Kant y Su Idea de Naturaleza PDF

∆αίµων.
Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011, 25-44

ISSN: 1130-0507
Libertad y Naturaleza en la Filosofía kantiana de la Historia
Freedom and Nature in Kant’s Philosophy of History
ILEANA P. BEADE*
Resumen: En este trabajo proponemos examinar Abstract: In this paper we shall analyze to what
hasta qué punto la concepción teleológica de la limit the teleological conception of History out-
Historia desarrollada en los escritos jurídico-polí- lined in Kant’s legal and political writings (a
ticos kantianos (concepción fundada en la idea de conception which is based on the idea of a provi-
una Naturaleza providencial, garante del progreso dential nature that guarantees the progress of the
del género humano) se halla en conflicto con la human genre) is in conflict with the conception of
concepción del hombre como ser esencialmente man as esentially free. With this goal in mind, we
libre. Atendiendo a este objetivo, consideraremos, shall consider, in the first place, how the idea of
en primer lugar, de qué modo ha de ser interpre- Nature invoked in those works must be interpre-
tada la idea de Naturaleza invocada en dichos ted, by making explicit the arguments on which
escritos, explicitando los argumentos que permi- the claim that that idea does not imply any limita-
ten establecer que esta idea no implica limitación tion whatsoever to human freedom is based. The
alguna de la libertad humana, siendo así la reali- realization of historical progress becomes an una-
zación del progreso histórico un desafío propio voidable challenge to each single man, who must
e ineludible del hombre, responsable único del be therefore considered responsible for the moral,
desarrollo moral, político y jurídico de su especie. political and legal development of his species.
Palabras clave: naturaleza; historia; libertad. Key Words: nature; history; freedom.
I. Introducción
En diversos textos políticos, jurídicos e histórico-filosóficos, Kant invoca la idea de

una intención de la Naturaleza [Naturabsicht] en tanto garantía última del progreso del
género humano. Así sugiere que los individuos contribuyen, aún sin saberlo, a la realiza-
ción de un plan oculto trazado por la Naturaleza (a la que en ocasiones identifica con la
Providencia)1. En este trabajo proponemos examinar hasta qué punto la idea de una Natu-
Fecha de recepción: 11-03-2011. Fecha de aceptación: 09-11-2011.

* Dirección postal: Escuela de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de
Rosario, Entre Ríos 750, Rosario, CP: 2000, Santa Fe, Argentina. E-mail: ileanabeade@yahoo.com.ar
1 «Poco imaginan los hombres [...] que al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en
contra de los otros, siguen —sin advertirlo— como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza que les es
desconocida, y trabajan en pro de la misma» (I. Kant: «Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita»
[Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784], Ak. VIII, 17; a este texto aludimos
bajo la abreviatura IHU). En Sobre la paz perpetua (de aquí en adelante: PP) afirma Kant que la Naturaleza
garantiza el progreso del género humano hacia un estado de mayor perfección, e identifica a esta intención de la
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raleza providencial, garante del progreso del género humano, supone un obstáculo para
la libertad del hombre. En otras palabras: se trata de establecer si esta idea implica una
concepción determinista de la Historia, y una consiguiente limitación de la responsabilidad
del hombre en la construcción de su destino histórico. Como es sabido, la posibilidad de
una articulación entre determinismo y libertad constituye una problemática fundamental
para el desarrollo de la filosofía crítica (basta considerar la importancia decisiva que el
planteamiento y la resolución crítica de la «Tercera antinomia de la razón pura» cobran en
el marco de la «Dialéctica trascendental»2, las reflexiones que Kant lleva a cabo acerca de
esta cuestión en sus principales obras de filosofía moral3, o las importantes observaciones
que realiza al respecto en la Crítica del juicio4). Dada la importancia fundamental que el
filósofo atribuye a esta problemática (tanto en sus obras gnoseológicas como en sus textos
prácticos), proponemos considerar aquí la posibilidad de una articulación entre naturaleza y
libertad, circunscribiéndonos en este caso al ámbito específico de la Filosofía de la Historia5.
El propósito de este análisis es —como ha sido indicado— establecer hasta qué punto esta
concepción teleológica de la Historia —fundada en la noción de una Naturaleza providen-
Naturaleza con el Destino e incluso con la Providencia: «Quien suministra esta garantía [la de la paz perpetua]
es, nada menos, que la gran artista de la naturaleza (natura daedala rerum), en cuyo curso mecánico brilla visi-
blemente una finalidad: que a través del antagonismo de los hombres surja la armonía, incluso contra su volun-
tad. Por esta razón se la llama indistintamente destino, como causa necesaria de los efectos producidos según
sus leyes, desconocidas para nosotros, o providencia, por referencia a la finalidad del curso del mundo, como la
sabiduría profunda de una causa más elevada que se guía por el fin último del género humano y que determina
el devenir del mundo» (I. Kant: Sobre la paz perpetua [Zum ewigen Frieden , 1795], Ak. VIII, 360-361). En
uno de los ensayos publicados en español bajo el título de Teoría y práctica (de aquí en adelante: TyP), señala el
filósofo: «La Providencia proporcionará una salida al fin de la Humanidad tomada en el conjunto de su especie,
para que ésta alcance su destino final mediante el uso libre de sus fuerzas y hasta donde tales fuerzas den de sí,
salida a la que, por cierto, se oponen los fines de los hombres tomados individualmente» (I. Kant: De la rela-
ción entre teoría y práctica en el Derecho internacional, considerada con propósitos filantrópicos universales,
esto es, cosmopolitas [Vom Verhältniß der Theorie zur Praxis im Völkerrecht. In allgemein philanthropischer,
d. i. kosmopolitischer Absicht betrachtet, 1793], Ak. VIII, 312). La paginación citada corresponde a la edición
académica de las obras kantianas: Kants gesammelte Schriften (vol. I-IX), Berlin, Herasugegeben von der
Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1902ss. A esta edición aludimos, de aquí en adelante,
bajo la abreviatura Ak., seguida del número de tomo, indicado en números romanos. Citamos las traducciones
españolas: I. Kant: Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de
la Historia, traducción de C. Roldán Panadero y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1994. I. Kant: Sobre
la paz perpetua, traducción de J. Abellán, Madrid, Tecnos, 1996. I. Kant: Teoría y práctica, traducción de J. M.
Palacios, M. F. Pérez López y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1993.
2 Cf. A 444ss./B 472ss.
3 I., Kant: Fundamentación para una metafísica de las costumbres [Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
1785], Ak. IV, 446ss. (de aquí en adelante: FMC); I. Kant: Crítica de la razón práctica [Kritik der praktischen
Vernunft, 1788], Ak. V, 6ss. (de aquí en más: CRPr).
4 En la tercera Crítica, establece Kant que la llamada facultad de juzgar teleológica permite concebir a la natu-
raleza como un sistema de fines. Dado que estos fines son de carácter eminentemente práctico (la libertad, el
derecho civil, y la sociedad cosmopolita), la facultad de juicio hace posible una articulación entre el plano de la
naturaleza y el plano de la libertad, articulación que se plasma en la cultura, concebida como el fin que dicha
facultad atribuye a la naturaleza en relación con el género humano. Cf. I. Kant: Crítica del juicio [Kritik der
Urtheilskraft, 1790], Ak. V, 388ss.
5 Cabe señalar que la expresión literal utilizada por Kant en sus escritos es la de «historia filosófica». Sin
embargo, en su traducción española de IHU, Rodríguez Aramayo sugiere utilizar la expresión «filosofía de la
historia», considerando que dicha expresión refleja de manera adecuada el sentido de la reflexión histórico-
filosófica kantiana (cf. Kant, I., IHU, p. 23, nota del traductor).
Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Libertad y Naturaleza en la Filosofía kantiana de la Historia 27
cial— se halla en conflicto con la concepción del hombre como ser esencialmente libre.
Para ello examinaremos, en primer lugar, algunos principios elementales sobre los que se
funda la Filosofía kantiana de la Historia, atendiendo en particular al concepto de libertad
en tanto noción fundamental que permite articular diversos aspectos doctrinales del pensa-
miento político-jurídico de Kant. En segundo lugar, consideraremos la idea de Naturaleza
invocada en los escritos político-jurídicos del filósofo alemán, explicitando los argumentos
que —según consideramos— permiten demostrar que esta idea no implica limitación alguna
de la libertad humana, siendo así la realización del progreso histórico un desafío propio
del hombre, quien ha de ser considerado como el responsable único del desarrollo moral,
político y jurídico de su especie6.
II. Observaciones preliminares acerca de la Filosofía kantiana de la Historia
En IHU, Kant establece una serie de nociones fundamentales para el análisis de su

reflexión filosófica acerca de la Historia. Allí se refiere, en primer lugar, a la posibilidad de
establecer un principio que permita discernir un sentido oculto en el curso aparentemente
caótico de los acontecimientos humanos:
«Independientemente del tipo de concepto que uno pueda formarse con miras meta-
físicas acerca de la libertad de la voluntad, las manifestaciones fenoménicas de éstas,
las acciones humanas, se hallan determinadas conforme a leyes universales de la Natu-
raleza, al igual que cualquier otro acontecimiento natural. La Historia, que se ocupa
de la narración de tales fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy
profundamente ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar
el juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal modo
que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de los sujetos indi-
viduales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como una evolución progresiva
y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales» (IHU, Ak. VIII, 17).
Si bien las acciones humanas se hallan determinadas (como cualquier otro fenómeno) por
leyes necesarias de la naturaleza, el historiador no ha de proporcionar una explicación causal
de dichas acciones (explicación que habría de sujetarse a los principios de la ciencia natural),
sino que su tarea consistirá en alcanzar una perspectiva tal que sea posible reconocer cierta
regularidad en el curso de acontecimientos aparentemente fortuitos. Kant considera que
6 Ha de notarse que el principio determinista aparentemente implicado en la noción de Naturaleza Providencial

no ha de ser pensado en relación con el determinismo mecanicista implicado en la concepción de la naturaleza
como el conjunto de todos los fenómenos (o como el conjunto de aquellas leyes invariables que regulan el
comportamiento de dichos fenómenos), sino que dicho principio remite, antes bien, a un (supuesto) determi-
nismo de carácter teleológico. La articulación entre Naturaleza y libertad en la Filosofía kantiana de la Historia
plantea, por consiguiente, problemáticas ajenas a aquellas que suscita la formulación y resolución crítica de la
«Tercera antinomia de la razón pura» (cf. KrV, A 444ss,/B 472ss.), en cuyo marco tiene lugar el tratamiento del
problema del compatibilismo entre el determinismo natural y la libertad, considerada allí en sentido trascen-
dental (esto es, en sentido cosmológico-metafísico). A este problema nos hemos referido ya en nuestro trabajo:
I. Beade: «Acerca del carácter cosmológico-práctico de la Tercera antinomia de la razón pura», Anales del
Seminario de la Historia de la Filosofía, vol. XXVII, 2010, pp. 189-216.

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esta perspectiva puede ser alcanzada a través de la idea de una intención de la Naturaleza,
concepto fundamental para el desarrollo de su reflexión histórico-filosófica. En efecto,
sostiene el filósofo en diversos escritos que, al perseguir fines individuales, los individuos
contribuyen, sin saberlo, a la realización de un plan oculto trazado por la Naturaleza (a la
que en ocasiones identifica con el destino o con la Providencia)7.
Kant sugiere, en IHU, que la influencia de la Naturaleza no se limita a la determinación
del fin al que se halla orientada la especie humana en su conjunto, sino que la Naturaleza
ha dispuesto asimismo los medios necesarios para la realización de dicho fin. Entre estos
medios se encuentran una serie de disposiciones originarias caracterizadas por el filósofo
bajo el concepto de una insociable sociabilidad humana:
«El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas las
disposiciones [del hombre] es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en
la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal
de aquellas disposiciones. Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad
[ungesellige Geselligkeit] de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en
sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente en disolver
esa sociedad (IHU, Ak. VII, 20).
Si bien Kant considera al hombre como un ser naturalmente social, destacando la nece-
sidad de cada individuo de convivir con otros para alcanzar el desarrollo pleno de sus dis-
posiciones originarias8, algunas de estas disposiciones parecen implicar un serio obstáculo
para la vida social. El filósofo considera, no obstante, que incluso nuestras inclinaciones
insociables acaban por resultar favorables al progreso:
«¡Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa

vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de
dominar! Cosas sin las que todas las excelentes disposiciones naturales dormitarían
eternamente en el seno de la humanidad sin llegar a desarrollarse jamás. El hombre
quiere concordia, pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su especie y
quiere discordia» (IHU, Ak. VIII, 21).9
7 Cf. IHU, Ak. VIII, 27. Señala Rodríguez Aramayo que esta idea de un plan oculto de la Naturaleza, al cual los
individuos contribuirían sin conciencia de ello, refleja la influencia de autores como Mandeville y Adam Smith
(cf. R. Rodríguez Aramayo: «La mano invisible de Adam Smith, las profecías históricas, el fatum del estoicismo
y los espectadores de la Revolución francesa», en: R. Rodríguez Aramayo, Immanuel Kant, Madrid, Edaf, 2001,
pp. 96ss.).
8 Cabe señalar que las llamadas disposiciones naturales del hombre sólo podrán ser completamente desarrolladas
por la especie, mas no por el individuo, lo que implica que el sujeto de la Historia es concebido, en este marco,
como un sujeto colectivo. El desarrollo histórico no es pensado, así pues, como el resultado de la suma de una
multiplicidad de acciones individuales (que difícilmente podrían revelar el sentido de un progreso), sino antes
bien como un desarrollo colectivo al que cabe considerar como el despliegue de un plan oculto intencionado por
la Naturaleza (cf. IHU, Ak. VIII, 18).
9 «Tal y como los árboles logran en medio del bosque un bello y recto crecimiento, precisamente porque cada uno
intenta privarle al otro del aire y el sol, obligándose mutuamente a buscar ambas cosas por encima de sí [...], de
modo semejante, toda la cultura y el arte que adornan a la humanidad, así como el más bello orden social, son
frutos de la insociabilidad, en virtud de la cual la humanidad se ve obligada a autodisciplinarse y a desarrollar

Nuestras inclinaciones insociables no sólo impulsan el desarrollo de las capacidades y

talentos individuales, sino que contribuyen al logro de una convivencia social armónica, en
tanto nos fuerzan a idear los medios necesarios para contrarrestar sus efectos perjudiciales.
La principal ventaja de esta insociable sociabilidad consiste, así pues, en que ella acabará
por conducirnos a la institución de leyes públicas destinadas a minimizar los efectos perju-
diciales del antagonismo que constantemente amenaza la existencia del orden social. De este
modo, no sólo las disposiciones naturales favorables a la moralidad resultan beneficiosas
para el progreso de la especie, sino que incluso aquellas disposiciones que parecen obstacu-
lizar nuestra conducta moral revelan una intención de la Naturaleza. Ésta nos orienta a un
fin que es caracterizado por Kant tanto en términos morales10, como en términos político-
jurídicos. Así señala, en efecto, que el desarrollo del género humano se halla orientado a
una constitución política basada en el puro concepto del Derecho, esto es, una constitución
republicana, a la que el autor define como un modo de organización política en la que pueda
darse «la mayor libertad y, por ende, un antagonismo generalizado entre sus miembros, junto
a la más escrupulosa determinación y protección de los límites de esa libertad, con el fin de
que pueda coexistir con la libertad de otros» (IHU, Ak. VIII, 22)11. Siendo la constitución
plenamente los gérmenes de la Naturaleza» (IHU, Ak. VIII, 22). Para un análisis de la concepción kantiana de la
discordia y la guerra como medios intencionados por la Naturaleza para promover la paz, véase: J. L Villacañas:
«La guerra en el pensamiento kantiano antes de la revolución francesa: la prognosis de los procesos modernos»,
en: R. R. Aramayo, J. Muguerza y C. Roldán (eds.), La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito
del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 217-239.
10 La noción de un reino de los fines (cf. FMC, Ak. IV, 434ss.) o el concepto de república ética (cf. I. Kant: La
religión en los límites de la mera razón [Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793], Ak. VI,
98ss.) aluden, como es evidente, a la posibilidad de un perfeccionamiento moral del género humano, perfecciona-
miento que se vincula de manera compleja con la idea de un progreso en términos político-jurídicos. En efecto, si
bien algunos textos sugieren que el progreso político-jurídico sería una condición sine qua non del progreso moral
(cf. I. Kant: Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo
mejor [Erneuerte Frage: Ob das menschliche geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei, 1797],
Ak. VII, 91; IHU, Ak. VIII, 21), otros textos sugieren, por el contrario, que la política debe «inclinarse» ante la
fuerza de los preceptos morales, siendo así la moral, en cierto sentido, una condición de toda práctica política legí-
tima (cf. PP, Ak. VIII, p. 380). Finalmente, algunos textos parecen indicar que lo moral y lo político constituyen
aspectos relativamente autónomos y que el orden jurídico ha de evolucionar independientemente del perfecciona-
miento moral de los individuos que integran una comunidad (así resulta expresado, de hecho, en la observación
kantiana que establece que «el problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo
de demonios...» (cf. PP, Ak. VIII, 366). Para un análisis de las relaciones entre moral y política en la filosofía
kantiana, véase: P. Hassner: «Immanuel Kant», en: L. Strauss y J. Cropsey (eds.), Historia de la Filosofía política,
Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 551ss.; J. Gómez Caffarena: «La conexión de la política con la
ética (¿logrará la paloma guiar a la serpiente?)», en: R. Rodríguez Aramayo, J. Muguerza, C. Roldán (eds.), La paz
y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, Madrid,
Tecnos, 1996, pp. 65—7; V. Camps: «Ética y política: ¿qué podemos esperar», en: E. Guisán (ed.), Esplendor y
miseria de la ética kantiana, Barcelona, Anthropos, 1998, pp. 214-226.
11 En PP caracteriza Kant a la constitución republicana como una forma de gobierno «establecida de conformidad
con los principios de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), de la dependencia de
todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos) y de conformidad con la ley de igualdad de
todos los súbditos (en cuanto ciudadanos)» (PP, Ak. VIII, 349-350). A diferencia de la constitución despótica, la
constitución republicana deriva de la idea del contrato originario y es la única que se funda en el puro concepto
del derecho, siendo su objetivo primordial la paz entre los Estados (cf. PP, Ak. VIII, 350). Para un análisis de la
concepción kantiana del republicanismo como garantía de la paz internacional, véase: E. Garzón: «La paz repu-
blicana», en: D. M. Granja Castro (ed.), Kant: De la Crítica a la filosofía de la religión, Barcelona, Anthropos,
1994, pp. 161-184.

30 Ileana P. Beade
republicana (fundada en el principio de la libertad) el fin último que el género humano ha

de alcanzar en su evolución histórica, puede decirse que Kant concibe la Historia como un
desarrollo esencialmente orientado hacia la libertad (incluso podría decirse que la concibe
como una historia de la libertad). Más aún: la libertad constituye no sólo el fin último de
nuestro destino histórico, sino además uno de los medios fundamentales necesarios para
la realización efectiva del progreso: en efecto, sólo a través de una creciente libertad en el
llamado uso público de la razón será posible el perfeccionamiento progresivo de las insti-
tuciones políticas y jurídicas12.
El análisis de los principios fundamentales de la Filosofía kantiana de la historia exige,
pues, que consideremos brevemente cómo es concebida la libertad en el marco del pensa-
miento político-jurídico kantiano. En los PMD, Kant caracteriza a la libertad como el único
derecho natural del hombre: «No hay sino un derecho innato. La libertad (la independencia
con respecto al arbitrio constrictivo de otro), en la medida en que puede coexistir con la
libertad de cualquier otro según una ley universal, es este derecho único, originario, que
corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad» (PMD, Ak. VI, 237)13. La libertad
es definida aquí como el derecho de cada individuo a no someterse al arbitrio constrictivo
de otros, concepción que incluye una cláusula restrictiva fundamental, a saber: aquella que
establece que la libertad de cada uno no ha de resultar perjudicial para la libertad de otros
individuos. Esta definición incluye lo que podríamos llamar una cláusula de universalidad,
esto es, aquella que establece que la libertad de cada uno ha de coexistir con la libertad
de otros según una ley universal. Se trata aquí de un aspecto fundamental de la doctrina
kantiana de la libertad, en cuyo marco se establece un nexo indisoluble entre libertad y obe-
diencia a la ley: la libertad político-jurídica implica, en efecto, la sujeción de los individuos
a un conjunto de leyes públicas destinadas a preservar y garantizar sus derechos naturales14,
sujeción que no implicará limitación alguna de la libertad individual siempre que las leyes
estén fundadas en la propia voluntad legisladora de los miembros de la comunidad15. En
12 Cf. I. Kant: «¿Qué es la ilustración?» [Was ist Aufklärung?, 1784], Ak. VIII, 33-42.
13 I., Kant: Metafísica de las costumbres [Die Metaphysik der Sitten, 1796], estudio preliminar de A. Cortina Orts,
traducción y notas de A. Cortina Orts y J. Conill Sancho, Madrid, Tecnos, 1994. A esta obra nos referimos, de
aquí en adelante, bajo la abreviatura: MC.
14 Para un análisis de la filiación de Kant con la tradición del iusnaturalismo moderno, véase: A. Cortina Orts:
«Estudio preliminar a la Metafísica de las costumbres», en: I. Kant: Metafísica de las costumbres, traducción
de A.Cortina Orts, Madrid, Tecnos, 1994; E. Cassirer: La filosofía de la Ilustración, traducción de E. Ímaz,
México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 261ss.; R. Hancock: «Kant and the Natural Right Theory»,
Kant-Studien, nº 52, 1961, pp. 440—447.
15 Esta idea de una voluntad legisladora que ha de expresarse en la institución de leyes públicas, a través de la
celebración de un contrato, permite inscribir a Kant en la tradición del contractualismo moderno. En el marco
de la teoría kantiana del contrato, el concepto de libertad asume una importancia fundamental: la transición
del estado de naturaleza al estado civil es caracterizada, en efecto, como el paso desde un estado de libertad
salvaje (cf. IHU, Ak. VIII, 24 ) a un estado en el cual el ejercicio de los derechos naturales del hombre es
garantizado a través de leyes jurídicas. En los PMD Kant define el contrato como el acto por el cual un con-
junto de individuos se constituye como Estado, con el objeto de garantizar la libertad de sus miembros bajo el
amparo de leyes públicas (cf. PMD, Ak. VI, 315-316). Cabe señalar que, a diferencia de lo que sucede en otras
propuestas contractualistas, el contrato no es concebido, en este caso, como instancia que da origen al estado
social —estado anterior a la institución del orden jurídico— sino como instancia que inaugura el estado jurí-
dico o estado civil (cf. PMD, Ak. VI, 244), único estado en el que es posible garantizar los derechos naturales
del hombre (cf. PMD, Ak. VI, 306). Si bien la caracterización kantiana del estado de naturaleza (cf. TyP, Ak.

este sentido, la libertad es definida, en los Principios metafísicos del derecho (MC), como
la facultad del individuo «de no obedecer a ninguna otra ley más que a aquella a la que ha
dado su consentimiento» (MC, Ak. VI, 314)16.
Estas breves consideraciones acerca de la concepción kantiana de la libertad político-
jurídica permiten poner de relieve la importancia decisiva que el concepto de libertad
asume en la filosofía de Kant: en efecto, este concepto no sólo resulta fundamental para la
articulación entre la filosofía teórica y la filosofía práctica kantianas17, sino que hace posible
además la articulación entre diversos aspectos doctrinales del pensamiento político-jurídico
del filósofo alemán18. En lo que respecta específicamente al ámbito de la Filosofía kantiana
de la Historia, la importancia central del concepto de libertad puede ser constatada si consi-
deramos la concepción kantiana de la Historia como proceso esencialmente orientado hacia
la libertad, proceso cuyo fin último estaría dado por la constitución republicana (fundada en
el principio de la libertad), siendo asimismo la libertad uno de los medios fundamentales para
la realización de dicho fin19. Ahora bien, pese a que Kant sostiene que la constitución de una
VIII, 310) ha dado lugar a una interpretación «en clave hobbesiana» del pensamiento político kantiano (cf. O.
Astorga: «Principales tendencias interpretativas sobre la influencia del modelo hobbesiano en el pensamiento
político de Kant», Episteme, vol. XVIII, nº 3, 1998, pp. 3-12), en los PMD Kant establece que es la necesidad
de proporcionar garantías legales al derecho de propiedad lo que conduce a la celebración del contrato (cf.
PMD, Ak. VI, 256-257; 312). Su concepción de la propiedad como aspecto determinante para la conformación
de la sociedad civil han dado lugar a la interpretación liberal de las ideas políticas de Kant (cf. K. Thompson:
«Kant´s Transcendental Deduction of Political Authority», Kant-Studien, nº 92, 2001, pp. 62-78).
16 Más allá de las divergencias entre el pensamiento político de Kant y de Rousseau, en esta definición kantiana
de la libertad resulta indudable la influencia del filósofo ginebrino (cf. J. Rubio Carracedo: «El influjo de Rous-
seau en la filosofía práctica de Kant», en: E. Guisán (ed.), Esplendor y miseria de la ética kantiana, Barcelona,
Anthropos, 1998, pp. 29-75: J. Rubio Carracedo: Rousseau en Kant, Bogotá, Universidad Externado de Colom-
bia, 1998; I. Beade: «Libertad: ¿autodeterminación política o ausencia de obstáculo externos? Acerca del con-
cepto de libertad en el pensamiento político de Kant y Rousseau», El Pensadero (Buenos Aires), nº 3, 2006, pp.
7-11. Cabe señalar que la definición kantiana de la libertad política en términos de autonomía o autogobierno
(político-jurídica) ha dado lugar a la interpretación de Kant como un defensor de la llamada libertad positiva
(cf. I. Berlin: «Dos conceptos de la libertad», en: A. Quinton (ed.), Filosofía política, México, Fondo de Cul-
tura Económica, 1992, p. 219). Sin embargo, la definición de la libertad formulada en TyP permitiría inscribir
al filósofo entre aquellos que han reivindicado la libertad negativa (cf. N. Bobbio: Estudios de historia de la
filosofía: De Hobbes a Gramsci, traducción de J. C. Bayón, Madrid; Debate, 1985, pp. 197-210). En efecto, en
TyP, Kant caracteriza a la libertad como el derecho de cada individuo de procurar su bienestar según el medio
que considere más conveniente (sin que ello suponga un perjuicio para la libertad de otros (cf. TyP, Ak. VIII,
290), definición que ha dado lugar a una interpretación liberal del pensamiento político kantiano.
17 Cf. H. Allison: Kant’s Theory of Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pp. 1ss.
18 Cf. W. Kersting: «Politics, freedom, and order: Kant´s political philosophy», en: P. Guyer (ed.), The Cambridge
Companion to Kant, Cambridge University Press, New York, 1999, pp. 342-366.
19 Respecto de esta cuestión, señala Bobbio que si la Historia es considerada como una Historia de la libertad, la
libertad positiva representa el motor que impulsa el progreso histórico, siendo la libertad negativa el fin bus-
cado: «la libertad como telos es la libertad negativa, es la libertad lo más amplia posible, la libertad absoluta de
nuestras acciones, mientras que la libertad como principio motor es la libertad positiva, es decir, la posibilidad
de autodeterminarse» (N. Bobbio: op. cit., p. 129). Consideramos, sin embargo, que en el marco de la Filosofía
kantiana de la Historia se establece precisamente lo contrario: en efecto, la libertad positiva —invocada en el
ideal kantiano de una constitución republicana— constituye para Kant el objetivo último del progreso histórico,
mientras que la libertad negativa —entendida fundamentalmente como libertad en el uso público de la razón
(cf. supra, nota 13)— constituye uno de los motores principales del progreso histórico, pues sólo a través de
dicho uso serán promovidas las reformas necesarias para una aproximación a la constitución republicana (cf. A.
Hermosa: «El concepto de libertad en Kant», Episteme, vol. XX, nº 2, 2000, pp.73ss.). Se advierte así, por lo

32 Ileana P. Beade
forma republicana de gobierno constituye la intención última de la Naturaleza con respecto

al destino del género humano, intentaremos mostrar, a continuación, que el logro de dicho
fin constituye una responsabilidad propia e ineludible del hombre (observaremos, en efecto,
que la idea kantiana de una Naturaleza providencial —garante del progreso histórico— no
compromete la libertad humana, ni exime al hombre de la responsabilidad que le atañe en
la construcción de su destino histórico)20.
III. Acerca del progreso histórico como tarea propia e indelegable del hombre
En el texto «De la relación entre teoría y práctica en el derecho internacional, considerada

con propósitos filantrópicos universales, esto es, cosmopolitas», Kant realiza una serie de
consideraciones relativas al progreso moral del género humano, al que caracteriza como un
deber práctico. Allí afirma, en efecto, que mientras no pueda demostrarse la imposibilidad
de un progreso de nuestra especie, tenemos el deber de asumir su factibilidad y, por ende,
de actuar como si la realización del progreso fuese efectivamente posible: «Por incierto
que me resulte y que me siga resultando siempre si cabe esperar lo mejor para el género
humano, esto no puede destruir, sin embargo, la máxima —ni, por tanto, la necesidad de
presuponerla con miras prácticas— de que tal cosa es factible» (TyP, Ak. VIII, 309). La
idea de un progreso del género humano constituye, pues, un fin que la razón práctica ha de
asumir en carácter de deber. Del mismo modo —cabría afirmar— la idea de una Naturaleza
providencial ha de ser postulada por la razón, de manera tal que sea posible, para nosotros,
confiar en la posibilidad efectiva del progreso21. Si bien la razón teórica es absolutamente
incapaz de afirmar la existencia de una Naturaleza providencial (pues nuestro entendimiento
no puede alcanzar conocimiento alguno más allá de aquello que es dado como objeto de
una experiencia posible), podemos —e incluso debemos— asumir dicha existencia, aten-
diendo a las ventajas que este supuesto reporta para el uso práctico de la razón22. Como
es sabido, Kant atribuye a las ideas de la razón una importancia fundamental, no sólo por
demás, el carácter regulativo de la noción de la libertad tal como se la entiende en el marco de la primera Crítica
(más específicamente, en el desarrollo de la solución crítica a la «Tercera antinomia de la razón pura»), esto es,
como una idea trascendental de la razón (cf. A 533/B 561), idea cuya realidad objetiva práctica será objeto de
discusión en las dos Críticas siguientes (cf. esp. Crítica del juicio, Ak. V, 467-468).
20 Herrero formula el problema que aquí nos ocupa en los términos siguientes: «¿Cómo se concilia pues la obra
de la libertad con la obra de la naturaleza? Si ésta llega a su fin con una necesidad irresistible, ¿no es aquí la
libertad dominada por las fuerzas determinantes de la naturaleza?» (F. J. Herrero: Religión e historia en Kant,
Madrid, Gredos, 1975, p. 187). Si bien nuestro análisis difiere, en diversos aspectos, de la interpretación pro-
puesta por Herrero, coincidimos con el autor en que la Naturaleza en tanto garante del progreso ha de ser enten-
dida, en última instancia, como naturaleza humana (cf. F. J. Herrero: op. cit., p. 175). Si bien Kant sostiene
que la Naturaleza nos orienta hacia una forma de organización civil en la que se administre universalmente el
Derecho (cf. IHU, Ak. VIII, 23), la razón «prescribe el fin que la naturaleza misma impone. En esta concepción
la naturaleza es concebida como la totalidad de las disposiciones destinadas a realizarse plenamente. La historia
es el lugar del desarrollo de estas disposiciones y la historia, filosóficamente considerada, es la conexión que
unifica las acciones fenoménicas y las ve como dirigiéndose progresivamente hacia el fin de la razón, orientada
por el fin que la naturaleza impone» (F. J. Herrero: op. cit., p. 191).
21 Coincidimos, en este punto, con la interpretación sugerida por Wild, quien atribuye a la idea kantiana de Natu-
raleza el estatus de un postulado de la razón (cf. Wild: «Die Funktion des Geschichtsbegriffs im politischen
Denken Kants», Ph. Jahrb., nº 77, 1070, p. 260).
22 Cf. PP, Ak. VIII, 362.

la función que desempeñan para la organización sistemática del conocimiento científico23,

sino asimismo por su significación práctica24. En el ámbito de la Filosofía de la Historia,
Kant parece establecer la necesidad de postular la idea de una Naturaleza providencial,
a fin de que sea posible para nosotros confiar en la factibilidad del progreso histórico, y
actuar así de manera consecuente con tal progreso. Más allá de que aquello que orienta el
curso de los acontecimientos humanos sea entendido en términos naturalistas o teológicos
(providencialistas), lo relevante aquí es que se trata de una idea y, por consiguiente, de una
intencionalidad que no ha de ser conocida por el entendimiento, sino pensada por la razón25.
Asumir la idea de una Naturaleza providencial no implica, por consiguiente, afirmar una
determinación real de la Naturaleza sobre la Historia, ya que esta idea nada nos dice, en
rigor, acerca de lo que de hecho sucede (en el plano histórico), sino que sólo expresa cómo
nosotros debemos pensar —o interpretar— los acontecimientos históricos, de manera tal
que podamos confiar en el progreso de nuestra especie, comprometiéndonos con ello a la
realización de acciones orientadas a promoverlo26.
23 Para un análisis de la función teórica propia de las ideas trascendentales en tanto principios que hacen posible
una extensión sistemática del conocimiento empírico (cf. A 642ss./B 670ss.), véase: N. J. Goldberg: «Do Prin-
ciples of Reason Have «Objective but Indeterminate Vailidty»», Kant-Studien, nº 95, 2004, pp. 405-425; M.
Caimi: «Ueber eine wenig beachtete Deduktion der transzendentalen Ideen», Kant-Studien, nº 86, pp. 308-332;
J. Dotti: «La razón en su uso regulativo y el a priori del sistema en la primera Crítica», Revista de Filosofía
(Universidad Complutense), 3ª época, nº 1, 1987- 1988, p. 95.
24 En cuanto a la significación práctica de las ideas trascendentales, resulta significativo que Kant defina a la
idea como «el concepto de una perfección no encontrada aún en la experiencia», y añade que no debe tenerse
a la idea «por quimérica y desacreditarla como un hermoso sueño, aunque se encuentren obstáculos en su rea-
lización [...]. Basta que nuestra idea sea exacta para que salve los obstáculos que en su realización encuentre»
(Pedagogía [Ueber Pädagogik, 1803], Ak. IX, p. 443-444). Las ideas constituyen así, pues, principios prácticos
que orientan nuestras acciones, estableciendo un fin al que hemos de aproximarnos de manera progresiva.
25 La gnoseología crítica establece que aquello que no puede ser conocido por el entendimiento puede, no obs-
tante, ser pensado por la razón (cf. B XXVI). Si bien las ideas trascendentales de la razón pura (Dios, alma,
mundo) no determinan un objeto de conocimiento (pues remiten a aquello que jamás puede ser dado en la
experiencia), estas ideas son pensadas por la razón, facultad que nos impulsa naturalmente a la búsqueda de lo
incondicionado o absoluto (cf. J. A. Junceda: «Entendimiento y razón en la Crítica de la razón pura», Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 2, 1981, pp. 121-135; S. Rábade Romeo: «La concepción kantiana
de la razón en la Dialéctica trascendental», Logos. Anales del Seminario de Metafísica (Madrid), nº 78, 1978,
pp. 9-28).
26 Si bien la idea de una Naturaleza providencial «no es ciertamente suficiente para vaticinar (teóricamente)
el futuro, [...] en sentido práctico, sí es suficiente y convierte en un deber el trabajar con miras a este fin (en
absoluto quimérico)» (Ak. PP, VIII, 368). Atendiendo a las consideraciones realizadas en la Crítica del juicio,
cabría afirmar que el juicio teleológico que establece una intención de la Naturaleza como aval del progreso
histórico no es determinante, sino reflexionante. Señala Herrero, respecto de esta cuestión, que «la naturaleza
que promueve en el hombre la aptitud para fines superiores no es, pues, una naturaleza estática [...] sino una
naturaleza concebida a priori por la facultad reflexionante como teleológica, es decir, como una totalidad de
disposiciones humanas que tienden a desarrollarse plenamente hacia un todo orgánico pensado como fin» (F.
J. Herrero: op. cit., pp. 179ss). La Naturaleza debe ser concebida teológicamente para que pueda concordar
con aquellos fines que el hombre asume como deberes, fines cuya realización no podría ser garantizada si
prescindiéramos de dicha concepción teleológica: «Para que la acción teleológica del hombre, prescrita incon-
dicionalmente por el deber, tenga un sentido, es necesario ver a la naturaleza también como teleológica, pues
de lo contrario el deber se mostraría como un contrasentido» (Herrero, F. J., op. cit., p. 202). Para un análisis de
la significación histórico-política de las nociones de juicio reflexionante y juicio teleológico desarrolladas en
la tercera Crítica, véase: H. Arendt: Conferencias sobre la filosofía política de Kant, traducción de C. Corral,
Buenos Aires, Paidós, 2003, pp. 137ss.

34 Ileana P. Beade
La idea de una intención de la Naturaleza resulta útil (y hasta necesaria) no sólo porque
permite inteligir un sentido oculto en el curso aparentemente caótico de los acontecimientos
humanos —haciendo posible así una Filosofía de la Historia, en su sentido más propio27—,
sino además porque nos exige actuar de manera acorde con el progreso moral y jurídico-
político, constituyendo así un principio práctico de la razón. Refiriéndose Kant a la Natura-
leza como causa de ciertos efectos que tienen lugar en el mundo humano, señala, en efecto,
que se trata en este caso de una causa
«que no podemos reconocer realmente en los artificios de la naturaleza ni siquiera

inferir, sino que sólo podemos y debemos pensar, para formarnos un concepto de
su posibilidad [...]; la relación y concordancia de esta causa con el fin que la razón
nos prescribe inmediatamente (el fin moral) es una idea que, si bien es exagerada en
sentido teórico, está, por el contrario, bien fundada, y según su realidad, en sentido
práctico (por ejemplo, utilizar el mecanismo de la naturaleza en relación con el con-
cepto del deber de la paz perpetua)» (PP, Ak. VIII, 361)28.
Hemos señalado ya que la utilidad fundamental de la idea de una Naturaleza providen-

cial consiste en su capacidad de inducirnos a la realización efectiva del progreso29. Ahora
bien, ¿en qué sentido cabe afirmar que el fin al que nuestra especie se orienta es causado o
promovido por una idea, a saber: la idea de una Naturaleza providencial? En otros términos:
¿puede una idea ser causa de acontecimientos empíricos (en este caso, de ciertos aconteci-
mientos históricos)? Kant considera que la efectividad de una idea referida a un fin descansa
en su capacidad de inducirnos a actuar en conformidad con el fin buscado. Así sostiene que,
quien confíe en el progreso del género humano hacia un estado de mayor perfección, actuará
27 Así afirma Kant que «aunque seamos demasiado miopes para poder apreciar el secreto mecanismo de su orga-
nización, esta idea podría servirnos de hilo conductor para describir —cuando menos en su conjunto— como
un sistema lo que de otro modo es un agregado rapsódico de acciones humanas» (Ak. IHU, VIII, 29). La idea
de una Naturaleza providencial no sólo posee así la ventaja de contribuir a alcanzar una concepción sistemática
de la Historia, sino que hace posible además cierta proyección del curso futuro de los acontecimientos a partir
de una reflexión crítica sobre el pasado; de allí que la concepción filosófica de la Historia constituya un instru-
mento valioso no sólo para el historiador, sino asimismo para el gobernante (cf. IHU, Ak. VIII, 29-31).
28 Las observaciones que Kant realiza acerca de Dios como una idea de la razón pueden dar sustento a nuestra
interpretación de la noción de Naturaleza providente como mera idea, puesto que —como hemos señalado—
Kant identifica a la Naturaleza con la Providencia (cf. IHU, Ak. VIII, 22). En la Crítica del juicio, observa
que no podemos afirmar que existe un Dios, sino que «sólo nos es concedida esta formulación mucho más
restringida: «no podemos ni pensar ni hacernos concebible la finalidad que ha de ponerse como fundamento de
nuestro propio conocimiento de la posibilidad interna de algunas cosas naturales sino representándonos tales
cosas y el mundo en general como un producto de una causa inteligente (de un Dios)»» (KU, Ak. V, 400). En
el mismo sentido afirma, en una de sus Reflexiones, que «no es preciso creer que exista un Dios, sino que basta
con hacerse una idea de un ser tal cuyo poderío no tenga límites en cuanto a la libertad humana y su destino»
(Reflex. 8014. Ak. XIX, 646). Postular la existencia de Dios es, como se afirma en la tercera Crítica, una exi-
gencia de nuestro discernimiento reflexionante o facultad de juzgar (cf. KU, Ak. V, 400). Esto significa que el
fundamento de esta exigencia es puramente subjetivo (no se trata aquí, en efecto, del objeto como tal sino de
nuestra necesidad de concebirlo en relación con ciertos fines). En este sentido, diversos intérpretes señalan que
la idea teleológica de la Naturaleza originada en nuestra facultad de juicio reflexionante ha de ser interpretada
según el principio del como si (cf. F. Kaulbach: «Der Zusammenhang zwischen Naturphlosophie und Geschi-
chtsphilosophie bei Kant», Kant-Studien, nº 56, 1965, pp. 450-451; F. J. Herrero: op. cit., p. 188).
29 Cf. IHU, Ak. VIII, 29.

de manera acorde con tal fin, contribuyendo así a la realización efectiva de aquello que pre-
sagia; en este sentido afirma que una historia a priori sólo es posible «cuando es el propio
adivino quien causa y prepara los acontecimientos que presagia» (Repl., Ak. VII, 79-80)30.
Hasta aquí, hemos intentado mostrar que la noción de una Naturaleza providencial en
tanto aval del progreso de nuestra especie no supone una limitación de la libertad humana,
por cuanto se trata de una idea de la razón práctica, i.e., de un concepto o principio que
debemos postular, a fin de actuar de manera acorde con dicho progreso31. La idea de una
garantía de la Naturaleza no es, pues, incompatible con la libertad humana, la cual es con-
cebida asimismo, por Kant, como una idea de la razón. En efecto, tal como se afirma en el
desarrollo de la solución crítica de la «Tercera antinomia de la razón pura», podemos pensar
la libertad, aún cuando debamos reconocer que las acciones humanas, en tanto eventos que
transcurren en el tiempo, se hallan necesariamente determinadas —como cualquier otro
fenómeno— por leyes naturales. Tanto la noción de Naturaleza invocada en los escritos
político-jurídicos kantianos como la noción de libertad (fundamental en los textos de su filo-
sofía práctica) constituyen, pues, ideas de la razón, esto es, conceptos cuya realidad objetiva
no puede ser establecida (así como el concepto de libertad no atañe al orden empírico, sino
a un orden nouménico —en cuyo marco cabe pensar un modo de causalidad absolutamente
espontáneo e incondicionado32—, así también, la noción de una intención de la Naturaleza
como aval del progreso histórico no alude a lo que de hecho sucede (ni implica así una
determinación real de la Naturaleza sobre las acciones humanas), sino que sólo se refiere a
lo que debe suceder, de acuerdo con lo establecido por los principios prácticos de la razón).
Otro de los aspectos que permiten sostener que la idea de Naturaleza no implica una
limitación de la libertad humana remite a las condiciones bajo las cuáles resulta legítimo
postular dicha idea, condiciones que —como veremos— hacen del hombre el responsable
único de su destino histórico. Kant sostiene, en PP, que «Dios completará la imperfección de
nuestra propia justicia por medios que no concebimos, si perseveramos en nuestros esfuer-
zos hacia el bien» (PP, Ak. VIII, 361, nuestro subrayado). La perseverancia en nuestros
esfuerzos encaminados a la realización del progreso moral constituye así la condición bajo
la cual es posible, para nosotros, postular la idea de una sabiduría providencial, garante del
30 De manera inversa, quien niegue la posibilidad del progreso (basándose en la idea de una naturaleza humana
como naturaleza incapaz de todo bien) acabará por producir el mal que presagia. En el Apéndice a PP («Sobre
la discrepancia entre la moral y la política respecto a la paz perpetua»), observa Kant que «los políticos mora-
lizantes [...] disculpando los principios contrarios al derecho con el pretexto de una naturaleza humana incapaz
del bien según la idea que prescribe la razón, hacen imposible la mejora y perpetúan la conculcación del dere-
cho» (PP, VIII, 372). Véase asimismo: Repl., Ak. VII, 80.
31 El progreso, considerado como un fin de la especie humana, ha de ser asumido, en efecto, en carácter de deber.
Kant señala, en TyP, que la idea del progreso del género humano hacia lo mejor no necesita ser demostrada,
ya que se funda en un deber innato de actuar de manera tal que podamos contribuir con el progreso: «por más
dudas que de la historia quepa extraer contra mis esperanzas [...], me asiste pese a todo la posibilidad de no
trocar el deber por la regla de prudencia consistente en no dedicarse a lo impracticable [...]; por incierto que me
resulte y que me siga resultando siempre si cabe esperar lo mejor para el género humano, esto no puede destruir,
sin embargo, la máxima —ni, por tanto, la necesidad de presuponerla con miras prácticas— de que tal cosa es
factible» (TyP, Ak. VIII, 309). En lo que respecta a los propósitos o fines morales, basta con que no haya sido
demostrada su imposibilidad para que ellos constituyan un deber (cf. TyP, Ak. VIII, 310).
32 El idealismo trascendental, en tanto doctrina que establece una distinción entre fenómenos y noúmenos, permite
así afirmar la posibilidad de la libertad, y esto es suficiente para la razón práctica (cf. KrV, A 505ss./B 533ss.).

36 Ileana P. Beade
progreso histórico. En sus Lecciones de ética se refiere el filósofo a las condiciones bajo las
cuales es posible para nosotros creer que la acción divina compensará nuestros esfuerzos
encaminados hacia el bien:
«Tomamos aquí «creencia» en el sentido de que nosotros debemos hacer lo mejor

posible cuanto se halle a nuestro alcance, albergando la esperanza de que Dios
cumplimentará la fragilidad de nuestra conducta. Esta fe significa, por tanto, la
confianza de que Dios dará cumplimiento a lo que no se halla en nuestra mano,
siempre y cuando hayamos hecho cuanto nos era posible hacer [..]. Esta fe no pres-
cribe nada, sino cumplir con el deber con arreglo a la propia capacidad y esperar
sin certidumbre un complemento a tal esfuerzo; de ella se puede decir que es una
fe incondicionada y, por ende, una fe práctica. La fe práctica no consiste en que
Dios dará cumplimiento a nuestro propósito, con tal de que confiemos en ello, sino
en que nosotros no prescribimos nada a Dios mediante nuestra voluntad, sino que
nos sometemos a la suya y esperamos que, si hemos hecho cuanto estaba a nuestro
alcance, Dios sabrá encontrar el mejor medio para auxiliar nuestras fragilidades e
incapacidad» (LE, Ak. XXVII. 1, 320-321, nuestro subrayado).
En sentido análogo señala Kant, en la CRPr, que sólo «quien es íntegro puede decir
«quiero que haya un Dios»» (CRPr, Ak. V, 143)33. En La religión dentro de los límites de
la mera razón [Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793], observa
asimismo que el hombre debe actuar como si todo dependiese de sí mismo, y sólo bajo esa
condición puede albergar la esperanza de que una sabiduría superior consumará sus esfuer-
zos34. En síntesis: sólo quien se comprometa en sus acciones con la idea de un progreso del
género humano se hallará autorizado (si cabe la expresión) a confiar en que la Providencia
compensará sus esfuerzos, allí donde éstos resulten insuficientes.
La noción de una Naturaleza providencial invocada en los escritos kantianos no supone
así un obstáculo para la libertad humana, no sólo porque es concebida por el filósofo como
una mera idea de la razón, sino porque se trata aquí, por otra parte, de una idea que sólo
puede ser legítimamente postulada en la medida en que actuemos de manera acorde con el
progreso de nuestra especie, siendo así el progreso un resultado que cabe esperar, no de la
Naturaleza, ni de la acción divina, sino sólo de nuestras propias acciones.
Resta referirnos aún a un aspecto fundamental para el análisis del problema de la
compatibilidad entre la idea de una Naturaleza providencial y el principio de la libertad
33 En este sentido afirma Rodríguez Aramayo que la esperanza en la posibilidad de un mundo mejor constituye
una suerte de «correlato del deber» (Rodríguez Aramayo, R., op. cit., 69).
34 Cf. Relig., Ak. VI, 101. Podría pensarse que Kant incurre aquí en un planteo de tipo circular: por un lado,
afirma que debemos confiar en la Naturaleza como garante del progreso para poder confiar en su factibilidad,
actuando así de manera favorable con el mismo (las acciones humanas favorables al progreso serían así el
resultado de nuestra creencia en una Naturaleza providencial). Por otro lado, afirma que sólo podemos postular
esta garantía de la Naturaleza si actuamos ya de manera acorde con dicho progreso. Esta dificultad puede resol-
verse si consideramos que el deber de actuar conforme al progreso de la especie humana es, como todo deber
práctico, absolutamente inconcidionado, con lo cual, no puede estar sujeto a la condición de una creencia en el
concurso de la acción divina. La finalidad de esta creencia se limita, pues, a su capacidad de operar como un
móvil de la acción (mas no como su principio determinante).

humana, a saber: el modo en que ha de ser entendida, en este marco, la Naturaleza (y, por
ende, su influencia en el curso de los acontecimientos históricos). Si tenemos en cuenta
que la Naturaleza es caracterizada por Kant, en una serie de pasajes, como naturaleza
humana, podremos reafirmar la interpretación aquí sugerida: en efecto, si en nuestra propia
naturaleza descansa la posibilidad de todo progreso, en modo alguno resulta limitada aquí
nuestra responsabilidad respecto del mismo. Es significativo que precisamente aquellos
pasajes en los que se sugiere la idea una determinación de la Naturaleza sobre el curso de
los acontecimientos humanos, ofrezcan sin embargo algunas claves importantes para pensar
la responsabilidad que al hombre le atañe en este aspecto:
«Cuando digo que la naturaleza quiere que ocurra esto o aquello no significa que
la naturaleza nos imponga un deber de hacerlo (pues esto sólo puede imponerlo la
razón práctica libre de coacción) sino que ella misma lo hace, querámoslo nosotros
o no (fata volentem ducunt, nolentem trahunt) [«El destino guía a quien se somete,
arrastra al que se resiste»])» (PP, Ak. VIII, 365).
«Si preguntamos ahora por qué medios cabría mantener, e incluso acelerar, este ince-
sante progreso hacia lo mejor, pronto se ve que tal éxito —que llega a perderse en
la inmensidad— no dependerá tanto de lo que hagamos nosotros [...] y del método
con que nosotros hemos de proceder para conseguirlo, cuanto de lo que haga la natu-
raleza humana en nosotros y con nosotros para forzarnos a seguir una vía a la que
difícilmente nos doblegaríamos por nosotros mismos. Pues sólo de esa naturaleza, o
más bien de la Providencia (porque se requiere una sabiduría suprema para cumplir
tal fin) podemos esperar un éxito que alcance a su totalidad» (TyP, Ak. VIII, 310).
En los pasajes citados, Kant sostiene que la Naturaleza actúa en pos del progreso «querá-
moslo o no», «forzándonos» a tomar un camino al que «difícilmente nos doblegaríamos por
nosotros mismos», expresiones que parecen avalar una interpretación «determinista» de su
concepción teleológica de la Historia. Sin embargo, esta primer lectura exige algunas consi-
deraciones ulteriores. En primer lugar, se observa que la Naturaleza no puede imponernos el
deber de actuar en conformidad con un progreso del género humano, pues se trata aquí de
un deber que ha de fundarse —como cualquier otro deber— en nuestra razón práctica (a la
que hemos de reconocer como absolutamente «libre de coacción»). El influjo que la Natura-
leza ejerce sobre la Historia no ha de ser interpretado, pues, como determinación, pues todo
aquello que el sujeto asuma en carácter de deber ha de fundarse —reiteramos— en principios
que la razón práctica se impone a sí misma de manera absolutamente incondicionada. Por
otra parte, si bien sostiene Kant que la Naturaleza actúa en pos del progreso «querámoslo o
no», cabría interpretar esta afirmación en el sentido de que nuestra naturaleza nos orienta
indefectiblemente al progreso, más allá de nuestras inclinaciones o intereses particulares.
De hecho, observa que el progreso no dependerá de lo que nosotros hagamos, pero sí de lo
que la naturaleza humana haga en nosotros y con nosotros.
Aún cuando la Naturaleza aparezca identificada, en ocasiones, con el destino o la Pro-
videncia, ella es caracterizada asimismo como naturaleza humana. En este sentido observa
Kant que «la naturaleza de las cosas [...] lleva por la fuerza a donde no se quiere ir de buen

38 Ileana P. Beade
grado. Y en la naturaleza de las cosas se incluye asimismo la naturaleza humana» (TyP,

Ak. VIII, 313, nuestro subrayado). La Naturaleza ha de ser entendida, pues, no como una
fuerza externa que determina las acciones humanas, sino como naturaleza humana, esto es,
como naturaleza propia del hombre, que determina así sus acciones de manera intrínseca.
El influjo que ella ejerce sobre la Historia puede interpretarse, entonces, como autodetermi-
nación humana. Kant sostiene, en efecto, que el progreso de nuestra especie dependerá, en
última instancia, de la capacidad de autodeterminación que nos es inherente en tanto sujetos
racionales: «la Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo
aquello que sobrepasa la estructuración mecánica de su existencia animal y que no participe
de otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre de instinto, se haya procurado por
medio de la propia razón» (IHU, Ak. VIII, 19, nuestro subrayado). Más adelante añade que
«la Naturaleza quiere que la humanidad también logre por sí misma este fin [a saber, el
desarrollo de sus disposiciones naturales], al igual que todos los otros fines de su destino»
(IHU, Ak. VIII, 22). Si la Naturaleza ha orientado al hombre a un estado de mayor perfec-
ción al liberarlo del instinto y dotarlo de una voluntad libre, lo ha hecho de tal modo que
sólo al hombre «le corresponda por entero el mérito de todo ello y sólo a sí mismo deba
agradecérselo» (IHU, Ak. VIII, 20).
Otros pasajes dan sustento a la interpretación que aquí sugerimos, al destacar que el
hombre —y sólo él— ha de ser considerado responsable del destino de su especie. En un
pasaje de la Antropología al que nos hemos referido antes, Kant señala que la naturaleza
ha puesto en la especie humana «el germen de la discordia y ha querido que su propia
razón saque de ésta aquella concordia» (Antrop., Ak. VII, 322)35. Más adelante observa
que el hombre «tiene un carácter que él mismo se ha creado, al ser capaz de perfeccio-
narse de acuerdo con los fines que él mismo se señala: gracias a lo cual, y como animal
dotado de la facultad de la razón, puede hacer de sí un animal racional» (Antrop., Ak.
VII, 328). Así concluye Kant que la especie humana «debe y puede ser [...] la creadora
de su dicha» (Antrop., VII, 328). En PP, refiriéndose a la institución de leyes públicas en
tanto condición de la paz entre los Estados, señala que esto es algo que «sin duda está en
manos del hombre» (cf. PP, Ak. VIII, 366)36.
En conclusión, si bien afirma Kant que la Naturaleza orienta a la especie humana hacia
el progreso en la medida en que ha dotado al hombre de inclinaciones egoístas (que acabarán
por favorecer la paz), sostiene no obstante que es tarea propia e indelegable del hombre idear
35 Citamos la traducción española: Kant, I.: Antropología en sentido pragmático traducción de J. Gaos, Madrid,
Alianza, 2004.
36 El análisis de la doctrina kantiana de la Naturaleza [Naturlhere] permite dar sustento a la interpretación aquí
sugerida, por cuanto muestra que Kant concibió los cuerpos vivos —y los sistemas físicos y mecánicos en gene-
ral— como organismos en cuya evolución histórica se verifica una tendencia a alcanzar niveles de complejidad
siempre crecientes, así como una mayor auto-organización de las partes. Si la naturaleza tiende a producir,
pues, seres cada vez más organizados, podría afirmarse que la capacidad auto-organizativa propia del hombre
(no ya en su dimensión empírica —i.e., corpórea— sino en su dimensión específicamente social) denota esta
tendencia o inclinación de la naturaleza. La capacidad de autodeterminación propia de la especie humana puede
ser interpretada, en síntesis, como expresión de la tendencia espontánea de la naturaleza (manifestada, en este
caso, como naturaleza humana) a producir niveles de organizacióin y auto-organización cada vez más elevados.
Para un análisis detallado de la doctrina kantiana de la Naturaleza y su relación con el proyecto de una filosofía
critica, véase: E. Moya: Naturlehre y filosofía crítica, Biblioteca Nueva, 2008.

los medios necesarios para limitar sus inclinaciones insociables37. La idea de una Naturaleza
providencial no supone, pues, una limitación del libre uso de las fuerzas humanas:
«La Providencia proporcionará una salida al fin de la Humanidad tomada en el

conjunto de su especie, para que ésta alcance su destino final mediante el uso libre
de sus fuerzas y hasta donde tales fuerzas den de sí, salida a la que, por cierto, se
oponen los fines de los hombres tomados individualmente. Y justo el hecho de que las
inclinaciones [...] se contrarresten mutuamente, facilita a la razón un libre juego para
dominarlas a todas y para hacer que, en lugar de reinar el mal, que se autodestruye,
reine el bien, que, una vez implantado, se mantiene por sí mismo en lo sucesivo»
(TyP, Ak. VIII, 312, nuestro subrayado).
La garantía suministrada por la Naturaleza no ha de ser entendida, pues, como un tipo

de coacción capaz de limitar la libertad del hombre. No sólo porque se trata aquí de una
garantía que no puede ser establecida con certeza (i.e., no puede ser conocida sino sólo
pensada), sino porque además esta idea de Naturaleza providencial sólo tendrá eficacia en
la medida en que nosotros actuemos de manera acorde con la posibilidad de un progreso del
género humano. Por otra parte, el concepto de Naturaleza invocado en los escritos políticos
kantianos puede ser interpretado —según indicamos— como referencia a la naturaleza
humana y, por consiguiente, como aquello que determina internamente el sentido de nuestras
acciones. De allí que Kant pueda concluir que «la naturaleza suministra la garantía de que
aquello que el hombre debería hacer según las leyes de la libertad, pero que no hace, queda
asegurado de que lo hará sin que la coacción de la naturaleza dañe la libertad» (PP, Ak.
VIII, 365, nuestro subrayado).
IV. Consideraciones finales
A partir del análisis precedente hemos intentado mostrar que la concepción teleológica de
la Historia desarrollada en los escritos político-jurídicos kantianos no supone una limitación
de la libertad humana, ni exime al hombre de su responsabilidad por el destino moral, polí-
tico y jurídico de su especie. Más aún: la libertad, inherente a nuestra condición de sujetos
racionales, constituye precisamente uno de los medios fundamentales intencionados por la
Naturaleza a fin de impulsar el progreso humano (medios a los que se suman —como hemos
observado— las llamadas inclinaciones insociables, las cuales nos orientan hacia el progreso
en tanto acaban por imponer la necesidad de instituir leyes públicas destinadas a contrarres-
tar sus efectos perjudiciales38). La concepción teleológica de la Historia desarrollada por el
filósofo alemán no implica, pues, la adopción de un principio determinista en la concepción
de lo histórico, por cuanto permite articular la idea de Naturaleza providencial con el prin-
cipio de la libertad. El progreso del género humano no ha de ser confiado a la Naturaleza
37 En este sentido afirma, en sus Lecciones de ética, que «Dios quiere la felicidad de todos los hombres y, cier-
tamente, que sea conseguida por medio de ellos mismos» («Moralphilosophie nach dem akademischen Vorle-
sungen des Herrn Prof: Kant / Königsberg im Wintersemester 1784 und 1785 / Georg Ludwig Collins», Ak.
XXVII. 1. 285, nuestro subrayado).
38 PP, Ak. VIII, 360-361.

40 Ileana P. Beade
ni encomendado a la Providencia, sino que constituye un problema cuya solución concierne

exclusivamente al hombre, quien ha de asumir la tarea de un perfeccionamiento político y
jurídico de las instituciones sociales no sólo como un desafío propio, sino asimismo como
un deber práctico. Si bien ciertos pasajes a los que hemos aludido parecen indicar que la
Naturaleza nos conducirá indefectiblemente al progreso, el análisis de los principios sobre
los que se asienta la reflexión kantiana sobre la Historia permite concluir que el hombre —y
sólo él— es responsable último de su destino moral y político39. En apoyo de esta interpreta-
ción, hemos destacado que el concepto de Naturaleza providencial opera como una idea que
ha de ser concebida (o postulada) a fin de que podamos confiar en la posibilidad efectiva
del progreso y actuar de manera acorde con dicha posibilidad40. En segundo lugar, hemos
señalado que esta idea sólo puede ser supuesta bajo la condición de que contribuyamos
con nuestras acciones a la realización efectiva del progreso. Por último, ha sido señalado
que la incidencia de la Naturaleza en el curso de los acontecimientos humanos puede ser
interpretada como influencia propia de nuestra naturaleza humana (siendo, pues, nuestra
naturaleza aquello que nos orienta indefectiblemente hacia el progreso, podemos afirmar
que la Naturaleza no opera en el ámbito de la Historia humana como una fuerza providente
—que determinaría de manera externa el curso de los acontecimientos históricos—, sino que
ella actúa como algo que determina internamente nuestras acciones)41.
39 Puede decirse así que el principio determinista queda circunscripto, en la filosofía crítica, al plano fenoménico,
plano que es contrapuesto, en diversos pasajes de la Crítica de la razón pura, a un plano nouménico en el que
no operan ya los principios del entendimiento (entre ellos, el principio de causalidad). De este modo, el filósofo
crítico puede afirmar que en el orden fenoménico cada acontecimiento es el efecto necesario de una causa ante-
cedente en el tiempo, mientras que en el orden de los noúmenos o cosas en sí, puede ser concebida la libertad
trascendental (cf. A 538ss./B 566ss.).
40 Destacar el estatus ideal que Kant atribuye a esta Naturaleza providente implica reconocer que no se trata
aquí de una garantía efectivamente dada (que pudiese ser conocida o establecida con certeza) sino sólo de una
garantía que podemos pensar (o postular). En un texto del período pre-crítico, los Sueños de un visionario
[Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, 1766], Kant caracteriza a la esperanza
acerca del futuro como una «inexactitud» a la cual no puede —ni quiere— renunciar, sugiriendo así que, si bien
la esperanza no encuentra sustento alguno en el plano del conocimiento, ella constituye sin embargo un aspecto
fundamental en vistas al interés práctico de la razón: «ninguna fidelidad ni inclinación anterior a todo examen
arrebata a mi espíritu su docilidad ante toda clase de argumentos, sean a favor o en contra, con la excepción de
una sola: la balanza del entendimiento no es totalmente imparcial y un brazo suyo, el que lleva la inscripción
esperanza del futuro, posee una ventaja mecánica que hace que incluso débiles razones instaladas en su plato
levanten del otro especulaciones que de por sí tienen un mayor peso. Esta es la única inexactitud que no puedo
suprimir y que, de hecho, no quiero suprimir» (Ak. II. 349). Muchos años más tarde, en TyP, afirmará que
incluso cuando la experiencia señale la presencia de innumerables obstáculos para la realización del progreso,
debemos confiar no obstante en su posibilidad, pues esta confianza se funda en una idea que la razón práctica
nos impone en carácter de deber.
41 A la interpretación aquí sugerida cabría objetar, sin embargo, que la identificación kantiana de la Naturaleza
con el destino o con la Providencia no resulta compatible con su caracterización en términos de naturaleza
humana: si bien puede afirmarse que la naturaleza humana nos orienta indefectiblemente hacia el progreso, sin
que ello implique limitación alguna de nuestra libertad, no cabría afirmar, del mismo modo, que la Naturaleza
entendida como destino o Providencia no compromete nuestra libertad, pues se trata, en este caso, de nociones
que sugieren la idea de una determinación de la acción humana a partir de fuerzas de carácter trascendente. A
esta posible objeción, cabría responder que, a los efectos de establecer si la idea de Naturaleza invocada por
Kant en sus escritos histórico-filosóficos implica o no una limitación de la libertad humana, debemos consi-
derar, ante todo, la función específica que el filósofo asigna a dicha idea. En efecto, lo decisivo allí no es el
modo en que la Naturaleza resulte caracterizada, sino más bien lo que se espera como resultado de esa idea

A partir del análisis previo, podemos concluir que la idea de una Naturaleza providencial,
desarrollada en el marco de la Filosofía kantiana de la Historia, no supone una limitación
de la libertad humana. La noción de una Naturaleza como garante del progreso del género
humano hacia un estado de mayor perfección es una mera idea de la razón práctica, que
nos permite abrigar la esperanza de que tal progreso es factible, alentándonos de tal modo a
actuar de manera consecuente con dicho fin. La concepción teleológica de la Historia desa-
rrollada en los escritos kantianos no sólo no compromete la idea del hombre como ser libre,
sino que además invoca el principio de la libertad como uno de los medios fundamentales
para la promoción del progreso, siendo la libertad, por otra parte, el fin del progreso jurídico-
político de la especie humana (de tal modo, la adopción de una perspectiva teleológica en
la consideración kantiana de la Historia no limita, pues, para Kant, la libertad humana, sino
que encuentra en ella, por el contrario, uno de sus pilares fundamentales).
Es conocida la formulación kantiana de tres preguntas fundamentales por las que se

interroga naturalmente el pensar filosófico: «Todo interés de mi razón (tanto el especulativo,
como el práctico) se reúne en las tres preguntas siguientes: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo
hacer? ¿Qué puedo esperar?» (A 805/B 833). Nuestra reflexión acerca de la posibilidad
de una articulación entre Naturaleza y libertad en el marco de la Filosofía kantiana de la
Historia ha ofrecido algunas claves para dar respuesta al último de estos interrogantes, al
que cabría quizás, responder: puedo esperar que el género humano avance hacia un estado
de mayor perfección. A esta respuesta cabría añadir, sin embargo, una cláusula restrictiva, a
saber: puedo esperar que esto suceda si —y sólo si— me comprometo a actuar de manera
consecuente con el logro de tal fin42. Necesitamos confiar en la posibilidad efectiva del pro-
(a saber: que sea posible, para nosotros, confiar en la posibilidad efectiva del progreso humano, de manera tal
que nos sintamos impelidos a actuar de manera acorde con dicho fin). Si bien la identificación kantiana entre
las ideas de Naturaleza y Providencia no deja de tener ciertas connotaciones metafísico-teológicas, lo relevante
aquí es el tipo de acciones humanas que han de ser impulsadas a través de tales ideas; de allí que Kant afirme
que resulta indistinto que se denomine destino o Providencia a la Naturaleza (cf. PP, VIII, 360-361). En este
sentido, señala Rodríguez Arama que lo decisivo es que necesitamos confiar en la factibilidad del progreso; de
allí que Kant deba recurrir a una idea de Naturaleza providencial en tanto «aval que garantice su realizabilidad»
(cf. R. Rodríguez Aramayo: op. cit., p. 102. Resulta, pues, indiferente que la garantía del progreso histórico sea
concebida en términos naturalistas o providencialistas, aunque quizás el término de Naturaleza resulte, con
todo, más apto que el de Destino o el de Providencia para expresar la posición asumida por Kant en sus escritos
histórico-filosóficos (cf. PP, Ak. VIII, 361). En sentido análogo observa que cuando se trata de dar respuesta
al interrogante acerca de la posibilidad de un progreso del género humano (incurriéndose así en el ámbito de
lo que cabría llamar una «historia a priori»), no es posible recurrir a la perspectiva providencialista (cf. Repl.:
Ak. VII, 83-84).
42 Cabría preguntar, no obstante, si este esperar (esta confianza o creencia) garantiza verdaderamente la reali-
zación efectiva del progreso. En otras palabras, ¿es el progreso del género humano factible (más allá de que
nosotros debamos pensar que lo es)? ¿Es posible alcanzar una constitución republicana, tal como Kant la
concibe en sus escritos políticos? O, en lo que respecta al plano de las relaciones internacionales, ¿es posible
la paz perpetua entre los Estados, o el perfeccionamiento progresivo de nuestra especie? ¿O se trata aquí,
antes bien, de puros principios regulativos? Ciertamente, algunos textos parecen indicar que las nociones de
republicanismo, sociedad cosmopolita, paz perpetua, o la idea de un perfeccionamiento progresivo del género
humano, no son sino ideales inalcanzables cuya finalidad se limita a orientar nuestras acciones, promoviendo

42 Ileana P. Beade
greso, pues tal necesidad se funda —como hemos señalado— en los intereses propios de la
razón práctica. En tal sentido, la Filosofía kantiana de la Historia no es ajena a los principios
fundamentales en los que se sustenta su filosofía moral, pues tanto allí como aquí no se
trata, en efecto, de lo que de hecho sucede sino, por el contrario, de lo que debe suceder.
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que aquellas ideas han de ser efectivamente realizadas por la especie humana, pese a los importantes obstáculos
que de hecho existen para su realización (cf. IHU, Ak. VIII, 21-23). No resulta, pues, sencillo establecer si Kant
ha considerado las ideas de la razón como metas que el género humano podrá alcanzar de manera efectiva.
No obstante ello, resulta indudable, a partir de lo expuesto, que debemos confiar en la posibilidad de una rea-
lización efectiva de tales ideas, pues sólo así actuaremos de manera acorde con la realización de tal fin). Cabe
señalar que la caracterización de las ideas de la razón como «principios regulativos» no les resta efectividad
alguna, ni las convierte, desde luego, en meras quimeras. Así como el deber moral no resulta menoscabado por
el hecho de que no podamos aseverar si hemos actuado únicamente por deber (cf. FMC, Ak. IV, 406-407; TyP,
Ak. VIII, 284-285), así tampoco el hecho de que reconozcamos la presencia de innumerables obstáculos para la
realización del progreso no afecta en absoluto nuestra necesidad de confiar en su factibilidad (cf. TyP, Ak. VIII,
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44 Ileana P. Beade
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∆αίµων.

Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011, 25-44

Libertad y Naturaleza en la Filosofía kantiana de la Historia

Freedom and Nature in Kant’s Philosophy of History

En diversos textos políticos, jurídicos e histórico-filosóficos, Kant invoca la idea de

Fecha de recepción: 11-03-2011. Fecha de aceptación: 09-11-2011.

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

II. Observaciones preliminares acerca de la Filosofía kantiana de la Historia

En IHU, Kant establece una serie de nociones fundamentales para el análisis de su

6 Ha de notarse que el principio determinista aparentemente implicado en la noción de Naturaleza Providencial

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

«¡Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Nuestras inclinaciones insociables no sólo impulsan el desarrollo de las capacidades y

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

republicana (fundada en el principio de la libertad) el fin último que el género humano ha

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

forma republicana de gobierno constituye la intención última de la Naturaleza con respecto

En el texto «De la relación entre teoría y práctica en el derecho internacional, considerada

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

la función que desempeñan para la organización sistemática del conocimiento científico23,

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

«que no podemos reconocer realmente en los artificios de la naturaleza ni siquiera

Hemos señalado ya que la utilidad fundamental de la idea de una Naturaleza providen-

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

«Tomamos aquí «creencia» en el sentido de que nosotros debemos hacer lo mejor

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

grado. Y en la naturaleza de las cosas se incluye asimismo la naturaleza humana» (TyP,

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

«La Providencia proporcionará una salida al fin de la Humanidad tomada en el

La garantía suministrada por la Naturaleza no ha de ser entendida, pues, como un tipo

IV. Consideraciones finales

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

ni encomendado a la Providencia, sino que constituye un problema cuya solución concierne

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Es conocida la formulación kantiana de tres preguntas fundamentales por las que se

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres [Grundlegung zur Metaphysik

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 54, 2011

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