, es de hacer res-
ponsable a Satanás de las tentaciones a las que van a sucum-
bir los discípulos durante el prendimiento, proceso y ejecu-
ción de Jesús. Aunque en época postexílica Satanás asume
en muchas ocasiones el rango de jefe de los demonios, en la
tradición religiosa judía es el espíritu tentador por antono-
masia (Job 1-2; Zac 3,1-2), identificado con el diablo, y por
tanto total o parcialmente responsable de muchas de las de-
serciones acaecidas dentro del pueblo elegido (1 Cr 21, 1).
También aparece con este papel en las escenas de las tenta-
ciones de Jesús (Me 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13). A di-
ferencia de estos textos, donde la agresión de Satanás no es-
tá descrita como una posesión, en los relatos de la pasión de
Lucas y de Juan (Le 22, 3; Jn 13,27) se nos dice claramente
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 115
que Satanás entró en Judas Iscariote. La traición de Jesús por
uno de los miembros de su círculo más íntimo debió de su-
poner un golpe tan grande para la confianza del grupo de sus
seguidores que sólo pudo ser asumido relativizando la res-
ponsabilidad del traidor bajo el supuesto de la posesión.
Las acusaciones de estar endemoniado constituyen otro
importante tipo de testimonio. Tenemos una en Marcos (3,
22a), otra en Mateo (10,22b), tres en Juan (7,20; 8,48; 10,
19-21) y otra en Q (Mt 11, 18 // Le 7, 33). Todas van diri-
gidas contra Jesús, salvo la última, que tiene como blanco a
Juan el Bautista; y todas están insertas en el contexto litera-
rio de alguna controversia, que normalmente tiene a su vez
un marco narrativo más o menos escueto. Estos testimonios
son coherentes con lo que la investigación antropológica
constata acerca de la actitud habitual de las élites ante quie-
nes, bajo el supuesto de estar poseídos por un espíritu cen-
tral, pretenden cambiar el statu quo.
La controversia de Belcebú, de la que tenemos varias
versiones, gira en torno a una acusación contra Jesús cuya
formulación difiere levemente de las anteriores. En esta oca-
sión se le reprocha expulsar a los demonios con la ayuda de
Belcebú o del jefe de los demonios. Esto equivale a la impu-
tación de practicar brujería, que, como la investigación an-
tropológica señala, representa una de las estrategias más uti-
lizadas por las autoridades para condenar o desacreditar a
los exorcistas amorales. El rechazo de la práctica exorcista
de Jesús por parte de las autoridades está también atestigua-
do por Le 13, 31-33. En este texto perteneciente al material
propio de Lucas, Jesús es informado de que Herodes le bus-
ca para matarlo. Los informantes no explican el porqué, pe-
ro la respuesta de Jesús reafirmando su intención de seguir
expulsando demonios y sanando denota que las razones eran
obvias y estaban relacionadas con su actividad exorcista10.
10. S. Guijarro, El significado de los exorcismos de Jesús, 112-114.
116 Jesús y los espíritus
Algunos textos de nuestro elenco informan sobre la re-
lación positiva concreta establecida por el propio Jesús en-
tre su práctica exorcista y el tipo de propuesta innovadora
que pudo haber incomodado a los partidarios del statu quo.
La controversia de Belcebú en la versión ofrecida por Q
vincula explícitamente los exorcismos realizados por Jesús
con la llegada del reinado de Dios: «Si yo expulso los de-
monios con el espíritu/dedo de Dios es que el reinado de
Dios os ha alcanzado» (Q 11, 20). Si aceptamos que la no-
ción de reinado de Dios representa la meta a la que aspira y
por la que trabaja el movimiento de Jesús, podemos ver
aquí un caso particular de movimiento popular innovador
liderado por un exorcista amoral.
Otros testimonios que corroboran esta interpretación son
aquellos que incluyen la práctica exorcista entre las activi-
dades que realizan los discípulos para propagar el mensaje
del movimiento. Así, en los dos textos interdependientes de
la elección y el envío de los Doce en el evangelio de Marcos
(3, 13s; 6, 6b-7) y en sus paralelos (Mt 10, 1; Le 9, 1-2), Je-
sús instruye a los discípulos sobre su tarea y les da poder pa-
ra expulsar demonios. En el episodio lucano del envío de los
setenta (Le 10, 1-12), los discípulos no reciben de Jesús el
poder para expulsar demonios, seguramente porque el autor
asume que ya lo tienen, pero a su vuelta afirman haber sido
capaces de someterlos (10, 17). Jesús, por su parte, relacio-
na este éxito con la visión que ha tenido de Satanás cayendo
desde el cielo como un rayo (10, 18).
Los relatos del bautismo y las tentaciones de Jesús están
muy elaborados, pero todas sus versiones indican que nos
hallamos ante el proceso de una posesión iniciática o voca-
cional: Jesús es poseído por el Espíritu Santo en una expe-
riencia de conciencia alterada (EAC) con visiones y audi-
ciones celestes, que la tradición sitúa en el contexto ritual
de su bautismo. El Espíritu lo arrastra al desierto, donde pa-
sa un largo tiempo de sacrificios y dificultades aprendien-
Conlexto de la praxis exorcista de Jesús 117
do a tratar con el mundo de los seres espirituales. Termina-
da la prueba, Jesús se comportará en lo sucesivo como un
experto en espíritus patrocinado por el Espíritu Santo que le
posee. Aunque es muy grande la probabilidad de que estos
relatos hayan sido literariamente elaborados de acuerdo con
imágenes y símbolos asociados a la tradición religiosa de Is-
rael, su coherencia con lo que la antropología cultural iden-
tifica como una posesión vocacional nos permite pensar que
reflejan el tipo de experiencia que motivó el inicio de la ac-
tividad pública de Jesús".
La mención que hace Marcos acerca de la actitud y la
opinión de los parientes de Jesús, que «fueron para apresar-
lo, porque decían que estaba fuera de sí» (3, 21), es cohe-
rente con la apariencia intranquilizante que muchos expertos
en espíritus exhiben durante sus experiencias en EAC. Esta
apariencia, que en muchos casos puede ser interpretada co-
mo síntoma de una dolencia mental o de una posesión nega-
tiva, es probablemente también el presupuesto subyacente al
dicho «médico, cúrate a ti mismo» al que el Jesús lucano in-
tenta hacer frente durante su visita a Nazaret (Le 4, 23).
Entre los dichos de nuestro elenco que los evangelios
atribuyen a Jesús, hay varios que aparecen configurados co-
mo unidades literarias independientes. Tenemos, en efecto,
las tres parábolas sobre el hombre fuerte (Me 3,27 // Mt 12,
29//EvTom 35; Le 10,21; Le 10, 22) y el dicho de Q sobre
el espíritu expulsado que regresa acompañado de otros sie-
te espíritus (Mt 12, 43-45 // Le 11, 24-26). No es seguro
que las parábolas sobre el fuerte se refirieran originalmen-
te al fenómeno de la posesión y a la práctica exorcista. En
las versiones sinópticas, es el contexto -la controversia de
Belcebú- lo que nos induce a postular una interpretación en
este sentido. El contexto literario del logion 35 del Evange-
lio de Tomás no aporta, sin embargo, ningún elemento que
11. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 213-219.
118 Jesús y los espíritus
apoye esta orientación interpretativa. No obstante, si la in-
terpretación en clave de posesión espiritual fuera correcta,
estaríamos probablemente ante una instrucción para exor-
cistas en la que se compara la persona poseída con una ca-
sa disputada entre quien la habita y un asaltante. Lo que no
resulta claro es a cuál de estos personajes habría que asimi-
lar el espíritu poseedor y a cuál el exorcista (o el espíritu
con el que el exorcista está aliado)12.
El dicho Q 11, 24s sobre el espíritu expulsado que retor-
na con otros siete peores que él es, probablemente, una pieza
de sabiduría exorcista popular13 que ilustra plásticamente al-
guna forma de posesión resistente. Si esto es así, tenemos un
elemento más para pensar que la estructura y dinámica so-
cial de la Galilea del tiempo de Jesús contribuían a extender
y perpetuar el fenómeno de la posesión negativa, bien por-
que propiciaban su propagación, bien porque dificultaban la
reintegración duradera de los ex-posesos exorcizados.
En la tradición marcana incorporada por Mateo y Lucas
a sus respectivos evangelios encontramos algunos textos que
podrían presuponer la creencia, frecuentemente señalada
tanto por antropólogos como por historiadores, según la cual
los espíritus de los muertos, sobre todo de los muertos a des-
tiempo (aoroi), pueden poseer a personas vivas14. El prime-
ro de estos textos es Me 8,28, donde se recogen las distintas
opiniones que la gente tiene acerca de la identidad de Jesús:
«unos dicen que es Juan el bautista, otros que Elias y otros
12. La mayor parte de los exegetas neotestamentarios identifican al
asaltante con el exorcista Jesús. Cf., por ejemplo, P. Sellew, Beelzebul in
Mark 3. Dialogue, Story ofSaying Cluster?: Forum 4.3 (1988) 93-108,
aquí 106. Pero también cabe pensar que el dicho pretende explicar por qué
las personas con un alma débil son fácilmente presas de espíritus posee-
dores. Ésta es la interpretación preferida por quienes leen el logion 35 en
un contexto gnóstico o encratita; cf. A. D. Deconick, The Original Gospel
ofThomas. With a Commentary and New English Translation ofthe Com-
plete Gospel, London-New York 2006, 147s.
13. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 102.
14. K. B. Stratton, Naming the Witch, 118s.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 119
que uno de los profetas». Aunque en Me 6, 16 Heredes ex-
presa su temor ante la posibilidad de que Jesús sea Juan el
Bautista resucitado, lo que tenemos en este versículo segu-
ramente representa una burla marcana al carácter timorato
del tetrarca, pues la gente no podía ignorar que Jesús y el
Bautista habían coincidido en el tiempo e incluso se habían
conocido. El presupuesto que subyace a la hipótesis de la
identidad entre Jesús y el Bautista no parece ser otro, pues,
que la posesión de Jesús por el espíritu del aoros Juan15.
Existe un tercer texto, Me 13, 6 y paralelos, que también
podría referirse a posesiones por un aoros, aunque en este
caso se trataría del aoros Jesús. Dicho texto es un aviso pro-
fético puesto en boca de Jesús y dirigido contra quienes «en-
gañosamente dirán: 'Yo soy', extraviando a muchos». No es
impensable que Marcos estuviera rechazando aquí a per-
sonas que pretendían hablar o actuar poseídas por el espí-
ritu de Jesús. Sabemos, de hecho, que en otras comunidades
cristianas la posesión por el espíritu de Jesús fue una expe-
riencia religiosa frecuente y altamente valorada (Rom 8,9c-
10; Gal 2, 20; 4, 6; Flp 1,19).
En la tradición sinóptica, sin embargo, las únicas pose-
siones positivas postpascuales, las referidas en Me 13,9-11
y Q 12, lis, son posesiones por el espíritu de Dios o el Es-
píritu Santo. En estos textos Jesús asegura a sus discípulos
que, cuando sean perseguidos y conducidos ante las autori-
dades, dicho espíritu hablará por ellos.
Otras posesiones positivas que la tradición cristiana pri-
mitiva relaciona con el entorno de Jesús son las de Isabel
(Le 1,41-45), Zacarías (Le 1, 67-79) y Simón (Le 2, 25-32),
en los relatos lucanos del nacimiento y de la infancia de Je-
sús. Estos personajes hablan acerca de la identidad y el des-
tino de Jesús poseídos por el Espíritu Santo, acreditando de
esta manera, en el contexto de la tradición religiosa de Is-
15. M. Smith, Jesús the Magician, New York 1978, 33s.
120 Jesús y los espíritus
rael, el origen divino de su futura misión. Lucas ha reforza-
do la centralidad de estas credenciales situando en el propio
Templo de Jerusalén dos de los pronunciamientos inspira-
dos, y poniendo uno de ellos en boca de un sacerdote.
Las reflexiones precedentes nos permiten concluir que,
leídos en el marco cultural adecuado, los testimonios rese-
ñados en nuestro elenco son todos ellos significativos y
comprensibles. El tipo de marco que les da coherencia sig-
nificativa es el de una sociedad preindustrial patriarcal don-
de la creencia en la posesión y la práctica exorcista sean
elementos vigentes de su mundo cultural.
3. Coherencia con el marco histórico
En el apartado anterior he mostrado que todos los testi-
monios evangélicos sobre el fenómeno de la posesión y la
práctica exorcista son coherentes con los conceptos y mode-
los antropológicos expuestos en los tres primeros capítulos.
Aquí revisaré las principales evidencias conocidas acerca de
este mismo fenómeno en el contexto histórico de Jesús16.
La valoración de este tipo de evidencias debe tener en
cuenta, sin embargo, las condiciones socioculturales que li-
mitan su producción y condicionan la selección de sus con-
tenidos. Como vimos en páginas anteriores, la actitud de
los distintos colectivos sociales ante el fenómeno de la po-
sesión no es uniforme. Habitualmente las autoridades tie-
nen interés en que el acceso a las posesiones positivas por
espíritus centrales se limite a personas de su propio estatus
o de su clientela. En las sociedades donde el contacto con lo
trascendente a través de la posesión está limitado a especia-
listas religiosos, este contacto suele restringirse a contextos
16. Para un elenco de los testimonios más importantes, cf. J. Chapa,
Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús, en R. Aguirre (ed.), Los mila-
gros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Estella 2002, 121-146.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 121
rituales, donde resulta fácil de controlar. Por el contrario, el
hecho de que las posesiones negativas sirvan con frecuencia
para canalizar la protesta social de los colectivos subordina-
dos las convierte en extremadamente sospechosas para las
élites gobernantes, que suelen negar su autenticidad o darles
una interpretación disuasoria -la posesión supone un cas-
tigo divino dirigido contra las víctimas o sus allegados por
faltas que han cometido, o es resultado de la brujería-.
A las consideraciones generales precedentes hay que
añadir el dato de que, en las sociedades antiguas, la escritu-
ra era una actividad casi exclusiva de las élites sociales y de
los estratos superiores de su clientela; por tanto, la mayor
parte de los documentos que han llegado hasta nosotros re-
flejan la perspectiva sesgada de este sector. No es, pues, ex-
traño que la información escrita que poseemos sobre el fe-
nómeno de la posesión se refiera sobre todo a los aspectos
del mismo que interesan a las autoridades y a los partida-
rios del statu quo, a saber, las posesiones rituales por espíri-
tus centrales, las acusaciones de falsedad, charlatanería, cul-
pabilidad o brujería dirigidas contra posesos y exorcistas de
baja extracción social o políticamente peligrosos, y los pro-
cedimientos exorcistas que incluyen la confesión de faltas
por parte de la víctima y ritos de purificación o perdón.
Un factor cultural propio de la civilización grecorroma-
na que probablemente contribuyó a inhibir el interés por el
fenómeno de la posesión entre las capas helenizadas y alfa-
betizadas del Imperio, relegándolo a las clases bajas, es el
ideal moral del autocontrol17. En efecto, parece ser que la in-
teriorización de este ideal predispone a los sujetos en contra
de todas aquellas formas de contacto con lo divino que im-
plican la pérdida del dominio sobre el propio cuerpo. Esta
17. F. E. Brenk, In the Light ofthe Moon: Demonology in the Early Im-
perial Period: ANRW 2.16.3 (1983) 2068-2145, afirma que la distancia en-
tre la literatura filosófica y sofisticada que trata ocasionalmente estos temas
y las creencias populares al respecto parece haber sido inmensa (p. 2142s).
122 Jesús y los espíritus
tesis se ve corroborada por el hecho de que, a excepción de
los oráculos institucionalizados, ningún culto oficial greco-
rromano incorporaba rituales de posesión, y que las personas
en estado de trance que actuaban como médiums en dichos
oráculos eran mujeres o niños de baja extracción social. El
tipo de trance inducido en ellos y las costumbres rituales vi-
gentes impedían a los médiums transmitir mensajes claros de
los dioses. Su papel se limitaba a emitir palabras ambiguas o
incoherentes que necesitaban ser interpretadas por especia-
listas religiosos de un estatus social superior18.
El mayor corpus de testimonios anteriores a nuestra era
relacionados con el fenómeno de la posesión lo constituyen
las numerosas tablillas de origen mesopotámico en las que
se describen distintas actuaciones rituales y fórmulas de ca-
rácter apotropaico y exorcista19. La producción de estas ta-
blillas parece extenderse sin interrupción desde el tercer o
segundo milenios a.C. hasta el final de la época Aqueméni-
da (330 a.C). La práctica de estos rituales estaba en manos
de un personal especializado que operaba en contextos reli-
giosos institucionalizados y tenía como finalidad sanar dis-
tintos tipos de dolencias atribuidas a la acción agresiva de
los demonios. En las tablillas están reflejados los tres tipos
de etiología de la posesión estudiados por la antropología:
la causada por espíritus malignos caprichosos, la enviada
como castigo por los espíritus centrales y la producida por
las malas artes de los brujos. Aunque este corpus es ante-
rior a la época que nos ocupa, las influencias de la civiliza-
ción mesopotámica en la tradición bíblica y de la cultura
persa en el judaismo postexílico permiten suponer que las
creencias sobre los demonios en él presupuestas se hallaban
plenamente incorporadas en la visión cultural del mundo de
la Palestina judía del tiempo de Jesús.
18. J.-H. Klauck, The Religious Context ofEarly Christianity, 184-196.
19. Cf. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 18-46.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 123
Los colectivos subordinados de las culturas donde está
vigente la creencia en la posesión suelen tener un interés
muy vivo por el fenómeno, pero la dificultad que en la An-
tigüedad tenían para acceder a la práctica literaria explica la
escasez de documentos antiguos que lo reflejen. Los datos
históricos que mejor atestiguan este interés son los numero-
sos objetos arqueológicos que parecen haber sido utilizados
con fines apotropaicos o rituales20. Ciertamente, la determi-
nación del uso que pudo haber tenido un resto arqueológico
resulta en muchos casos dudosa, pero cada vez son más los
especialistas que asignan usos mágico-religiosos a objetos
hasta hace poco clasificados como juguetes o adornos (col-
gantes, figuritas, sellos, etc.).
Aparte de las tablillas mesopotámicas, el conjunto de
objetos antiguos más claramente relacionados con la pose-
sión negativa y la práctica exorcista lo constituyen los lla-
mados «papiros mágicos» procedentes del Egipto romano.
Se trata de documentos o fragmentos escritos con diversos
tipos de instrucciones, recetas, conjuros y encantamientos.
Los contenidos revelan que muchos de ellos fueron utiliza-
dos en el contexto de rituales exorcistas o como amuletos
protectores frente al ataque de espíritus malignos. La mayor
parte de los papiros mágicos están datados entre los siglos
II y III d.C. pero, si tenemos en cuenta que apenas se con-
servan papiros anteriores al siglo II d.C, no es arriesgado
pensar que las prácticas en ellos atestiguadas puedan ser
bastante más antiguas21.
El ministerio de Jesús se sitúa en un tiempo intermedio
entre los dos periodos históricos de la Antigüedad que pro-
dujeron un mayor número de datos sobre prácticas exorcis-
tas: aquel en que se fabricaron las tablillas mesopotámicas,
que llega hasta el comienzo de la época helenística (300 a.C.
20. E. Koskenniemi, The Oíd Testament Miracle- Workers in Early Ju-
daism, Tübingen 2005, 220.
21. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 117, n. 217.
124 Jesús y los espíritus
aproximadamente), y el periodo en que se elaboraron los pa-
piros mágicos, que empieza no más tarde del 200 d.C. En el
intervalo intermedio este tipo de datos no desaparece, pero
disminuye de forma apreciable. La situación puede expli-
carse, sin embargo, en función de las variaciones temporales
y geográficas del interés por el fenómeno de la posesión en-
tre los distintos sectores sociales. En efecto, si tenemos da-
tos procedentes de Mesopotamia hasta los comienzos de la
época helenística es porque hasta ese momento los sistemas
religiosos políticamente sancionados en la zona incluían di-
versas formas de práctica exorcista. Las tablillas mesopotá-
micas reflejan la actividad institucionalizada de funcionarios
religiosos que sabían leer y escribir, y que tenían interés en
registrar sus conocimientos. Los exorcistas y sanadores po-
pulares que seguramente existieron en esta misma época y
zona geográfica no han dejado documentos. Cuando dismi-
nuye el interés de las élites mesopotámicas por la práctica
exorcista, proceso que coincide con su helenización, desa-
parecen o disminuyen también los ritos exorcistas oficiales
y con ellos la evidencia escrita producida por los exorcistas
que estaban al servicio de estas élites.
La desaparición o disminución de este tipo de evidencia
escrita no implica, sin embargo, que la creencia en los es-
píritus poseedores y las prácticas exorcistas populares se
hubieran extinguido. Tales creencias y prácticas pudieron
mantener su vigencia durante siglos, al margen de los cul-
tos públicos políticamente sancionados; una vigencia que
no habría empezado a dejar rastros visibles para la posteri-
dad hasta que el uso de la escritura se generalizó entre el es-
trato superior del sector popular. Como he indicado más
arriba, los primeros papiros mágicos conservados datan de
la misma época en la que el papiro empieza a ser utilizado
por amplios sectores de la sociedad egipcia. Por tanto, si no
tenemos papiros mágicos más antiguos esto se debe proba-
blemente a que en épocas anteriores apenas se escribía en
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 125
papiro. Así como creemos que en Egipto se hacían contra-
tos matrimoniales, comerciales o de arrendamiento mucho
antes de que empezaran a quedar registrados en papiros,
también es razonable suponer que las prácticas reflejadas
en los papiros mágicos habían estado vigentes entre los co-
lectivos populares mucho antes de que sus fórmulas y pro-
cedimientos rituales empezaran a ponerse por escrito.
Tras esta sucinta referencia a los dos grandes corpus de
testimonios antiguos, debemos volver la atención sobre otros
datos de carácter más heterogéneo, pero cultural o temporal-
mente más próximos al ministerio de Jesús.
La posesión positiva aparece atestiguada en la Antigüe-
dad tanto en el ámbito cultural judío como en el pagano. En
la tradición religiosa judía encontramos numerosos testimo-
nios acerca de la posesión de profetas, líderes carismáticos
y sabios por el Espíritu Santo o Espíritu de Dios (por ejem-
plo, Nm 11, 16-17.24-30; Jue 3, 10; 11, 29; 14, 6.19; 15,
14; 1 Sm 10,4-6.9-11; 16, 13; 19, 18-23; Dn 5,12; 6,4). Las
relecturas que muchos autores judíos de la época helenístico-
romana hacen de estos pasajes insisten en describir las ac-
tuaciones extraordinarias de sus personajes en clave de po-
sesión positiva por el espíritu central del judaismo. Así, por
ejemplo, en el Liber Antiquitatum Biblicarum, escrito entre
las dos guerras judías contra Roma, se dice que el Espíritu
Santo vino sobre el juez Kenaz y permaneció en él, le puso
en éxtasis y profetizó (28, 6-9). Filón de Alejandría, un fi-
lósofo judío helenizado contemporáneo de Jesús, describe
a Moisés como un profeta inspirado y poseído por Dios (Vi-
dadeMoisés 1, 173-175.191-209.211). Según este autor, es
precisamente la posesión divina lo que capacita a Moisés pa-
ra realizar las obras extraordinarias que le atribuye la histo-
ria bíblica (2, 250-257.258-263.263-292). Pero lo más inte-
resante del pensamiento de Filón sobre la posesión divina es
que no relega este fenómeno a los tiempos fundacionales del
judaismo, sino que lo reconoce como algo relativamente fre-
126 Jesús y los espíritus
cuente en sus días. Así, en su tratado Quién es el heredero de
las cosas divinas, anima a sus lectores a que se liberen de to-
do lo sensible y se dejen llevar por la divinidad, como hacen
los posesos, coribantes y profetas (Her. 69-70). En otras pa-
labras, Filón entiende la unión mística como una posesión.
En el ámbito de la religión oficial grecorromana, los úni-
cos ejemplos de posesión positiva son, como ya indiqué an-
teriormente, las que afectaban a las médiums de los oráculos
tradicionales (Delfos, Crotona etc.). Sin embargo, en el con-
texto de las festividades en honor a Dioniso/Baco y Cibeles
tenían lugar ciertos ritos que favorecían las experiencias ex-
táticas entre sus participantes y que eran habitualmente in-
terpretados en términos de posesión divina. Aunque estas
celebraciones fueron generalmente toleradas por las élites
gobernantes del mundo romanizado, siempre tuvieron un ca-
rácter marginal. No sólo eran consideradas religiones impor-
tadas y, por tanto, vergonzosamente ajenas al valor grecorro-
mano del autocontrol, sino que además la mayor parte de sus
adeptos fueron siempre personas de bajo estatus social: mu-
jeres, inmigrantes, esclavos22. En algunos lugares y momen-
tos estuvieron temporalmente prohibidas o sometidas a es-
peciales medidas de vigilancia y control.
Aunque los testimonios más claros sobre posesiones ne-
gativas y prácticas exorcistas escritos en griego, y anteriores
a los papiros mágicos, son precisamente los evangelios si-
nópticos, hay indicios sólidos de creencias y prácticas seme-
jantes en las tradiciones culturales del entorno. En la tra-
dición griega anterior a nuestra era, la intervención de los
dioses o daimones en la vida de los hombres apenas está do-
cumentada fuera de los mitos y las tragedias. Éstos prueban
que la gente corriente estaba familiarizada con esa idea, pe-
ro no nos permiten saber hasta qué punto la utilizaban para
interpretar su propia realidad. Existe, sin embargo, una refe-
22. E. de Martirio, La tierra del remordimiento, Barcelona 1994, 219ss.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 127
rencia de la República (siglo IV a.C.) en la que Platón alude
burlonamente a los sacerdotes mendicantes y adivinos que
hacen conjuros y afirman poder conminar a los dioses para
causar daño a los enemigos de sus clientes (Rep. 364c). El to-
no despectivo del autor y la información que aporta sobre lo
que parecen ocurrencias normales de la vida cotidiana indi-
can que los sectores populares de la Atenas clásica creían en
la posibilidad de que los dioses agredieran sin razón moral
alguna a individuos concretos y que un supuesto experto en
espíritus fuera capaz de dominarlos y dirigir sus agresiones.
Los testimonios no cristianos sobre posesiones negativas
y exorcismos más claros y más próximos al cristianismo de
los orígenes son los que se encuentran en las obras de Flavio
Josefo y Plutarco23. Flavio Josefo procede de la aristocracia
sacerdotal de Jerusalén, pero escribe desde la corte imperial
en Roma, durante la segunda mitad del siglo I d.C. Sus des-
tinatarios son sin duda miembros de la élite social y política
romana. En uno de los episodios de sus Antigüedades judías
(8.46-9) narra un exorcismo realizado por el judío Eleazar
ante el general Vespasiano y el propio Josefo24. La técnica
consiste en hacer aspirar al poseso el aroma procedente de
una raíz prescrita por el propio rey Salomón para estos casos,
al tiempo que se conjura al demonio para que abandone de-
finitivamente a su víctima. Plutarco es un noble griego que
vive en Queronea entre los años 45 y 125 d.C. aproximada-
mente. En uno de sus escritos pertenecientes a la colección
Quaestiones convivales {Mor. 706E) compara el uso de la po-
esía antigua en los banquetes con la práctica de los magos de
hacer recitar «fórmulas efesias» a los endemoniados.
23. Hay también relatos de exorcismos en la biografía de Apolonio de
Tiana escrita por Filóstrato en el siglo II (VitaAp. 3. 38; 4. 10; 4. 20), que
no considero aquí debido a su fecha tardía.
24. D. C. Duling, The Eleazar Miracle and Solomon s Magical Wis-
dom in Flavius Josephus's Antiquitates Judaicae 8.42-49, The Harvard
Theological Review 78 (1985) 1-25.
128 Jesús y los espíritus
La relevancia de estos dos testimonios es muy grande
pues ambos proceden de individuos pertenecientes a la élite
social y parecen asumir que sus lectores saben perfectamen-
te de qué clase de fenómenos y prácticas se les está hablan-
do. De ello se deduce que la creencia en la posibilidad de la
posesión se hallaba difundida incluso entre las clases altas
judías y griegas, y que nadie ignoraba la existencia de indi-
viduos supuestamente capaces de liberar a los posesos.
En la Biblia hebrea sólo hay dos referencias claras a espí-
ritus malignos poseedores y a prácticas exorcistas: el mal es-
píritu enviado por Dios para que agite a Saúl y que David
exorciza con su música (1 Sm 16, 14-23), y el demonio que
mata a los pretendientes de Sara y es exorcizado por Tobías
con el humo producido al quemar el corazón y el hígado del
pez (Tob 6, 8.17-19). En la literatura intertestamentaria, sin
embargo, el número de este tipo de referencias se incremen-
ta notablemente. Entre las más explícitas encontramos los re-
latos de exorcismos incluidos en obras judías de la época he-
lenístico-romana25. Algunos de ellos son reinterpretaciones
en clave exorcista de prodigios o actos taumatúrgicos narra-
dos en la Biblia. Así, por ejemplo, el Génesis Apócryphon, un
texto arameo del siglo I a.C. hallado en Qumrán, reinterpre-
ta la historia de Abrahán en Egipto (Gn 12,10-20) imaginan-
do que la plaga que aflige al faraón por haber tomado a Sara
está causada por un espíritu poseedor. El autor desarrolla aún
más la historia haciendo que sea el propio patriarca compa-
decido quien invoque el perdón de Dios y libere al faraón
(lQapGen 20, 16-19). En la colección judía de Vidas de los
profetas, escrita en el siglo I de nuestra era, la sanación bíbli-
ca de Nabucodonosor por parte de Daniel (Dn 4) es descrita
como un exorcismo. Según Vita Pro. 4, 1-20, la enfermedad
está producida por un espíritu animal, y la razón última de la
posesión son las faltas morales del monarca, que vive domi-
25. E. Koskenniemi, The OídTestament Miracle-Workers, 48.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 129
nado por su ansia de placer. Daniel ora por él y le prescribe
un estricto régimen de penitencia. Tras reconocer su iniqui-
dad y ser perdonado, el rey recupera la salud.
En la literatura intertestamentaria encontramos otros re-
latos de exorcismos que no aparecen en ninguna versión co-
nocida de la Biblia, pero que tienen como protagonistas
personajes bíblicos. Tal es, por ejemplo, el caso del exor-
cismo del joven Abrahán narrado en Jubileos (11,11-24),
una obra escrita en el siglo II a.C. con gran resonancia en la
biblioteca de Qumrán. La imagen de Abrahán como un ex-
perto controlador de demonios está presente no sólo en Ju-
bileos y Génesis Apócryphon, sino también en el Apocalip-
sis de Moisés, escrito poco después del año 70 d.C.
Los personajes bíblicos que de forma más clara encarnan
el prototipo del exorcista judío en la época intertestamentaria
son, sin embargo, David y Salomón. El autor del Líber Anti-
quitatum Biblicarum, conocido como Pseudo-Filón, funda-
menta el poder exorcista de David en los conocimientos cos-
mológicos que Dios le ha concedido. Tales conocimientos le
permiten identificar a los espíritus y conminarles de la forma
adecuada mediante encantamientos acompañados de música.
En Qumrán se han encontrado salmos y encantamientos cu-
yo contenido parece indicar que eran usados precisamente de
este modo. Es, pues, razonable pensar que los exorcismos
de David descritos por el Pseudo-Filón son reflejo de prácti-
cas exorcistas vigentes en la Palestina del siglo I d.C.26
La idea de que es el conocimiento cosmológico conce-
dido por Dios lo que da a sus elegidos la capacidad de hacer
exorcismos está apuntada en el libro de la Sabiduría (7, 17-
21), donde se atribuye a Salomón, el rey sabio hijo de Da-
vid, el conocimiento del funcionamiento o comportamien-
to de todos los fenómenos y seres del universo, entre los que
26. D. C. Duling, Salomón, Exorcism, and the Son of David: The
Harvard Theological Review 68 (1975) 235-252; E. Koskenniemi, The Oíd
Testament Miracle-Workers, 222.
 130 Jesús y los espíritus
se cuentan «la violencia de los espíritus y los pensamientos
de los hombres».
Este mismo Salomón es el protagonista del llamado Tes-
tamento de Salomón, un manual de teología mágica que con-
tiene la demonología judía más completa de la Antigüedad27.
Consta de un escueto marco narrativo donde se sitúa una lar-
guísima secuencia de diálogos; en ellos el rey interroga a los
distintos demonios obligándoles a confesar el tipo de da-
ño que cada uno inflige sobre las personas, la identidad del
ser angélico que es capaz de dominarle y los ritos, técnicas
o sustancias que tienen el poder de ahuyentarle. Resulta de
gran interés la información que proporciona acerca de cómo
eran popularmente concebidas las relaciones de poder entre
los diversos seres espirituales. Vemos, por ejemplo, que los
demonios están sometidos a una estricta jerarquía y que el
ángel o el exorcista que domina a uno de ellos controla a to-
dos los que éste tiene por debajo. Así, el arcángel Miguel
obliga al jefe de los demonios a que comparezca ante Salo-
món, y a su vez el rey Salomón obliga al jefe de los demo-
nios a que haga comparecer ante él, uno a uno, a todos sus
subordinados. Aunque la última redacción de la obra tiene
evidentes influencias cristianas, muchos investigadores afir-
man que el núcleo literario formado por los materiales más
antiguos podría reflejar creencias demonológicas y prácticas
exorcistas judías del siglo I d.C.28
Además de las referencias concretas a la posesión nega-
tiva y a la práctica exorcista que he mencionado, la literatu-
27. Según la clasificación de P. S. Alexander, a diferencia de los libros
de recetas mágicas, los manuales de teología mágica tratan sobre todo de la
cosmología o visión del mundo en la que se sustentan las prácticas mágicas;
P. S. Alexander, Contextualizing the Demonology ofthe Testament ofSolo-
mom, en A. Lange-H. Lichtenberger-K. F. D. Rómheld (eds.), Die Damonen
/Demons, Tübingen 2003, 613-635.
28. D. C. Duling, Testament ofSolomon. A New Translation andlntro-
duction, en J. H. Charlesworth (ed.), The Oíd Testament Pseudopigrapha.
Apocalyptic Literature and Testaments, London 1983,935-987, espec. 941s.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 131
ra judía intertestamentaria refleja de forma inequívoca un
gran interés por el mundo de los espíritus malignos. Desta-
can a este respecto el Libro de los vigilantes (7 Enoc 1-36)
-incluido en la colección que constituye el Primer libro de
Enoc-, el libro de los Jubileos (10, 1-14; 5, 1-11; 7, 20-33)
y la mayor parte de la literatura producida en Qumrán. To-
dos estos escritos comparten una explicación de los orígenes
del mal, que en unos casos se presenta como alternativa y en
otros como complementaria a la versión del Génesis (Gn 3);
en ella se incluye la etiología de los espíritus malignos. Se-
gún esta concepción, una parte de los seres angélicos trans-
gredieron el orden impuesto por Dios, dando origen al mal
moral, al conflicto cósmico y al sufrimiento. Estos ángeles
traspasaron los límites que tenían asignados y tuvieron rela-
ciones sexuales con las hijas de los hombres. De ellas nació
la raza de los gigantes, unos seres extremadamente voraces
que, de no haber perecido pronto víctimas de su propia vio-
lencia -según unas versiones- o de la acción de los ángeles
buenos -según otras-, habrían acabado con toda la vida so-
bre la tierra. Las almas de los gigantes muertos son los espí-
ritus malignos que agreden a la humanidad con toda clase de
dolencias y tentaciones. Pero además de ser responsables
de la generación de los espíritus malignos, los ángeles rebel-
des también son parcialmente culpables del mal moral, pues
enseñaron a los hombres conocimientos extremadamente
perjudiciales, como la magia, la cosmética y el arte de la gue-
rra. Armados con dichos conocimientos, las criaturas huma-
nas se convirtieron en nuevas fuentes de males: idolatría, vi-
cios y sufrimiento. Aunque finalmente las huestes angélicas
fieles a Dios vencieron y encadenaron a la mayoría de los án-
geles culpables, una parte de ellos sigue en libertad, contri-
buyendo junto a los espíritus malignos a incrementar conti-
nuamente el mal en el mundo.
En estos y otros escritos judíos de la época helenístico-
romana aparecen frecuentes referencias a lo que podríamos
132 Jesús y los espíritus
describir como posesiones negativas de carácter moral; es
decir, agresiones de espíritus malignos que inducen en la
persona agredida deseos perversos. Estos espíritus poseedo-
res son supuestamente capaces de apoderarse del espíritu de
las personas y corromperlo con todo tipo de vicios. En algu-
nos textos aparecen descritos como personificaciones de las
diversas formas en las que el ser humano experimenta la in-
clinación a hacer aquello que la moral común compartida o
la conciencia moral le prohibe (Test. Rubén 2; Test. Simón 3;
Test. Dan 3). Correlativamente, los vicios son concebidos
como dolencias del alma producidas por agentes externos al
sujeto, y las faltas morales, como síntomas externos de esas
dolencias espirituales (1QS IV, 23-26; TQ 54). Ante el aco-
so moral de los espíritus malignos los textos proponen dis-
tintos remedios: el recurso a las artes médicas o exorcistas
que la sabiduría divina o algún ángel de Dios habría revela-
do a personajes de su elección (Jub. 10,10-14)29, las invoca-
ciones a Dios en busca de auxilio y protección (Jub. 10, 1-6;
12, 20; Test. Simón 3), y la práctica preventiva de una vida
ascética y ordenada de acuerdo con la Ley (ej. Test. Rubén 4,
7-11; Test. Simón 5, 1-3; Test. Isacar 4; 7). El distancia-
miento respecto a la Ley y la ausencia del temor de Dios ha-
cen a la persona vulnerable a los ataques de los demonios,
quienes de este modo consiguen apoderarse de su voluntad
(ej. Test. Neftalí?,; Test. Gad3).
La presencia más abundante de la acción de los espíri-
tus malignos en la literatura intertestamentaria en compa-
ración con la literatura bíblica anterior coincide con un de-
sarrollo o fortalecimiento de las tendencias dualistas en el
pensamiento judío. No obstante, la preocupación fundamen-
tal de este dualismo no es la existencia de los espíritus ma-
29. Sobre el interés de la comunidad de Qumrán en la práctica exor-
cista, cf. E. Eshel, Genres of Mágica! Texts in the Decid Sea Scrolls, en A.
Lange-H. Lichtenberger-K. F. D. Romheld (eds.), Die Damonen /Demons,
395-415.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 133
lignos que afligen a la gente corriente con distintos tipos de
dolencias, sino la derrota moral del judaismo frente a la for-
ma de vida de los gentiles. Todo parece indicar que los co-
lectivos sociales representados por estos escritos experimen-
tan de forma muy aguda el desmoronamiento del sistema
de normas y valores tradicionales en el que se encarnaba su
concepción del bien. La amplitud y globalidad del derrum-
be moral es percibida con una agudeza tal que sólo pueden
explicarla apelando a un enfrentamiento de dimensiones
cósmicas entre el Bien y el Mal. Este enfrentamiento opone
al Dios de Israel, a sus ángeles y a los israelitas «fieles» que
no se han dejado corromper por las costumbres de los gen-
tiles, contra los ángeles rebeldes, demonios, espíritus malig-
nos, gentiles e israelitas «infieles».
Ahora bien, el hecho de que las nociones de «israelita
fiel» e «israelita infiel» varíen de un escrito a otro sugiere
que estamos ante la producción literaria de un judaismo di-
vidido en su respuesta moral y religiosa frente al dominio
político y cultural de la civilización grecorromana. En este
contexto, la identificación de los vicios con formas de po-
sesión demoníaca parece estar motivada más por el afán de
asociar las costumbres y prácticas de los oponentes al ban-
do del Mal, que por aligerar la responsabilidad moral del
ser humano en general. En efecto, no parece casualidad que
los vicios más denostados y más claramente asociados a la
posesión demoníaca sean precisamente aquellos que los
propios escritos atribuyen a los gentiles: idolatría, brujería,
promiscuidad, violencia y arrogancia (Jub. 22, 11-23; Test.
Leví 23; Test. Dan 5, 5-6).
Como indica la investigación antropológica, otra forma
recurrente de asociación entre mal moral y posesión negati-
va es la que considera que la causa original de ésta es la
transgresión moral. Esta interpretación, que en su momento
identificamos como la preferida por los terapeutas religiosos
morales, también se encuentra atestiguada en la Antigüedad.
134 Jesús y los espíritus
Los testimonios más antiguos los constituyen las tablillas
mesopotámicas en las que se describe el ritual exorcista para
los casos de dolencias espirituales producidas por las faltas
de la víctima. En estos casos, el especialista religioso recurre
a la confesión del paciente y pide a los espíritus centrales el
perdón de sus pecados. Algunas inscripciones griegas atesti-
guan también la existencia de ciertos rituales de purificación
públicamente sancionados que parecen presuponer la misma
asociación. Estos ritos tienen por objeto apaciguar a un ti-
po de espíritus vengadores (hikesioi, elasteroi) que acosan y
agreden a quienes han cometido actos graves contra las cos-
tumbres ancestrales. La víctima culpable debe reconocer pú-
blicamente su transgresión y realizar los sacrificios o accio-
nes rituales requeridos para obtener el perdón de los dioses y
poder ser readmitida sin peligro en la comunidad30.
La idea de que las dolencias son el castigo por faltas co-
metidas está ampliamente atestiguada en la Biblia. La figu-
ra del terapeuta moral aparece claramente en el relato del
exorcismo que Abrahán realiza para sanar al faraón, en Gé-
nesis Apócryphon (lQapGen 20, 16-19), y en el personaje
judío mencionado en la Oración de Nabónidas31. Este últi-
mo texto, hallado en Qumrán, es un testimonio en primera
persona del rey Nabónidas, en el que éste narra cómo fue
sanado de una enfermedad gracias a un sabio judío que le
hizo confesar sus pecados y exaltar el nombre del Dios Al-
tísimo. Por otra parte, existen suficientes evidencias para
pensar que los miembros de la comunidad de Qumrán de-
bían pasar anualmente un examen que incluía la valoración
de su espíritu por parte de expertos y que servía para pro-
mocionar o degradar al sujeto (1QS 3.9-10). Si la comuni-
dad creía -como otros textos parecen indicar- que el espíri-
tu humano estaba compuesto por partes de espíritu bueno y
30. E. Sorensen, Posession and Exorcism, 110-116.
31. La oración de Nabónides es un fragmento arameo de la cueva IV
que ha sido traducido por J. T. Millik en Revue Biblique 43 (1956) 407-411.
Contexto de la praxis exorcista de Jesús 135
partes de espíritu malo (luz y tiniebla), y que la proporción
entre ambas partes determinaba el comportamiento moral
del sujeto, la intención de tales exámenes sería muy pareci-
da a la que dirige los procedimientos de los exorcistas mo-
rales: averiguar, mediante la confesión del paciente o la in-
terrogación del espíritu poseedor, la posible relación entre
el estado de posesión y el estado moral de la víctima.
En el ámbito de la cultura grecorromana, la biografía de
Apolonio de Tiana, escrita por Filóstrato en la corte impe-
rial del siglo II d.C, aporta un testimonio muy interesante
sobre la función judicial que en determinados contextos
puede ejercer un exorcista. Ante la peste que azota la ciudad
de Éfeso, la población acude a Apolonio, un filósofo pita-
górico con poderes taumatúrgicos, para saber cómo aplacar
las fuerzas espirituales que supuestamente la han provoca-
do. Apolonio acusa a un mendigo y ordena apedrearlo; al
ser retiradas las piedras, aparece un perro que sale huyendo
(Filóstrato, Vita 4, 10). Este desenlace da a entender que el
mendigo era un brujo poseído por un espíritu maligno con
cuyos poderes había provocado la peste. Filóstrato presenta
aquí a Apolonio como un experto en espíritus con capaci-
dad para descubrir a quienes utilizan la brujería para infligir
daño a personas inocentes.
Las acusaciones de practicar la brujería también dela-
tan, aunque de forma indirecta, la existencia de expertos en
espíritus incómodos. El interés por identificar y rechazar las
prácticas de brujería está ampliamente atestiguado tanto en
el ámbito cultural judío como en el grecorromano32. La lite-
ratura judía de la época, al igual que ya hiciera la Biblia, aso-
cia primariamente la brujería con el culto a los dioses de los
gentiles, a quienes identifica en muchos casos con los de-
monios o ángeles rebeldes (Jub. 22,17; Pseudo-Filón 25, 9).
32. A. B. Kolenkow, A Problem of Power: How Miracle Doers Coun-
ter Charges ofMagic in the Hellenistic World, en G. MacRae (ed.), SBL
1976 Seminar Papers, Missoula MO 1976, 105-110.
136 Jesús y los espíritus
Según 1 Enoc 7, la brujería es uno de los conocimientos que
estos ángeles enseñaron a las hijas de los hombres, junto con
la fabricación de armas y adornos femeninos.
En el ámbito grecorromano, los testimonios de rechazo
de la brujería que poseemos son fundamentalmente de tipo
judicial o político. Uno de los más significativos, por su
proximidad temporal a la vida de Jesús, es el proceso con-
tra Libo, narrado por Tácito en Anales II, 27-30. Este joven
aristócrata, aficionado a la magia y a la astrología, es acu-
sado de utilizar estas malas artes en perjuicio del empera-
dor Tiberio y se ve obligado a suicidarse. También dispone-
mos de los testimonios novelados de la Vida de Apolonio,
antes mencionada, y de la obra de Apuleyo, El asno de oro,
que narran los procesos judiciales a los que se ven someti-
dos sus respectivos protagonistas, acusados ambos de prac-
ticar la brujería. Aunque ninguno de los dos casos tiene mu-
chas probabilidades de ser histórico, los autores que los
narran parecen suponer que este tipo de procesos era rela-
tivamente frecuente en su época (siglo II d.C). Otro testi-
monio significativo, aunque de carácter más estrictamente
religioso, es el relato crítico que hace Luciano de Samosa-
ta (siglo II d.C.) de las imposturas religiosas de Peregrino
(Peregrinus 13), un personaje que se aprovecha de la credu-
lidad de la gente para adquirir prestigio personal.
Disponemos también de testimonios procedentes de la
época romana en los que se acusa a líderes de movimientos
populares de ser magos embaucadores que extravían a la
gente inculta. En el contexto cultural judío, este tipo de acu-
saciones se remonta a las invectivas de Dt 13, 1-6 contra los
profetas o videntes en sueños que promueven la idolatría con
señales y prodigios. Estas señales y prodigios tienen supues-
tamente la función de legitimar las palabras con las que pre-
tenden extraviar al pueblo de Israel, alejándolo de su Dios.
La asociación o identificación entre el falso profeta, el mago
impostor y el personaje perverso que extravía al pueblo apa-
Contexto de la praxis exorcista de Jesús ¡37
rece claramente en Filón de Alejandría (Spec. Leg. 1,315),
en el libro de los Hechos de los apóstoles (21, 38) y en Fla-
vio Josefo (Ant. 20, 97; 20, 169-172; Bell. 2, 261-263). Los
textos de este último autor son particularmente significati-
vos, pues aplica estas calificaciones negativas a los líderes
de los movimientos populares judíos surgidos entre la muer-
te de Jesús y la primera guerra judía contra Roma.
En la literatura romana, el ejemplo más claro del estereo-
tipo del mago impostor que extravía al pueblo lo encontra-
mos en la caracterización que Diodoro de Sicilia, historiador
del siglo I a.C, hace de Euno, jefe de una de las revueltas de
esclavos acaecidas en Sicilia durante el siglo anterior. Según
Diodoro, el esclavo Euno era mago y taumaturgo, y afirma-
ba predecir el futuro por orden divina. Debido a su aptitud
en estas materias, sedujo a muchos y promovió la rebelión
de los esclavos sicilianos contra el poder y el orden romanos
(Diodoro Sículo XXXW, 5. 14).
El conjunto de referencias analizadas en este apartado
muestra que, en el contexto cultural del Mediterráneo y el
Próximo Oriente antiguos, la creencia en la posesión espiri-
tual, entendida en su sentido amplio, estaba plenamente vi-
gente. Indica también que el conocimiento común compar-
tido de cada grupo humano incluido en esta área cultural
distinguía perfectamente las posesiones beneficiosas o posi-
tivas, protagonizadas por espíritus protectores del grupo (es-
píritus centrales), de las posesiones perjudiciales o negativas,
atribuidas al capricho de espíritus malévolos (periféricos) o
a la función retributiva de los espíritus guardianes de la mo-
ral intragrupal. Entre las primeras destacaban las posesiones
oraculares y proféticas, las posesiones extáticas asociadas a
algunos cultos populares, las posesiones místicas de pensa-
dores como Filón de Alejandría y las posesiones carismáti-
cas de líderes político-religiosos. Entre las segundas, las po-
sesiones causantes de dolencias y las generadoras de ciertos
vicios o que inclinan al pecado.
138 Jesús y los espíritus
Restos arqueológicos y documentales -como las tablillas
mesopotámicas, los testimonios de Platón, Plutarco y Flavio
Josefo, y los salmos apotropaicos de Qumrán- prueban que,
como suele ocurrir en todos los grupos humanos donde exis-
te el fenómeno de la posesión negativa, también en este con-
texto cultural había expertos capaces de liberar a las perso-
nas de los espíritus que las amenazaban o agredían. La idea
de que las dolencias producidas por posesiones negativas
son, en muchas circunstancias, castigos por faltas morales o
rituales está ampliamente atestiguada y constituye el presu-
puesto de algunos relatos de exorcismos encontrados en la
biblioteca de Qumrán. Los exorcistas inclinados a actuar ba-
jo este presupuesto, como Abrahán en IQapGen 20, 16-19,
Daniel en Vita Pro. 4, 1-20 y el exorcista judío en la Oración
de Nabónidas, pertenecerían a la categoría antropológica de
los terapeutas morales. Por el contrario, los exorcistas popu-
lares, más inclinados a utilizar amuletos y encantamientos
que a inspeccionar la conciencia de sus clientes, pertenece-
rían a la categoría de los terapeutas amorales. Los testimo-
nios sobre el rechazo que mostraban las élites judías y gre-
corromanas frente a los expertos en espíritus políticamente
incómodos, a quienes acusaban de brujos, embaucadores o
falsos profetas, sugieren que los exorcistas amorales estaban
expuestos a los mismos ataques.
Los datos aportados en este capítulo nos permiten con-
cluir, por tanto, que el contexto sociocultural e histórico en
el que nace Jesús disponía de todos los elementos necesa-
rios para conceptualizar e interpretar de acuerdo con los
modelos antropológicos todos los testimonios sobre pose-
sión espiritual y práctica exorcista que la tradición evangé-
lica asocia con su ministerio.
6
TESTIMONIOS MÚLTIPLES
E INCÓMODOS SOBRE LA
PRAXIS EXORCISTA DE JESÚS
En el capítulo anterior he mostrado la coherencia del
conjunto de testimonios antiguos acerca de la posesión es-
piritual y la práctica exorcista en el ministerio de Jesús con
el escenario antropológico descrito en la primera parte de
este libro y con los datos procedentes del contexto históri-
co y sociocultural de la época. En éste capítulo examinaré
más de cerca aquellos datos cuya existencia resulta difícil-
mente explicable, a menos que se presuponga que se sus-
tentan en una base histórica en la vida de Jesús y de sus
primeros seguidores. Estos datos son aquellos avalados por
una multiplicidad de testimonios independientes y aque-
llos que contienen información incómoda para los propios
transmisores.
De este examen quedarán excluidos todos aquellos ele-
mentos literarios cuya presencia en los textos parece deberse
a la creatividad literaria o teológica del autor o de un trans-
misor anterior. Estos elementos, a los que se suele calificar
genéricamente de «redaccionales», son evidentemente me-
nos fiables desde el punto de vista histórico que las unidades
literarias que el autor parece haber recibido de la tradición e
incorporado en su obra.
140 Jesús y los espíritus
1. Testimonios múltiples sobre posesiones y exorcismos en
el movimiento de Jesús
Este apartado reúne e interpreta todas aquellas informa-
ciones sobre el fenómeno de la posesión y la práctica exor-
cista en el movimiento de Jesús que están avaladas por varios
testimonios tradicionales literariamente independientes.
a) En el entorno social de Jesús hubo muchas personas
que le consideraron poseído deforma ocasional o per-
manente por algún ser espiritual
Los testimonios más claros los encontramos en las acu-
saciones de que Jesús está poseído por un demonio o un es-
píritu maligno (Jn 7, 20; 8,48; 10, 19-21), el cual en alguna
ocasión recibe el nombre de Belcebú (Mt 10, 25b y Me 3,
22a). Los tres testimonios de Juan son interdependientes
entre sí, pero probablemente representan una tradición in-
dependiente de la sinóptica, ya que la formulación de las
acusaciones joánicas («tiene un demonio») difiere notable-
mente de la de Marcos («tiene a Belzebú») y de la de Mateo
(«le han llamado Belcebú»). Mt 10, 25b tiene la forma de
un proverbio secular1 cuyo contenido habría sido adaptado
a la situación de Jesús y sus discípulos; podría expresarse
con la fórmula: «Si al señor de la casa le han llamado X,
¡qué no llamarán (de malo) a su familiares!».
Según algunos estudiosos, «Belcebú» sería un nombre
compuesto o inventado por los propios enemigos de Jesús
para designar al demonio que supuestamente le posee y/o le
concede poderes extraordinarios; otros creen que designa a
un dios pagano concreto2. La explicación más convincente
del origen de este nombre es, a mi entender, la ofrecida por
1. W. D. Davies-D. C. Allison Jr., The Gospel According to Saint
MatthewW, 194.
2. L. Gastón, «Beelzebul»: Theologische Zeitschrift 18 (1962) 253.
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 141
las investigaciones de Penny y Wise, quienes han identifica-
do en el manuscrito 4Q560 de Qumrán lo que parece ser la
versión original hebrea del nombre griego Beelzeboul. Este
manuscrito reproduce una fórmula mágica cuya finalidad
es proteger a sus usuarios frente a la agresión de ciertos es-
píritus malignos. El nombre en cuestión sería a su vez la
transcripción hebrea de un antiguo término acádico que, en
el contexto de la magia exorcista acádica, significa «el ene-
migo». Dado que la fórmula no presenta ningún rasgo que la
vincule con la ideología sectaria de Qumrán, podemos con-
cluir que se trata de una fórmula importada, procedente de la
tradición exorcista mesopotámica3. Lo más probable es que
en el contexto de la práctica exorcista judía del tiempo de Je-
sús, el término «Belcebú» fuera entendido y utilizado como
nombre propio de algún demonio o espíritu poderoso.
El origen literario de Me 3, 22a resulta más difícil de
determinar. Seguramente la acusación original no identifi-
caba al espíritu poseedor con Belcebú, pues de acuerdo con
el v. 30, que supuestamente la reproduce, solamente decía:
«tiene un espíritu impuro». La sustitución de la expresión
«espíritu impuro» por el nombre «Belcebú» pudo ser el re-
sultado de una armonización tardía entre las controversias
sinópticas Me 3, 22b-30, Mt 12, 22-32 y Le 11, 14-23, so-
bre las que trataré detenidamente más adelante. Me 3, 22a
sirve al mismo tiempo como conclusión del episodio ante-
rior, en el que los parientes de Jesús quieren llevárselo por-
que dicen que está fuera de sí (3, 20s), y como parte de la
acusación con la que se inicia la controversia de Me 3, 22-
30. Según los escribas, la razón de que Jesús parece fuera
de sí es que está poseído, y la causa por la que tiene poder
para hacer exorcismos reside en que actúa con la ayuda del
jefe de los demonios. Sabemos que estas dos afirmaciones
3. D. L. Penney-M. O. Wise, By the Power ofBeelzebub: An Aramaic
Incantation Formula from Qumran (4Q560): Joumal of Biblical Literature
113, 4 (1994) 627-650, espec. 633 y 650.
142 Jesús y los espíritus
son compatibles entre sí, pues la antropología nos ha ense-
ñado que la relación de un experto en espíritus con su espí-
ritu o espíritus aliados se produce con mucha frecuencia ba-
jo la forma de posesión4. El hecho de que el v. 22a sirva de
nexo entre dos episodios evangélicos claramente distintos
indica que ha sido el redactor quien lo ha colocado en esta
posición. De aquí, sin embargo, no se debe concluir nece-
sariamente que se trate de una creación del evangelista. Ca-
bría, en efecto, la posibilidad de que en su origen pertene-
ciera tan sólo al episodio protagonizado por los parientes de
Jesús y que la labor redaccional del evangelista se hubiera
limitado a coordinarla con la segunda acusación (v. 22b); o
también que el evangelista conociera la acusación por la
tradición oral y decidiera utilizarla en este punto concreto
de su composición5.
Existen, pues, dos o tres tradiciones independientes que
atribuyen a gentes del entorno de Jesús la opinión de que es-
taba poseído por un demonio o espíritu maligno. La plausi-
bilidad histórica de esta opinión negativa acerca de Jesús es
muy grande, puesto que, como veremos en el próximo apar-
tado, además de estar múltiplemente atestiguada cumple el
criterio de incomodidad.
Los narradores de los evangelios, evidentemente partida-
rios de Jesús, también mantienen que Jesús está poseído, pe-
ro según ellos el espíritu que lo posee es el Espíritu Santo o
el espíritu de Dios. Esta opinión se expresa en los relatos de
la posesión iniciática de Jesús en Me 1, 9-13 y Q 4, 1-13, así
como en el testimonio sobre el mismo acontecimiento que el
cuarto evangelio pone en boca del Bautista (Jn 1, 32-34).
4. También existen papiros mágicos en los que el usuario invoca a un
espíritu para que entre en él con el fin de obtener poderes extraordinarios:
PGM IV, 3250ss y PGM VII, 559ss.
5. Cf. H. T. Fleddermann, Mark's Use ofQ: The Beelzebul Controver-
sy and the Cross Saying, en M. Labahn-A. Schmidt (eds.), Jesús, Mark and
Q. The Teaching ofJesús and Its Earliest Records, London-New York 2004,
17-33, espec. 18-27.
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 143
Aunque estos testimonios están muy elaborados, todos ellos
contienen núcleos tradicionales literariamente independien-
tes entre sí. Tanto Me 1,10 como Jn 1, 32-34 hablan del es-
píritu (santo) descendiendo del cielo sobre Jesús como una
paloma6. Esta imagen no tiene equivalentes ni en el Antiguo
Testamento ni en la literatura intertestamentaria, por lo que
podría reflejar una versión muy temprana del tipo de ex-
periencia espiritual al que los partidarios de Jesús atribuían
el origen de sus poderes extraordinarios. Significativamen-
te, el tipo de experiencia que sugieren es una posesión espiri-
tual7. Los dos testimonios independientes de las tentaciones
de Jesús (Me 1, 12s; Q 4, 1-13) también indican implícita
(Me 1,12) o explícitamente (Q 4,1) que su marcha al desier-
to ha sido impulsada por el espíritu (santo) que le posee.
b) Jesús realizó exorcismos y fue un exorcista famoso
Los testimonios que avalan esta afirmación son los re-
latos de exorcismos narrados en los evangelios sinópticos,
la controversia de Belcebú -en la que los mismos oponen-
tes de Jesús reconocen su poder para hacer exorcismos-, el
mensaje del Jesús lucano a Herodes confirmando su inten-
ción de seguir haciendo exorcismos (Le 13, 31-33) y los pa-
piros mágicos que invocan a Jesús como espíritu poderoso.
Aunque en su estado actual los relatos sinópticos de exor-
cismos se encuentran muy elaborados tanto desde el punto
de vista literario como desde el teológico, la mayoría de los
exegetas distingue en todos ellos unos núcleos narrativos
tradicionales que podrían remontarse a versiones orales de
6. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 52005, 57.
El contenido de la visión del Bautista es claramente tradicional, pues con-
tradice la teología del cuarto evangelista, que limita la presencia del Espí-
ritu Santo al tiempo postpascual (Jn 14, 16-17; 16, 7).
7. Algunos ritos mágicos orientados a lograr un espíritu aliado prevén
el descenso de un ave sobre el celebrante: PGMl, 54ss; PGMÍW, 154-221.
144 Jesús y los espíritus
hechos históricos transmitidas en el ámbito popular8. Si ex-
ceptuamos el exorcismo que sirve de marco narrativo a la
controversia de Belcebú en Q, y que podría ser redaccional,
los cinco relatos sinópticos restantes son lo suficientemen-
te distintivos como para que podamos afirmar la indepen-
dencia literaria de unos respecto a los otros. Es más, no te-
nemos ningún indicio de que la literatura cristiana primitiva
posterior creara nuevos relatos de exorcismos para atribuír-
selos a Jesús; los nuevos exorcismos que describe están
siempre protagonizados por discípulos o seguidores post-
pascuales. Esta falta de interés del cristianismo primitivo
por inventar nuevos exorcismos de Jesús apoya la hipótesis
de que ninguno de los cinco relatos sinópticos ha sido crea-
do a partir de otro. Ciertamente, la multiplicidad e indepen-
dencia de este conjunto no avala la historicidad de ningún
relato particular, pero sí la de la práctica exorcista de Jesús
en general. Dicho con otras palabras, la existencia de estos
relatos sería difícilmente explicable si Jesús no hubiera prac-
ticado el arte de expulsar demonios.
La controversia de Belcebú, en cualquiera de sus ver-
siones, y la respuesta del Jesús lucano a las amenazas de
Herodes son temática y literariamente independientes entre
sí y de los relatos de exorcismos, por lo que deben ser con-
sideradas como dos testimonios independientes más sobre
la práctica exorcista de Jesús. Las invocaciones a Jesús ha-
lladas en algunos papiros mágicos no son sólo literariamen-
te independientes de todos los demás testimonios, sino que
además parecen haber sido transmitidos en unos medios so-
ciales y con unos propósitos totalmente diferentes a los de
8. M. Smith, Jesús the Magician, 14. Twelftree, Jesús the exorcist, 57-
97, considera que los relatos sinópticos del exorcismo en la sinagoga de Ca-
farnaún (Me 1, 21-28 y par.), el del endemoniado de Gerasa (Me 5, 1-20 y
par.), el de la hija de la mujer sirofenicia (Me 7, 24-30 y par.) y el del niño
epiléptico (Me 9, 14-29 y par.) tienen núcleos tradicionales. J. Gnilka, El
Evangelio según san Marcos I, 89-91, 231 -236; II, 49-52, afirma lo mismo
de los dos primeros relatos y del cuarto.
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 145
la literatura cristiana primitiva. La explicación más plausi-
ble de su existencia consiste en que la fama de Jesús como
experto controlador de espíritus sobrepasó los límites de su
entorno social y de su patria, y motivó que fuera elevado a
la categoría de espíritu poderoso tras su muerte.
La historicidad de la praxis exorcista de Jesús se halla,
pues, sustentada por al menos tres tradiciones documenta-
les distintas (Marcos, Q y el material propio de Lucas), por
tres formas literarias diversas (relato, controversia e invoca-
ción) y por dos tipos totalmente diferentes de restos históri-
cos (documentos literarios y papiros mágicos).
c) Jesús vinculó la práctica exorcista a la propagación de
su mensaje y de su proyecto, a los que la tradición si-
nóptica identifica con el anuncio y la llegada del reina-
do de Dios
Este dato se encuentra avalado por la controversia de
Belcebú en la versión del documento Q (Q 11, 14-15.17-20)
-que trataré más detenidamente en el próximo apartado-,
las escenas de la elección de los Doce y de su envío en Mar-
cos (3, 13-19; 6, 6b-13), la del envío de los Doce en Mateo
(10, 5-15) y la del retorno de los setenta y dos en el material
propio de Lucas (10, 17-18).
Según Marcos, Jesús elige a los Doce para que estén con
él y para enviarlos a predicar, y les da poder para expulsar a
los demonios. Cuando efectivamente les envía, ellos se van
predicando la conversión, expulsando demonios y sanando
enfermos. En este contexto, la conversión parece referirse a
la adopción de un estilo de vida acorde con la espera activa
de la llegada del reinado de Dios (Me 1, 14-15).
El discurso mateano del envío de los Doce parece haber
sido compuesto con material procedente de diversas fuentes:
la escena del envío de los Doce de Marcos, un discurso de
envío perteneciente a Q, que habría quedado recogido en el
146 Jesús y los espíritus
discurso lucano del envío de los setenta y dos, y material
propio, quizás redaccional9. Según Mt 10, 7, seguramente
dependiente aquí de Q 10, 9a, el contenido del anuncio que
deben proclamar los discípulos es que el reino de Dios ha
llegado. En el v. 8, Mateo expande la instrucción de sanar a
los enfermos, procedente de Q 10, 9b, con otros tres impe-
rativos paralelos en los que se conmina a los discípulos a re-
producir otros tres tipos de obras realizadas por Jesús: resu-
citar muertos, purificar leprosos y expulsar demonios. En el
caso probable de que esta expansión sea redaccional, no ten-
dríamos aquí un nuevo testimonio tradicional de la vincu-
lación del reinado de Dios con la práctica exorcista, sino
únicamente la vinculación establecida por Q 10, 5-9 entre
reinado de Dios y práctica terapéutica. No obstante, si tene-
mos en cuenta que en la mayoría de las culturas donde exis-
te el fenómeno de la posesión espiritual la categoría de las
terapias religiosas se solapa ampliamente con la de los exor-
cismos, no parece desencaminado considerar que el discur-
so de envío de Q también sirve para apoyar la historicidad
de la relación entre el anuncio de la llegada del reinado de
Dios y la praxis exorcista de los seguidores de Jesús.
El retorno de los setenta y dos pertenece al material pro-
pio de Lucas. Tras una introducción narrativa redaccional
(10, 17), que podría estar inspirada en Me 6, 13, el Jesús lu-
cano responde a las buenas noticias que los discípulos le
dan sobre su misión con una serie de tres dichos (v. 18.19.
20). Estos dichos se encuentran temáticamente relaciona-
dos entre sí por sus respectivas referencias a la victoria so-
bre el mal, pero cada uno de ellos puede ser leído como una
proposición con sentido propio. Es, pues, probable que se
trate de dichos tradicionales independientes que Lucas ha-
bría unido en el proceso de redacción de su evangelio10. El
9. W. D. Dale-D. C. Allison, The GospelAccording to Saint Matthew
II, 170.
10. J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas III, 234.
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 147
primero es el testimonio descriptivo de una visión de Jesús:
Satanás cayendo desde el cielo como un rayo. En el contex-
to del pensamiento judío dualista de la época helenístico-
romana, la derrota de Satanás equivale a la victoria del po-
der de Dios sobre su creación (1 Enoc 10, 40; Jub. 5, 6; 10,
7-11; Test. Leví 18, 12); en otros lugares de la tradición si-
nóptica esto se expresa con la imagen de la llegada del rei-
nado de Dios.
En el segundo dicho, Jesús parece querer asegurar la
confianza de sus interlocutores recordándoles que les ha da-
do poder sobre todas las fuerzas del mal y que nada podrá
hacerles daño. Incluso si se lee fuera del contexto narrati-
vo en el que ahora aparece incluido, resulta evidente que el
dicho se dirige a seguidores de Jesús, es decir, a personas
comprometidas en mayor o menor medida con su proyecto.
Con toda seguridad, las fuerzas del mal frente a las que Je-
sús les anuncia su victoria incluyen a los espíritus causantes
de posesiones negativas.
El tercer dicho relativiza todo lo que previamente se ha
valorado: los discípulos deberían alegrarse más por el hecho
de que su nombre esté escrito en el cielo que por su capaci-
dad para controlar espíritus. Es posible que este dicho sea la
creación de una comunidad postpascual que ya no confía en
la transformación inmediata de este mundo y prefiere poner
sus esperanzas en una salvación trascendente y personal. Sin
embargo, tampoco puede descartarse completamente la po-
sibilidad de que tuviera su origen en el propio Jesús, pues la
literatura judía de la época muestra que la idea de una salva-
ción intrahistórica no se consideraba incompatible con la de
una salvación individual tras la muerte". En cualquier caso,
el dicho presupone aquello que intenta relativizar, es decir,
que el dominio sobre los espíritus impuros fue un rasgo rele-
vante del movimiento suscitado por Jesús.
11. M. Reiser, Jesús and Judgment, 144.
148 Jesús y los espíritus
d) Jesús fue acusado de practicar exorcismos en alianza o
con la ayuda de un demonio poderoso
Esta acusación está atestiguada por Mt 9, 32-34 y las tres
versiones que poseemos de la controversia de Belcebú, tex-
tos que la mayoría de los exegetas hacen depender de dos:
Me 3, 22-30 y Q 11, 14-15.17-20.21-22. En la medida en
que el evangelio de Marcos y el documento Q puedan con-
siderarse literariamente independientes, podremos decir que
estamos ante un caso de testimonio múltiple. Ahora bien, la
plausibilidad histórica de esta acusación no está condiciona-
da por la existencia de varios testimonios literariamente in-
dependientes, pues en este caso podemos aplicar el criterio
de incomodidad, uno de los criterios de historicidad con ma-
yor poder probatorio.
2. Información incómoda sobre la posesión espiritual y la
práctica exorcista en el movimiento de Jesús
Los datos sobre posesión y práctica exorcista en el movi-
miento de Jesús a los que se puede aplicar el criterio de inco-
modidad son dos: la acusación de estar poseído por un de-
monio o espíritu impuro y la acusación de expulsar demonios
en alianza con Belcebú o con el jefe de los demonios.
A) La acusación de estar poseído por un ser espiritual
maligno tendría necesariamente como efecto inmediato, y
quizás intencionado, deslegitimar el mensaje y las pretensio-
nes de Jesús. Con independencia de que los acusadores atri-
buyeran el supuesto estado de posesión a las propias trans-
gresiones morales de Jesús o a la acción arbitraria de algún
espíritu malévolo, su credibilidad habría sido igualmente
puesta en cuestión, pues quien habla o actúa coaccionado por
un espíritu poseedor maligno no es digno de confianza.
Puesto que los partidarios de Jesús nunca habrían podido de-
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 149
sear esta consecuencia, es impensable que la acusación fue-
ra inventada por los círculos de seguidores de Jesús donde se
transmite. Hemos de creer, pues, que su integración en la tra-
dición evangélica se debe a que fue una acusación histórica
contra Jesús ampliamente difundida, ante la que sus seguido-
res sólo podían reaccionar como de hecho hacen en los evan-
gelios: reproducirla para intentar defender a su fundador.
B) La acusación de hacer exorcismos de acuerdo con
Belcebú / el jefe de los demonios aparece, como ya hemos
indicado, en tres textos evangélicos diferentes (Me 3,22-30;
Mt 12,22-32; Le 11, 14-23). Esta acusación es más grave, si
cabe, que la anterior, pues sugiere que Jesús actúa en alian-
za con un espíritu del que sólo se puede esperar maldad y
oposición a la voluntad divina. En el contexto del monoteís-
mo judío, que prohibe cualquier forma de trato positivo con
seres espirituales distintos de Yhwh, es equivalente a la doble
acusación de practicar la brujería y la idolatría12. Su grave-
dad prueba su historicidad, pues resulta impensable que fue-
ra inventada por los partidarios de Jesús o por la tradición
cristiana posterior.
En sus tres versiones, la acusación aparece en el con-
texto de una controversia que recoge también diversas res-
puestas defensivas de Jesús. Una de estas respuestas (Mt
12, 28 // Le 11, 20) relaciona de forma muy clara la praxis
exorcista de Jesús con la llegada del reinado de Dios. Su
historicidad no es, sin embargo, tan evidente como la de la
acusación. Por tanto, antes de extraer conclusiones de tipo
histórico conviene llevar a cabo un análisis crítico detallado
de los textos. En el transcurso del análisis tendremos ade-
más la oportunidad de valorar otras informaciones sobre
posesión y praxis exorcista contenidas en las distintas com-
ponentes literarias que configuran las controversias.
12. M. L. Humphries, Christian Origins and the Language of the
Kingdom ofGod, Carbondale and Edwardsville IL 1999, 22.
150 Jesús y los espíritus Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 151

Al comparar las tres escenas, constatamos que todas sí mismos13, para concluir que si Satanás se vuelve contra sí
ellas están formadas por elementos de una misma serie de mismo, también será su fin. Las versiones de Me y Mt se pa-
componentes literarias paralelas o casi paralelas. Me referi- recen mucho más entre sí que cualquiera de ellas a la de Le.
ré a estas componentes con las letras a, b, c, d, e, f, g y h. d) Segunda respuesta de Jesús: «Si yo expulso a los de-
Un esquema de las tres configuraciones paralelas puede monios con la ayuda de Belcebú, ¿con la ayuda de quién los
verse en el siguiente cuadro: expulsan vuestros hijos? Por esto, ellos serán vuestros jueces.
Pero si expulso a los demonios con el espíritu/dedo de Dios,
Me 3 MT12 Le 11
es que el reinado de Dios os ha alcanzado». Esta respuesta
a,: 20-21 a2: 22 a2: 14 no aparece en Me. Aparte de un cambio mínimo en el orden
b: 22 b: 24 b: 15-16
sintáctico, la única diferencia entre la versión de Mt 12, 27s
c: 23-26 c: 25-26 c: 17-18
d: 27-28 d: 18-20 y de Le 11, 19s es que, en la primera, Jesús dice expulsar los
e,: 27 e,: 29 e2: 21-22 demonios con el «espíritu de Dios», mientras que en la se-
f: 30 f: 23 gunda habla del «dedo de Dios». Esto indica que una versión
g: 28-29 g: 31 depende literariamente de la otra o, lo que es más probable,
h: 30 que ambas dependen de una fuente común. Dado el interés
de la obra lucana en general por la acción del Espíritu Santo
a) Marco narrativo: encontramos esencialmente dos en el ministerio de Jesús y en la Iglesia primitiva, no es plau-
marcos distintos, el de Me (a,) y el de Mt y Le (a2). El con- sible que el autor del tercer evangelio sustituyera la expresión
texto narrativo de Me es el resultado de la labor redaccional «espíritu de Dios» por «dedo de Dios»14. Por tanto, hemos de
del evangelista, que ha insertado la controversia en medio concluir que esta última es la que Lucas encontró en su fuen-
de otra escena con el fin de construir un tríptico. El contex- te y que ha sido Mateo quien la ha modificado15.
to narrativo de las otras dos controversias es esencialmente e) Parábola(s) del hombre fuerte: Me y Mt presentan la
el mismo: un breve relato de exorcismo que sirve de moti- misma versión (e,), mientras que Lucas ofrece una parábo-
vación a la acusación. la parecida, pero distinta (e2).
b) Acusación: Jesús expulsa a los demonios con la ayuda f) Dicho: «El que no está conmigo está contra mí, el que
del jefe de los demonios. La acusación es idéntica en todas no recoge conmigo desparrama». Aparece sólo en Mt y Le.
las versiones, excepto por lo que se refiere a la mención del g) Dicho: La blasfemia contra el Espíritu Santo no será
nombre de «Belcebú», que Mt y Le identifican con el jefe perdonada. Aparece, con diferencias, sólo en Me y Mt.
de los demonios. Me menciona el nombre de Belcebú, pero h) Comentario marcano: «Pues decían que tenía un es-
lo hace en la acusación que precede inmediatamente a la que píritu impuro» (3, 30).
estamos analizando: «Dijeron que tiene a Belcebú y que con
la ayuda del jefe de los demonios expulsa los demonios». 13. P. Sellew, Beeizebul in Mark 3, 103s.
c) Primera respuesta de Jesús: Argumento comparativo 14. J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas III, 342s.
15. El término «espíritu» es coherente con la cita redaccional de Is
que utiliza dos proverbios, probablemente populares, sobre 42, ls que precede la controversia mateana: U. Luz, El evangelio según
la inestabilidad de las familias y los reinos divididos contra san Mateo II, 341, n. 24.
152 Jesús y los espíritus
De las ocho componentes identificadas, a), b), c), e), f) y
g) son sentencias formal y significativamente autoconteni-
das que podrían haber existido de forma independiente. Esto
indica que los textos actuales constituyen composiciones de
elementos independientes que se han ido uniendo a lo largo
de la historia de la tradición bajo la configuración literaria
que los exegetas denominan «conglomerado de dichos»16.
Los conglomerados de dichos son colecciones de dichos re-
lativos a un mismo tema y organizados en estructuras flexi-
bles que posibilitan la adición de nuevo material. P. Sellew
ha defendido de modo convincente que esta configuración
literaria fue utilizada por los primeros seguidores postpas-
cuales de Jesús para crear discursos atribuibles a su maestro
a partir de dichos transmitidos por la tradición oral17. La ca-
pacidad del conglomerado para absorber nuevos dichos ha-
bría posibilitado la adaptación continua y creativa de la en-
señanza de Jesús a nuevas situaciones vitales.
La intuición de la que parte mi propuesta interpretativa
consiste en que la acusación de hacer exorcismos en alian-
za con algún espíritu maligno poderoso no es una agresión
verbal contra Jesús pronunciada en una única circunstancia
particular de su vida, sino una acusación recurrente, moti-
vada por lo que parece haber sido una actividad típica de su
ministerio. Este presupuesto resulta coherente con la lógica
del uso político de la creencia en la posesión y de la prácti-
ca exorcista expuesta en el capítulo 4. Está además apoyado
por las divergencias terminológicas y significativas que
presentan algunas de las unidades que configuran los con-
glomerados. En efecto, a diferencia de la acusación (b) y de
16. R. Bultmann, Historia de ¡a tradición sinóptica, Salamanca 2000,
73s; P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 96; J. D. Crossan, Infragments: The
Aphorisms ofJesús, San Francisco, 1983, 184-191. M. L. Humphies, Chris-
tian Origins and the Language ofthe Kingdom ofGod, muestra la lógica
retórica que subyace al proceso de composición de estas controversias.
17. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 93-108, 105.
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 153
la segunda respuesta (d), que se refieren al jefe de los de-
monios con el nombre de Belcebú, la primera respuesta (c)
lo llama Satanás. Por otra parte, mientras que esta primera
respuesta (c) argumenta bajo el supuesto nunca desmentido
de que el contenido de la acusación es cierto, la segunda res-
puesta sólo acepta la acusación como un condicional con-
trafáctico al que Jesús opone su versión de los hechos, a sa-
ber, que él expulsa los demonios con el dedo de Dios.
Ahora bien, si la acusación de expulsar a los demonios
con la ayuda de un demonio poderoso fue recurrente, no re-
sultaría extraño que Jesús hubiera utilizado diferentes argu-
mentos defensivos en distintas ocasiones y que la tradición
conservara más de una de estas respuestas apologéticas. Con
este supuesto, la oscilación entre los nombres de los demo-
nios a los que se refieren los textos -Belcebú, Satanás- pue-
de explicarse por las variaciones que plausiblemente habrían
presentado las formulaciones concretas de las acusaciones.
El supuesto de que Jesús tuviera que hacer frente en
más de una ocasión a la acusación de exorcizar con la ayu-
da de un espíritu maligno poderoso nos permite pensar que
dicha acusación pudo transmitirse muy pronto bajo dos for-
mas diferentes: 1) la acusación de actuar «con la ayuda del
jefe de los demonios», y 2) la acusación de actuar «con la
ayuda de Belcebú». A la primera variante de la acusación,
que es la más genérica y por tanto la más fácilmente repe-
tible, habría sido pronto adjuntada la respuesta (c), que es
también bastante genérica y donde se menciona a uno de
los espíritus malignos (Satanás) que con más frecuencia
ejerce como jefe de los demonios18. La segunda variante ha-
bría sido desde el primer momento transmitida junto con la
réplica (d) recogida en Mt 12, 27s y Le 11, 19s; una réplica
que responde directamente a esa forma concreta de acusa-
ción, refiriéndose explícitamente a ella bajo la forma de un
18. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 103.
154 Jesús y los espíritus Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 155

condicional contrafáctico. En los comienzos de la historia troversia de Satanás ampliada (b, c, e,). Esta incorporación
de la tradición tendríamos, pues, dos controversias breves estuvo sin duda facilitada por los conceptos y términos cla-
formadas únicamente por una acusación seguida de una ve que (e^ comparte con la respuesta (c). En efecto, ambos
respuesta (ver cuadro). De ahora en adelante me referiré a elementos contienen las expresiones griegas oikía, que sig-
ellas como «la controversia breve de Satanás» y «la contro- nifica «casa» o «familia», y ou dunatai, que puede tradu-
versia breve de Belcebú» respectivamente. cirse por «es imposible». Ambos usan también el lenguaje
de la agresión y la violencia.
Controversia breve de Satanás Controversia breve de Belcebú
2a etapa: Cristalización de la tradición oral en textos es-
Acusación: Con la ayuda del Acusación: Con la ayuda de critos.
jefe de los demonios expulsa Belcebú expulsa los demonios.
-La controversia de Satanás ampliada se incorpora al
los demonios.
evangelio de Marcos. Su inserción en el marco narrativo
Respuesta (c): Si un reino es- Respuesta (d): Si expulso los
donde ahora la encontramos, la adición del dicho sobre la
tá dividido contra sí mismo, no demonios con la ayuda de Bel-
puede persistir; si una casa es- cebú, ¿con la ayuda de quién blasfemia (g) y el final redaccional (h) serían resultados de
tá dividida contra sí misma, no los expulsan vuestros hijos? Por la intervención del evangelista.
puede persistir. Por tanto, si Sa- esto, ellos serán vuestros jue- -La controversia breve de Belcebú y la controversia bre-
tanás se alza contra sí mismo ces. Pero si expulso los demo- ve de Satanás ampliada se funden en la pluma del redactor
y está dividido, ¿cómo podrá nios con ayuda del dedo de de Q, quien identifica a Belcebú con el jefe de los demo-
mantenerse en pie su reino? Dios, es que el reinado de Dios nios, añade el dicho (f) y quizás, aunque esto es más difícil
os ha alcanzado. de determinar, el marco narrativo (a2). La controversia re-
sultante en Q tendría la forma (¿a2?, b, c, d, e, f).
Las demás componentes que aparecen en los textos si-
3a etapa: Composición de evangelios a partir de docu-
nópticos habrían sido añadidas a estas dos controversias bá-
mentos escritos.
sicas en diversos momentos de la historia de la transmisión,
-Mateo y Lucas redactan sus evangelios conociendo
a lo largo de la cual habrían tenido también lugar distintos
Me y Q. Mateo funde las dos controversias, incorporando
procesos de mezcla o fusión, difíciles hoy por hoy de re-
los elementos de una y otra19, mientras que Lucas reprodu-
construir con absoluto detalle. Aunque el interés de estos
ce sólo la de Q con ligeras modificaciones y adiciones.
textos para el tema que estoy analizando se concentra en los
elementos que componen las dos controversias breves, re-
Esta reconstrucción de la historia de la tradición no con-
sumo a continuación el proceso de formación de la tradi-
ción que soportaría la hipótesis de su existencia: templa algunos problemas menores como son los orígenes
del marco narrativo de Q, de las diferencias menores entre
Ia etapa: Formación de tradición oral.
-Creación de las dos controversias breves. 19. La inclinación de Mt a fundir tradiciones similares procedentes
de distintas fuentes se ve corroborada por la forma como trata las tradicio-
-La controversia breve de Satanás incorpora la parábo- nes sobre el envío de los discípulos: W. D. Dale-D. C. Allison, The Cospel
la del hombre fuerte en su variante (e ) para formar la con- according to Saint Matthew II, 163s.
156 Jesús y los espíritus
las variantes de la respuesta (c), y de las distintas versiones
de la parábola del hombre fuerte (e). Tales cuestiones, sin
embargo, pueden ser explicadas mediante hipótesis plausi-
bles que se muestran compatibles con esta reconstrucción: el
marco narrativo de la controversia de Q pudo estar original-
mente ligado a una de las controversias breves o ser una adi-
ción del redactor de Q. Las diferencias menores entre las tres
variantes de (c) y (e) pueden haberse producido en cualquie-
ra de las etapas donde intervienen, como efecto de la interac-
ción con la tradición oral o por intereses de los redactores.
Justificada la existencia original de las dos controversias
breves, procedo a estudiar la posibilidad de que contengan,
además de las acusaciones, otros elementos plausiblemente
históricos. En la controversia breve de Satanás, la acusación
y la respuesta no se hallan conectadas de forma intrínseca.
El argumento comparativo utilizado como réplica podría ha-
ber tenido una existencia independiente antes de pasar a for-
mar parte de la controversia. Se trata de una pieza de sabi-
duría demonológica que se apoya en sentencias de carácter
proverbial sobre el fin del reino dividido y/o de la casa divi-
dida, para concluir que la disensión interna en el reino de
Satanás significa necesariamente el fin de su poder.
Algunos autores han señalado con razón que, en el con-
texto de la controversia, este argumento acepta de forma im-
plícita la tesis de los acusadores. Jesús acepta estar utilizando
el poder del jefe de los demonios para expulsar a los demo-
nios, pues es esto lo que le permite suscribir la premisa de
que, en sus exorcismos, Satanás se está enfrentando con su
propia familia o clientela. Dicho con otras palabras, Jesús
concede que utiliza el poder de Satanás para expulsar demo-
nios, pero argumenta que tal forma de actuar no es sino una
estrategia para conseguir que Satanás se autodestruya20.
20. La posibilidad de que Jesús utilizara esta estrategia ha sido de-
fendida por J. J. Rousseau, Jesús an Exorcisl ofa Kind, en E. Lovering
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 157
El procedimiento de dominar o controlar a un espíritu po-
deroso para obligarle a agredir a otros espíritus inferiores a él
parece haber sido relativamente común entre los antiguos
expertos en espíritus21. Evidentemente, cuanto más poderoso
sea el espíritu dominado, tanto más amplia y efectiva será la
capacidad exorcista del experto. Así pues, si Jesús domina
sobre el jefe de los demonios, puede valerse de él para con-
trolar a la totalidad de los espíritus malignos. En el contex-
to de esta práctica, el espíritu dominado ayuda en efecto al
exorcista, pero su alianza con él no es libre, sino forzada. En
muchos casos, el poder con que el exorcista fuerza esta alian-
za proviene de sus verdaderos aliados espirituales, es decir,
de aquellos con los que mantiene un vínculo voluntario po-
sitivo. El Testamento de Salomón describe exactamente este
tipo de situación. Con la ayuda de un anillo mágico recibido
de Dios y del arcángel Uriel, Salomón obtiene poder sobre el
jefe de los demonios y le obliga a llevar atados ante él a todos
los demás espíritus impuros (Test. Salomón 1, 1-3, 6).
Del análisis anterior podemos concluir que la contro-
versia breve de Satanás está formada por una acusación his-
tórica y una pieza de sabiduría demonológica que hace la
función de respuesta apologética. Hoy por hoy es imposible
saber si dicha pieza de sabiduría demonológica fue atribui-
da a Jesús por sus seguidores o si procede realmente de él.
La controversia breve de Belcebú siempre ha represen-
tado un texto problemático a nivel de interpretación. La di-
ficultad fundamental, localizada en la primera parte de la
respuesta de Jesús, consiste en comprender el papel que en
ella juegan los «hijos» de los acusadores. La futura función
(ed.),SBL 1993 Semminar Papers, Atlanta 1993, 129-153, espec. 130. P.
Sellew, Beekebul in Mark 3, 106, también apoya esta interpretación.
21. M. L. Humphries, Christian Origins, 31. En la literatura etnográ-
fica, cf. D. de Laveleye, L'apport des cuites afro-brésiliens et du catholi-
cisme populaire dans le chamanisme des Négro-Cabolclos du Maranhao
(Brésil), en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P. Chaumeil (eds.), La poli-
tique des esprits, 295-308.
158 Jesús y los espíritus
de jueces que Jesús atribuye a estos personajes constituye el
elemento más enigmático de la controversia.
Una propuesta interpretativa con un lago recorrido his-
tórico y que consigue explicar todos los datos es la funda-
da sobre la hipótesis de que los hijos de los acusadores son
también discípulos de Jesús. Su futura capacidad para juz-
gar sería simplemente una consecuencia del triunfo escato-
lógico de Jesús y sus seguidores, consecuencia que también
habría sido anunciada en Le 22,28.30 y Mt 19,28, dos tex-
tos casi paralelos seguramente procedentes de Q22. La prin-
cipal objeción a esta propuesta consiste en que la hipótesis
que permite la comprensión del texto se refiere a unas cir-
cunstancias muy particulares que los destinatarios del mis-
mo difícilmente habrían podido conjeturar. Que quienes en
una ocasión particular polemizaron contra Jesús tuvieran hi-
jos entre los discípulos de éste no es, evidentemente, impo-
sible; pero dado que la respuesta defensiva de Jesús resulta
incomprensible sin ese dato, no es lógico que los transmiso-
res de la controversia hubieran pasado por alto informar
acerca del mismo.
La mayoría de las demás propuestas interpretativas en-
tienden el término «hijo» en el sentido metafórico de «se-
guidor» o «partidario». Con este presupuesto, ampliamente
avalado por el contexto literario23, concentran sus esfuerzos
en explicitar la lógica del argumento utilizado por Jesús pa-
ra amenazar a sus oponentes. Casi todas estas propuestas
coinciden en que la pregunta retórica de Jesús -«Si yo ex-
pulso los demonios con el poder de Belcebú, ¿con qué po-
der los expulsan vuestros hijos?»- pretende redirigir la acu-
22. La argumentación más exhaustiva en defensa de esta hipótesis
puede encontrarse en R. Shirok, Whose exorcist are They? The Referents of
«Oi vioi Vfxwv» at Matt 12.27/Luk 12.19: Journal for the Study of the
New Testament 46 (1992) 41-51.
23. En los propios evangelios se habla de los hijos de la sabiduría (Mt
11, 19 // Le 7, 35) y de los hijos de la paz (Mt 10, 13 // Le 10, 6).
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 159
sación de la que él ha sido objeto contra los exorcistas per-
tenecientes a la clientela de sus acusadores, a fin de que és-
tos se enfrenten críticamente a sus propios líderes. Desde
mi acuerdo básico con esta orientación interpretativa, con-
sidero, no obstante, que los datos etnológicos expuestos en
el capítulo 4 pueden ayudarnos a precisar un poco más sus
términos. Allí veíamos que los procedimientos rituales uti-
lizados por los exorcistas morales incluyen con frecuencia
momentos de carácter judicial, en los que se intenta forzar la
confesión del poseso y/o la denuncia del brujo por parte del
espíritu poseedor. La facilidad con la que un exorcista pres-
tigioso puede manipular este tipo de procesos hace de él un
personaje potencialmente peligroso con el que no conviene
enfrentarse. Contempladas sobre este trasfondo, las enigmá-
ticas palabras de Jesús se convierten en una estrategia de-
fensiva llena de sentido. Ante la acusación de la que es ob-
jeto, Jesús sugiere a sus acusadores que están imputando de
lo mismo a los exorcistas de su propia clientela, y les anti-
cipa las nefastas consecuencias que podría acarrearles ene-
mistarse con ellos.
La segunda parte de la respuesta de Jesús establece una
conexión muy clara entre la actividad exorcista realizada con
la ayuda del espíritu/dedo de Dios y la llegada del reinado de
Dios: «Si expulso los demonios con el dedo de Dios, es que
el remado de Dios os ha alcanzado». El verbo griego phtha-
nó, aquí traducido como «alcanzar», no aparece en ningún
otro lugar de los evangelios. La frase verbal de la que forma
parte, que combina dicho verbo con la preposición epi se-
guida de un sustantivo en acusativo, puede tener la connota-
ción de «arrollar» o «alcanzar agresivamente» al referente de
ese complemento directo24. Este significado es el más cohe-
rente con el carácter polémico de la controversia. La frase en
boca de Jesús no sería, por tanto, un anuncio neutro de la lle-
24. Cf., por ejemplo, la versión griega de Jue 20, 34.42 en los LXX.
160 Jesús y los espíritus
gada del reinado de Dios en conexión con sus exorcismos,
un anuncio que podría haber dirigido a un auditorio indefi-
nido o al conjunto de Israel en general25. La frase tiene, por
el contrario, un matiz agresivo. Con ella, Jesús habría queri-
do amenazar a sus enemigos anunciándoles la inminencia de
algo que ellos temían, a saber, el triunfo efectivo de un reina-
do de Dios entendido en los términos en los que Jesús com-
prendía este acontecimiento26. Sus palabras serían equivalen-
tes a la expresión: «¡Cuidado! Porque el reinado de Dios ya
se os ha echado encima».
Así interpretada, esta segunda respuesta atribuida a Je-
sús nunca habría podido ser transmitida de forma aislada,
pues presupone necesariamente un contexto polémico. La
acusación de expulsar demonios con la ayuda de Belcebú, a
la que los textos evangélicos la vinculan (Mt 12, 24 // Le
11, 15), aporta un marco polémico adecuado y suficiente
para que cualquier lector u oyente pueda captar todo su sen-
tido27. Por otra parte, hay razones para pensar que no se tra-
ta de una creación postpascual unida secundariamente a la
acusación. En efecto, la expresión «dedo de Dios» que apa-
rece en esta respuesta aparece también en una invocación
dirigida al dios Cronos grabada en un óstracon egipcio de la
época romana. Dicha invocación conjura por el dedo de
Dios para impedir que una determinada persona se comuni-
que con otra. El contenido indica que estamos ante la fór-
mula de un ritual no oficial, perteneciente a la categoría de
25. De esta interpretación dependen quienes defienden la indepen-
dencia original de Mt 12, 28 // Le 11, 20 respecto al versículo anterior, cla-
ramente dirigido a los enemigos de Jesús: J. P. Meier, Un judío marginal
11/1. Juan y Jesús. El reino de Dios, Estella 2004, 485-487.
26. Aunque por otros motivos, Sanders defiende también el carácter
amenazante de la expresión: E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús,
Estella 2000, 199.
27. H. Ráisanen, E.xorcisms and the Kingdom: Is Q ¡1:20 a Saying of
t/te HistorícalJesus?, en R. Uro (ed.), Symbols and Strata: Essays on the
Sayings Cospel Q, Helsink 1996, 119-142, espec. 127-132.
Testimonios sobre la praxis exorcista de Jesús 161
lo que las autoridades calificarían como magia28. Dado que
las primitivas comunidades postpascuales se esforzaron
muy pronto por desvincular las obras extraordinarias reali-
zadas por Jesús de estos contextos rituales social y moral-
mente ambiguos, no parece plausible que le atribuyeran fal-
samente un dicho formulado de modo tan sospechoso. De
hecho, se trata de una expresión que no vuelve a utilizarse
en la literatura cristiana primitiva. Por otra parte, la conno-
tación mágica de la expresión «dedo de Dios» refuerza la
vinculación de la respuesta de Jesús al contexto mágico-
exorcista en el que, como señalé anteriormente, está tam-
bién atestiguado el uso del nombre «Belcebú».
Apelando al criterio de incomodidad, podemos, por tan-
to, concluir que es muy grande la probabilidad de que la acu-
sación y la respuesta se transmitieran siempre unidas, y de
que la controversia breve de Belcebú por ellas constituida re-
fleje argumentos típicos empleados en polémicas históricas
relacionadas con la praxis exorcista de Jesús. Esta conclu-
sión nos permite a su vez afirmar la plausibilidad histórica
de que Jesús vinculara de forma muy estrecha el éxito de su
actividad exorcista a la llegada del reinado de Dios.
Las parábolas del hombre fuerte (e, y e2) resultan más
difícilmente atribuibles a Jesús. Probablemente se trata de
reinterpretaciones en clave exorcista de la versión griega de
Is 49, 24s, con la que comparten algunos términos clave29.
Este oráculo profético utiliza las imágenes del hombre fuer-
te y del botín del gigante para anunciar la liberación divina
de los desterrados en Babilonia por mediación del rey per-
sa Ciro. La dependencia respecto al vocabulario de un tex-
to griego sugiere que estamos ante la labor creativa de una
comunidad postpascual. Esta parábola, así como el dicho
28. B. Couroyer, Le «doigt de Dieu» (Exode, VIII, 15): Revue Biblique
63 (1956) 481-495, espec. 482; H. Schlier, Daktulos, en G. Kittel-G. Frie-
drich (eds.), Theological Dictionary ofthe New Testament 2 (1964), 20s.
29. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 140-142.
 162 Jesús y los espíritus
sobre la blasfemia (g) y la sentencia sobre recoger y despa-
rramar (f) constituyen adiciones secundarias a las contro-
versias que no aportan información histórica relevante so-
bre la actividad exorcista de Jesús.
De los análisis precedentes podemos concluir, por tanto,
que la actividad exorcista de Jesús despertó muchos recelos
en su entorno y que sus enemigos se sirvieron repetidamen-
te de las ambigüedades inherentes a esta práctica para suge-
rir que estaba positivamente aliado con demonios podero-
sos. La historicidad de este tipo de acusación está fuera de
toda duda, y es muy probable que Jesús se viera obligado a
defenderse de ella en más de una ocasión. Sus seguidores
transmitieron los tipos de defensa que consideraron más úti-
les o contundentes. De entre las defensas que han llegado
hasta nosotros, aquella que reivindica a Dios como la fuen-
te del poder exorcista de Jesús e interpreta su lucha exitosa
contra los espíritus impuros como manifestación de la llega-
da del reinado de Dios tiene muchas probabilidades de ser
histórica.
'sobre el fenómeno de la posesión y la práctica exorcista en
7
EL PAPEL CENTRAL DE LA
PRAXIS EXORCISTA DE JESÚS
EN EL CONTEXTO DE SU MINISTERIO.
PROPUESTA INTERPRETATIVA
Los capítulos 2, 3 y 4 han estado dedicados a la explora-
ción antropológica de los presupuestos culturales v las diná-i^
micas político-sociales comunes a la mayor parte de los gru-
pos humanos donde se da el fenómeno de la posesión y la
praxis exorcista. mientras los capítulos 5 y 6 han mostrado
que el r.nntext" rnltiiral He Tesús se halla incluido en esta ca-(gl
tegoría, y que la información que transmiten los evangelios
su movimiento resulta higtniHrairiepte plausible y coherente
con tales presupuestos y dinámicas. En este capítulo final
propondré una hipótesis interpretativa que integre los datos
más probablemente históricos sobre la praxis exorcista Je-
sús, en unaMgscripción social, y culturalmente coherente?,,
Mostraré asimismo que esta hipótesis es también capaz de
integrar de forma coherente otros datos evangélicos cuya
plausibilidad histórica resulta más difícil de evaluar.
^.Tesúsjiíe un expertn en espirifng_ Su capacidad para ac-
ceder de forma controlada al mundo espiritual se funda-
menta enjiirrelación íntima P n " "" Espíritu que él identifi^
ca como el espíritu del píos He Israel Esta alianza íntima
con el Espíritu tiene lugar bajo la forma de una posesión
 164 Jesús y los espíritus
positiva controlada, resultado de un proceso de posesión
vocacional cuyo recuerdo habría quedado recogido en los
.^relatos sinópticos del bautismo (Me 1, 9-11 y par.) y de las
tentaciones (Me 1, 12-13; Q 4, 1-13)1. Aunque la elabora-,.
pión teológica y literaria de estos relatos resulta evidente."
no debemos pensar que todos los*elementos míticosy todas
las referencias a manifestaciones físicas de lo trascendente
que contienen sonVeaciones literarias^Como vimos en el
capítulo 3, las experiencias en £AC son generalmente co-
herentes con la concepción de la realidad trascendente vi-
gente en la cultura del sujeto. Es, por tanto, verosímil que
Jesús experimentara visiones y audiciones celestes que
designaban como hijo amado de Dios. Y es también verosí-
mil que, tras esta experiencia, sintiera la necesidad de reti-
rarse al desierto para acreditarse mediante la prueba y esta-
blecer una relación controlada con el Espíritu que se había
apoderado de él2.
Los datos etnográficos sobre expertos en espíritus nos
predisponen a pensar que la posesión iniciática de Jesús no
fue la única experiencia de contacto con lo trascendente que
tuvo a lo largo de su vida.' Por otra parte, los evangelios con-
tienen algunos textos que podrían entenderse, efectivamen-
te, como recuerdos literaria y teológicamente elaborados de
experiencias de este tipo.'Éste es el caso de los relatos de la
tmoafigumejón, la tempestad calmada o Jesús caminando
sobre las aguas. Aquí merece especial atención el hecho de
que en todos ellos* la experiencia esté narrada desde el pun-
to de vista de discípulos*que, a través de TPSI'IS también ac- L
ceden al contacto con la realidad trasrenrlpritr visiones de
Jesús en compañía de Elias y Moisés, y bajo formas o acti-
1. S. Guijarro, Why Does the Cospel ofMark Begin as it Does?: Bi-
blical Theology Bulletin 33 (2003) 28-38, espec. 28-32.
2. Lo más discutible de las descripciones evangélicas reside en que la
experiencia vocacional de Jesús tuviera lugar en el contexto de su bautis-
mo; J. Meier, Un judío marginalWX, 148-150.
Praxis exorcista y ministerio de Jesús 165
tudes imposibles en el mundo de la vida cotidiana. Esta par-
ticularidad podría indicar que el núcleo histórico'de tales
relatos refleja algunos episodios de la iniciación de los dis-
cípulos a la experiencia de lo trascendente bajo la guía de
Jesús, ayienjasume para ellos el papel de mistagogo3.
Lsumagen de un Jesús'poseído por el Espíritu de Dios"0
nos permite también recuperar para la reconstrucción histó- »">
rica algunos aspectos de los testimonios joánicos que la
exégesis crítica SUPIP explicar exclusivamente en términos
de*creación teológica postpascual/Me refiero, por una par-
te, al modo en quevel Jesús del cuarto evangelio habla en
Ú. tercera persona del HijcCcomo si fuera un ser trascendente
distinto de sí mismo pero con quien sin embargo se identi-
fica (por ejemplo, Jn 3, 31-36; 5, 19-40; 6, 26-33); y por
otra parte, recordemos aquellos discursos en los que este
mismo* Jesús afirma_sgmao con el Padre (10, 30) o que es
el Padre quien habla y actúa a través suyo (por ejemplo, 14,
7-10). Aunque la concreta articulación de estos discursos y
expresiones procede con mucha probabilidad de la pluma
del evangelista, no es impensable que'se apoye en el re-
cuerdo de palabras pronunciadas por Jesús en estado de pp-,
sesión o en referencias a los contenidos del conocimiento
experiencial adquirido en esteJipo..de_esíado4. La misma
.^confusión de identidades espirituales'que la reflexión teoló-
gica joánica se esfuerza por clarificar, sin conseguirlo del
todo, se corresponde bien con la fluidez asociativa que sa-
bemos caracteriza las experiencias de lo trascendente en es-
tados de conciencia alterada. >^í
v ^ Gracias a los poderes recibjdj)s^ddjlsjjritu,ciuejg pos
see, Jesús es capaz de sanar muchas enfermedades v expul-
sar los espíritus impuros gug_3fligen a los sectores social o
3. A. Destro-M. Pesce, Continuity or Discontinuity between Jesús and
Groups ofHis Followers? Practices ofContact with the Supernatual, en S.
Guijarro (ed.), Los comienzos del cristianismo, Salamanca 2006, 53-70.
4. S. L. Davies, Jesús the Healer, 151-169.
 166 Jesús y los espíritus
económicamente más vulnerables de Galilea. Como señalé
en el capítulo 5, tenemos razones para pensar que la pobla-
ción humilde de4affalileajie.l tiempo deJesúsJitrayesaba
xuna épo_ca particularmente difícil y que, por tanto, estaba Q
( especialmente predispuesta a generar víctimas de posesio- 2
/ nes negativas. Es, pues, posible que jhfvocacioá exorcista_p!
de Jesús respondiera, al menos parcialmente, a una sitúa-¡Q_,
ción crítica muy concreta de su entorno s o c i a l , ^
^L-Jesús fue un terapeuta religioso amoral. De acuerdo con
la información que poseemos, nunca declaró a un paciente
culpable de su propia dolencia ni buscó brujos sospechosos .-d.
de haber provocado el mal. Los únicos relatos de sanación
<Q en los que Jesús hace alguna referencia al pecado son las
aO sanaciones joánicas del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-12) y
J del hombre que yace enfermo junto a la piscina de Betesda
(5, 1-18), y la sanación sinóptica del paralítico (Me 1, 1-12
y par.). La historicidad estas escenas ha sido muy discutida,
pero, al margen de la respuesta que se dé a esta cuestión, en
ninguno de los tres casos Jesús hace al enfermo responsable,
„•tiWde su estado. En la primera, rechaza explícitamente esta po-
)\ sibilidad, planteada por sus discípulos. En la segunda, se li-
mita a amonestar al enfermo sanado «para que no peque
más, no sea que le ocurra una desgracia peor» (Jn 5, 14); la
desgracia en la que el Jesús joánico probablemente piensa
es la condena eterna. Finalmente, en la escena sinóptica la
actuación de Jesús difiere de la que caracteriza al exorcista
moral. En vez de utilizar fiLniíLdel^jfixdcaijiaxoaiiar, uti-
liza su poder de sanar para demostrar que sus palabras de . .
perdón tienen autoridad (Me 2, 9-10). No niega que el en-
fermo haya cometido pecados, mas tampoco presupone que
"*su enfermedad sea el castigo por haberlos cometido.
u 11/1,293-592.
Jesús no sólo se manifestó como terapeuta amoral'en su
manera de entender el mal que sufrían sus pacientes, sino
también en su interés por cambiar el contexto riumano//don-
Praxis exorcista y ministerio de Jesús 167
deVstos pacientes se reintegraban. El dicho de Q 11,21-26,
sobre el espíritu poseedor que retorna con otros siete espíri-
tus malignos, podría indicar que Jesúsjsonodajel_riesgojie ?
cígciícpí que corrían sus pacientes exorcizados si volvían a (
-incorporarse a su contexto social anterior. Por otra parte, Le !
8, ls se refiere a varias mujeres sanadas o exorcizadas por
Jesús que se habrían integrado en el grupo de sus discípulos.
Este dato sugiere que una de lasSstrategiaS-utilizadas por Je-
sús para favorecer la integración social'!aludable de sus pa-
cientes podría haber sidgjicogerles en su propio grupo_de¿>i
seguidores cercanos5. Sin embargo, resulta evidente que es-
ta solución no podía ser viable en todos los casos.. Lo que Je- Q
sus promovió como forma de alcanzar la salud o salvación,, úftp
permanente v general es la llegada del feinado de Dios6. - ^ L >:"
La noción de reinado de Dios hace referencia, en boca f^ 0
de Jesús, a una realidad cósmica y humana transformada de s. Q-
acuerdo con la voluntad divina. Esta noción se encuentra - ^
vinculada a multitud de imágenes miticaj. anhelos proféti-
cos y símbolos religiosos de la tradición de Israel. En el con-
texto sociocultural palestino de la época helenístico-romana,
era frecuentemente evocada com<jmeta d6 los esfuerzos y
esperanzas del pueblo judío por^alcanzar la UbeíaciflO. políti-
ca^jiocial y religiosa'TTodo este bagaje significativo la hacía
especialmente adecuada para expresar la idea de un contex-
to social y cósmico perfecto, en el que sería posible la rein-
tegración saludable'y permanente de los enfermos sanados v
los posesos liberados, j ^
4kJesusníomovióJa llegada de ese reinado de Dios crean-,
do uCmcyyimientb religioso de renovación política y social^T~
5. Cf. C. Bernabé, María Magdalena y los siete demonios, 51, 55-56.
6. La literatura en torno a este tema es inmensa. Para una síntesis cri-
tica de las posiciones más importantes, cf. J. Meier, Un judio marginal
7. Sobre la relevancia política del término «reinado de Dios» en la Pa-
lestina romana del siglo I, cf. B. J. Malina, The Social Cospel of Jesús. The
Kingdom ofGod in Mediterranean Perspective, Minneapolis 2001,1,15-35.
 168 Jesús y los espíritus
que predicaba con la palabra y difundía con el ejemplo la
conversión a la forma de vida que podría hacerlo real. La
(^^aJeh^mgidgiJ£J5Ífls-q"P ^ Y s l l s seguidores enseñaban
ejnlas aldeas, caminos, campo^j^jns^njdasjde^Galilea pue-
de todavía ser reconstruida a partir de las sentencias y pará-
bolas evangélicas que mejor reflejan el carácter popularjv
campesino de su audiencia8. Esta ética propone*dar genero-
samente a todo tipo de personas (Q 6, 30.34.36),*perdonar
las deudas y seguir prestando sin esperar devolución (Q 11,
4; Mt 18,21-34), tener en cuenta en las relaciones laborales
la dignidad y necesidades de los empleados'(Mt 20, 1-16),
y anteponer el trabajo por el reinado de Dios a la preocupa-
ción por la marcha de la economía familiar (Q 12, 22b-31).
Enseña también cómo afrontarjos abusos dé poder .sin em-
plear la violencia., con una magnanimidaapacífica capaz
de avergonzar al agresor, cómo evitar los conflictos sin per-
fcder el honor de saberse hijos del AltísimojY) 6, 27-29; Ev-
Tom 21), y cómor vivir la precariedad con desprendimiento y
confianza en la solicitud del Padre (Q 12, 32-34). En la me-
dida en que los campesinos y las gentes humildes de Galilea
aceptaban y ponían en práctica estas enseñanzas, el contex-
to requerido para la integración saludable .v permanente de
los pacientes de Jesús se extendía y se configuraba como una
realidad incipiente.
La dimensión religiosa inherente a esta forma de enten-
der el reinado de Dios no se reduce a la función que Jesús
asigna a Dios como legitimador de los cambios éticos y so-
,. ciopolíticos propugnados. Esta dimensión religiosa también
/ podía ser personalmente experimentada, bajo la forma de
' contacto con la_reajidjd_irasc£iiderate_que propiciaban los
•> rituales terapéutico-religiosos practicados por Jesús. Como
8. E. Miquel, Del movimiento de Jesús al grupo Q. Un estudio sobre
la localización social de la moral, en S. Guijarro (ed.), Los comienzos del
cristianismo, 93-115; Id., La subcultura campesina en el mensaje de Je-
sús: Ser dueño de un viñedo en la Galilea de Antipas.
Praxis exorcista y ministerio de Jesús 169
corresponde a un terapeuta religÍQsa£XperJo,„ep espíritu,^
Jesús facilitaría estos contactos induciendo controladamen-
te en los participantes estados alternativos de conciencia
(EAC^ que él mismo ayudaría a interpretar. En este contex-
to resulta impensable que la experiencia que el propio Jesús
tenía de Dios y de su reinado no configurara las vivencias
de todos cuantos participaban con fe en dichos rituales.
Algunos estudios pioneros en técnicas psicológicas de
sanación_permiten incluso pensar que er'cliscurso de Jesús^j
sobre el reinado de Dios pudo ser utilizado a mododeestí-N
mulo'bognitivo y emocional para inducir y configurar como
experiencias trascendentes sanadoras los EAC de sus pacien-
tes y del círculo humano que les rodeaba9. En efecto, nume-
y explicar cómo es suj^einado. De forma independiente, la
investigación psicológica actual ha señalado precisamente —^
est^ipo^rasgos_CQmo estímulos adecuadosparaactivar en j/\ „
el oyente la capacidad de superar presupuestos cognitivos. £ •—
y valorativos. relajar actitudesjígidas y romper condiciona- £. 7ó~
mientos emocionales enquistados, lo que a su vez favorece Ia pf &
sanajcjónjismuchoslipus¡de dolencias 10 ,^ ° CÁ
* En el contexto de losVitiialesjerapéiitico-religiosos de ^
; Jesús, la actitud flexible y confiada promovida por.su_djs_-
' ocurso parabólicofunida a la carga emotiva y significativa de
la imagen del reinado de Dios, serviría para facilitar el ac-
ceso guiado de los participantes a experiencias de lo tras-
cendente en EAC. Los efectos sanadores de estas palabras e.
;.Uirrjágerigs se verían reforzados en muchos casos por la pre-
9. S. L. Davies, Jesús the Healer, 120-136, ha sido el primero en su-
brayar el carácter terapéutico del discurso parabólico de Jesús por su ca-
pacidad para inducir EAC.
10. El historiador de la medicina P. Laín Entralgo ha mostrado que la
capacidad terapéutica de la palabra fue conocida y utilizada en el mundo
griego, sobre todo en círculos filosóficos. Cf. P. Laín Entralgo, La cura-
ciónpor ¡apalabra en la antigüedad clásica, Barcelona 1987.
 170 Jesús y los espíritus
sencia de personas que comulgaban con la enseñanza de Je-
sús y se esforzaban por vivir según la ética del reinado de
l Dios. Dicho con otras palabras, la conjunción de 1 esrímnln
¿psicológico, la enseñanza y el testimonio vivo dispondría al
( paciente a vivir con fe. la experiencia y q dejarse transfor-
s mar por ella, ^r ^ representantes á<¡\(statu gi/oreaccionan ante él como cabría
La coincidencia entre la imagen de la realidad trascen-
dente en la que Jesús haría entrar a los participantes de sus
rituales exorcistas y la imagen de la realidad transformada a
^. la que se orientaba la praxis ética de su movimiento induci-
5 ría un reforzamiento recíproco entre la eficacia terapéutica
i de sus exorcismos y la eficacia renovadora de su proyec-
to político-social. Por una parte, el reinado de Dios sería vi-
• yido como acontecimiento trascendente sanador á nivel del
'ff paciente y del grupo de simpatizantes que participaba en el
' ritual y le acogía.. Por otra, el mismo reinado de Dios sería
. incoado por una praxis ética que transformaba el entorno sa-^¿
cial para que los enfermos y posesos se pudieran reintegrar f.
en él,. Los ex-posesos que se asociaran al movimiento de Je- r
sus tendrían además la posibilidad de sustituir su anterior
reacción mórbida y pasiva contra al statu quo. por una reac-
ción activa basada en el compromiso personal con esa praxis
ética transformadora de la realidad social".
w La centralidad que la práctica sanadora y exorcista tuvo
en el proyecto de Jesús está corroborada por su interés en
• transmitir a sus seguidores la capacidad :nara ejercerla, y
en vincularla de forma inseparable con el anuncio del reina-
do de Dios y la conversión a su praxis ética (Me 6, 7-13; Q
10, 5-9). Jesús no se reserva ni el poder ni los conocimientos
necesarios para recuperar a las víctimas de los espíritus ma-
lignos. No los concibe como un don divino al que sólo él
tendría derecho, ni los utiliza como un medio eficaz para
1L Sobre la transformación de la actilu4iJasuia.de la víctima poseí-
da a lagetitud activare! sujeto sanado, cf. C. Bernabé, La curación del en-
demoniado de Gerasa, 119s.
Praxis exorcista y ministerio de Jesús 171
obtener prestigio personal, sino que, por el contrario, pro- \
cura extenderlos entre los miembros de su movimiento a fin
de multiplicar el número de sanadores y exorcistas promo-
tores del Reino/%
-^ Jesús no sólo actúa como terapeuta amoral, sino quejos
esperar que lo hicieran ante este tipo incómodo de terapeu-
tas. Le acusan de estar poseído por un demonio (Jn 7, 20; 8,
48; 10, 19-21; Me 3, 22a.30; Mt 10, 25b) y de hacer exor-
cismos con la ayuda del príncipe de los demonios (Me 3,
22b; Mt 12,24 // Le 11,15); dicho con otras palabras, de uti-
lizar sus poderes en colaboración cc-n pl m a1 c\ sea_dg prac-
ticar la hnu'erí^V i
* Las sospechas engendradas entre los partidarios del sta-
tu quo por la actividad exorcista de Jesús dehió de ir en au-
rnept" a medida que su propuesta de transformación'ético-
sor' 3 ' {jcinaha aH^ptr.g y Sn movimiento se hacía cada v e z ^
más conocido en Galilea (Le 13, 31-331. El poder tauma-
túrgico de Jesús, manifestado preferentemente en sus exor-
cismos, daba legitimidad divina a su enseñanza y a su pro-
yecto ante el pueblo (Me 1, 23-27); pero al mismo tiempo
la simpatía y el seguimiento popular contribuían a hacer
crecer el recelo que las autoridades sentían respecto a
alarma desencadenada por su subida a Jfmsalpn, m^ead" y «>
aclamado por sus partidarios, debió de actuar como catali- \
zadoj- final de las sospechas^ quedesembocaron en su COJIT
dena a m u g r t e j ^
Aunque el delito del que se acusa a Jesús ante Pilatos es
fundamentalmente su* supuesta pretensión de gobernar la
nación judíá^Mc 15, 2; Mt 27, 11; Le 23, 2c; Jn 18, 33), el
texto lucano deja entrever que'su relación sospechosa con
el mundo de lns pspírirns contribuyó a hacer más creíble su
culpabilidad.' Según Lucas, loj_sumos_sacerdotes acusan a .
Jesús de extraviar con engaños al pueblo (23. 2b) y soli-
viantarlo con su enseñanza (23,5). En el juicio descrito por
 172 Jesús y los espíritus
íuan, la primera a£usación_formulada contra Jesús consiste
en que es un kaknn pniñn(}n 18, 30), lo que en la jerga ju-
dicial romana significaba <<hace¿Qr_dejialeficio.s>>, es de-
jf cir, brujo12. El mismo evangelio de Juan, al relatar las opi-
niones que la gente de Jerusalén tiene sobre Jesús, dice que
algunos le consideran un embaucador {planos: 7, 12). Co-
mo he señalado en el capítulo 5, en el^ontexfó cultural dei
momento, tanto iudíocomo grecorromano, la acusación de
t extraviar con engaños al pueblo aparece frecuentemente
asociada aja_de ser un'mago impostor'o practicar la bruje,-
ria. El mal uso de los poderes espirituales que semejante
acusación supone se solapa en muchos casos con la activi-
dad atribuida a los*pseudoprofetas13f esta actividad no se
caracteriza tanto por fingir la inspiración profética cuanto
por profetizar con intenciones perversas o.¿ajoJaJraspiia-
p.iÓn d e p s p í p t m m a ^ g " " " 1 4 - - ^ '
fc Jesús comparte con muchos autoresjudíos de la época
helenístico-romana la noción de uifecreacioj) herida y en
conflicto por causa de la lucha entre el Dios de Israel, crea-
dor de todo cuanto existe, y los seres espirituales malignos
rebelados contra él. Sin embargo, surperspectiva de terapeu-
¿i tajamoral k^redispone_a_descubrir el mal'que agrede a ja
í creaciórijm lugares mucho más inmediatamente vitales y co-
tidianos que ac|uellos_señalados por estos otros autores. Así,
mientras que los escritos provenientes de.cjrculosjudÍQS cul-
tivados suelen identificar el mal y/o sus causas con la adop-
ción de costumbres y vicios paganos, con el cómputo equi-
vocado de los días festivos, con la usurpación del sumo
sacerdocio por individuos que no tienen derecho a él, con la
12. M. Smith, Jesús the Magician, 41.
13. J. F. McGrath, Jesús as a False Prophet, en S. McKnight-J. B.
Módica (eds.), Who Do My Opponents Say IAm?An Investigation ofthe
Accusations against Jesús, London-New York 2008, 95-110.
14. G. N. Stanton, Jesús de Nazaret. ¿Mago y falso profeta que enga-
ñó al pueblo de Dios?, en G. N. Stanton, Jesús y el evangelio, Bilbao 2008,
197-225.
Praxis exorcista y ministerio de Jesús 173
contaminación de los lugares santos que las interpretaciones
laxas de las leyes de pureza posibilitan.... Jesús lo identifi- _
ca de_modo preferente con el carácterperversá'de los espíri- (
tns malignos que pnsp^n caprichosamente a las personas y .
con la desarmonía sociar*(deuda, pobreza, abuso de_poder)
que impide la recuperación definitiva de los posesos exorci-
zados^Jesús no colabora con las fuerzas divinas combatien-
do prácticas idolátricas, defendiendo interpretaciones más
estrictas de la Ley o reforzando la separación entre un resto
puro de Israel y toda la demás humanidad corrompida. Co-
labora con Dios expulsando con su dedo los demonios que
enferman y alienan a las personas, y promoviendo un entra-
mado de relaciones humanas saludables en el que los espíri-
tus impuros no puedan volver a infiltrarse (Q 11, 24-26).
•^ L_a tfercepcióp)que Jesús tiene del mal se halla profun-
damente configurada por su familiaridad con la dolencia v>
por su sensibilidad terapéutica. Se trata de una percepción i
de médico15, pero no la de un médico cualquiera, sino la de <i
un terapeuta religioso popular. Distinta, por tanto, de la que
suele caracterizar a los sacerdotes o a los expertos en la
Ley; y distinta también de la de los médicos profesionales
que atienden a las personas ricas y poderosas. A diferencia
Z de estos últimos, poco inclinados a cuestionar la bondad del
Rxitatu quo, Jesús ve en éste una de las^causas fundamentales.
J p por las que los pobres tienen una salud tan precaria y rara-
_rj mente se restablecen de forma permanente^. Por eso, su for-
ma de combatir el mal no consiste únicamente en liberar a
las personas concretas de los espíritus que las afligen, si-
no también en (bjomover) mediante la creación de un movi- :
miento popular de renovación, las condiciones materialesy •
humanas que impidan la reproducción de sus dolencias^ las
condiciones del reinado de Dios^u* J
••K-15. Jesús se aplica a sí mismo el título dé,mediaren los pasajes de
Mc2, 17YLC41.23;A-JL i . vV
 Praxis exorcista y ministerio de Jesús i 75
^ 174 Jesús y los espíritus

Q^:^ Si la interpretación que propongo es correcta, la práctj- gelista, además de volcar las mesas de los vendedores y
¿j. sy ^ > ca exorcista no constituiría un elemento marginal o folcló- cambistas y acusar a las autoridades de haber convertido la
J L ^~$¡ i rico en la vida pública dejgsús, sino uno de sus factores casa de su padre en una guarida de ladrones, Jes4sj§aUza^
í ^ 'o S m á s centrales y significativos. Además de constituir un fo- unasanacjónmiLltiMmariaenla que cura a todos los cié- 7
^J V v ' co de atracción para potenciales seguidores y simpatizan- go!xM\i^^y£.habj.a:.5§?:.dí a _ e n e V r eci nt0 sagrado_Son ^
^ tes, esta actividad de Jesús estaría íntimamente relacionada los gritos de «Hosanna al hijo de David» con los que la gen-
c o n gíTexperiengpVlp 1n trasrpndpntp cnn sn prnpiiesta é-\\- te celebra estas sanaciones, y no la actuación contra los ven-
Ai^ca y con su compromiso activo con la Helada HPII reinado dedores y cambistas, lo que provoca la alarma entre los su-
de Dios^La clave antropológica que da sentido a todas estas mos sacerdotes-que deciden condenar a Jesús. Elrjaradigrna^
relaciones se encuentra en el carácter amoral de la perspec- mítico del(«médico herid^que casi todos los expertos en
tiva terapéutica de_Jgsús.*En efecto, su predisposición en espíritus reproaucérTen su experiencia iniciática se prolonga
contra de atribuir las dolencias al pecado de las propias víc- en Jesús hasta la muerte.
timas y su actitud critica respecto a un statu quo ó.ue impide
la recuperación definitiva de sus pacientes conectan con la
<3i£jlfciinj:einMQile,DÍQ.s_donde la.saludpermanente sea
pj?sibleyjxyi la creación de un movimijrrtc^enjej que pueda
experimentarse simultáneamente la.jdiSIlcia_saiiadora del
reinado trascendente y la eficacia de una praxis ética que in-
tenta actualizarlo.
Desde esta clave también es posible descubrir una vincu-
lación muy profunda entre la praxis exorcista de Jesús y el
^sentido de su condena a muerte.'Tal vinculación no termina,
efectivamente, en el hecho de que las élites gobernantes ro-
mana y judía.rec^Jaran_de,la atracción que este terapeuta re-
ligioso ejercía sobre el pueblo y decidieran preventivamente
eliminarlo. Por el contrario, reaparece al nivel existencial
más profundo de las motivaciones que pudo haber tenido Je-
sús para crear el inoyJmiejytoj5ligic¿a.d¿j]ejiovaci^ le ^
hizo políticamente sospechoso: su égnsibilidacl ante las do-
lencias concretas que afligían a las gentes dé su entorno y su
^capacidad para entender que la salud sólo sería posible en un
contexto humano radicalmente renovado.
Esta vinculación ha sido magistralmente escenificada
por Mateo en el desarrollo propio que nos ofrece sobre la ac-
tuación df»V.si'is en el Tprnpl" (21, 14-17). Según este evan-
 EPÍLOGO

A pesar de la distancia temporal y cultural que nos se-

para de Jesús, su modo de tratar la dolencia v He entender la (
saiudjiene implicaciones políticas éticas y .religiosas que
todavía hoy resultan significativas. Ante numerosas dolen-
cias como la infección por el virus del sida, la adicción a"
sustancias tóxicas, ciertos desequilibrios mentales y desa-
justes conductuales..., existen, todavía hoy dos actitudes j
divergentes; hacer al enfermo responsable de su estado, jus- ^
tincando así su marginación social, o dirigir la mirada a la
sociedad en torno a él para detectar los factores estructura-
'les que promueven esteJipo de afecciones.
.y Aproximarse aídolienta-sin querer culparle de su estado
presupone y refuerzaTaTconciencia de que todos los seres
humanos somos vulnerables-a los ataques del mal, tenga ég-
te la forma que tenga: espíritu caprichoso, virus maligno,
accidente desafortunado... Esta^titutjno sólo facilita la sa-
nación del paciente, sino que además orienta P! esfiípr^ HP
los grupos que participan de esta sensibüijadJstaBéutica^
hacialajcorrección de las condiciones sociales que obstacu-
lizan la recuperación duradera dalos enfermos. Concebir la
salud no como la adaptación aútatuj[ug} sino como la inte-
gración en un contexto de relaciones sociales y personales
satisfactorias'para todas las partes, promueve el interés gru-
pal por practicar una ética y una política que transformen en
esa dirección ideal la sociedad actual. Al mismo tiempo, da
a sentido a la vida enferma o nunca plenamente sana que es el
 775 Epílogo

lote presente de muchas personas, pues, libres de sentimien-

tos de culpa y con el apoyo del grupo, pueden aceptar sin
rencor no estar adaptadas a una sociedad injusta, y pueden
preferir buscar y gastar la propia salud trabajando por una
•^sociedad futura saludable para todos.
Para quienes además creen que detrás de la personav_el
proyecto de Jesús está_el mismo Dios/esa meta ideal y cada BIBLIOGRAFÍA
miojdeloyíasosjiados par^alc^nzajlaj^quierejnma di-
mensióij^scendenffi La^sociedad futura saludable^ara to-
dos esvel re"mado^Diosque Jesús y los suyos conocen co-
mo'''expjgiencia sanadora en sus contactos con la realidad
trascendente, y que entienden como la voluntad de Dios pa-
ra con el mundo. Cada enfermo recuperado y cada avance
en la creación de unas relaciones sociales y políticas capa-
c e t e reintegrarlo_d^ionua,íliiradej^ixmMituy£riJuiia-ma-
nifestación concreta del espíritu HP. Din£,reali«ando_suj/Q r
luntad a través de los hombres.
A pesar de esta referencia esencial a lo trascendente, la
moral que la conversión al seguimiento del Jesús exorcista
presupone está, sin embargo, configurada por la realidad
absolutamente cotidiana de la dolencia. Para esta moral, el
'—• criterio fundamental que determina el comportamiento y la
actitud correctos no es el cumplimiento de unas normas di-
vinamente reveladas, ni el reconocimiento humilde de que
sólo con el propio esfuerzo es imposible cumplirlas, sino la
i contribución positiva y concreta para lograr la salud inte-
_ gral de las personas.
Achtemeier, J. R, The Origin and Function of Pre-Markan
Catenae, en R J. Achtemeier, Jesús and the Miracle Tradi-
tion, Eugene OR 2008, 87-116.
-Miracles and the Historical Jesús. A Study ofMark 9:14-29,
en Id., Jesús and the Miracle Tradition, 115-140
Alexander, P. S., Contextualizing the Demonology ofthe Testa-
ment ofSolomom, en A. Lange - H. Lichtenberger - K. F. D.
Rómheld (eds.), Die Damonen / Demons, Tübingen 2003,
613-635.
Aviam, A., First Century Jewish Galilee, en D. R. Edwards
(ed.), Religión and Society in Román Palestine. Oíd Ques-
tions, New Approaches, New York-London 2004, 7-27.
Bastide, R., Le candombe de Bahia, París 2000.
Beattie, J.-J. Middleton, J., (eds.), Spirit Mediumship in África,
London 1969.
Becker, M., Máyoi - Astrologers, Ecstatics, Deceitful Pro-
phets: New Testament Understanding in Jewish and Pagan
Context, en M. Laban-B. J. L. Peerbolte (eds.), Kind of
Magic. Understanding Magic in the New Testament and Its
Religious Environment, London-New York 2007, 87-106.
Berger, R L. - Luckmann, T., The Social Construction ofReality.
A Treatise in the Sociology ofKnowledge, New York 1966.
Bernabé, C , La curación del endemoniado de Gerasa desde la
antropología cultural, en R. Aguirre (ed.), Los milagros de
Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Estella 2002,
93-120.
-María Magdalena y los siete demonios, en I. Gómez-Acebo
(ed.), María Magdalena. De apóstol a prostituta y amante,
Bilbao 2007, 21-59.
182 Bibliografía
Bourgignon, E., A Cross-Cultural Study of Dissociational Sta-
tes: Final Report, Columbus OH 1969.
-Dreams andAlteredStates ofConsciousness in Anthropologi-
cal Research, en F. L. K. Hsue (ed.), PsychologicalAnthro-
pology, Boston 1972.
Brenk, F. E., «In the Light of the Moon: Demonology in the
Early Imperial Period»: ANRW II.16.3 (1983) 2068-2145.
Chapa, J., Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús, en R.
Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodo-
lógicas plurales, Estella2002, 121-146.
Cohn, N., The Pursuit ofthe Millenium, London 1957.
Collins, J. J., The Apocalyptic Imagination. An Introduction to
Jewish Apocalyptic Literature, Cambridge UK 2 1998.
Couroyer, B., Le «doigt de Dieu» (Exode, VIII, 15): Revue Bi-
blique 63 (1956) 481-495.
Craffert, P. E, The Life ofa Galilean Shaman. Jesús ofNazareth
in Anthropological-Historical Perspective, Eugene OR2008.
Crossan, J. D., Infragments: TheAphorisms of Jesús, San Fran-
cisco 1983.
Davies, S. L., Jesús the Healer. Possession, Trance, and the
Origins ofChristianity, London-New York 1995.
Davies, W. D. - Allison, D. C. Jn, The GospelAccording to Saint
Matthew II, Edinburgh 1991.
De Laveleye, D., L'apport des cuites afro-brésiliens et du catho-
licisme populaire dans le chamanisme des Négro-Cabolclos
du Maranháo (Brésil), en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.
P. Chaumeil (eds.), La politique des esprits, Nanterre 2000,
295-308.
De Martino, E., La tierra del remordimiento, Barcelona 1994.
Deconick, A. D., The Original Gospel ofThomas. With a Com-
mentary and New English Translation ofthe Complete Gos-
pel, London-New York 2006.
DeMaris, R. E., Possession Good and Bad - Ritual, Effects
and Side-Effects: The Baptism of Jesús and Mark 1.9-11
from a Cross-Cultural Perspective: Journal for the Study of
the New Testament 80 (2000) 3-30.
Bibliografía 183
Destro, A. - Pesce, M., Continuity or Discontinuity between Je-
sús and Groups ofHis Followers? Practices of Contad with
the Supernatual, en S. Guijarro (ed.), Los comienzos del
cristianismo, Salamanca 2006, 53-70.
Dubnow, S., The Beginnings: The Baal Shem Tow (Besht) and
the Center in Podolia, en G. D. Hundert (ed.), Essential Pa-
pers ofHasidism: Origins to the Present, New York-London
1994,25-57.
Duling, D. C , Testament ofSolomon. A New Translation and In-
troduction, en J. H. Charlesworth (ed.), The Oíd Testament
Pseudopigrapha. Apocalyptic Literature and Testaments,
London 1983, 935-987.
-Solomon, Exorcism, and the Son of David: The Harvard Theo-
logical Review 68 (1975) 235-252.
-The Eleazar Miracle and Solomon s Magical Wisdom in Fla-
vius Josephus's Antiquitates Judaicae 8.42-49: The Har-
vard Theological Review 78 (1985) 1-25.
Eshel, E., Genres of Magical Texis in the Dead Sea Scrolls, en
A. Lange-H. Lichtenberger-K. F. D. Rómheld (eds.), Die
Damonen /Demons, Tübingen 2003, 395-415.
Estévez, E., Exorcismos, desviación y exclusión: Una visión
desde el Nuevo Testamento, en J. Martínez (ed.), Exclusión
social y discapacidad, Madrid 2005, 183-212.
-El poder de significar de las mujeres en las comunidades de
Pablo, en C. Bernabé (ed.), Mujeres con autoridad en el
cristianismo antiguo, Estella 2007, 49-90.
Eve, E., The Jewish Context of Jesús 'Miracles, Sheffield 2002.
Fanón, F, Les damnés de la terre, París 2002.
Fitzmyer, J. A., El evangelio según Lucas I, Madrid 1987.
Fleddermann, H. T, Mark's Use ofQ: The Beelzebul Contro-
very and the Cross Saying, en M. Labahn-A. Schmidt
(eds.), Jesús, Mark and Q. The Teaching of Jesús and Its
Earliest Records, London-New York 2004, 17-33.
Freyne, S., Urban-Rural Relations in First-Century Galilee:
Some Suggestions from Literary Sources, en S. Freyne,
Gallee and the Gospel, Tübingen 2006, 45-58.
184 Bibliografía
Gastón, L., «Beelzebul»: Theologische Zeitschriñ 18 (1962) 253.
Gnilka, X, El evangelio según san Marcos I y II, Salamanca
5
2005.
Goodman, F. D., Ecstasy, Ritual and Altérnate Reality. Religión
in aPluralistic World, Bloomington-Indianapolis 1992.
Greenfield, S. M., Trance States andAccessing Implicit Memo-
ries: A Psychosocial Genomic Approach to Reconstituting
Social Memory During Religious Rituals: Current Socio-
logy 53.2 (2005) 275-291.
Guijarro, S., «El significado de los exorcismos de Jesús», en
Id., Jesús y sus primeros discípulos, Estella 2007, 97-121.
-Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al proto-evan-
gelio de dichos Q, Salamanca 2004.
-Why Does the Gospel ofMark Begin as it Does?: Biblical
Theology Bulletin 33 (2003) 28-38.
Hell, B., «Travailler» avec ses génies. De lapossession sauva-
ge á la possession maitrisée chez les Gnawa du Maroc, en
D. Aigle y otros (eds.), La politique des esprits, Nanterre
2000,411-433.
—Possession etchamanisme. Les maitres du désordre, París 1999.
Hollenbach, P. W., Jesús, Demoniacs, and Public Authorities:
A Socio-Historical Study: Journal ofthe American Acade-
my of Religión 49, no. 4 (1981) 567-588.
Horton, R., Types ofSpirit Possession in Kalabary Religión,
en J. Beattie-J. Middleton (eds.), Spirit Mediumship in
África, London 1969, 14-49.
Humphries, M. L., Christian Origins and the Language ofthe
Kingdom ofGod, Carbondale and Edwardsville IL 1999.
Huxley, A., The Devils ofLoudun, London 2005.
Joubert, S. J., One Form of Social Exchange or Two? «Euer-
getism». Patronage, and Testament Studies: Biblical Theo-
logy Bulletin 31.1 (2001) 17-36.
Keel, O. - Uehlinger, C , Gods, Goddesses, and Images ofGod
in Ancient Israel, Minneapolis 1998.
Klauck, H. J., The Religious Context ofEarly Christianity. A
Guide to Graeco-Roman Religions, Minneapolis 2003.
Bibliografía 185
Kolenkow, A. B., A Problem of Power: How Miracle Doers
Counter Charges ofMagic in the Hellenistic World, en G.
MacRae (ed.), SBL 1976 Seminar Papers, Missoula MO
1976, 105-110.
Koskenniemi, E., The Oíd Testament Miracle-Workers in Early
Judaism, Tübingen 2005.
Kuczynski, L., Des génies á l'hotel. La khalwa des marabouts
africaines á París, en D. Aigle y otros (eds.), La politique des
esprits, Nanterre 2000, 397-409.
Laín Entralgo, R, La curación por la palabra en la antigüedad
clásica, Barcelona 1987.
Lanternari, V, Movimientos religiosos de libertad y salvación
de los pueblos oprimidos, Barcelona 1965.
Lewis, I. M , Ecstatic Religions. An Anthropological Study of
Spirit Possession and Shamanism, Harmondsworth 1971.
Lightstone, J. N., The Commerce ofthe Sacred. Mediation of
the Divine among Jews in the Graeco-Roman World, New
York 2006.
Luz, U., El evangelio según san Mateo I y II, Salamanca 1993
y 2001.
MacDonald, M. Y., The Power ofthe Hysterical Woman. Early
Christian Women and Pagan Opinión, Cambridge 1996.
Mahapatra, S., Invocation and Ritual Healing in Santal Socie-
ty, en R.-I. Heize (ed.), Proceedings ofthe Fifth Interna-
tional Conference on the Study of Shamanism and Altér-
nate Modes of Healing, San Rafael CA 1989, 258-264.
Malina, B. J., Assessing the Historicity of Jesús' Walking on the
Sea. Insightsfrom Cross-Cultural Social Psychology, en B.
Chilton-C. A. Evans (eds.), Authenticating the Activities of
Jesús, Leiden-Boston-Kóln 1999, 351-371.
-El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antro-
pología cultural, Estella 1995.
-eXeogy la ayuda social: la utilización de las ciencias socia-
les en la interpretación del Nuevo Testamento, en C. Ber-
nabé-C. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristia-
nismo, Estella 2008, 117-139.
186 Bibliografía
-Patrón and Client. The Analogy Behind Synoptic Theology:
Foundations & Facets Forum 4.1 (1988) 1-32.
-The Social Gospel of Jesús. The Kingdom ofGod in Mediter-
ranean Perspective, Minneapolis 2001.
Malina, B. J.-Rohrbaugh, R., Los evangelios sinópticos y la
cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las
ciencias sociales, Estella 1996.
McGrath, J. F., Jesús as a False Prophet, en S. McKnight-J. B.
Módica (eds.), Who Do My Opponents Say IAm? An In-
vestigation of the Accusations against Jesús, London-New
York 2008, 95-110.
Meier, J. R, Un judio marginal lili. Juan y Jesús. El reino de
Dios, Estella 2004.
Métraux, A., Le vaudu háitien, París 1958.
Meyers, C , Households and Holiness. The Religious Culture
oflsraelite Women, Minneapolis 2005.
Miquel, E., Actitudes frente a la posesión en los orígenes del
cristianismo: Qol 45 (2007) 5-34.
-Aproximación a la práctica exorcista de Jesús, en C. Berna-
bé-C. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianis-
mo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre orí-
genes del cristianismo, Estella 2008, 143-170.
-La subcultura campesina en el mensaje de Jesús: Ser dueño de
un viñedo en la Galilea de Antipas, en La aportación de la
antropología cultural al estudio del Nuevo Testamento.
XVLLI Asamblea Nacional de Biblistas (Asociación de Bi-
blistas Mexicanos 16), Guadalajara 2007, 113-132.
-Del movimiento de Jesús al grupo Q. Un estudio sobre la lo-
calización social de la moral, en S. Guijarro (ed.), Los co-
mienzos del cristianismo, Salamanca 2006, 93-115.
Neyrey, J. H., Diadism, en J. J. Pilch - B. J. Malina (eds.), Hand-
book ofBiblical Social Valúes, Peabody MA 2000, 53-56.
Oakman, D. E., Rulers' Houses, Thieves, and Usurpers. The
Beelzebul Pericope: Forum 4 (1988) 109-123.
Pédron-Colombani, S., Pentecótisme, recomposition de prati-
ques anciennes et transformation du champ religieux guaté-
Bibliograjia 187
maltéque, en D. Aigle y otros (eds.), Lapolitique des esprits,
Nanterre 2000,187-207.
Penney, D. L. - Wise M. O., By the Power ofBeelzebub: AnAra-
maic Incantation Formula from Qumran (4Q560): Journal
ofBiblical Literature 113,4 (1994) 627-650.
Pereira de Queiroz, M. I., Historia y etnología de los movi-
mientos mesiánicos. Reforma y revolución en las socieda-
des tradicionales, México 1969.
Pezzpli, D., From Mayéia to Magic: Envisaging a Problematic
Concept in the Study of Religión, en M. Laban-B. Peerbolte
(eds.), A Kind of Magic. Understanding Magic in the New
Testament andlts Religious Environment, London 2007,3ss.
Pilch, J. J., Altered States of Consciousness: A «Kitbashed»
Model: Biblical Theology Bulletin 26 (1996) 133-138.
-Ezekiel - An Altered State of Consciousness Experience. Eze-
kiel 1-3, en P. Esler (ed.), Ancient Israel. The Oíd Testament
andlts Social Context, Minneapolis 2005, 208-341.
-The Transfiguraron of Jesús: An Experience of Altérnate Rea-
lity, en P. F. Esler (ed.), Modelling Early Christianity. So-
cial-Scientific Studies ofthe New Testament in its Context,
London 1995,47-64.
-Visions andHealing in theActs oftheApostles. How the Ear-
ly Believers Experienced God, Collegeville MN 2004.
Raboteau, A. J., Slave Religión. The Invisible lnstitution in the
Antebellum South, Oxford-New York 1978.
Ráisanen, R., Exorcisms and the Kingdom: Is Q 11:20 a Saying
of the Historical Jesús?, en R. Uro (ed.), Symbols andStra-
ta: Essays on the Sayings Gospel Q, Helsink 1996, 119-142.
Reed, J. L., «La densidad de población de Galilea: urbaniza-
ción y economía», en El Jesús de Galilea, Salamanca 2006,
87-129.
Reiser, M., Jesús and Judgment. The Eschatological Procla-
mation in Its Jewish Context, Minneapolis 1997.
Rosen, G., Dance Frenzies, Demonic Possession, Revival Move-
ments and Similar So-Called Psychic Epidemics. An Inter-
pretation, en B. P. Levack (ed.), Possession and Exorcism,
New York-London 1992, 219-250.
188 Bibliografía Bibliografía 189

Rousseau, J. J., Jesús an Exorcist of a Kind, en E. Lovering -God (I), en K. van der Toorn - B. Becking - P. W. van der Horst,
(ed.), SBL 1993 Semminar Papers, Atlanta 1993, 129-153. Dictionary ofDeities andDemons in the Bible, Leiden-New
York-Kóln 1995, 666-692.
Sanders, E. R, La figura histórica de Jesús, Estella 2000.
Vasilov, V N., Malika-Apa. Peripheral Forms ofShamanism?
Schlier, H., Daktulos, en G. Kittel-G. Friedrich (eds.), Theo-
An Example from Middle Asia, en D. Aigle y otros (eds.),
logical Dictionary ofthe New Testament 2 (1964), 20s.
La politique des esprits, Nanterre 2000, 361-370.
Selim, S., Génies, communisme et marché dans le Laos Con-
temporain, en D. Aigle y otros (eds.), La politique des es- Walsh, R. N., The Spirit ofShamanism, London 1990.
prits, Nanterre 2000, 105-124. Wilson, B., Magic and the Millenium, St. Albans 1973.
Sellew, R, Beelzebul in Mark 3. Dialogue, Story of Saying Winkelman, W., Shamanism: The Neural Ecology of Cons-
Cluster?: Forum 4.3 (1988) 93-108. ciousness and Healing, Westport-London 2000.
Shirok, R., Whose Exorcist are They? The Referents of «Ol
vioi VJIWV» atMatt 12.27/Luk 12.19: Journal for the Study
of the New Testament 46 (1992) 41 -51.
Smith, M., Jesús the Magician, New York 1978.
Sorensen, E., Possession and Exorcism in the New Testament
and Early Christianity, Tübingen 2002.
Stanton, G., Jesús de Nazaret. ¿Mago y falso profeta que engañó
al pueblo de Dios?, en Jesús y el evangelio, Bilbao 2008.
Stratton, K. B., Naming the Witch. Magic, Ideology andStereo-
type in theAncient World, New York 2007.
Suryani, L. K.-Jensen, G. D., Trance and Possession in Bali. A
Window on Western Múltiple Personality, Possession Dis-
order, and Suicide, Oxford-Singapore-New York 1995.
Theissen, G., Colorido local y contexto histórico en los evan-
gelios. Una contribución a la historia de la tradición si-
nóptica, Salamanca 1997.
Theissen, G. - Merz, A., El Jesús histórico, Salamanca 32004.
Twelftree, G. H., Jesús the Exorcist, Tübingen 1993.
Van der Horst, R W., The Great Magical Papyrus of París (PMG
IV) and the Bible, en M. Labahn - B. J. L. Peerbolte (eds.), A
Kind of Magic. Understanding Magic in the New Testament
and its Religious Environment, London-New York 2007,
173-184.
Van derToorn, K., Family Religión in Babylonia, Syria and Is-
rael. Continuity and Change in the Forms of Religious Life,
Leiden 1996.