UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL - UIC

Instituto Intercontinental de Misionología

Teología Bíblica.

Contenido 3.

Bibliografía:

EICHRODT, Walter, Teología del Antiguo Testamento. I. Dios y pueblo, Cristiandad,

Madrid, 1975, p. 41-62.

II. HISTORIA DEL CONCEPTO DE ALIANZA.

Cuanto más importantes sean para la idea general de la alianza los aspectos característicos
hasta ahora citados, tanto más palpablemente afectará a la relación de alianza cualquier
menoscabo o violación de los mismos. No es de extrañar, pues, que en el largo proceso
de ajustamiento de la religión mosaica a la fe y la cultura cananeas sea también en este
punto donde la batalla oscile entre la asimilación y el rechazó, impulsando, según los
casos, a una desfiguración o a una mejor c0mprensión y decantación de la idea de alianza.
Por tanto, se hace, necesario un recorrido por la historia de la idea de alianza si queremos
llegar a entenderla adecuadamente.

1. Problemas de Israel ante la alianza.

En el proceso de asimilación que experimentó la religión de Yahvé en Canaán cabe

señalar tres elementos que pusieron en peligro la alianza: el acercamiento a las
concepciones cananeas de la divinidad, el desarrollo exclusivo del aspecto cultual de la
religión y la falsa independización del poder nacional.

a) La imagen popular de Yahvé, influenciada por el contacto con las divinidades

benefactoras cananeas, convierte el contenido de la relación con la divinidad en
comunicación de vida sobrehumana a sus adoradores. Cobran, así, especial importancia
las ideas naturalistas de una comunión con el poder divino mediante la entrada ritual en
la esfera de lo santo y la experiencia sensible del impacto sobrecogedor de ese poder
divino en una exaltación extática. Ante ese misterioso poder de vida pierde terreno la
voluntad moral de la divinidad, y consiguientemente, también su distancia radical de todo
lo humano. El abismo abierto entre Dios y el hombre por la terrible majestad divina queda
eliminado gracias al énfasis puesto en un parentesco y comunión psicofísicos; sólo
ocasionales arranques de ira inmotivados mantienen alerta el sentido de la distancia. Con
ello se pone en entredicho la tradicional importancia de la idea de soberanía: el dios del
becerro, del vino, de la prostitución sagrada, ha perdido los derechos absolutos que asisten
a quien está por encima de la naturaleza. Esto significa la debilitación, cuando no la
pérdida, de un presupuesto imprescindible de la idea de alianza; se abre un portón por el
que es fácil caer en la desfiguración y el abuso de la alianza: Dios queda vinculado a las
necesidades humanas.

En la misma línea deberíamos colocar la convicción según la cual la divinidad debe

considerarse como enmarcada dentro de los límites concretos de un país estrechamente
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vinculado al pueblo. Desde el momento en que el misterio de la naturaleza se convierte
en elemento categorial desde el que se configura el concepto del poder divino queda éste
lógicamente condicionado por los mismos criterios de localización por los que se rigen
los fenómenos naturales. Dios es simplemente el que garantiza y distribuye los bienes que
constituyen el patrimonio del país. El concepto de alianza pierde en este contexto su
especial dimensión moral, al considerarse como una de las funciones esenciales de la
divinidad la obligación de otorgar sus dones a los habitantes del país. Existen
evidentemente ciertas condiciones sin las cuales resulta imposible gozar del favor divino;
pero esto brota como normal exigencia del papel que se concede a la divinidad de actuar
como protector de la vida natural y social del pueblo. De hecho, pues, no se puede decir
que quede garantizada a la divinidad una existencia con auténtica independencia frente a
la nación y el pueblo. Entra, por el contrario, en el marco de sus intereses no resistirse a
las exigencias de los hombres, sino plegarse a sus naturales demandas. En este contexto
resultaría totalmente incomprensible la imagen de un dios decidido a enfrentarse a la
existencia nacional de un pueblo sacrificándolo a los imperativos de su voluntad si las
circunstancias llegaran a exigirlo. La alianza se convierte en la expresión de esta realidad
que se imponía: Dios y el pueblo se necesitan mutuamente, no pudiendo el uno vivir sin
el otro.

b) Esta transformación de la relación de la alianza en un especial sistema de comunión

topográficamente limitada desde exigencias impuestas por el mismo concepto de Dios,
recibiría el espaldarazo, en cierta manera decisivo con el desarrollo exclusivista del
aspecto cultual de la religión, al estado de los cananeos y, en general, de los pueblos del
Oriente Próximo. La consolidación política, unida a la creciente importancia que fueron
cobrando los grandes santuarios con su élite sacerdotal, favoreció el auge y afianzamiento
del aparato externo de la religión, lo cual influyó poderosamente en el pensamiento y en
la conducta religiosa. La preponderancia. natural de un culto de lujuriante desarrollo
redujo el quehacer religioso al campo del cumplimiento externo: sacrificios,
celebraciones peregrinaciones, ayunos, etc., y trajo consigo el olvido del aspecto ético:
social de las exigencias divinas. Con ello se agudizó el peligro de que el culto degenerara
en un opus operatum y que su valor se midiera simplemente por la magnificencia de la
acción.

El profundo cambio que la cultura israelita conoció en los siglos VIII y VII, con todas sus
repercusiones sociales, contribuyó no poco a que tal peligro creciera. Así, la imagen que
los profetas nos ofrecen de la piedad de su pueblo presenta los trazos típicos de una
religión de masas con todos' sus aspectos sombríos. Para la idea de alianza ello supuso la
exteriorización de la relación con Dios, convirtiéndola en una religión del do ut des, en la
que a las acciones del hombre deben responder siempre los dones divinos. Esta
degradación legalista de la relación de alianza a un trato mercantil entre dos personas
jurídicamente iguales priva a la relación con Dios de su vitalidad y lleva al hombre a una
contabilidad irrespetuosa de las obligaciones divinas, haciendo imposible pensar en una
entrega confiada. Se falsean así los valores religiosos de la alianza primera, que queda
reducida a un baluarte de egoísmos irreligiosos.

c) A esta degradación se llegó por no haberse logrado una respuesta satisfactoria al

conflicto entre un poder nacional, que había alcanzado su consolidación estatal, y la
voluntad de Dios con sus imperativos absolutos. Un despotismo consciente, apoyado en
la fuerza de las nuevas formas de vida política, había venido ya desde el principio a
enfrentarse con las bases sociales de la alianza de Yahvé. La monarquía, al principio de

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inspiración carismática, se lanzó de forma cada vez más consciente, en parte por la fuerza
de las circunstancias y en parte también por la influencia cananea y de otros modelos
extranjeros, por los derroteros de la tiranía hereditaria, y aunque ésta sólo llegó a ser
realidad tardíamente, la fuerte tendencia que a ella impulsaba no pudo ahorrar fuertes
choques con los representantes de la voluntad de Yahvé. Dada la fundamentación
religiosa de las pretensiones monárquicas, esta situación de conflicto, declarado o
encubierto, tuvo su importancia para el desarrollo del pensamiento religioso.

Al utilizar el título de "hijo de Dios", el rey atribuía al puesto de gobernante, que había
conseguido por medios puramente naturales –como miembro de la dinastía o jefe de los
ejércitos-, la prerrogativa de supremo funcionario religioso, prerrogativa que en realidad
sólo habría estado justificada en caso de que el aspirante al trono fuera elegido por vía
carismática. De esta manera lograba a la vez ocultar sus egoístas fines dinásticos e
imperialistas y vincular estrechamente a la institución nacional como tal la asistencia de
la alianza, haciendo que Yahvé apareciera como aliado natural de la grandeza y el poder
nacionales. La aplicación del título de rey a Yahvé y la fiesta de la entronización, con su
renovación regular del reinado de Dios sobre la tierra, debieron dar nuevo empuje a esa
asociación de ideas: pues desde el momento en que la relación rey-pueblo se aplica a la
relación Dios-pueblo, ésta aparece como algo sencilla y llanamente dado, sin que se
perciba su fundamentación en una acción especial de condescendiente benevolencia.

Desde una tal perspectiva la alianza deja de verse como el don insondable del Dios que
está por encima de toda grandeza terrenal, que en su soberanía dispone de su pueblo, para
convertirse en la formulación más o menos modificada de una relación natural entre dos
que se necesitan mutuamente. Con ello se esclerotiza la crítica de la vida nacional a partir
de la religión y se favorece la identificación entre intereses nacionales y voluntad de Dios.
Todo el sentir popular de la época de los profetas y también el espíritu de muchas
narraciones patriarcales -durante su período de transmisión oral cuando aún no habían
experimentado las correcciones de su actual redacción- dan cuenta de la debilitación de
las precauciones contenidas en la idea de alianza contra cualquier concepción naturalista
de Dios. La amenaza que la asimilación al pensamiento cananeo supuso para la
concepción original de alianza obligó a los responsables espirituales de la teología
yahvista a una nueva toma de postura.

2. Nueva formulación del concepto de alianza.

a) En primer lugar tenemos que referirnos a la ampliación y explicación de la idea de

alianza' entre los primeros narradores del Pentateuco, que tiene enormes consecuencias:
la exposición yahvista y la elohísta de la historia patriarcal presentan, tanto en su
formulación externa como en el enfoque de su contenido, una significativa retrotracción
de la idea de alianza hasta la prehistoria del pueblo. Con ella pretenden poner de relieve
cómo en la historia de los patriarcas se encuentra ya la base de la conciencia de elección
del pueblo de Israel. En el mismo material se daban sin duda los presupuestos necesarios
para esta interpretación, pues en él se hablaba de una migración de los patriarcas desde
Mesopotamia hasta Canaán movida por motivos religiosos y del carácter peculiar de su
culto a Dios. Pero las lagunas y saltos dentro de la tradición y la forma propia que las
narraciones patriarcales cobran en cada uno de los autores del Pentateuco muestran
claramente que la imagen general de la época de los patriarcas recibió su cuño de la idea
de Dios creada por la alianza mosaica.

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El J expone la historia de la elección divina siguiendo una cadena de tradiciones que
vinculan la posición preeminente de pueblo y la posesión de la tierra a la descendencia de
Abrahán; J2 indica la situación de privilegio de Abrahán y su descendencia en una
progresión narrativa desde el sacrificio expiatorio (Noé) hasta el sacrificio de alianza
(Abrahán) cuya singular ejecución recuerda la conclusión de la alianza sinaítica;
finalmente el documento E ve cómo los patriarcas van siendo entresacados de su ambiente
pagano, mediante una serie de pruebas acogidas en la fe y 1a obediencia. En una palabra,
toda esta tradición más antigua encuentra su sentido más profundo al fundamentar la
conciencia de elección de Israel en la elección divina de sus antepasados.

Si se quiere buscar una razón para esta aplicación a los antepasados de la relación de
alianza de base histórica (aplicación que en cierto modo se convierte en rival de la alianza
mosaica y por eso es silenciada por algunos círculos populares, por ejemplo, por los
profetas), no hay necesidad de pensar en una intención política que, para mantener el ideal
del gran Israel en un pueblo dividido en dos reinos enemigos apelara a su destino divino;
hay que recurrir, más bien, a la influencia histórica de la idea de alianza, cuya dinámica
interna sometió unas tradiciones desordenadas y salpicadas de elementos extraños a la
idea final de la elección divina, convirtiéndolas en una cadena planificada de
acontecimientos para llegar a concebir la historia del pueblo en su totalidad como obra de
Yahvé.

Por otra parte, no se puede minusvalorar el ansia de retrospección ocasionada por el

impresionante auge del poderío israelita bajo los reinados de David y Salomón y que
tiende a explicar la situación de Israel en medio de las naciones engarzando su historia
con la cadena de la historia universal. En la historia de los patriarcas había que poner de
manifiesto la peculiar predeterminación divina por la que Yahvé, de los inicios más
insignificantes, se había creado un pueblo y desde el primer momento había construido
su existencia sobre lo maravilloso. Aquí encontró también fundamentación la pretensión
imperialista de Israel: el Dios de los padres es a la vez el creador, que precisamente en
cuanto señor de la humanidad hace su elección y lleva a cabo su plan con Israel.

De este modo, la introducción de las ideas de alianza y elección en la historia patriarcal

se convierte en firme contrapeso de una estrecha interpretación particularista y, no menos,
de la degradación naturalista de la relación de alianza. El Dios de la alianza es el Dios del
mundo, cuyos planes sobrepasan los límites de Israel; el poder del pueblo es el efecto
inmerecido de la eficacia de las promesas hechas a los antepasados, y exige humildad; la
elección, como demuestra el caso de los patriarcas, requiere del hombre la respuesta de
una obediencia humilde y una confianza incondicional que hay que acreditar soportando
pruebas difíciles. Esta viva interpretación de la relación de alianza, que encontró. rica
continuidad en Dt y P, puso sin duda en movimiento, contra el entumecimiento de la fe
en la elección según su formulación legalista y de frialdad dogmática, fuertes energías
religiosas, que todavía en las épocas exílica y posexílica demuestran su vigor; y después
de la ruptura de la alianza mosaica, ellas se encargarán de robustecer la confianza en un
don de alianza totalmente gratuito por consideración a los patriarcas.

b) Sigue siendo un fenómeno extraño que, al criticar duramente los profetas clásicos la
religión popular israelita, en un principio el concepto de alianza pasara a segundo plano.
Ciertamente es una exageración afirmar con Kraetzschmar que los profetas anteriores a
Jeremías no sabían nada sobre una relación de alianza entre Dios e Israel; en realidad
Oseas habla dos veces (6, 7; 8, 1) del berit que Israel ha violado. Pero merece la pena

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notar que tampoco él pone el énfasis en la idea de alianza, sino que para describir la
relación religiosa se sirve de otras consideraciones. Y Amós, al igual que Isaías y
Miqueas, da por descontado que la relación de Israel con Dios partió de la libre voluntad
de éste como un don insondable; por ejemplo, cuando el profeta -Am 3, 2- expresa a las
claras el orgullo de todo el pueblo hablando de cómo Yahvé eligió a Israel por encima de
todos los pueblos. Pero todavía es más sorprendente que precisamente en tales momentos,
cuando la palabra "alianza" aflora a nuestros labios, los profetas no la utilicen.

Quizás en este hecho extraño resida una cierta justificación de la solución radical de
Kraetzschmar; sólo nos resistimos, sin embargo, a creer que en este terreno se pueda
llegar muy lejos con el escalpelo de la crítica literaria. Habrá que considerar, más bien, la
actitud general de los profetas frente al tesoro espiritual de su pueblo. y para ello es de
importancia decisiva que sepamos ver cómo estos individuos reformadores se oponen por
sistema a la exterioridad muerta de la acción religiosa y a la rutinización mecánica del
pensamiento religioso. Se oponen al alarde de unas normas establecidas, de costumbres
y usos, al igual que a una prestación ya fijada, como contrapartida, por parte de Yahvé.
Amós echará pestes tanto contra las interminables rogativas y peregrinaciones a los
santuarios célebres como contra la suntuosidad de los servicios en los templos; Oseas
reprochará a los sacerdotes que se estén haciendo un capital a costa de la conciencia de
pecado de su pueblo y se aprovechen de sus impuestos; Isaías denunciará públicamente
la asidua visita al templo y la brillante oración en sus recintos como precepto humano
rutinario.

Lo que todos ellos destacan es la nota personal de la relación con Yahvé; ésa es la que
echan de menos, y por ello apremian con toda energía y pasión para que impere el sentido
de honradez, de amor, de entrega. Consiguientemente designan el obrar de Yahvé como
la acción de un amor y una fidelidad totalmente personales que con cálida viveza pretende
ganarse la confianza del pueblo y espera una respuesta espontánea, un movimiento salido
de lo más hondo del corazón. En esta lucha contra todo opus operatum la idea de alianza
podía prestarles poca ayuda, porque, como vimos antes, el punto flaco de esta idea estaba
precisamente en que su carácter jurídico la hacía susceptible de ser presentada como
salvaguarda de la vida religiosa e incluso de convertirse en terreno abonado para el
parasitismo de un do ut des religioso.

Por eso se comprende que, cuando quieren referirse al fundamento de la situación de

privilegio de Israel, los profetas no hablen de la alianza sinaítica, sino de la liberación de
Egipto. Nada les podía servir mejor para dar todo el realce a la gracia antecedente de
Yahvé e impedir que su actuación se viera degradada en el cumplimiento obligado de un
dios que es consecuente con su alianza. Por lo demás, la idea tan del agrado de Isaías del
señorío de Yahvé se corresponde totalmente con la de la alianza, pues ésta, como
señalamos más arriba, desemboca directamente en el concepto del señorío de Dios.

c) Distintas se presentan las cosas a partir de la reforma de Josías. En la ley deuteronómica

y en todo el cúmulo de escritos nacidos bajo el influjo de sus directrices nos encontramos
de pronta con un uso preferente y recalcado del término berit. Naturalmente, nadie
pensará que este término había caído en el olvido; existían, por el contrario, determinados
grupos que lo cultivaban; los mismos que tenían 11 su cargo la torah (cf. Dt 33, 9). Pero
la popularidad de que gozó en el reinado de Josías es claro que se debió a una nueva y
general situación espiritual surgida gracias a la actividad de los profetas. Se trata del
intento de llevar a cabo una reforma radical de todo el ser nacional que vuelva a hacer

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viva la idea de la alianza divina. Con el descubrimiento del "libro de la alianza" (2 Re 23,
2) la época de Manasés fue estigmatizada como una indigna ruptura de la alianza, y la
nueva alianza que el rey Josías concluyó en cumplimiento de la ley significó al mismo
tiempo la vuelta a la antigua alianza de Dios. No es de extrañar que, si querían poner ante
los ojos del pueblo la fidelidad de su Dios y la infidelidad humana, los escritores de la
historia nacional afrontaran también el pasado bajo la perspectiva de la alianza divina.

Desde Isaías habían aprendido a considerar la historia como un devenir bajo el plan de
Dios, preparado desde mucho antes y abocado a unos fines. Pero, mientras Isaías
consideraba la historia entera de la humanidad, los hombres de la reforma se ocupan
principalmente de la historia israelita, que intentan presentar a su pueblo con unos fines
pedagógicos. Y para esta tarea la idea de la alianza se les presentó como la imagen más
expresiva para describir la acción bienhechora y planificada de Dios: la alianza
abrahamítica y la sinaítica se mostraban como dos acontecimientos mutuamente
relacionados, constituyendo el uno los rudimentos y el otro la consumación, capaces de
dar a la historia de Israel la impronta peculiar de una historia dirigida por Dios. Parece
incluso que algunos escritores de este círculo introdujeron todavía otra alianza, en tierras
de Moab, como tercera de la serie, de forma que "todo el edificio de la vida religiosa se
apoyara sobre estas tres alianzas como sobre firmes columnas" 40; al menos ésa es la
orientación que muestran Dt 26, 17-19; 28, 69; 29, 8.11.13.20: De hecho, se había
conseguido un método admirable para exponer todo el pasado de Israel, bajo la
perspectiva. de la historia de la salvación, para hacer patente la continuidad de la gracia
divina y también para convencer de lo serio que era no respetarla o atentar contra ella.
Cuál fue la fuerza con que esta idea se apoderó entonces de todos los espíritus nos lo
podemos imaginar por la inspirada utilización que de la alianza hacen Jeremías y
Ezequiel, en contraposición con los profetas precedentes.

En los escritos deuteronomistas puede notarse un ligero desplazamiento del concepto de

berit. La palabra berit, aunque sigue designando la estipulación histórica de la alianza, se
utiliza de buen grado en el sentido de una relación incesante y también puede significar
las obligaciones que esta relación comporta, es decir, las cláusulas de la alianza. Así se
ve claramente en el simple hecho de que ahora se prefiera la expresión siwwah berit a la
de karat berit. Dt 4, 13.23 no entiende por berit otra cosa que el decálogo, e incluso las
tablas de la ley pueden designarse brevemente como habberit en 1 Ren 8,21. Así,
posteriormente la base preceptual de la alianza adquirirá especial importancia: hukkim,
miswot, misppatim describen el contenido de la alianza. Correlativamente, también por lo
que respecta al hombre, se pone de relieve la observancia de la alianza en Dt 29, 8; 1 Re
11, 11; y se previene contra la transgresión o ruptura de la alianza.

El desplazamiento conceptual descrito hace que el énfasis principal recaiga sobre el

carácter normativo, la fijación de una vez por todas de la relación creada por Dios. En los
profetas se ponía más de relieve l~ libre acción del amor divino que deja ver su fidelidad
en constantes demostraciones de gracia, que vuelve a recomponer y profundiza sin cesar
la relación con su pueblo rota por el pecado humano. Los hombres de la reforma
deuteronomista ven el amor de Yahvé en la creación de una nueva situación general de
consistencia permanente y absoluta seguridad, que en cierto modo se objetiva y se ofrece
al disfrute del hombre en la forma de una relación de alianza. Esta objetivación de la
acción amorosa divina recibe su acentuación más marcada del hecho de estar acreditada
su validez perdurable: el hombre no puede hacer desaparecer la alianza; si la rompe, sólo
significa que ha violado sus cláusulas. La majestad del amor divino se muestra en que,

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siendo él el único que puede disolver esa relación, nunca hace uso de ese poder. Por eso
ahora el título honorífico de Yahvé es el que mantiene su alianza y su favor (Dt 7, 9.12;
1 Re 8, 23; Neh 1, 5; 9, 32; Dn 9, 4).

Las ventajas e inconvenientes de esta concepción de la relación con Dios saltan a la vista.
La enseñanza del Deuteronomio ofrecía al pueblo un sistema de conceptos inteligible e
incisivo, en el que la condescendencia amorosa y la incansable fidelidad de Dios iban
íntimamente unidas al cumplimiento lógico de las obligaciones por parte del hombre. En
ella, la superioridad de que Israel disfrutaba sobre las demás naciones, como poseedor de
una alianza divina, se expresaba con la misma fuerza que la humildad por la propia
indignidad y la exigencia de un total cumplimiento de las obligaciones de la alianza. Se
habían sorteado satisfactoriamente los peligros con que amenazaban las ideas cananeas
de Dios. No se puede decir otro tanto con respecto a la falsa interpretación de la alianza
en un sentido nacionalista o cultural; es hasta cierto punto comprensible que algunos
críticos hablen de "una caída desde las alturas de la idea profética de Dios". Sin duda, el
particularismo y el intolerante rechazo de los paganos pueden encontrar un arma en la
supra valoración unilateral del término berit en el sentido deuteronomista. De hecho, el
círculo deuteronomista dejó a las naciones fuera de la alianza, a la que convirtió en
privilegio específico de Israel. Pero eso no es más que una descripción de las
circunstancias históricas; nunca se pensó propiamente en una absoluta exclusión de los
paganos. Al afrontar la tarea histórica que le había tocado, en lo primero que tuvo que
pensar el círculo deuteronomista fue en equipar lo mejor posible a su pueblo para el
quehacer religioso que se le había asignado, y para ello el concepto de berit era sin duda
de gran utilidad y capaz, además, de resumir las ideas de los profetas.

Por otra parte, existe el peligro de que la relación de alianza se degrade en una relación
de cumplimiento cultual, al convertirse ber1t en la expresión total y la imagen exclusiva
de la vida religiosa. Pero este peligro no llega a ser agudo en el Deuteronomio: junto al
Dios de la alianza está siempre el Señor divino, frente al que no cabe el regateo y el
negocio, sino sólo la estricta obediencia, y, al mismo tiempo, también el Dios padre, que
ama a su hijo Israel y no lo trata como juez y administrador. Al ser considerada la alianza
como una prueba del amor de Yahvé, que tiende a provocar en el hombre una respuesta
de confianza y amor, se tomaron precauciones eficaces contra su posible conversión en
una institución meramente legalista en la que, tras la exacta observancia de los respectivos
derechos y deberes, quedara excesivamente enana la relación religiosa nacida del corazón.

d) Mucho más profunda es la marca que deja en la historia la nueva idea de alianza que
encontramos en el estrato sacerdotal del Pentateuco. Lo que primero llama la atención del
observador es la tendencia a una definición precisa, a la formulación exacta de la palabra
y a la utilización sistemática del concepto: propiedades todas que son características de
la literatura sacerdotal en el sentido más estricto. Así, P elude aplicar la palabra berit a
campos profanos reservándola exclusivamente para la historia de la salvación, con lo que
se la convierte en un término exclusivamente religioso. Por su terminología bien definida,
además, reconoce al berit una índole que 10 distingue de todo berit profano: si el yahvista
aún podía hablar tranquilamente de que Yahvé karat berit, es decir, que intervenía como
una parte contrayente al modo humano, P, en cambio, habla de que Yahvé que guarda o
mantiene su alianza.

Se pone aquí de manifiesto la soberanía del aliado divino, que sólo puede otorgar la
alianza como favor. Por eso también hace un berit (olam, una alianza válida para todos

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los tiempos, porque él no puede permitir que su institución salvadora dependa de la
conducta del hombre, sino que la mantiene a través de todos los tiempos gracias a su
fidelidad eterna. Finalmente, la estipulación solemne de la alianza entre Yahvé e Israel
aparece centrada en la alianza abrahanítica, interpretándose los acontecimientos del Sinaí
no como una alianza independiente, sino como renovación y perfeccionamiento de la
abrahamítica. Se podría esto considerar como la mirada fría de una mentalidad
sistematizadora al contenido del berit, porque ya el Deuteronomio, Jeremías y Ezequiel
habían dicho expresamente que la relación de Dios con Israel se cimentaba sobre su
juramento a los patriarcas. Pero ahora hay algo más: la alianza de Dios decisiva para la
historia de Israel se concluye antes de que exista un ritual detallado; la capacidad jurídica
de la parte humana para pactar no proviene de acciones de un tipo u otro, sino,
sencillamente, de una vida vivida bajo la mirada y en la presencia de Dios, como se indica
con aquella expresión usada también en los medios piadosos no israelitas: = caminar con
o ante Dios. Con ello se pone también de relieve la clara conciencia que tenían del carácter
esencialmente religioso del berit: el berit no tiene como finalidad unas determinadas
acciones humanas, sino que pretende crear una auténtica comunión entre Dios y el
hombre.

Por eso en la alianza abrahamítica faltan todas las acciones cultuales especiales; por eso
tampoco la circuncisión debe ser considerada como una prestación concreta, sino como
signo de la alianza 50, cuya no observancia implica la exclusión de la comunidad de
alianza. La acción humana desempeña, más bien, el papel de medio por el que el hombre
hace uso o, mejor, entra a disfrutar de los bienes que le han sido otorgados. A partir de
ahí adquiere su sentido profundo la no utilización del concepto de alianza para la
revelación sinaítica: si el culto que con ella comienza no significa más que la aplicación
a todo el pueblo de la alianza abrahamítica, ese culto, al igual que la circuncisión, no
posee la propiedad de una acción que hace eficaz la alianza, sino más bien el carácter del
sacramento en el que Dios se manifiesta con vistas a una comunión. Sólo así cobran
especial relieve las expresiones con que P habla de la guarda y el mantenimiento de la
alianza: ya no vale hablar de la conclusión de un pacto entre iguales con obligaciones
recíprocas, sino únicamente de una iniciativa salida de la omnipotencia de Dios. Con ello
alcanza todo su desarrollo un aspecto que, aunque presente desde siempre en la idea de
alianza, se veía indefenso ante las aberraciones legalistas, teniendo que recurrir a un punto
extraño en realidad a este círculo de ideas en el concepto de soberanía. Cualquier abuso
que del derecho fundado en la alianza se quisiera hacer para satisfacción egoísta de deseos
humanos quedaba de esta manera totalmente descartado.

El establecimiento de una relación más íntima entre los paganos y Dios sólo la contempla
en la única forma en que le era posible, es decir, desde la hipótesis de su entrada en Israel,
al igual que los esclavos y gentes de otras tribus que se hallaban entre la servidumbre de
Abrahán, los cuales habían sido mediante la circuncisión recibidos en la comunidad de El
Shaddai. Con ello la alianza abrahamítica se ve renovada y perfeccionada, a la vez que se
mantiene la prerrogativa de Israel. La verdad de este modo de ver las cosas se encuentra
en la palabra del Evangelio de Juan: "la salvación viene de los judíos". Con esta
concepción de la acción salvadora de Dios, deudora por una parte del carácter específico
del pensamiento sacerdotal, pero no por eso menos influida por los profetas, no es de
extrañar que para P el concepto de berit tenga una importancia central. En él se resume
la religión entera, de forma que toda su fuerza depende de la acción de Dios, que intenta
comunicarse. "Yo seré vuestro Dios" (Gn 17, 7b): ése es el contenido principal de la
alianza, que Jr 31, 31ss vuelve a recoger. Así Berit es para P "la expresión del concepto

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de una religión de revelación, que se apoya totalmente en la promesa de Dios y que, a
pesar de una realización local y temporalmente limitada, mantiene la universalidad del
plan divino salvador.

e) Una línea totalmente distinta sigue la interpretación que de la idea de alianza hacen los
profetas a partir de finales del siglo VII. Mientras que en el primer período de su actividad
Jeremías no se refiere expresamente al berit, a partir de la reforma de Josías utiliza este
importante término y lo convierte si no en el centro de su mensaje profético, sí es su medio
favorito para expresarlo. Al igual que la condescendencia divina se mostró de forma
preclara en la conclusión de una alianza al salir de Egipto la ingratitud del pueblo se
resume en la ruptura de la alianza: aquí encuentra su base firme la convicción de que el
juicio es inevitable. Pero todavía el viejo término de berít sigue significando un acto de
alianza histórico, sin que pueda apreciarse su aplicación a una relación de alianza
permanente ni al proceso de profundización por el que llegará a resumir la revelación
divina. Más bien adquieren importancia, cuando se trata de expresar la actitud de Dios
con respecto a Israel, las viejas imágenes del matrimonio, de la relación padre-hijo, del
pastor. Desde su función pastoral, el profeta conocía demasiado bien los defectos de la
alianza sinaítica y de su renovación bajo el reinado de Josías como para atribuirle una
significación perpetua. Cuando compara la vieja alianza con la nueva mediante la cual
Dios iniciará un nuevo tipo de relación interior con el hombre, por la conversión del
corazón, nos ofrece a la vez y en el mismo grado una dura crítica y una alta valoración.
Puede aquí encontrarse un punto de contacto con P, en el sentido de que la comunión
perfecta con Dios aparece en la forma de berit y con ello se rechaza totalmente el carácter
de un contrato sobre la base de la reciprocidad. En Jeremías se pone todo el énfasis en la
acción renovadora de Dios, colocándose en primer plano la relación interior del individuo
con Dios; el profeta sustituye así la ordenación normativa siempre idéntica de Dios por
su acción salvadora. Este énfasis en el elemento personal de la relación del hombre con
Dios y el hecho de que los profetas, con su mirada totalmente fija en el nuevo eon,
ejercieran Insobornables su crítica contra el orden establecido, contribuyeron en igual
medida a imprimir un sello diferente en la concepción de la alianza.

También Ezequiel se mueve en esta línea e incluso puede hablarse de una manifiesta
dependencia de Jeremías, que va unida a una reserva igualmente patente frente a las ideas
sacerdotales. También en él el berit sigue estando limitado a la alianza sinaítica, y la
ruptura de esta alianza desempeña el papel de testigo de cargo contra el pueblo infiel.
Pero no se puede afirmar que todo su modo de pensar esté dominado por la idea de la
alianza. En el capítulo 16, en que ésta aparece con más fuerza, surge ya paralelamente y
con autonomía propia la imagen del matrimonio. Y en el amplio recorrido retrospectivo
de la historia del cap. 20 es curioso de que en la enumeración de los hechos en que Dios
se fue revelando falta totalmente el berit, mientras que en su lugar se repite
constantemente la referencia a la revelación de la naturaleza divina en el nombre de
Yahvéh.

La interpretación profética de la idea de alianza encuentra su mayor profundidad en el

Deuteroisaías. Mientras que, siguiendo al antiguo profetismo, no habla de la alianza
sinaítica, introduciendo en su lugar la liberación de Egipto, cuando Yahvé se formó su
pueblo, sin embargo, la realidad ideal de los últimos tiempos, en que se llevará a cabo el
plan divino de salvación sobre Israel, la presenta como berit. Cuando éste se relaciona
con la acción de Dios en el pasado, aparecen como motivos las ideas de la elección de

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Abrahán y de la fidelidad divina que dará cumplimiento a la obra comenzada en tiempos
remotos; en otras palabras: la fe se alimenta de la permanente acción divina, que de forma
maravillosa sobrepuja siempre a la realidad, y no de una institución histórica concreta
como la alianza sinaítica, derivada de esa acción. Al igual que se invita un olvido de lo
antiguo en la gozosa anticipación de la salvación que ya llama a las puertas, también la
antigua alianza va a quedar totalmente oscurecida por la eterna alianza de paz que ahora
quiere hacer Yahvé con su pueblo para colocarlo, después de la travesía milagrosa del
desierto, en una patria convertida en paraíso y establecer de nuevo en ella su reinado.

Pero esta manifestación del berit en los últimos tiempos no es un acto ritual individual,
no es una nueva constitución u organización; se encarna en una vida humana, en el siervo
de Yahvé, que es definido como mediador de la alianza para el pueblo. En él la voluntad
divina de comunión se revela como una voluntad de sufrimiento vicario mediante el cual
el pueblo de la alianza llega a una comunión indisoluble con su príncipe mesiánico y se
reconcilia con Dios; al mismo tiempo, la voluntad divina de soberanía, a través de este
congregarse de un pueblo entorno al rey que ha sido exaltado desde el sufrimiento,
alcanza una aceptación absoluta. Con esta vinculación de la idea de alianza a la esperanza
mesiánica, que ya aparece en Ezequiel, pero que hasta el Deuteroisaías no, adquiere una
forma orgánica, consigue su perfección última el empeño más propio del profetismo,
liberar el berit de ideas objetivo-impersonales para insertarlo en la esfera de la vida
personal-moral.

Si en esto el Deuteroisaías puede considerarse como la culminación del pensamiento de

Jeremías, hay otro aspecto importante en el que sobrepasa: en relacionar la idea de alianza
con el universalismo a la vez que, con el mesianismo. El designio salvador de Dios,
llevado a cabo por el siervo de Yahvé, abarca también a las naciones de la tierra;
precisamente como mediador de la alianza, el ebed ha de ser la luz de los paganos en
cuanto que, a partir del nuevo pueblo de Dios, brillará sobre la tierra la ley de Yahvé y
las naciones se verán inducidas a un libre sometimiento, al orden divino en ella revelada.
Cierto que Israel sigue gozando de un cierto privilegio en el reparto de las bendiciones de
la alianza, y en ello continúan influyendo los efectos de la historia de la alianza sinaítica.
Pero los paganos serán, si no ciudadanos de pleno derecho, sí servidores del reino de
Dios; ellos tienen un cierto derecho a participar de la salvación de Yahvé, ya que ansían
su misppat, el orden de justicia para toda la tierra, y esperan su sedaqah, la acción
redentora que corresponde a su condición de Dios del Universo.

De esta forma la idea de berit aparece ya totalmente asimilada por el pensamiento

profético: frente a la relación de alianza enraizada en el presente, propia de P, en Jeremías,
Ezequiel y el Deuteroisaías se ha convertido en la expresión de los maravillosos bienes
del futuro, quedando reducida la alianza del Sinaí a mera sombra precursora de la
consumación final. Esta proyección de un elemento central de la religión israelita en la
esfera del "todavía no" deja sin base esa tentación propia del sentimiento piadoso de
permanecer en el peldaño ya alcanzado de la historia terrena y construir en él sus tiendas.
No es que el pasado y el presente pierdan su valor; al designar el futuro como berit, se
hace hincapié en la íntima relación de la revelación divina ya dada con la futura. Pero
precisamente la más sublime acción salvadora de Dios con Israel, su propia revelación en
vista a la comunión en una alianza descubre su último sentido más allá de los límites
terrenos, en una relación de comunión en la que la profundidad de la vida personal, la
fuerza de la vida nacional y la amplitud de la vida de la humanidad se ven igualmente
remozados por la presencia divina y consuman así el fin de la creación. 'Esto significa

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que en el berit el hombre se ve vinculado a una acción de Dios que lo desnuda de todas
las garantías terrenas y le señala como único fin de su vida el futuro encerrado en la
promesa divina.

f) En la interpretación de la idea de alianza la época posexílica se acerca más al

Deuteronomista y a P. Junto a las alianzas históricas 75 ve en el berit sobre toda la relación
actual entre Dios e Israel y los derechos y deberes de ahí derivados. Principalmente, carga
las tintas sobre lo último; berit se encuentra frecuentemente en los salmos como
compendio de las cláusulas de la alianza. A veces el término presenta la significación aún
más general de "culto", "religión", y en tales casos se piensa sobre todo en el aspecto
obligatorio de los mismos. Clarísimamente ha desaparecido del concepto la idea de que
Dios crea y otorga el berit, de tanto relieve en los profetas y en P, para dejar sitio a una
concepción más formalista de la conducta religiosa y de sus normas. Al convertirse el
berit en expresión de un sistema normativo se proyecta lógicamente en una marcada
preocupación por las definiciones legalistas del comportamiento religioso, en lugar de
seguir siendo el concepto principal de una religión viva. En la impetuosa invocación a
Dios para que se acuerde de su compromiso de alianza y actúe con la comunidad según
su piedad y lealtad, tal como suena en los Sal 7,9; 44, etc., aparecen las perjudiciales
consecuencias de esta estrecha interpretación.

La misma línea de orientación antropocéntrica se sigue cuando, finalmente, el berit se

aplica a sus posesores y custodios humanos, a la misma comunidad judía. Pero no todo
se queda ahí; persistió también la interpretación de la relación de alianza como una
relación de gracia en el presente: así lo demuestran algunas manifestaciones de la piedad
en los Salmos y, sobre todo, el lenguaje de las Crónicas que incluso dejan entrever una
propia reelaboración de las ideas sacerdotales. Por supuesto que el Cronista conoce
diversas alianzas históricas: una alianza con David, así como otras alianzas que tienden a
una purificación y renovación de la religión de los padres. Pero no menciona precisamente
las alianzas constitutivas de la elección de Israel, la abrahamítica y la del Sinaí, y las elude
incluso cuando el esquema que sigue le está pidiendo que las incluya. Con ello la situación
de salvación de Israel se ve liberada de toda fijación y delimitación histórica, emergiendo
como una realidad que existe desde la eternidad, presente desde el principio en el plan
universal de Dios.

Las listas genealógicas del Cronista, que alargan el marco histórico hasta David, reflejan
en su monotonía "un profundo conocimiento de la relación salvífica entre Dios y su
pueblo, inalterable desde los primeros tiempos". Esta exaltación, por la que el berit de
Dios con su pueblo adquiría una dimensión atemporal hizo sin duda que muchas alianzas
que antes habían permanecido en un segundo plano cobrasen un relieve mayor del que
les correspondía a su función real. Debe citarse aquí en primer lugar la alianza de David;
elemento fundamental en el esquema teológico que de la histórica hace el Cronista, la
alianza de David desempeña también un papel semejante en piezas litúrgicas o de carácter
profético del exilio, hasta el punto, que obliga a pensar que ya mucho antes del Cronista
era un lugar caro a la fe. No disponemos de medios para aclarar en detalle la historia de
esta concepción, pero según algunos testimonios ciertos de la época de los Reyes, como
2 Sam 23, 5 y Sal 132, cabe suponer que la dinastía davídica ya desde muy pronto cimentó
sus pretensiones sobre una especial alianza con Yahvé.

La conexión de las esperanzas mesiánicas con la casa de David convirtió rápidamente esa
idea en una pieza fundamental de la fe israelita y ofreció para los días de esclavitud un

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buen foco de esperanza capaz de vigorizar, en unión con la "gracia asegurada a David",
la fe en el carácter irrevocable de la promesa divina de salvación. Como la alianza
davídica era desde el principio una relación propiamente graciosa, resultó mucho más
fácil integrarla en la esperanza profética de salvación que la alianza del Sinaí. Menor es
la importancia de la alianza de Levé, que, al igual que la davídica, vincula la constancia
de la voluntad salvadora divina a un acto de elección en el pasado. En este caso interviene
también el intento de legitimar determinadas pretensiones sacerdotales; sin embargo, la
experiencia de la comunidad judía de que un sacerdocio consciente de su alta tarea era
para ella una necesidad vital influyó para que la promesa hecha a Leví, saliéndose de ese
contexto, privado y reducido, pasara a insertarse en el terreno de la preocupación del Dios
de la alianza por su pueblo.

Finalmente, la concepción veterotestamentaria de alianza recibió un matiz especial en la

traducción de los LXX. Esta traduce el berit por el griego diatheke mientras que se sabe
que su correspondencia exacta se hallaría en el término suntheke, que es el que emplean
Aquila y Símaco. La palabra diatheke, que proviene del derecho privado helenístico,
tiene, junto al sentido general de "disposición o norma", el principal de última disposición
del testador. Por esta coloración especial, "última disposición del testador", el término
adquiere una nota propia de solemnidad.

Así, frente a lo que significaría suntheke, se presta mayor atención a la primacía de Dios,
a la alianza como expresión y confirmación solemne e inquebrantable de su voluntad.
Con todo, en este término griego no está totalmente ausente el carácter de bilateralidad
propio del berit hebreo. Pues el testamento griego "no presenta en absoluto el carácter de
unilateralidad que nosotros estamos dispuestos a asignarle por analogía con nuestra
concepción jurídica actual, sino que, en él, junto a las disposiciones unilaterales de última
voluntad, existen otras contractuales; es una fluctuación que se ve clara si se tiene en
cuenta que en Grecia el testamento nació de la donatio inter vivos. Por última voluntad
se obliga el propio testador y se obligan también sus herederos. Los herederos quedan
obligados a cumplir las condiciones estipuladas. Así, pues, también la Diatheke, como
disposición divina, tendía a una reordenación de la relación con Dios. En la carta a los
Hebreos es donde con más claridad salta a la vista el sentido del "testamento": el carácter
gratuito de la herencia se pone, ante todo, de relieve por haber supuesto de hecho como
elemento indispensable la muerte de Cristo y contar con la garantía de una disposición
divina de duración eterna. No se puede decir, por otra parte, que se pase aquí por alto la
importancia del compromiso humano. No sería exacto, por tanto, considerar que los LXX
cedieron a una falsa interpretación introduciendo un cambio absoluto de significado en el
concepto de alianza. Debemos reconocer, no obstante, que el término diatheke presenta
una jerarquía de acentos diferente a la de nuestro término "alianza" y a la del hebreo berit,
de ahí que no pueda ser traducido sin más mediante el concepto de "alianza".

g) Después de todo lo que hemos visto en la historia del concepto, la traducción del hebreo
berit por "alianza" sólo puede considerarse como un recurso impuesto por la necesidad.
Hay que tener siempre presentes, como íntimamente implicadas en el concepto, las dos
líneas por las que se ha desarrollado su significación: por una parte, de la alianza se pasa
a la relación de alianza, a los preceptos de la alianza, al sistema legal, para llegar a la
religión, al culto y al pueblo de la alianza; por otra, desde la alianza, pasando por el acto
institucional de Dios, la relación de gracia y la revelación, se desemboca en el orden
redentor, el designio de salvación y la consumación final de todas las cosas. Estas dos
líneas, en relación con las cuales ocupa una posición clave la concepción bipolar del

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documento P, representan dos formas divergentes de comprensión de la alianza, pero cuya
conjunción es absolutamente imprescindible para comprender en toda su extensión el
contenido de la acción divina subyacente en el término berit. Es lo mismo que sucede con
el concepto de reino de Dios en el Nuevo Testamento, sobre el que se ha planteado y se
seguirá planteando el problema de si se trata de una realidad presente o futura. Para una
solución adecuada deberá partirse del principio de que tanto la afirmación de la presencia
actual del reino como la de su venida futura no son más que dos vertientes de un mismo
concepto. Lo mismo sucede con el concepto de berit. La riqueza de la acción divina,
contenida en este término, se refleja con su específica trascendencia en el hecho
precisamente de que tanto el ordenamiento jurídico actual de las relaciones entre Dios y
el hombre como su ulterior desarrollo y su plenitud definitiva al final de los tiempos
aparecen como elementos igualmente necesarios e imprescindibles. En esta conjunción
de contrarios reside el carácter propio y específico de las relaciones de Dios, como se nos
transmite en el Antiguo Testamento.

Existe, además, otro tipo de oposición que ha tenido una importancia fundamental en la
historia del concepto de alianza. Es la oposición entre el concepto de alianza derivado de
la esfera del derecho y el originado a partir de los diversos tipos de relaciones propias del
marco natural de la vida humana. Más arriba se indicó ya cómo el concepto de alianza
excluye cualquier tipo de vinculación naturalista y, por tanto, físicamente indio soluble
entre Dios y el pueblo. No obstante, en esta línea se mueven algunos sistemas de relación,
como el de padre e hijo, gobernante y pueblo, que unas veces connotan la esfera familiar
y otras la política. Ambas formulaciones fueron de uso frecuente entre los pueblos
paganos. De Kamos, dios de los moabitas, se lee que sus adoradores eran designados con
el nombre de hijos e hijas suyos. De ello encontramos algunas noticias ocasionales en el
Antiguo Testamento (Nm 21, 29). Un título casi normal en la mayor parte de los pueblos
cultos para referirse a la divinidad fue el de rey, con el cual se fue introduciendo también
el símbolo del pastor. En todos estos casos existía, sin embargo, el peligro latente de que
al establecer una vinculación demasiado estrecha entre la divinidad y sus adoradores
quedase ésta en una cierta situación de dependencia, pues ¿qué sentido puede tener el
padre sin el hijo o el rey sin el pueblo? Aunque en principio pudiera en algunas ocasiones
llegar a enojarse, sería en definitiva una exigencia impuesta por su propio interés el
preservar a los suyos de la destrucción y protegerlos siempre frente a sus enemigos.

Este aspecto particular de las imágenes tomadas de la naturaleza es rechazado por el

concepto de berit para expresar las relaciones entre Dios y su pueblo. Estas imágenes y
símbolos no han sido, sin embargo, por ello eliminados. Por el contrario, ya desde el
principio aparecen llenos de vida y de fuerza en Israel. Israel es el primogénito de Yahvé,
dice ya la vieja historia de Ex 4, 22ss. Isaías vuelve a introducir esta imagen en su
requisitoria: "Hijos he criado y hecho crecer, y ellos se han revelado contra mí", dice
Yahvé (ls 1, 2). Y los profetas han aportado también nuevas imágenes: Oseas, la del
matrimonio; Jeremías, la del noviazgo; Ezequiel, la del expósito; el Deuteroisaías, la de
la madre que no puede olvidar a su hijo (49, 15), Y la del go'el, es decir, el pariente del
esclavo por reato que está obligado a la redención del reo (Is 43, 1). Aparte, naturalmente,
todos los profetas emplean la imagen del príncipe y pastor de su grey. El uso de estas
imágenes tiene tanta mayor importancia por cuanto las encontramos también
precisamente en los profetas que han pasado de largo ante el término berit.

Dos cosas hay que notar al respecto. La primera, cómo los profetas impiden con su modo
de hablar que se abuse de tales imágenes. Isaías habla de hijos que Dios ha criado. Ya en

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la indeterminación de ese plural, "hijos" y no "mis hijos", salta a la vista un matiz: que se
trata de unos seres acogidos libremente, de hijos adoptivos. Y el gíddel recuerda la
historia de Israel desde la inmigración a Canaán, remitiendo, por tanto, a la libre
demostración del favor divino a partir de Egipto. Igual sucede con la citada analogía del
expósito en Ez 16. La imagen de Oseas de la esposa de Yahvé previene de su abuso al
tener en cuenta la disolución del matrimonio por el adulterio de la esposa, y precisamente
con eso nos enseña la incondicional misericordia de Dios, que vuelve a acoger a la esposa
justamente repudiada. El Deuteroisaías es el que más libremente juega con las relaciones
naturales amorosas para poner de manifiesto el incansable amor de Dios, pero al mismo
tiempo es también el profeta que con mayor expresividad ha sabido pintar la soberanía
del Dios del universo, no permitiendo nunca que los perfiles de la condescendencia se
diluyeran en los del amor.

Por otra parte, empero, los profetas sienten que tales analogías son necesarias
precisamente para dar a conocer correctamente los sentimientos y la naturaleza de Yahvé.
La idea de alianza no les habría bastado para agotar toda la riqueza de la imagen de su
Dios. Frente a la rigidez que la imagen de Dios podía cobrar al presentar a Yahvé bajo el
aspecto unilateral de fundador de la alianza, los conceptos de relaciones naturales
adquirieron la categoría de correctivos imprescindibles para evitar un empobrecimiento
de la imagen de Dios. En realidad, ambos tipos de expresiones sobre la revelación de
Dios, a primera vista contradictorios, se reclaman mutuamente y se complementan. Si la
fundación de la alianza pone en plena luz sobre todo la verdad y la fidelidad de Dios, las
imágenes del esposo, del padre, del salvador, del pastor tienden a hacer comprender su
bondad, su paciencia, su amor. De esta forma se sabe muy bien desde un principio que
Yahvé no es el duro acreedor que apremia sin contemplaciones el cumplimiento de su
alianza, sino que tan justamente le cuadra el título glorioso de Ex 34, 6. Se puede decir,
naturalmente, que en el antiguo Israel no existió esta sinopsis, este conocimiento de la
íntima relación entre dos tipos de notas de la voluntad divina a primera vista dispares.
Pero, si ambos aspectos de la acción divina se experimentaban independientemente el uno
del otro, no se dudaba de su existencia. A este respecto, es conveniente pensar que a Israel
le fue concedido vivir con la misma inmediatez la acción exigente y la acción graciosa de
Dios. Ahí está la explicación de que aparezcan, una junto a otra, las dos líneas de
interpretación de las relaciones entre Dios y el pueblo: la de la alianza, por una parte, y,
por la otra, la de la relación filial, el matrimonio, el parentesco y el reinado.

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