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El tiempo, la cultura y la escritura en el relato “Džan”, de Andréi Platónov

Omar Lobos

La póviest’ o relato “Džan”, de Andréi Platónov, lleva el rótulo agregado por el autor
de “póviest’ fantástica”. El elemento “fantástico”, en tanto irrupción de un elemento
extraño en algo que se configura como “vero-símil” (el mundo sometido a las leyes
naturales invadido por una emergencia sobrenatural1), estaría dado por el contraste que
ofrece con el comienzo moscovita realista, situado temporalmente en los primeros años
de la revolución soviética, cuando el egresado del Instituto de Economía Nazar
Chagatáiev (hijo casual de un soldado ruso con una muchacha turcomana, crecido en el
desierto asiático y venido a Moscú a realizar sus estudios) se despide de la ciudad y vuelve
a Asia con la misión de reencontrar a su pueblo e integrarlo a la nueva cultura soviética.
Su pueblo es un pequeño pueblo nómade del desierto, el pueblo džan que da título al
relato (si bien la voz tiene también otra significación, según consigna el propio autor). La
llegada del protagonista a su patria chica es acompañada de una progresiva
desconfiguración de la atmósfera realista del comienzo para ir llenándose de elementos
que la estudiosa Elena Krasnoshókova llama “legendarios” (Krasnoshókova 1979),
propios de la leyenda, con animales cuasi hominizados, en un paisaje que desdibuja sus
contornos, donde se difumina la referenciación temporal y donde la vida misma parece
refugiarse en una latencia, en una suerte de energía mínima, vegetativa, solo abocada a la
autopreservación.

Nuestro propósito es cuestionar, si no impugnar, la adscripción fantástica del relato –

a despecho aun del propio autor–, para pensar la funcionalidad de ese contraste en la
concepción de los tiempos: el “real histórico” y el “fantástico”. Entendemos, a priori, que
muchos de estos rótulos genéricos operan siempre prejuiciosamente y evitan o estorban
que pongamos en cuestión el porqué de tal o cual tratamiento. En ese sentido, por ejemplo,
aparece la prevención de Donald Fanger, estudioso de la obra de Nikolái Gógol, sobre la
adscripción de la obra de este al romanticismo, al realismo, al grotesco, etc. (Fanger,
1985, 345-349), o la reacción de Gabriel García Márquez, en El olor de la guayaba, contra
el rótulo europeo de “realismo mágico” que se estampó sobre su obra.

1
Todorov, Tzvetan (1981). Introducción a la literatura fantástica. México, Premiá.
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La póviest’ “Džan” fue escrita en 1935, después de un viaje (una misión) que el autor
realizara como integrante del Comité de la Organización de Escritores Socialistas de la
URSS que viajó a Turkmenistán en la primavera de 1934. De las impresiones de viaje
saldrá además el cuento “Takyr” [llanura arcillosa en los desiertos de Asia central]. No
obstante, el tema del desierto asiático ya había inspirado a Platónov un relato temprano y
optimista como “La maestra de arena”, de 1926, dedicado a su esposa.

El tiempo histórico es el tiempo de la cultura, el tiempo lanzado hacia delante, en una

figuración lineal que desembocará en el fin de los tiempos, en la Segundo Venida, según
ha organizado su devenir Occidente y todos los pueblos que se han sometido a su imperio.
En contraste con ello tenemos el tiempo primitivo, un tiempo consonante con el ciclo
astronómico: todo gira en círculos y lo único que existe es el eterno retorno. Es el tiempo
del mito.

…las ovejas quedaron solas y paulatinamente fueron muriendo por la vejez, por las fieras,
extraviándose en las arenas sin agua. Pero algunas raras habían sobrevivido y ahora
vagaban, temblando, una cerca de la otra, temiendo quedarse en soledad. Marchaban por
la estepa pobre en grandes círculos, sin desviarse a un lado de su senda circular; en esto
residía su razonamiento vital, porque las briznas de hierba comidas y pisoteadas se
regeneraban de nuevo mientras las ovejas hacían el resto de su camino y regresaban al
lugar anterior. (Платонов, 2004, 29)

Uno estaría tentado de tamizar este relato conforme con las nociones que Mircea
Eliade despliega en su Mito del eterno retorno (arquetipos, repetición, regeneración,
terror de la Historia) (Eliade, 2011). Pero antes que la constatación de una determinada
percepción del tiempo por parte del pueblo džan del relato –“primitiva”, “ahistórica”–
nos interesa ver cómo configura funcionalmente ese tiempo Andréi Platónov.

En principio, debería señalarse que, para Platónov, el desierto, la estepa, tienen un

atractivo especial, que quizá radique en su esencia cronotópica, en el sentido bajtiniano.
Muchos de los “escenarios” de sus relatos y novelas aparecen escamoteados a la
referenciación geográfica y lanzados a espacios sin contornos precisos, amplios
horizontes, limbos metafísicos (¿dónde situar la acción de la novela Chevengur, o la de
la póviest’ Kotlován? También en ellas la codificación de sus espacio-tiempo difiere muy
poco del escenario de los relatos del desierto asiático y sus tiempos “legendarios”).
Leemos en Chevengur:
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Por el horizonte de la estepa, como por una montaña, iba un alto hombre distante, todo su
torso estaba rodeado de aire, solo sus suelas tocaban apenas la línea terrestre, y hacia él
corrieron las gentes de Chevengur. Pero el hombre caminó, caminó y comenzó a ocultarse
del otro lado de lo visible, y los chevengurenses fueron volando hasta la mitad de la estepa,
y después comenzaron a volverse, de nuevo solos. (Платонов, 2007, 371)
A la altura de la vuelta del camino hacia aquel lado invisible del campo, el chico se detuvo.
En el amanecer del día futuro, en la línea del horizonte lugareño, estaba parado sobre una
hondonada que parecía profunda, en la orilla de un lago celestial. Sasha miró asustado el
vacío de la estepa; la altura, la lejanía, la tierra muerta, eran húmedas y grandes, por eso
todo le parecía extraño y terrible. (Платонов, 2007, 43-44)
Y en Kotlován:
Más tarde encontró el rastro de los ataúdes, arrastrados por los dos muyiks tras el horizonte
a su comarca de vallados vencidos, tapados por los cardos. Quizá había allá el silencio de
los cálidos lugares domésticos o estaba al viento de los caminos la pobrecita orfandad de
los koljoses con una parva de inventario muerto en el medio. Vóshev fue allá con el andar
de una persona mecánicamente retirada, no reconociendo que solo la debilidad del trabajo
cultural en el kotlován lo forzaba a no lamentarse por la construcción de la casa futura. A
pesar del sol bastante brillante, en cierta forma no sentía alegría en su alma, tanto más que
en el campo se extendía un turbio tufo a respiración y olor a hierbas. Paseó su mirada
alrededor: por doquier sobre el espacio había un vapor de respiración viva, creando una
soñolienta, sofocante invisibilidad; cansada duraba la paciencia en el mundo, tal como si
todo lo viviente se encontrara en algún lugar en mitad del tiempo y de su movimiento: su
comienzo había sido olvidado por todos y el final era ignoto, quedaba solamente la
dirección. Y Vóshev se sumergió en un camino abierto. (Платонов, 2007, 511-512)

Todo en Platónov, empezando por sus héroes, sus hombres recónditos, es quizá solo
una continua interrogación metafísica, como la del pescador que quiere que lo arrojen
atado al fondo del lago para conocer a la muerte y luego volver a contarlo. El desierto, la
desierta estepa, el campo, entonces aparece como imagen del retorno a lo elemental, a lo
primigenio de la vida. Y esta configuración del espacio arrastra la configuración del
tiempo. Como dos nociones solidarias entre sí.

Sabemos, no obstante, que el relato que nos ocupa tiene dos finales: el de la publicación
original, con el pueblo džan reconstituido y, nuevamente dueño de sí, vuelto a dispersarse
en el desierto (lo cual ha sido leído como un fracaso de la misión “soviética” de
Chagatáiev), y el final moscovita, con el pueblo asimilándose a la nueva sociedad
soviética y Chagatáiev retornando a Moscú, el lugar original de la cultura y el tiempo
histórico, con su misión cumplida.

Chagatáiev, como dijimos, tiene un pie en los dos mundos: es hijo de una muchacha
asiática y un soldado ruso que pasó. Luego de su infancia en el desierto viaja a la Rusia
europea, y vuelve a su terruño a llevar la palabra de la revolución y, con ella, salvar a su
pueblo de la extinción. Junto con el protagonista, se desplaza también el relato y la
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codificación de los dos mundos diversos en que discurre. Son mundos que no pueden ser
contados conforme con la misma lógica. Nazar, al volver a su tierra, vuelve a reencontrar
su viejo mundo y se mete en la configuración cultural que le es propia. Por eso vuelve
como disonancia la irrupción momentánea del otro mundo en la luz de los faros de los
vehículos soviéticos que han llegado y traído comida, o en la aparición del delegado Nur-
Muhámed, resuelto a tender una trampa al pueblo džan para que sea aniquilado. Si en un
relato como “Las esclusas de Epifáñ” el protagonista inglés sirve a Platónov para construir
una mirada extrañada sobre la naturaleza rusa, aquí un personaje que puede desplazarse
en ambos mundos es igualmente funcional para la construcción de una narración, en
palabras de Krasnoshókova, “bigenérica”.

Como decíamos antes, el final primero se aviene mejor con el universo platonoviano.
De preguntas sin respuesta, de hombres recónditos que no cejan en su eterna pregunta por
el alma. Como señala Natalia Kornienko, el mayor desvelo de Platónov fue siempre cómo
deshacer el nudo entre la física y la religión (Kornienko, 1999).

Ello nos lleva a pensar también que el rótulo “relato fantástico” encierre alguna
prevención contra la censura, proponiendo que se lea en esa clave como un modo de
amortiguar su verdadera significación, la verdadera pregunta de Platónov, en un
contexto, además, abrumado por las exigencias del realismo socialista. Porque
ciertamente ese tiempo, y ese espacio, “legendario” es el más habitual en la obra de
Platónov que no cae bajo el mote de “fantástica”.

Contra la diferenciación entre el tiempo de la historia, del discurso histórico (el tiempo
que podríamos llamar “de la realidad”) y por otra parte el tiempo literario, nos persuade
Roland Barthes de que son lo mismo. Ambos están arrancados, en tanto relato, del tiempo
de nuestra vida. El tiempo verbal de cualquiera de los dos tipos de relato, el aoristo, el
pretérito indefinido en el que ambos se construyen, es según Barthes un tiempo cerrado
en sí mismo, autárquico, que no guarda relación con el tiempo extradiegético, el de la
vida cotidiana, el nuestro, porque, para Barthes, “la finalidad común de la Novela y de la
Historia narrada es alienar los hechos” (Barthes, 2011, 31). Así, el tiempo narrativo, para
Barthes, siempre estaría descronologizado y sometido a la lógica que estructura el
discurso. Funcionaría siempre solo como “ilusión cronológica”:

desde el punto de vista del relato, lo que nosotros llamamos el tiempo no existe o, al menos,
sólo existe funcionalmente, como elemento de un sistema semiótico: el tiempo no pertenece
al discurso propiamente dicho, sino al referente; el relato y la lengua sólo conocen un
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tiempo semiológico; el «verdadero» tiempo es una ilusión referencial, «realista». (Barthes,

1972, 24).
El tiempo en Platónov pareciera avenirse mejor con el tiempo bíblico, sobre todo el
del Antiguo Testamento, un tiempo primigenio, originario, que quiere configurarse como
histórico pero de cuyos parámetros nos encontramos hoy demasiado distantes: basta ver
las edades que alcanzan algunos patriarcas, las pariciones imposibles de algunas mujeres,
y otros detalles.

La gesta de Chagatáiev tiene analogías con la gesta mosaica, con los cuarenta años de
errancia en el desierto delante de su pueblo en pos de que este se constituya como tal, de
crear una comunidad. Pero también la gesta de Alexandr Dvánov y Kopionkin, los
quijotescos protagonistas de Chevengur, se desarrolla en una atmósfera análoga, y la de
los constructores de la Casa del Proletariado al borde de ese barranco en Kotlován. Son
también los suyos tiempos originarios al fin y al cabo. Cierto, la Rusia en un 90%
campesina de las primeras décadas del siglo XX, la escasa densidad poblacional en ese
territorio vastísimo, la percepción que las grandes mayorías, y sobre todo los hombres
recónditos de Platónov tenían de ella, quizá no estuviera tan distante de la percepción
''fantástica'' que el narrador de Platónov ofrece.

Bibliografía:

Barthes, Roland (1972). “Introducción al análisis estructural de los relatos”. En AA.VV.

Análisis estructural del relato. Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo.

Barthes, Roland (2011). El grado cero de la escritura. Buenos Aires, Siglo XXI.

Bráguina N. N. (2008) “Las poviestí de A. Platónov como intento de diálogo entre dos
culturas”. Traducción de Omar Lobos. Disponible en http://eslavasuba.blogspot.com/

Eliade, Mircea (2011) El mito del Eterno Retorno. Madrid, Alianza.

Fanger, Donald (1985) La creación de Nikolai Gogol. México: FCE.

Kornienko, Natalia (1999). “No renunciar a su razón (La libertad y la soledad según
Platónov)”. En Andrei Platónov. La patria de la electricidad y otros cuentos.
Barcelona, Galaxia Gutenberg.
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Krasnoshókova Elena (1979) “La poética de Andréi Platónov”. Traducción de Omar

Lobos. Disponible en http://eslavasuba.blogspot.com/

Mendoza, Plinio Apuleyo (1982) El olor de la guayaba. Conversaciones con Gabriel

García Márquez (Bogotá: Editorial La Oveja Negra). Disponible en
https://www.literatura.us/garciamarquez/plinio.html

Todorov, Tzvetan (1981). Introducción a la literatura fantástica. México, Premiá.

Платонов А.П. (2004) Джан. Москва-Ausburg, Im Werden. Disponible en

https://imwerden.de/publ-217.html

Платонов А.П. (2007) Чевенгур. Котлован. Рассказы. Москва, Эксмо.