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  • Viveiros de Castro - Si Todo Es Humano Entonces Todo Es Peligroso

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    “Si todo es humano, ‘entonces todo es peligroso”' La ventaja de los etnélogos en relacién, por ejemplo, a los filésofos, es que, cuando los primeros se plantean tuna cuestién, siempre pueden preguntarle a las perso- nas alas que estudian lo que ellas piensan al respecto. Para los flésofos de modo general es importante, por el contrario, encontrar ellos mismos la respuesta, por medio de los métodos consagrados en su ramo de negocios: introspeccién, critica, andlisis conceptual, deconstruccién. Los etnélogos no pueden poner sus, Palabras en boca de otros (ni viceversa); no, por lo ‘menos, sin cometer una cabal falta de respeto a las, reglas del juego que juegan. Pero la antropologia se plantea algunas cuestiones que no son exclusivamen- te antropoldgicas —esto es, que no son las cuestiones de los otros, cuestiones otras sino, de hecho, o me- jor, de derecho, cuestiones metafisicas, 0, también, ‘muestras, Cuestiones fundacionales de nuestra sensi- bilidad intelectual moderna (u occidental, o cristiana, 1 Por Jear-Cistophe Royoux. Publicado originalmente en Cosmograms, parte integrante dela exposcisn homérima, ienal de San Pablo, 2004, © capitalista, dependiendo de la distancia con que se ‘mire; poco importa donde ponemos el pronombre “nuestra”), como la cuestion fundamental de la di- ferencia entre aquello que es “propio del hombre” y quello que es, por el contrario, una propiedad de lo cexistente en general la famosa cuesti6n de la relacién centre la Naturaleza y la Cultura. A discurrir sobre esta oposicién, la antropologia siempre tropieza con paradojas e impasses, porque se confronta con sus propias condiciones pre-concep. tuales de enunciacién: el nombre mismo de la disci plina ya trae en si una respuesta al problema de la diferencia entre Naturaleza y Cultura ~o tal vez dos, Pero la antropologia empieza en serio cuando rechaza esta respuesta “innata” Antes de rechazarla, volvamos un poco atrés. La antropologia “sabe” que toda “naturaleza” forma par- te de una “cultura”, esto es, que cada cultura tiene la rraturaleza que le corresponde en tanto dimensién in- ‘manente a su propia capacidad creativa; pero “sabe” también que esta dimensién esté necesariamente pro- yectada por la cultura hacia fuera de si misma, como trascendencia que la circunscribe desde un exterior. Por otro lado, o mas bien, por eso mismo ~por las ra zones que acabo de aducir-,la antropologia “imagina” (se siente compelida a admitit) que necesita poner a esa cultura, de la cual la naturaleza es s6lo un aspecto, fen “algun lugar’. Entonces, es obligada a reinventar otra naturaleza que esté por encima y por fuera de esa cultura, que pueda contener, al mismo tiempo, la natu raleza y la cultura de esa cultura: una super -o sobre naturaleza~ en el doble sentido. Pero de inmediato, centonces, comienza a dibujarse con linea punteada una super-cutura que contiene una super:naturaleza due contiene la cultura y a naturaleza;y asi para ade- lante, ad infinitum. En suma, el tertile paralogismo de laregresin al infito, el pecado flos6fico morta {No creo en el pecado, floséfico 0 de los otros; veo la regresion al infnito como un valiostsimo recurso con- ceptual puesto a disposicion dela humanidad por las propiedades recursivas de todo gesto seristico). Este tipo de aporias subyace al monétono diferen- do entre los felatvistas -los que piensan que cada cultura es un mundo en si- y los universalistas los {que piensan que cada cultura es solo una emanacién de una naturaleza hurmana universal que, ella misma forma parte de la Naturaleza (sn acjetivos). Los rel tivistas pensarlan que cada cultura define su natura- leza en términos inconmensurables con los términos | de las demas culturas; los universalistas, por su lado, piensan que las culturas son, ustamente, aquello que puede y debe ser comparado con esa naturaleza co- | mun, Es un dislogo de sordos, porque esas personas (los relativistas y los universalistas)no tienen, desde mi punto de vista i el mismo concepto de naturaleza nel mismo concepto de cultura. Tal vez nose les pue- da aplcar ni siquiera el mismo concepto de persona, dado que es dudoso que los “relativstas existan real: ‘mente, por lo menos con todas ls bizarras propieda des que los ctados universalstas les atibuyen.Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapdjaros de la derecha ontolégiea, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (0 dice que piensa) que los relativistas piensa. “ Un-vérdadero telativismo ~esto es, un perspecti- vismo- en las palabras de Gilles Deleuze, no afrma “a relatividad de lo verdadero, sino la verdad de lo relativo". O sea, un relativista de verdad afrma laela~ ibn, la pertenencia universal reciproca; su adversario “absolutista” (como recuerda Bruno Latour, lo cont rio de un relaivista s6lo puede ser llamado absolut ta) afirma por el contrari el privilegio de lo absoluto, de lo separado, de lo en's de la Sustancia, dela pro- piledad intrinseca ya estaba agregando: de Dios y de la propiedad privada. ‘Como sea, no seré por casualidad que se suelen atribuir varias caractersticas clésicamente diabélicas al relativismo, metaforizandolo en términos de veneno Ye intoxicacién, de cromatismo y de confusién, de se- Guccién y de perversién ~en particular de lajuventud; véase el caso de Sécrates, obligado ademas a tomar, justamente, veneno. Simétricamente, imaginense las posiciones universalistas o absolutistas ~frecuente- ‘mente asociadas a las profesianes de fe lamadas mate- Falistas, natualistas 0 cientfcascomo, en defnitiva, fundamentalmente simpatizantes de la causa de Dios. Evolucionistas indignados y creacionistas idiotizados saben muy bien por qué estan peleando: por la mis: rma cosa, por el Uno. ¥ tampoco debe haber sido por ‘asualidad que la primera declaracién de este nuevo papa super-reaccionario fue anatemizar el relativism. {He aqut finalmente algo en lo que {Joseph} Ratzinger Y [Richard] Dawkins estin de acuerdo! (Se dird que el felativismo anticpapal es “éico", el anti-cientfico es eognitivo", y que no se pueden confundir ~relativs: ticamente- a ambos. Replicaré que la distincién es 0 enganosa, dado que “elativismo” es una categoria de acusacin, no de descripcién,y que toda acusacin del felativismo es moral, 0 mejor, moralista. Todo relat vismo es, precisamente, inmoral) IMiintencién, como etnélogo, es intervenir en ese diferendo sin apoyarme excesivamente en esta 0 en aquellacoriente flosdfica (por més que mis simpatias 1 antipatias hayan quedado claras en lo precedente), y enlas formas coreatvas de concebira la antropologia, Sino preguntando a los indigenas ~partcularmente a los indios del Amazonas, cuyo pensamiento estudio~ lo que piensan del asunto. En vez de convocarlos para responder a las preguntas que nosotros instalamos al respecto de la oposicién naturaleza/cutura, se trata, por el contraro, de ver cémo ellos las formulartan si fue Sen, por decile as, obligados a ello, Se puede imaginar festa oposicion -imaginacion de modo alguno arbitra tia; LéviStrauss construyé su antropologia en torno de la oposicién naturalezajcuturay, al mismo tiempo, la identifce como la cuestion central de la mitologia de los amerindios~ no es completamente extraha, sino en la forma, por lo menos en el contenido, al pnsamiento indigena. Lévi-Strauss tuvo una intuicién muy profunda sobre lacentraldad de este tipo de cuestin en el uni- verso amerindio,Pienso que é estaba en el camino co- recto, salvo por el hecho de que su respuesta se parece, a veces, mas ala de un fldsofo europeo del siglo XVI {uea la que daria un indio. Todo lo que hago es intentar no responder por, en ugar de, sino, si, ant los indios, pensando en los indios. Evidentemerte, es una respues- ta hipotética, una experiencia de pensariento, un ejer- | cicio de *metafisica experimental’, drfa Bruno Latour 2 Una de las particularidades del pensamiento indi- sgena es la de que solo existe un punto de vista, aquel de todo ser consciente. Todo actuante en posicién cosmolégica de sujeto ve al mundo de la misma ma- rnera: ésta es la intuici6n que me guid, Inversamente, |a vulgata antropoldgica civlizada invita a pensar que la naturaleza es aprehendida, percibida, concebida de forma diferente a partir de diferentes puntos de vis ta: sean los de individuos en cuanto focos de subje- tividad, sean los de culturas en cuanto colectivos de significacin, o sean los de la humanidad en cuanto unto de vista zoolégico especifco sobre el mundo, diferente del punto de vista de los cocodrilos, de los microbios, ete. Est siempre la idea de que se esté ante algo més grande que la mirada. Es la imagen de la ciudad mirada bajo diversos angulos: cada punto de vista nos permi- te contemplar algunas calles, algunas perspectivas. Se llama a este Objeto, “naturaleza’, y se llama “cultura” al Sujeto. El universal esté del lado exterior, objetivo. Lo real, en su universalidad, es indiferente a la repre- sentacién, es neutro. Por el contrario, el punto de vista, es subjetivo, representatvo, fragmentario, parcial, limi- tado, Dada esta dicotomia constitucional, todo lo que la Antropologia tiene para hacer es comparar los pun: tos a fin de conciliarlos, de encontrar el denominador ‘comin. La ciencia humana seria esto: la investigacién del maximo denominador comin las estructuras ele- mentales de esto y de aquello, la gramatica universal, lo simbolico. Para continuar con la alegoria aritméti ‘contrapongo a esto la determinacin del minimo mi plo comiin, lo que permite multiplicar las cosas en vez s de dividirias, para llegar a una cantidad que es, nece: sariamente, més pobre que aquella manifesta en cada tuna particularmente. Cuando se comparan las cuturas Para descubrir “lo que tienen en comin", se observa rnecesariamente que lo que tienen en comiin es menos co que aquello que consttuye su especifcidad, pues las zonas de superposicién son necesariamente mds limitadas. Esto corresponde @ la idea de que la natur raleza humana debe ser menor, en terminos de exten- sin, en riqueza, que las culturas, pues la naturaleza € solo lo que tenemos “en comin". Esto supone una concepcién de la relacién (de la relacién er genera) ‘como algo que es compartdo por los términos relacio- nados. Una relacién socal estaria constituida sélo por restos puntos en comin: somes todos hombres, somos todos demécratas, etc. Es por medio de esta comunided que nos comunicaramos. Pienso que hay otras formas de concebir las rela cones. Los indios de América tienen, por ejemplo, tuna metafisica de la relacién que es completamente distinta a la nuestra. No es porque se tiene algo en comin que se comuica, sino porque, siendo diferen- te, hay un interés en tener una relacién con otra cosa que no seamos nosotros mismos. Sin embargo, estoy anticipindome. La vulgata metafsica occidental con- siste en la idea de que no existe sino una dnica natu raleza externa, y varias culturas, varias subjetvidades ‘que giran en torno de esa naturaleza. Esta funciona asi, como sobre-naturaleza, es un correlativo de Dios. Dios se ausenté pero, en su lugar, nos dejé una Natu- raleza como principio de unidad y universalidad, algo {que “estd ah” para que las cosas puedan mantenerse 8 juntas. Si no, viviamos en un multiverso diabolico, mundo de las apariencis y de los simulacros. Es nece: satio un dador del sentido, es necesaria una tinica Na turaleza, el Dios moderno. El Dios de los fildsofos; el Dios delosfisicos. Ese que no lanza ~o si~“dados"? ‘Ahora, cuando se interroga a la mitologia amerin- dia, precisamente aquella que LéviStrauss utilizaba para ilustrar la oposicin naturaleza/cultura, se perci- be, en primer lugar, que lo que dicen todos los mitos 5 que, otrora, todos los animales eran humanos, to- das las cosas eran seres humanos, 0, ms exactamen- te, personas: los animales, las plantas, los artefactos, los fenémenos meteorolégicos, los accidentes geogré- ficos Lo que narran los mitos es el proceso por el cual los seres que eran humanos dejaron de setlo, perdie- ron su condicién original. Sila cuestién es colocada de esta manera, se com- prende que estamos en las antipodas de nuestra mi tologia moderna. Para nosotros el fondo comiin entre los humanos y os otros animales es (ustamente) la animalidad, no la hurmanidad. Los humanos son una especie animal, pero no exactamente “entre otras" pues estamos dotados de alguna cosa mis: el alma, fa cultura, el espiritu, el lenguaje, la Regla, lo Simbé- lico, el Dasen, etc. Entonces, lo que dicen los mitos americanos es lo opuesto. En lugar de la teoria evolu cionista (lato sensu) que pretende que “los humanos son animales que ganaren algo", para los amerindios, los animales son humanos que perdieron algo. El ser 2. portugues, se arma un juego de palabras porque “datos “éadoe" zon homenimas. (de los) 4 humano es la forma general del ser vivo, 0 incluso la forma general del ser. Presupuesto radical del huma- no, La humanidad es el fondo universal del cosmos. Todo es humano. Cuando los indios intentan expresar esta idea en tun lenguaje simple, que lo podamos entender, dicen todos [os animales y todas las cosas tienen almas, son personas. Un jaguar, por ejemplo, es més que un simple jaguar; cuando esté solo en la selva, se saca u “ropa” animal y se muestra como humano. Todos los animales tienen un alma que es antropomorfa: su cuerpo, en realidad, es una especie de ropa que es- conde una forma fundamentalmente humana. En contrapartida, nosotros los occidentales. pensamos {que usamos ropa que esconde una forma esencial ‘mente animal. Sabemos que, cuando estamos desnu dos, somos todos animales. Los instintos, detras de las capas de ese barniz que es la cultura, constituyen nuestro fondo animal, primate, mamifero, etc. Los in- dios ven las cosas de modo opuesto: por detris de los euerpos-ropa animales, se encuentra un personaje humano. Lo que dice la mitologia es que la humanidad noes la excepcién, sina laregla. Nosotros no somos una especie elegida por Dios al final de la creaci6n sino, al contrari, la condicién de partida La segunda concepcién muy interesante, que se encuentra un poco por todas partes en la América in- digena, es la idea de que cada especie se ve a si misma ‘como humana, Cada especie se ve como encarnando la auténtica humanidad, en su forma corporal yen sus habitos. Lo que los jaguares comen es visto por ellos. Como alimento humano. Por ejemplo, cuando pasa la ss lengua por la sangre de su presa abatida en la selva, el jaguar no ve ese liquido como sangre cruda, sino ‘como cerveza hecha de mandioca fermentada. Como los humanos no beben sangre sino cerveza de mandio- a, los jaguares, siendo humanos en su propio lugar y desde su punto de vista, experimentan ese liquide que ‘emana del cuerpo de su presa despedazada como una buena cerveza de mandioca, servida en una calabaza ‘cuidadosamente limpia y ornamentada. En otras pal bras, cada especie se ve bajo la especie de la cultura. Entonces el hombre, por su forma y por lo que hace, es 100% humane. cada especie se ve como humana, eso no ‘que vea a las otras especies como hua: nas. Vernos a los jaguares como animales salvajes; los jaguares, por su parte, tampoco nos ven como huma- nos. Nos ven como jabalies, pues nos comen. Los jaba- lies, por su parte, que se ven como huranos, nos ven ‘como jaguares, © como espititus cantbales, dado que los comemos Por lo tanto, cada especie se ve a si mis- ‘ma como humana y alas otras especies como no huma- nas: sea como especies de presas, sea como especies de predadores. Todo sucede como si hubiese una Gnica gran cadena trofica que va de los espiritus canibales a los animales ms infimos. Toda especie se encuentra en algtin lugar de ese continuum, porque siempre se come algo diferente de si y es comida por otra especie; siem pre esté en dos posiciones ~la de predador yl de presa Cuando aplicamos esta idea a nosotros mismos, sut- ‘gen dos problemas. El primeroes que, “evidentemente”, 6 nos vemos como humanes como hacen todas las ‘especies. No hay, entonces, garantias de que el modo ‘como nos vernes sea el modo verdadero de ver, pues éste es el modo en que todos los seres vivos se ven. Por ‘otro lado, tenemos buenas razones para creer que las, demas especies no nos ven como nos vemos, dado que nosotros no las vemos coro ellas nos ven. De hecho, vemos a los jabalfes como cerdos, no como personas. Pensamos que los jabalies piensan que son personas, ‘cuando sabemos que no lo son. Sabemos que son je balies. Pero los propios cerdos deben pensar lo mismo sobre nosotros, ellos piensan que realmente son per- sonas: que nosotros no lo somos. Eso produce, por lo tanto, una preocupacién identitaria muy intensa; no basta con “verse” como humano, pues todo el mundo, literalmente, hace eso: la humanidad de contenido vuel- vve muy problemtica la humanidad de forma. Inversamente, imaginar al mundo bajo el 4ngulo de la teoriafreudiana, por ejemplo, segun la cual el hom- bre primitivo proyecta su humanidad sobre las fuerzas naturales y humaniza el cosmos, tomandolo menos amenazador, esta imaginacién contra-produce una teorla muy segura de si misma (lo teérico) con res- pecto alos otros (primitives o cosas) y, al fn y al cabo, ‘muy reconfortante, Narciso herido lame sus heridas: paara él, es néctar El principio de realidad: hay un cierto placer en dejarse guiar por él, écémo no? Los indios, asi, no profesan una teoria edénica de la reconsiliacién, de todos los seres vivos, en que todo seria bueno, bello y.verdadero porque es humano. Pienso que el caso es ‘el contrario; cuando se humaniza todo, se torna todo muy peligroso. El mundo “encantado” es un mundo artiesgado, imprevisto, metafisicamente hablando. No texisten s6lo hadas buenas en los cuentos de hadas; por e! contrario.Y, a fin de cuentas, puede ser que la {nica cosa no humana seamos nosotros. Como sabemos, la nica cosa verdaderamente pe- ligrosa en el mundo son los hombres -los objetos no hhacen mal; no por maldad, en todo caso. Los indios piensan también que, si una cosa o un animales sélo ‘650, entonces no presentan problemas. Un verdade- ro jaguar no ataca a los hombres. Si ataca a un hom- bre, entonces no se trata de un jaguar comiin, sino de un hombre disfrazado de jaguar, esto es, el jaguar _en su “momento” de hombre. Porque sélo los hom- bres matan a los hombres. Tampoco se puede decir ‘que los indios son simplemente relativistas porque dicen que cada especie ve @ las cosas de una cierta ‘manera. Los buitres, por ejemplo, ven a los gusanos {que pululan en la carrofia en la selva como pescado asado, “visto que” comen esos bichitos. Es posible pensar que la moraleja de esta historia es que todos Jos modos de ver el mundo se equivalen, que todo es. relativo: los buitres ven las cosas de una cierta ma- nnera, nosotros, los verdaderos humanos, de otra No hhabria por qué elegir una buena descripcion de la “realidad” Pero, de hecho, no es asi para nada, Los indios no sn que cada especie ve las cosas de una manera diferente, Por el contrat, lo que dicen es que, si los buitres ven solo pescado asado, es justamente porque ellos son como nosotros, que no comemos sino pes- ‘cado asado, Por lo tanto, si los buitres comen algo, ‘eso tiene que ser para ellos, obligatoriamente, pescado s asado, Cada especie ve las cosas de la misma manera, Son las cosas las que cambian, Los espirtus animales poseen todo lo que caracter- zaa cualquier cultura indigena, Los buitres-persona, os jaguares-persona, todos los animales-persona tienen las mismas intuiciones que los indios-persona. Viven en ‘el mismo tipo de casas, comen el mismo tipo de cosas, tierien el mismo tipo de enfermedades, y asi para todo. No hay, pues, varias maneras de “ver", hay solamen- te una, Lo que varia es el propio mundo, no el modo de verlo, Para nosotros, son las “visiones del mundo” las que diferen, pero el mundo permanece igual a si ‘mismo, Para los indios, la manera de ver es siempre la ‘misma, por més que pase de una especie a otra: lo que cambia es el propio mundo. Setiene, entonces, esta do- ble inversién. Por un lado, todo es humano, por més {que cada especie no sea del mismo modo (exactamente ‘como nosotros “occidentales” sabernos que no somos ‘animales idénticas a los cocodrilos). La humanidad es Universal, el espirtu es universal, no el cuerpo. Para no sotros, es el cuerpo el que es universal en el sentido fen que todos estamos hechos de la misma sustancia los atomos, el carbono, el ADN, etc. El espiritu, por el Contrario, es siempre el lugar de la diferencia, de la sin- ‘ularidad, dela particularidad de la cultura ~el espirtu colectivo-o el esprity individual ~el sujeto, Es siempre ‘en relacién con el espiritu que nos distinguimos. Desde el punto de vista fisic, tados nos comunicamos; sin embargo, desde el punto de vista metafisico, estamos todos separados. El gran problema de la ciencia social espontinea del Occidente moderno es cémo comuni- ‘arse, pues no nos comunicamos, al fin y al cabo, en el nivel del espiritu, sino del cuerpo. El espiritu es siem- pre solipsista. Por lo tanto, esa serie de intervenciones que son el contrato social, lo simbélico, el lenguaie.. Es necesario deducir un edificio conceptual gigantesco ue explica cémo podemos comunicarnos, existir co- lectivamente. Después de Descartes, lo Unico de cuya existencia se puede tener certeza es el yo. En lo que res- pecta ala existencia de los otros, es necesario hacer una

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