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Roa; María Luz (2015): “Ser-en-el-yerbal. La constitución de subjetividades tareferas en los jóvenes de los
barrios periurbanos de Oberá y Montecarlo (Misiones)”. Tesis para obtener el título a Doctor en Ciencias Sociales,
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Capítulo 3, pp. 54-82.

CAPÍTULO 3
DESPLEGANDO SEUDÓPODOS, MIRADAS, LENGUAJES

Imagino al hombre como una ameba que tira

seudópodos para alcanzar o envolver su alimento. Hay
seudópodos largos y cortos, movimientos, rodeos. […]
Por un lado alcanza lejos, por otro no ve una lámpara
a dos pasos. […] Y ya no hay nada que hacer, como
dicen los reos, uno es favorito de esto o de aquello. En
esa forma el tipo va viviendo bastante convencido de
que no se le escapa nada interesante, hasta que un
instantáneo corrimiento a un costado le muestra por un
segundo, sin por desgracia darle tiempo a saber qué.
le muestra su parcelado ser, sus seudópodos
irregulares,
la sospecha de que, más allá, donde ahora veo el aire
limpio,
o en esta indecisión, en la encrucijada de la opción,
yo mismo, en el resto de la realidad que ignoro
me estoy esperando inútilmente.
JULIO CORTÁZAR

Es momento de desplegar los seudópodos desde los cuales construí las Hojas que ilumino en esta tesis,
los mismos abarcan una perspectiva teórico-metodológica que, siguiendo a Cabrera, resulta “un lugar y
forma desde el y la cual: mirar, decir, hacer, analizar, estudiar, interpretar, teorizar.” (2014:190). El
presente capítulo se divide en tres partes. En primer lugar desarrollo un posicionamiento teórico que
comprende a la subjetividad como una categoría existencialmente compleja y que alude a una manera
de estar, ser y hacer en el mundo; la cual es social, cultural e históricamente constituida; a la vez que es

1/31
prácticamente constituyente. En segundo lugar, doy cuenta de una manera dialógica, corporal y sensible
de hacer investigación etnográfica, detallando el diseño metodológico en el que se basa la presente
investigación y las técnicas construcción de datos. Y en tercer lugar, reflexiono sobre la etnografía como
una escritura situada en un puente entre culturas, proponiendo una poética de la cultura capáz de
transmitir un objeto de estudio tan carnal, visceral y afectivo como la experiencia subjetiva.

1. Una Antropología de la Subjetividad1

1.1 La subjetividad como una categoría existencialmente compleja

Hablar de subjetividad nos conduce a un campo existencial de la experiencia humana en el mundo. La

antropóloga Sherry Ortner nos da una interesante definición con la que comenzar su estudio:
Por subjetividad entiendo el conjunto de modos de percepción, afecto, pensamiento, deseo, temor,
etc., que animan a los sujetos actuantes. Pero también aludo a las formaciones culturales y sociales
que modelan, organizan y generan determinadas ‘estructuras de sentimiento’ (Williams, 1977). En
sustancia, este trabajo se moverá una y otra vez entre el examen de dichas formaciones culturales y
los estados internos de los sujetos actuantes. (Ortner, 2005:25)

Ortner plantea que las subjetividades son cultural y emocionalmente complejas debido a que existe
una continua reflexividad entre el sujeto y el mundo, esto significa que el sujeto es constituido por la
cultura y al mismo tiempo la constituye2. De esta manera, la pregunta por la subjetividad gira en torno
a la relación entre el sujeto y el mundo: el sujeto por un lado es del mundo, en el sentido que es
constituido por un mundo que lo precede; pero a la vez es al mundo, en el sentido que transforma el
mundo y se constituye a sí mismo. ¿Qué es el sujeto entonces? Podríamos decir que el sujeto es una
urdidumbre senso-perceptiva y significativa en tanto cuerpo, emociones, hacer, historia, sentidos,
pensamientos y significados, la cual está constituida y es a la vez constituyente 3 (Cabrera, Mosqueira y

1
Desde el Equipo de Antropología de la Subjetividad (conformado en 2009 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA)
trabajamos en una perspectiva antropológica que por un lado entiende a la subjetividad como conformada socioculturalmente
-aunque en varios estudios se tome esta categoría para referir a lo personal, individual, íntimo, indeterminado-. Y Por otro
lado, porque tomamos como punto de partida, de recorrido y de llegada, la manera desde la que la antropología ha construido
conocimiento desde hace más de un siglo, atendiendo a la “perspectiva de los actores” para “hablar” de las diferentes
dimensiones de la vida sociocultural (ver Cabrera, 2014).
2
En amalgama con dicha, noción el antropólogo Thomas Csordas (1994) define el self (traducible como sí mismo, yo, persona,
uno mismo) como una capacidad indeterminada de ocupar o volverse orientado en el mundo caracterizada por el esfuerzo y
la reflexividad.
3
Tomo el concepto de siguiendo la tradición fenomenológica que se pregunta por la génesis de nuestras experiencias. Al
respecto San Martín sostiene: “El concepto fundamental de constitución en la fenomenología de Husserl se refiere a la
constitución de esos esquemas de implicación o familiaridad, como también le llama Husserl, que dirigen la experiencia.

2/31
Pochintesta 2011). En este sentido, me resulta inspiradora la noción de self (traducible como sí mismo,
yo, persona, uno mismo) del antropólogo Thomas Csordas, para quien
El self no es ni una sustancia ni una entidad, sino una capacidad indeterminada de ocupar o volverse
orientado en el mundo, caracterizada por el esfuerzo y la reflexividad. En este sentido, el self acontece
como una conjunción de una experiencia corporal pre reflexiva, un mundo culturalmente constituido,
y la especificidad situacional o habitus. (Csordas, 1994:5, traducción propia).

La subjetividad comprende así tanto los componentes y características de la misma: sentimientos,

sensibilidades, pensamientos, significados y prácticas; como el carácter constituyente de la misma: es
decir qué hacen los sujetos con lo que tienen, con lo que son y con lo que pueden en interacción con las
formaciones sociales y culturales en un contexto temporo-espacial determinado (Cabrera, Pochintesta y
Mosqueira, 2011)-:
Esta idea de subjetividad me permite comprender al sujeto como momento activo de la producción
social y, a su vez, comprender el mundo social como espacio de génesis de la subjetividad. Así,
podemos considerar cómo la subjetividad actúa sobre las condiciones que nos conforman pero a su
vez, cómo el contexto en el cual vivimos nos conforma. Michel Foucault (1995, 1996) sostiene que
el sujeto no es una sustancia sino una forma. Retomando esta idea, podemos decir que se con forma
a partir del modo como cada uno/a se relaciona consigo mismo, con los otros y el mundo social.
(Cabrera, 2014: 191)

Partiendo de esta conceptualización, estudio la subjetividad desde tres dimensiones analíticas:

1. Maneras de ser: en ellas agrupo 1) los habitus como sistema de disposiciones prácticas para la
acción, 2) las tecnologías de poder constitutivas de sujetos (fundamentalmente la disciplina), y 3) los
procesos de estigmatización generadores de subjetividades inferiorizadas.
2. Maneras de estar: la manera en que estamos-en-el-mundo experiencialmente, la cual es corporal,
sensible y emotiva; y depende de determinaciones culturales, sociales e históricas. En ella me interesa
abordar las formas de orientación entre el sujeto y el mundo, y los modos de objetivación de la
experiencia.
3. Maneras de hacer: los estados internos de los sujetos actuantes y su accionar, en el que se reapropian
de las disposiciones. Lo que se hace con lo que uno es, tiene y puede (Cabrera, 2014). En ellas me

Estos esquemas tienen, por lo tanto, una génesis, un comienzo, al que refiere Husserl con la importante palabra Urstiftung o
fundación originaria, que es ese ‘aprender a conocer originario’, ursprüngliches Kennenlernen, del que nos habla en las
Meditaciones cartesianas. Hay, por lo tanto, una historia del conocimiento, una historia de la conciencia, que
progresivamente va aprendiendo a conocer, que se va haciendo progresivamente, constituyendo esquemas de implicación,
familiaridad o conocimiento, que determina qué son las cosas, qué experiencias tenemos y podemos tener de ellas, cómo
podemos pensar acerca de las mismas, etc. Más aún, la base fundamental de a vida consciente consiste en el conjunto de
hábitos de estos esquemas continuamente actuantes en nuestra experiencia. La conciencia es, ante todo, el conjunto de estas
‘totalidades cognoscitivas’. El yo es ante todo un sustrato de hábitos, de esquemas de implicación tenidos, que tal es el
significado de la palabra hábito, que sirven para ordenar y constituir nuestras experiencias.” (San Martín, 2008:75-76).

3/31
interesa analizar las tecnologías del yo que estudió Foucault al final de su vida, preguntándome cómo el
sujeto se transforma a sí mismo inter-subjetivamente.
Creo que la fenomenología permite articular las tres dimensiones mencionadas a partir del comienzo
existencial de nuestra experiencia en el mundo: el ser-en-el-mundo.

1.2 El mundo de la vida como horizonte social y cultural

Hacia el final de su vida Edmund Husserl lleva a la fenomenología la consigna de “retornar a la

ingenuidad de la vida” a “las cosas mismas”, al Lebenswelt o mundo de la vida, sobre el cual se sustenta
todo conocimiento científico. En su última obra La crisis de las ciencias europeas4 [1936] Husserl abre
la vía de una psicología fenomenológica con miras a describir las estructuras fundamentales de la vida
pre-científica, el mundo de la actitud natural, el mundo cotidiano concreto, pre-dado y subjetivo en el
cual vivimos. En este mundo es donde se dan las experiencias originarias del sujeto.
[…] el mundo de la vida, para nosotros que vivimos en él en vigilia, existe desde siempre, ya siempre
ahí y de antemano, es el ‘suelo’ para toda praxis, ya sea teórica o extrateórica. El mundo nos es pre-
dado como campo universal de toda praxis real y posible, como horizonte y lo es –para nosotros,
sujetos despiertos y constantemente de alguna manera interesados prácticamente- no es a la vez
accidentalmente, sino siempre y necesariamente. Vivir significa vivir-en-la-certeza-del mundo. Vivir
despierto significa estar despierto para el mundo, ser constante y actualmente ‘consciente’ del mundo
y de sí mismo en cuanto viviendo en el mundo, vivenciar realmente y ejecutar realmente la certeza
del ser del mundo. (Husserl, 2009: 146).

Para Husserl el hombre es un ser del mundo, una apertura al mundo y es en el mundo donde se genera
todo conocimiento. Esto significa que en el comienzo de nuestra experiencia perceptiva la certeza en el
mundo, la creencia originaria de que la realidad está “ahí delante” se da previamente a toda reflexión, a
todo pensamiento. Nuestro mundo de la vida es el horizonte de nuestra experiencia, siendo la totalidad
de referencias y significaciones, y el fundamento de la historia y el tiempo5.

4
En La crisis de las ciencias europeas Husserl entiende a la historia de la filosofía como un proceso teleológico cuya meta
consiste en la realización de una filosofía como una “ciencia omniabarcadora, como una ciencia de la totalidad del ente” de
la cual las ciencias particulares serían ramificaciones dependientes de la filosofía una. Lo que el autor postula como crisis de
las ciencias europeas es el hecho de que la ciencia se encuentra dominada por una idea positivista de saber que la redujo a
ciencia de hechos, olvidando al mundo de la vida como constante suelo de validez y sentido. La reconducción de la ciencia
a su origen en el mundo de la vida como crítica de la psicología científica exigirían la constitución de la ciencia del Lebenswelt
y de una psicología fenomenológica desde las cuales se accedería a la fenomenología trascendental. (Carpio, 2004; Husserl,
2009).
5
Al respecto Mora Nawrath sostiene que “la reflexión fenomenológica, como reducción trascendental, hace aparecer la
relación entre la conciencia de mundo y mundo, mostrando las distintas formas de darse del objeto (Gebenheitsweisen), las
que están condicionadas subjetivamente al depender de nuestra manera de dirigirnos a él. Para Husserl, la percepción no
implica el contemplar desinteresado, sino el acto de una conciencia inmersa en el ‘mundo de la vida’, que toma conocimiento
de las cosas en las acciones motivadas por intereses vitales o prácticos.” (Mora Nawrath, 2009: 53)

4/31
 La sociología de Alfred Schutz retoma el concepto de Lebenswelt con el objeto de fundar una
fenomenología de la actitud natural y de esta manera sustentar un basamento fenomenológico de la
realidad social. A diferencia de Husserl, para quien el Lebenswelt es fruto de un análisis regresivo del
que parte la ciencia y halla sus fundamentos a través de la reducción fenomenológica; Schutz sostiene
que el mundo de la vida es el punto de partida para el conocimiento actual y posible 6 (López Sáenz,
1995), por lo cual impugna la reducción housserliana y plantea como posible y auspiciosa la psicología
fenomenológica que había inaugurado Husserl en La crisis (Cfr. Belvedere, 2006). Antes de su muerte
Schutz desarrolló un esbozo de una teoría del mundo de la vida con miras a construir una síntesis teórica
de su trabajo. Ese esquema sería publicado por su discípulo Thomas Luckman bajo el título Las
Estructuras del Mundo de la Vida. Veamos brevemente algunas de las características primigenias del
mundo de la vida, las cuales enmarcan nuestro análisis empírico. En primer lugar, Schutz sostiene que
el mundo de la vida es la realidad fundamental y eminente experimentada dentro de la actitud natural
por un adulto alerta que actúa en el mundo entre otros seres humanos. La actitud natural es el estado de
conciencia en el que el mundo cotidiano se encuentra dado para mi explicitación. Esto se debe a que
nací en un mundo que presupongo que existió antes que mí, un mundo que es el escenario de toda
práctica y que pone los límites a mi acción y nuestra acción recíproca. En palabras de Schutz, el mundo
de la vida es:
[…] un mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana es, por
consiguiente, la realidad fundamental y eminente del hombre.
Por mundo de la vida cotidiana debe entenderse ese ámbito de la realidad que el adulto alerta y normal
simplemente presupone en actitud de sentido común. […]
En la actitud natural siempre me encuentro en un mundo que presupongo y considero evidentemente
‘real’. Nací en él y presumo que existió antes de mí. Es el fundamento incuestionado de todo lo dado
a mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en el cual se colocan todos los problemas que
debo resolver. (Schutz/ Luckmann, 2003:25 [1973])

En segundo lugar, algo fundamental en el pensamiento de Schutz es el presupuesto según el cual el

mundo de la vida es un mundo compartido e intersubjetivo, es un mundo social. Presupongo que la
significación de este mundo es similar para mis semejantes que para mí, encontrando a la naturaleza y
mis semejantes como elementos de mis circunstancias situacionales. El inicio fenomenológico de la
naturaleza intersubjetiva del mundo es situado en la relación nosotros, cara a cara o de sintonía mutua;

6
En este sentido, Carlos Belvedere menciona que “Schutz no intenta simplemente seguir los pasos de Husserl sino efectuar
una traslación de lo establecido por él como propio de la esfera trascendental a la esfera natural negándole entidad a la
primera. La tarea de esta ciencia consistiría en ‘aplicar a su propio campo todo el tesoro de conocimientos abierto por
Husserl’ –por ejemplo: ‘sus análisis del tiempo, su teoría de los signos y los símbolos, de los objetos ideales, de los juicios
ocasionales y, finalmente, su interpretación teleológica de la historia’-.” (Belvedere, 2011: 223).

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una relación social pre-comunicativa, dada en una comunidad de tiempo y espacio, en la que el Otro se
me presenta como igual a mí. En ella se comparte el flujo de experiencias con el otro en el tiempo interior
y se vive en un presente vívido común (Schutz, 2003b [1974]; Schutz/Luckmann, 2003). Para este
análisis Schutz recurre a la filosofìa de Bergson, en la problemática por comprender las vivencias de la
duración interna a través del concepto de dureé, opuesto al tiempo homogéneo. En su conocido artículo
La ejecución musical conjunta Schutz da cuenta de estos conceptos, sosteniendo que toda comunicación
social presupone la existencia de algún tipo de interacción social que no integra el proceso comunicativo.
Esta forma de interacción es la relación de sintonía mutua en la que el yo y el tú son experimentados en
una presencia vívida. Eh aquí un problema filosófico primigenio a plantear en la sociología (ver Schutz,
2003b). De esta relación originaria se derivan estratos cada vez más anónimos del mundo social, en
donde la experiencia del otro pasa de ser inmediata a mediada (Schutz, 2003b, Schutz/ Luckmann, 2003).
En tercer lugar, el mundo de la vida se presenta como un contexto subjetivo de sentido, por ende es
un mundo cultural comunicativo7. La explicitación y comprensión del mundo depende de nuestro acervo
de conocimiento compartido, sustentado en sedimentaciones de experiencias previas 8 transmitidas en
nuestra socialización. Es por ello que todas las experiencias en el mundo de la vida se me presentan en
su carácter típico según mi acervo de conocimiento, y mi actitud natural está determinada por motivos
pragmáticos.
[…] confío en que el mundo, tal como ha sido conocido por mí hasta ahora, persistirá, y que, por
consiguiente, el acervo de conocimiento obtenido de mis semejantes y formado mediante mis propias
experiencias seguirá conservando su validez fundamental. Llamaremos a esto (de acuerdo con
Husserl) la idealización del ‘y así sucesivamente’. De este supuesto deriva otro fundamental: que
puedo repetir mis actos exitosos previos. (Schutz/Lukmann, 2003:28)

Esta concepción se asemeja a la de Maurice Merleau-Ponty (1994 [1945]), según la cual el mundo es
el horizonte de sentido de toda experiencia, el lugar de todos los temas y las situaciones posibles.
Nosotros por un lado nacemos del mundo es decir, somos solicitados por el mundo; y por otro nacemos
al mundo, estando abiertos a una infinidad de posibles. De esta manera, el mundo está históricamente
constituido -porque me precede- pero nunca es completamente constituido, ya que para Merleau-Ponty

7
Respecto a nuestra relación con un mundo significativo, Schutz elabora una teoría del signo según la cual dentro del mundo
de la vida se hace posible la comunicación a través de signos y símbolos. Los mismos son elementos del mundo de la vida
compartidos intersubjetivamente y heredados de manera de asegurar la cohesión y significatividad del mundo. En este
sentido, nuestra actitud natural es una actitud categorial, mientras que el horizonte abierto de significatividad que es el mundo
es un horizonte de tipificidad. Estas reflexiones se basan en la filosofía de la cultura de Erns Cassier, según la cual se considera
la capacidad simbólica como un rasgo de la existencia humana. Ver Schutz (2003a), Schutz/Luckman (2003).
8
De este postulado deriva el análisis del papel de la significatividad en la estructuración del mundo de la vida. Para ello
Schutz recurre a Weber considerando su sociología comprensiva y su intento por desentrañar el sentido de la acción social.

6/31
es mi destino ser libre, por ende no hay determinismos en la acción. Este mundo está estructurado por
un sistema de significaciones que el sujeto difunde a su alrededor viviendo en ellas y a través de ellas,
utilizándolas por su estar-en-el-mundo.
Hay un sentido autóctono del mundo que se constituye en el comercio con el mismo de nuestra
existencia encarnada y que forma el suelo de toda Sinngebung decisoria. […]
Pero, una vez más, importa aquí reconocer una especie de sedimentación de nuestra vida: una actitud
hacia el mundo, cuando ha sido confirmada frecuentemente, es para nosotros privilegiada. (Merleau-
Ponty, 1994: 448-449).

La Sinngebung de la que habla Merleau-Ponty –el sentido del mundo- resulta de un intercambio entre
la existencia generalizada y la individual. Es por ello que la describe como centrífuga y centrípeta, ya
que nacemos en ella y a la vez la modificamos por nuestro destino de libertad. En el presente vívido de
mi ser-en-el-mundo se da la mediación de la individualidad y la generalidad, la reanudación de cada
subjetividad por sí misma y las subjetividades, la cohesión de la vida intersubjetiva de un mundo, y la
generalidad de la naturaleza.
Partiendo entonces de que el mundo es una configuración de sentido compartida, Schutz amplía la
noción del Lebenswelt de Husserl, incluyendo en el mundo de la vida las esferas de la realidad extra-
cotidianas y los mundos de ensueños y fantasías. El mundo es una entidad compleja donde existen
“ámbitos finitos de sentido” definidos en un tiempo y espacio. En cada esfera o región cambia la manera
de percibir, comprender y significar las experiencias del otro, así como los estilos de vivencias. De esta
manera, el mundo comprende la totalidad de maneras posibles de vivenciar y constituir la vida social,
incluyendo todas las modificaciones de actitud natural y estados de alerta (Mora Nawrath, 2009; Schutz/
Luckmann, 2003).
Creo que la noción amplia de mundo de la vida de Schutz y la Sinngebung de la que nos habla
Merleau-Ponty tienen una potencialidad eurística para el análisis del caso tarefero. Como veremos
posteriormente, el suelo significativo sobre el que se despliegan las prácticas de los jóvenes está
atravezado por significaciones estigmatizantes propias de una racialización de las relaciones de clase
(Margulis, 1999a) que los señalan e identifican desde los ojos de otro que los aborrece. En este marco,
las experiencias de los jóvenes adquieren características contrapuestas y en ciertos casos contradictorias
entre sí, dividiéndose tajantemente entre el yerbal y el resto de ámbitos finitos de sentido de su mundo
de la vida. Pero no nos adelantemos aún. Es momento de especificar cómo es nuestro ser en el mundo.

7/31
Para ello propongo detenernos en algunos aportes de la fenomenología de Rodolfo Kusch y el paradigma
del embodiment de Thomas Csordas9.

1.3 Nuestra inmersión en el mundo: “estar aquí”

La filosofía de Rodolfo Kusch nos aporta un comienzo fenomenológico de nuestra existencia en el

mundo a partir de la simpleza de nuestro “estar aquí”. Su propuesta es una crítica epistemológica que
supone un retorno al pensar desde un “aquí” incorporando el pensamiento amerindio. Esta reflexión
traza un diálogo entre América y la filosofía occidental (Wright, 2008), por lo que resulta un terreno
fértil para la comprensión antropológica de ontologías locales como la tarefera10. El pensamiento de
Kusch se sitúa en una crítica al ser en el mundo descripto por Martín Heidegger. La filosofía de
Heidegger [1927] define la condición humana desde la movilidad del Dasein (ser ahí), este ente que
somos nosotros mismos y que tiene la posibilidad del preguntar sobre el ser. El Dasein se encuentra
caído al mundo, existiendo antes de cualquier decisión suya, en circunstancias que no dependen de él
(Carpio, 2004). Es por ello que para Heidegger somos criaturas precarias que tratan de encontrar sentido
a su existencia. De esta manera, el ser no es una esencia sino un evento, y la ontología es la interpretación
de nuestra situación, ya que el ser se desarrolla a través de su realización temporal histórica. Kusch, que
también considera al ser como un evento, plantea que en América es difícil ver al ser como “caído” en
estado de soledad, ya que nosotros “estamos en el mundo” (Wright, 2008). Es así que la descripción
fenomenológica va un paso atrás al mundo de la vida de Husserl y al Dasein de Heidegger, comenzando
por el mero estar. ¿Qué significa esto? Así como en el castellano el verbo ser se lo utiliza para designar
estados permanentes, el verbo estar –inexistente en la gramática inglesa, francesa y alemana- es utilizado

9
Vale mencionar que el estudio del mundo de la vida de Schutz se articula con una teoría de la acción social que opto por no
utilizar, ya que a lo largo de la tesis acuño la teoría de la práctica de Bourdieu. Al respecto Dukuen señala que mientras
Schutz concibe al sujeto de la acción como reflexivo en forma consciente (el sujeto de la conducta en Schutz se ubica en el
nivel de la reflexión/ rememoración y en la anticipación del proyecto), y el mundo social fundado en torno a actos de atención
y reflexión que son los que permiten darle sentido a partir de esquemas interpretativos propios del acervo de conocimiento;
Bourdieu desarrolla el problema del sentido fuera de la reflexión. Para Bourdieu la práctica es pre-reflexiva, no necesita del
pasaje por la reflexión para dotar de un sentido práctico al mundo, ya que hay una complicidad ontológica entre campo y
habitus “por la inminencia del mundo hecho inmanencia en el cuerpo” (Dukuen, 2010: 48). Eh aquí la cercanía entre la
sociología de Bourdieu y la fenomenología de Merleau Ponty. Soy consciente que esta elección teórica es de tinte heterodoxo,
ya sea por las críticas de Bourdieu respecto a la sociología de Schutz, como las críticas de muchos estudiosos de Schutz sobre
las lecturas fenomenológicas de Bourdieu. Pero la investigación empírica que presento muestra la potencialidad heurística
de las categorías mundo de la vida y habitus, sin necesariamente caer en inconsistencias teóricas.
10
Los estudios de Kusch también son un importante antecedente de los estudios poscoloniales tan en boga en estos tiempos.

8/31
cuando se trata de circunstancias. En este sentido, para Kusch nosotros “estamos en el mundo” a la
manera de una primigenia inestabilidad y apertura:
En general se sumerge lo estable en lo inestable, o sea que se puebla el mundo en circunstancias, y
se reduce lo que es a lo que está. […]
El enunciado de lo que es lleva a una pronta posibilidad de ya no ser. En cierto modo se
circunstancializa el ser, se lo hace morar en la circunstancia, como si todo lo que se da, no pasa de
estar no más. Y en tanto se sustituye el es por el estar en el ser se puebla al mundo con una dramática
inestabilidad. (Kusch, 2000: 527).

Respecto de la ontología occidental, Kusch plantea que el ser ontologiza aspirándonos a desear que
todo sea definitivo, mientras que el estar nos prepara para enfrentarnos a una vida siempre azarosa y
cambiante (Wright, 2008). Vemos así como en el mero estar hay una falta de esencias, por lo que el
sujeto cae al nivel de la circunstancia. El “estar no más” es el punto de partida de la existencia, es un
estar reducido a un habitar “aquí” y “ahora” (Kusch, 2000). “Estar aquí” supone estar caídos al “suelo”,
entendiendo por el suelo a la historia, el sentido compartido. De esta manera, en lugar de la “caída”
herideggeriana, Kusch habla de una “instalación” en el mundo previa al Dasein, que provee una clase
de tranquilidad original acerca de nuestro ser-instalado. La condición humana se sitúa entonces en una
historia concreta, localizada, en una espacialidad originaria de ser (Wright, 2008). En este sentido,
Kusch sostiene:
Un estar así concebido, constituye el verdadero punto de partida para cualquier análisis del existir.
Es al fin de cuentas un estar reducido al habitar, aquí y ahora, que se concreta nebulosamente como
algo en torno al cual gira todo. Es lo que se piensa cuando se reconoce el así de la realidad, cuando
conmueve la presencia de ésta. Y esto requiere una plenitud, porque como ocurre con el pacha
indígena, se abre al mundo de los innombrables. El estar y el pacha parecieran ser la misma cosa.
El así tiene como concretación conceptual el estar con las simples posibilidades de lo que puedo
vivir, del ‘no más que vivir’, y esto lleva a uno al desgarramiento. Pero ahí uno se siente sin más que
está, y además mal porque no hay en la ciudad americana, ni en el mundo moderno un camino público
que canalice eso.
Y como no hay un camino público, el estar convierte a un sujeto en algo anterior a ser acuñado como
propietario, y peor aún, en algo anterior a ser considerado como criado por una divinidad. Consiste
en una unidad biológica que apenas tiene los rudimentos necesarios para enfrentar el ambiente. El
tema de estar no gira, entonces, para el ciudadano, como tampoco para el indígena, en torno a la
civilización ni al progreso, sino en ese ‘no más que vivir’, con ese asombro primario de sorprenderse
de que uno sea ingeniero en una gran empresa y ver eso como un milagro. Se trata de una sensación
de despojo que acompaña la supuesta riqueza potencial de nuestra América, esa a la cual nos sentimos
reducidos aún cuando seamos ejecutivos. (Kusch, 2000b, 533-534).

Creo que para el presente caso de estudio la noción de “estar aquí” resulta un punto de partida
iluminador para comprender la instalación del sujeto en un mundo que tiene al movimiento como
característica principal. Como veremos en la Hoja I, la vida de quienes trabajan en una ocupación
estacional como la tarefa es azarosa y cambiante: sus ocupaciones son transitorias e inestables, sus

9/31
formas de organización familiar son dinámicas, sus flujos migratorios son inestables y erráticos, etc. Así,
el comienzo fenomenológico del “estar aquí” me permite dar cuenta de la instalación de los sujetos en
ese movimiento que define sus vidas.
Recapitulando: comienzo el estudio de la experiencia desde la descripción del mundo histórico, social
y cultural en el que están arrojados los sujetos. Parto de la premisa de la instalación de los sujetos en el
mundo, no como seres que “son ahí”, sino como seres que simplemente “están aquí” en relación con los
otros. Es momento de preguntarme ahora: ¿cómo estamos en el mundo?

1.4 Alquimias corporales

El paradigma del embodiment o corporización del antropólogo Thomas Csordas da un principio

metodológico para comprender las maneras en que estamos en el mundo, definidas por nuestra
experiencia perceptual corporal y por el modo de presencia y compromiso en el mundo 11 (Csordas,
1994).
Esta aproximación de la corporización comienza por el postulado metodológico de que el cuerpo no
es un objeto a estudiar en relación con la cultura, sino que es considerado como el sujeto de la cultura
o, en otras palabras, como la base existencial de la cultura. (Csordas, 1990:45. Traducción propia)

El embodiment parte de la condición existencial primaria de nuestro cuerpo como un ser-en-el-

mundo, por la cual el mismo es la fuente de la existencia y el lugar de la experiencia (Csordas, 2011a).
Csordas articula la noción de pre-objetividad del cuerpo de Merleau-Ponty con la de habitus de Bourdieu
refiriendo a que las mismas se fundamentan en el principio metodológico mencionado. Tomando esta
propuesta metodológica, propongo comprender las maneras de estar en el mundo de los jóvenes desde
lo que Paula Cabrera (2014) llama alquimias corporales, es decir las dimensiones de la experiencia
sensible (emociones, sentimientos) y corporal en el mundo. En ellas conjugo: A) la pre-objetividad de
nuestra corporalidad; B) el habitus como cuerpo socialmente situado, y C) nuestra afectividad en el
mundo.

1.4.1 Un estar pre-objetivo

11
Este enfoque es denominado por su autor como una “fenomenología cultural”. La misma representa una preocupación para
sintetizar la inmediatez de la experiencia corporizada con la multiplicidad de significados culturales en los que estamos
inmersos (Csordas, 1990).

10

10/31
 En contraposición al empirismo –que entiende que la percepción se origina de los estímulos externos
registrados por nuestro aparato sensorial- Merleau-Ponty sostiene que el locus de la relación cuerpo-
mundo es la existencia (Csordas, 2011b), en una indefectible relación dada por la mera “facticidad de la
carne” (Citro, 2009). El cuerpo está en el mundo desde el comienzo, siendo el punto de partida de la
percepción. “Existir es ser-del-mundo”. La descripción fenomenológica se dedica a captar esta primera
experiencia del ser-en-el-mundo (que es un estar inmerso) previa al pensar, previa a la reflexión, previa
a la objetivación, y que se consume en el cuerpo. La misma es una relación práctica cuerpo-mundo, no
es un “yo pienso” sino un yo puedo. De esta manera, podríamos decir que la percepción tiene una
dimensión activa, en la medida en que representa una apertura primordial del cuerpo hacia el mundo
(Crossley, 2007), y en la medida en que el vector de la misma es un ser-hacia-el-mundo (Csordas,
2011b). En este sentido, Merleau-Ponty sostiene que en la mera postura12 corporal existe un halo de
intencionalidad y por ende un grado de libertad, de indeterminación del sujeto. Para Merleau-Ponty
nosotros por un lado nacemos del mundo es decir, somos solicitados por el mundo; y por otro nacemos
al mundo, estando abiertos a una infinidad de posibles. Tal doble existencia implica que no existen
determinismos en la experiencia del sujeto, ya que para él es un destino ser libre. La libertad –ser sujeto
de mis experiencias– no destruye nuestra situación, sino que se engrana a ella, existiendo un intercambio
entre la situación y el que la asume (Merleau-Ponty, 1994).
El fenómeno central, el que a la vez funda mi subjetividad y mi trascendencia hacia el otro, consiste
en que yo estoy dado a mi mismo. Estoy dado, eso es, me encuentro ya situado y empeñado en un
mundo físico y social; estoy dado a mí mismo, eso es, esta situación nunca me es disimulada, nunca
está a mi alrededor como una necesidad extraña, y nunca estoy efectivamente encerrado en ella como
un objeto en una caja. Mi libertad, el poder fundamental que tengo de ser el sujeto de todas mis
experiencias, no es distinta de mi inserción en el mundo. Es para mí un destino ser libre […] y este
destino se selló en el instante en que mi campo trascendental se abrió, en que nací como visión y
saber, en que fui arrojado al mundo. (Merleau-Ponty, 1994: 371).

Se constituye así un tipo de indeterminación trascendente inalienable (Csordas, 2011a), ya que en el

acto por el cual comienza la existencia se transforma la situación.

12
Csordas plantea que: “La postura, como el signo de la integridad corporal, va de la mano de la orientación intencional
hacia-el-mundo. Dos de las imágenes más interesantes que Merleau Ponty ofrece al respecto, son aquellas propias de los
‘hilos intencionales’ que nos unen con los objetos dados en la experiencia de una tarea (1962:106), y el ‘arco intencional’
que sostiene la vida de la conciencia, el cual nos proyecta a nosotros mismos en nuestra situación humana, nos provee de la
unidad de nuestras capacidades corporales, se debilita o cede en la enfermedad (1962:136). Ambas frases aparecen en el
texto mostrando su carácter metafórico, y enfatizando en la naturaleza concreta y dinámica del ser corporal, destacando la
intensión y tensión propia del ser corporal.” (Csordas, 2011b: 139. Traducción propia)

11

11/31
 Asimismo, siguiendo la tradición fenomenológica, considero dos especificaciones de nuestra
corporalidad en el mundo que serán de utilidad para comprender las particularidades del caso empírico
bajo estudio:
1. Tomando los aportes de la fenomenología de Maxine Sheets-Johnstone (2011), que parte del
concepto housserliano de organismo animado, podría decir que nuestro ser-en-el-mundo implica un
movimiento, una kinestesia originaria. Así como Merleau-Ponty plantea que nuestra relación práctica
con el mundo se da en términos de un “yo puedo”; para Sheets-Johnstone existe un “yo me muevo”
original que antecede al “yo puedo”. Según la autora, el movimiento es fundacional en la percepción,
las realizaciones cognitivas y nuestras realizaciones perceptuales cognitivas como organismos
animados; es nuestra sensibilidad primaria, nuestro punto de partida del vivir en el mundo.
2. Considerando los aportes de la fenomenología de Edward S. Casey (1997), nuestro ser-en-el-
mundo resulta un ser-en-un-lugar [placed-world] (entendiendo al lugar como previo al espacio) desde
el inicio, o, como diría el filósofo Gibson, un ser inmerso en un entorno ambiental desde una experiencia
in situ (Gómez, 2008).

1.4.2 Un cuerpo social e históricamente situado: habitus

Así como Merleau-Ponty reconoce que la percepción está imbricada con un mundo cultural, Pierre
Bourdieu sitúa el ser en un mundo histórica y socialmente constituido, a través de su énfasis en el cuerpo
socialmente informado y su relación práctica con el mundo.
Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen
habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas
para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y
organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin
suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para
alcanzarlos, objetivamente ‘reguladas’ y «regulares» sin ser el producto de la obediencia a reglas, y,
a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un
director de orquesta (Bourdieu, 1993:92).

El habitus es un sistema subjetivo no individual de estructuras históricamente constituidas, las cuales

son interiorizadas desde la experiencia corporal en ámbitos de socialización. En la dialéctica de la
incorporación del habitus es fundamental el concepto de mímesis, según el cual en el origen de la
adquisición del habitus no hay una imitación consciente, sino una reproducción práctica en la cual se
aprende por el cuerpo de manera pre-reflexiva (Martínez, 2007). En Meditaciones Pascalianas Bourdieu
(1999) sostiene que el cuerpo en su vinculación directa con el mundo “está en condiciones de adquirir
disposiciones que también son apertura al mundo, es decir, a las estructuras mismas del mundo social

12

12/31
del que son la forma incorporada” (pp.187). Ello implica que la experiencia del cuerpo se encuentra a)
originada por los esquemas fundamentales –o formas in-corporadas de las estructuras básicas del
universo social, que generan una hexis corporal13 – y b) reforzada por las reacciones al propio cuerpo
originadas por los mismos esquemas14 (Bourdieu, 1986).
El cuerpo tiene una relación práctica con el mundo pre-reflexiva, pre-objetiva “a través de esta
confrontación permanente, más o menos dramática, pero que siempre otorga un lugar destacado a la
afectividad y, más precisamente, a las transacciones afectivas con el entorno social” (Bourdieu,
1999:188). En su estar-en-el-mundo corporal –que es una inmersión en el mundo- el sujeto adquiere un
sentido práctico, incorporando disposiciones que dan forma a principios comunes de percepción,
concepción y acción de los sujetos que hacen que el mundo sea autoevidente, y que permiten que el
sujeto comprenda las reglas del juego, los códigos de lo social internalizados a la manera de una segunda
naturaleza, y así olvidando su historia. Creo que el sentido práctico constituye una complicidad
ontológica práctica entre el cuerpo y el mundo similar a la que describe Merleau-Ponty al caracterizar el
estar-en-el-mundo (yo puedo) arriba descripto, la cual desarrolla ciertos modos estabilizados de estar
que dan sentido al mundo, delimitando la elección. De esta manera, Bourdieu nos demuestra cómo la
base sensorial-afectiva de las experiencias está social e históricamente constituida, a la vez que es
constituyente.
Csordas (2011b) señala que en Bourdieu hay una relación de ir y venir entre el cuerpo-mundo, cuyo
locus es el habitus y cuyo vector es la práctica. En este sentido, las prácticas generadas por el habitus
por un lado son colectivamente orquestadas sin necesidad de un director de orquesta; y por el otro
conforman una relación activa y creadora con el mundo ya que el sujeto posee una capacidad infinita de
engendrar en total libertad productos que tienen siempre como límites las condiciones de su producción
socio-históricas (Bourdieu, 1999). Csordas observa que así como en Merleau-Ponty hay una
indeterminación existencial, en Bourdieu se plantea una indeterminación lógica, en un cuerpo
socializado “que invierte en la práctica de los principios organizadores socialmente elaborados y
adquiridos en el curso de una experiencia social situada y fechada” (Bourdieu, 1993: 184). Así, ninguna

13
Bourdieu plantea que estos esquemas de percepción y apreciación se interponen entre el individuo y su cuerpo conformando
una hexis corporal que otorga al agente una manera duradera de sentir y pensar (Cfr. Bourdieu y Wacquant, 1995). De esta
forma el habitus – tributario de determinadas posiciones en el espacio social – conforma esquemas de clasificación a través
de los cuales el cuerpo es prácticamente percibido y apreciado, constituyéndose en un cuerpo socialmente informado.
14
Los mismos varían según la clase, el rigor y la fuerza con los que se da la oposición entre los sexos, y según las formas que
adopta el compromiso entre el cuerpo real y el cuerpo legítimo para adaptarse a las necesidades inscritas en la condición de
clase (Bourdieu, 1986).

13

13/31
persona tiene un domino consciente del modus operandi que integra los esquemas simbólicos y las
prácticas, ya que el despliegue de sus acciones excede sus intenciones. Como resultado se da una
improvisación regulada de final abierto, aunque circunscripta a las condiciones del habitus15.

1.4.3 Nuestra afectividad en el mundo

Si hablamos de maneras de estar en el mundo, es inevitable que incluyamos en ellas nuestra
experiencia afectiva. Para ello, tomo los aportes de la Antropología de las Emociones, cuyas
investigaciones atienden a la emoción como una construcción social, cultural, comunicativa e histórica,
en oposición al encuadre psicobiológico que las ubica en las regiones “naturales” y “biológicas” de la
experiencia humana (ver Lutz y White, 1986). El hombre está afectivamente en el mundo y su existencia
constituye un continuo hilo de sentimientos vivos, difusos y cambiantes16 (Le Breton, 2002).
Los estudios culturales de Clifford Geertz [1972] (1991) dan una primera aproximación a esta
cuestión al plantear que los esquemas culturales modelan las relaciones entre entidades, procesos o
cualquier sistema físico, orgánico, social o psicológico. Esto implica que los símbolos que conforman la
cultura suscitan una serie de motivaciones en el hombre, las cuales constituyen una tendencia
permanente a realizar cierta clase de actos y experimentar cierta clase de sentimientos en situaciones

15
Son conocidas las numerosas críticas que ha recibido Bourdieu respecto a las posibilidades de cambio social que genera el
habitus, al punto que ciertos autores optan por utilizar el término hábito en lugar de habitus de manera de no caer en el
“Bourdieu reproductivista”, lo cual a mi manera de ver, hace perder la especificidad conceptual del término. Creo que la
minuciosa lectura de María Teresa Martínez (2007) de la teoría práctica de Bourdieu resulta sumamente acertada al respecto.
Según ella, “Pierre Bourdieu presenta siempre la capacidad creadora del habitus como ‘Tan alejada de una creación de
imprevisible novedad como de una simple reproducción mecánica de los condicionamientos iniciales’. El habitus, en tanto
que principio productor de prácticas, se define y redefine frente a cada situación gracias al trabajo de construcción simbólica
que supone. La anticipación de lo posible (percibido mediante esquemas [schèmes] históricamente constituidos) arranca a
la situación de su chatura, la configura, la interpreta de un cierto modo, y provee al agente de los medios de producir (en
ciertas condiciones) respuestas imprevistas. […] El habitus produce así cierta libertad frente a presente, porque porta el
pasado como ‘capital acumulado’ y permite anticipar una potencialidad inscripta en el `presente contando con aquel para
hacerla efectiva.” (Martínez, 2007:228).
16
Siguiendo a Le Breton se puede diferenciar la afectividad, el humor, el sentimiento y la emoción: “La afectividad simboliza
el clima moral que baña constantemente la relación del individuo con el mundo, la resonancia íntima de las cosas y los
sucesos tal como los dispensala vida cotidiana en una trama discontinua, ambivalente, inasible por su complejidad y su
mosaico. El humor remite a un clima afectivo provisorio, a la coloración particular de la mirada del individuo
independientemente de las circunstancias exteriores. El sentimiento es una tonalidad afectiva hacia un objeto, marcada por
la duración y homogénea en su contenido, si no en su forma. Manifiesta ‘una combinación de sensaciones corporales, gestos
y significaciones culturales aprendidas a través de las relaciones sociales’ (Gordon, 1981, p.563). La emoción es la
resonancia propia de un acontecimiento pasado, presente o futuro, real o imaginario, en la relación del individuo con el
mundo; es un momento provisorio nacido de una causa precisa en la que el sentimiento se cristaliza con una intensidad
particular […]” (Le Breton, 2002: 103). Desde la Antropología de las Emociones, sentimiento y emoción se tiñen de la
misma impregnación social, por lo que a mis fines analíticos los agrupo bajo el término emoción. La característica principal
de las mismas es que son experiencias corporizadas – que se ajustan al cuerpo como un self corporizado – en donde un cierto
significado impulsa una cierta sensación (Leavitt, 1996; Lyon y Barbaley, 1994).

14

14/31
determinadas17. En línea con esta postura, en su conocido estudio sobre las emociones de los ilhongot,
la antropóloga Michele Rosaldo (1984) sostiene que los sentimientos y las emociones se encuentran
estructurados por el entendimiento propio de las formas sociales y culturales:
[…] lo que los individuos pueden pensar y sentir es […] un producto de modos de acciones sociales
organizados y de formas de hablar, y que la sociedad misma, como en el caso de los ilhongot, provee
a los actores imágenes que combinan acción, pensamiento, emoción y salud […]. Yo plantearé que
lo que nosotros llamamos ‘sentimientos reales’ o el self interno son silencios simplemente
distinguidos, el discernimiento de silencios, dados a nuestro discurso analítico, silencios que no nos
ayudan necesariamente a comprender las formas en que la cultura da forma y es formada por la
experiencia humana. (Rosaldo, 1984:147. Traducción propia)

Es interesante que en este temprano estudio Rosaldo califique a las emociones como “pensamientos
corporizados”. Trabajos posteriores interpretan las mismas como experiencias aprehendidas y
expresadas en el cuerpo en interacciones sociales y a través de la mediación de signos verbales y no
verbales (Leavitt, 1996). Vemos así que existe un aprendizaje emocional, una socialización del sentir
que se da desde la mímesis del sujeto en el mundo significativo que es la cultura. Inspirada en la
conformación del acervo de conocimiento de Schutz, como veremos a continuación desde el caso
empírico, el aprendizaje emocional se da a lo largo de las sedimentaciones de las experiencias del sujeto
que conforman una paleta emocional sobre la cual se percibe el mundo. Así, el sentido práctico del que
nos habla Bourdieu es un sentido preobjetivo, carnal y afectivo:
Podríamos, haciendo un juego de palabras heideggeriano, decir que la disposición es exposición. Y
ello es así porque el cuerpo en el mundo, enfrentado al riesgo de la emoción, la vulneración, el dolor,
la muerte, a veces, y, por lo tanto, obligado a tomar en serio el mundo (y no hay cosa más seria que
la emoción, que llega hasta lo más hondo de los dispositivos orgánicos). Por ello está en condiciones
de adquirir disposiciones que también son apertura al mundo, es decir, a las estructuras mismas del
mundo social del que son la forma incorporada.
La relación con el mundo es una relación de presencia en el mundo, de estar en el mundo, en el
sentido de pertenecer al mundo, de estar poseído por él, en la que ni el agente ni el objeto se plantean
como tales. (Bourdieu, 1999: 187-188)

Al respecto, el discípulo de Bourdieu, Luic Wacquant da cuenta de la adquisición de un sentido

práctico emocional, en su etnografía Entre las cuerdas. Cudernos de un aprendíz de boxeador. En ella
comprende la conformación del habitus del boxeador como la incorporación de un capital corporal y un

17
En Juego profundo: notas sobre la riña de gallos Geertz (1991) realiza un análisis interpretativo de la riña de gallos balinesa
en donde resalta que las emociones que la misma expresa unen a los individuos, ya que sobre estas emociones está constituida
la sociedad. La riña de gallos otorgaría una educación sentimental a los balineses. En la riña el balinés da forma y descubre
su temperamento y el temperamento de su sociedad. Gracias a ella se manifiesta el ethos de la cultura y la sensibilidad de las
personas. Con ethos se hace referencia al sistema culturalmente organizado de las emociones.

15

15/31
aprendizaje emocional, por lo que en el boxeador la práctica y la emoción se encuentran íntimamente
imbrincadas. En su descripción sobre la lógica social del sparring18 sostiene:
Pero el sparring es algo más que un ejercicio físico; es además el soporte de una forma
particularmente intensa de ‘trabajo emocional’. Porque hay ‘pocas fallas en el control de uno mismo
[que sean] castigadas con tanta prontitud y severidad como un cambio de humor durante un combate
de boxeo’, es vital dominar en todo instante los impulsos. Una vez entre las cuerdas, hay que ser
capaz de dominar las emociones, saber en cada momento contenerlas y reprimirlas o, por el contrario,
encenderlas y avivarlas; amordazar algunos sentimientos […] para resistir los golpes, las
provocaciones e insultos del adversario e ‘invocar’ otros a voluntad […] sin perder el control.
(Wacquant, 2006: 91-92)

En línea con esta postura, L. M. Lyon y J. M. Barbaley (1994) sostienen que la emoción es una
experiencia de la sociedad corporizada que guía y prepara al organismo para la acción social a través de
la cual las relaciones sociales son generadas. Los autores rescatan a Sheler para describir una dimensión
sentimental de la experiencia, e integran a las emociones en una relación entre la experiencia del mundo
y la comprensión de la acción en él. La emoción resulta así el punto de unión entre la pre-objetividad
del cuerpo en el mundo y la práctica por otro. El caso tarefero me permitirá observar no sólo cómo los
sujetos constituyen una paleta emocional desde su estar en el mundo intersubjetivo, sino también analizar
cómo la conformación de ciertos estados anímicos del ser funcionan como tecnologías del yo o prácticas
de sí (Foucault, 2011) que permiten que el sujeto se transforme a sí mismo.
De esta manera puedo sostener que las emociones son culturales y situacionales; y son sentidas en
nuestra experiencia corporizada. Las mismas agrupan ciertos estados del ser bajo un sentido -como
significación- que es sentido -como corporización-. Al respecto Setha M. Low (1994) plantea que las
emociones pueden entenderse como metáforas de la experiencia cotidiana corporizadas; permitiendo
una comunicación de una experiencia que no se puede traducir con palabras.

1.5 Grados de pre-objetividad de la experiencia y procesos de objetivación del ser-en-el-mundo

Inicio el análisis de la subjetividad desde nuestro “estar-en-el-mundo”. El mismo da cuenta de nuestra

inmersión en un mundo intersubjetivo, social y cultural; desde un comienzo primigenio en el que hay
una instalación del sujeto en una dramática inestabilidad. El paradigma del embodiment me permite
comprender cómo es nuestro estar en el mundo a partir del principio metodológico del cuerpo como la

18
El sparring son las prácticas de boxeo en las que los boxeadores reproducen las condiciones de combate del ring pero con
casco protector y guantes rellenos, por lo que la brutalidad del enfrentamiento se atenúa (Wacquant, 2006).

16

16/31
base existencial de la cultura. Así despliego una descripción fenomenológica en la que se conjuga nuestra
corporalidad pre-reflexiva, socialmente informada y afectiva. Considerando estas dimensiones de la
experiencia, a continuación el caso tarefero me permitirá comprender cómo en la experiencia del estar
en el mundo (procesos de orientación sujeto-mundo) existen diversos grados de pre-objetividad que
podríamos ordenar de la siguiente manera (ver gráfico 1 pág.67):
1°) una kinestesia originaria desde la inmersión del sujeto en el mundo
2°) una corporalidad socialmente constituida
3°) una emocionalidad conformada a través de procesos de sedimentación de las experiencias
4°) un sentido práctico adquirido a través de procesos de socialización.
En la presente tesis me pregunto cómo en la experiencia del estar en el mundo se desarrollan procesos
de orientación del sujeto en los que se objetiva la experiencia (kinestésica, corporal, emocional, práctica)
en lo que localmente se llama ser tarefero. “Ser tarefero”19 es algo ontológicamente diferente a
simplemente tarefear, es decir el ser es algo que excede a la mera práctica. Un joven puede provenir de
familia tarefera, vivir en un barrio tarefero, asistir a la escuela con otros hijos de tareferos, ir a las
mismas salidas que el resto de jóvenes del barrio, practicar la tarefa, pero no necesariamente “ser
tarefero”. A continuación propongo desentrañar una ontología del ser tarefero a partir del análisis de la
experiencia subjetiva en el mundo y la particular socialización en el yerbal como ámbito finito de
sentido. Para ello, tomo la propuesta de la ontología del ser del antropólogo Pablo Wright, quien
rescatando la noción de ontologías regionales de Heidegger contempla diferentes maneras de ser-en-el-
mundo desde la antropología:
Heidegger propuso ideas útiles para meditar acerca de cómo cada sociedad configura su propio
mundo. En este sentido existe una diferencia importante entre mundo y universo. El filósofo Hubert
Dreyfus (1991), comentarista de Heidegger, afirma que mientras que universo es una ‘totalidad de
objetos’, mundo refiere al ‘equipamiento y prácticas organizados en los cuales el Dasein se define a
sí mismo’ (248). Heidegger pensó que cada sociedad posee conjuntos de prácticas sociales
históricamente desarrolladas que corporizan una ontología implícita. Sin embargo él nunca entró en
el terreno de los estudios interculturales del ser, aunque hizo observaciones interesantes sobre la
cultura japonesa. Así, siguiendo a Heidegger, Pierre Bourdieu manifestó que todos ‘tenemos una
ontología aun sin saberlo’ (1977 citado por Dreyfus, 18). Y éste parece ser un claro desafío a la mirada
antropológica: descubrir esos cuerpos de supuestos y prácticas que no están sistematizados (muchas
veces ni siquiera escritos), que la tradición occidental ha formulado de muchos modos, ignorando
toda producción que no se ajustara a reglas canónicas.

19
La exploración sobre los fundamentos del ser es una búsqueda de tradición occidental que se remonta a la Grecia Antigua,
la cual inicialmente se preguntó por la esencia del ser, situándola ya sea en la materia, el movimiento o la quietud, o en mundos
eidéticos más allá de la realidad concreta. La ontología, es decir la indagación sobre la naturaleza de la realidad, es la primera
aproximación radical a estas problemáticas con precedencia sobre el campo de la epistemología. La misma emergió en
occidente como una metafísica del ser que desde Nietzche y los filósofos existencialistas entró en crisis y comenzó a ser
analizada críticamente (Wright, 2008).

17

17/31
 En relación con esto Heidegger aceptó la posibilidad de múltiples versiones de la realidad producidas
por las ontologías (desarrolladas en el tiempo) de diferentes sociedades. El término ‘ontologías
regionales’ se refiere a la multiplicidad de las manifestaciones del ser. Las prácticas sociales
conforman ese ‘horizonte de intelegilibilidad dentro del cual el ontólogo debe habitar’, y ‘lo que
cuenta como real para una cultura depende de la interpretación de sus prácticas’ (Dreyfus, 22, 262).
Más aún, para Heidegger diferentes comprensiones del ser podían revelar diversas clases de
entidades, ‘así como prácticas culturales disímiles liberan diferentes aspectos de la naturaleza, del
mismo modo ellas liberan diferentes clases de entidades culturales’ (263). Tales entidades tienen su
propio status ontológico en relación con la constitución del mundo que habitan. Por esa razón, ‘no
hay límites claros acerca de qué clases de entidades culturales puede encontrarse’ (263). (Wright,
2008:37-38).

En este sentido, en la Hoja II (pág. 172) veré que el conocimiento práctico tarefero produce un cambio
duradero en el modo de ser del sujeto durante la juventud que transforma su subjetividad (momento 1 y
2 gráfico 2 pág. 69). Entiendo a la juventud como una construcción relativa en tiempo y espacio (Feixa,
1998), que implica: a) una moratoria vital, en el sentido de una disponibilidad diferencial de capital
temporal, la cual hace a una manera de estar-en-el-mundo con una irreversibilidad menor que la adultez
(Margulis, 2001); b) ciertas condiciones sociales que distingan a los jóvenes de otros grupos de edad
(normas, comportamientos e instituciones); e c) imágenes culturales (valores, atributos y ritos) asociados
a los jóvenes (Feixa, 1998). Siguiendo a Margulis y Urresti
[…] la juventud es una condición que se articula social y culturalmente en función de la edad –como
crédito energético y moratoria vital, o como distancia frente a la muerte- con la generación a la que
se pertenece –en tanto memoria social incorporada, experiencia de vida diferencial-, con la clase
social de origen –como moratoria social y período de retardo-, con el género –según las urgencias
temporales que pesan sobre el varón o la mujer, y con la ubicación en la familia –que es el marco
institucional en el que todas las otras variables se articulan-. […]
Pero también hay que tener en cuenta, como escenario en el que la juventud es definida material y
simbólicamente, la malla de las instituciones en las que se pone en juego la vida social: la escuela, el
ámbito laboral, las instituciones religiosas, los partidos políticos, los clubes y asociaciones
intermedias, el ejército. […] (Margulis y Urresti, 2008:29-30).

18

18/31
 1.6 El “vivir siendo”: maneras de hacer

Una vez analizados los modos de constitución y objetivación del “ser tarefero” (momento 1 y 2 del
gráfico 2 pág. 69), me detendré a observar la cualidad procesual del ser-en-el-mundo (maneras de
hacer): el “vivir siendo” (momento 3 del gráfico 2 pág. 69). Esto significa que así como estamos en el
mundo desde una alquimia corporal social, cultural e históricamente constituida; nuestro estar es de por
sí inestable, siendo transformador desde los límites del habitus y la situación. Es así que me pregunto
por el devenir de la experiencia del ser tarefero.
Para ello, me interesa comprender cómo los sujetos adoptan ciertos estados de ánimo o disposiciones
duraderas, tonalidades sensitivas, maneras de ocupar el mundo que el antropólogo Robert Desjerlais
denomina sensibilidades somáticas20:
Por ‘sensibilidad’ quiero significar un estado de ánimo o disposición duraderos, modelados, de los
funcionamientos de un cuerpo. Una sensibilidad es ocasionada por las preocupaciones específicas (y
a menudo cambiantes) que marcan el mundo de una persona. Denota una manera de ser particular y
por lo tanto modela cómo se siente una persona y cómo participa y se compromete con ese mundo.
[…] Una sensibilidad constituye las bases sensoriales de la experiencia de una persona (donde la
distinción entre cuerpo y mente no se aplica), y por lo tanto late a través de la sangre del cuerpo, de

20
Csordas (2011a) tiene una conceptualización próxima a la de Desjerlais denominada “modos somáticos de atención”. Los
mismos son modos culturalmente elaborados de prestar atención a y con el propio cuerpo en un entorno intersubjetivo.

19

19/31
 la yema de los dedos y de los sueños. […] Una sensibilidad no toma forma sólo cuando el cuerpo está
angustiado: sugiere qué tan bien armado está el mosaico corporal en un momento dado, y por lo tanto,
caracteriza la realidad de un aldeano en la salud y la enfermedad, en el confort y en el dolor. […] Una
sensibilidad compromete una cualidad sentida, una disposición o un estado de ánimo general, que, en
su mayor parte, permanece tácita dentro de la piel, los sueños y las acciones de una persona. […] una
sensibilidad, es más un sentido visceral de una manera de ser, una melodía susurrada persistente en
la punta de los dedos y los gestos, que una expresión concreta de esa manera de ser. Una sensibilidad
es, por lo tanto más una experiencia visceral que una categoría intelectual, un sentido de la salud que
una interpretación separada de una condición. (Desjerlais, 2011: 22-23).

La noción de sensibilidad somática engloba la multidimensionalidad de nuestra experiencia sensible

en el mundo que se da desde una alquimia corporal que, considerando los grados de pre-objetivación de
la experiencia anteriormente mencionados, no llega a pre-objetivarse como una emocionalidad o práctica
definidas (nivel 3: emocionalidad=metáfora corporizada en gráfico 1 pág. 67), por lo que se constituye
como un “estado del ser”, una modalidad de compromiso de la persona con el mundo, una cualidad
sentida, una disposición o un estado de ánimo general.

En el caso tarefero la noción de sensibilidades somáticas me permite contemplar la conformación de

un “estado sapucay” desde el cual la experiencia del sujeto en el yerbal se transforma en placentera. A
través de ella analizo cómo los jóvenes se reapropian de sus disposiciones o trabajan sobre ellas (maneras
de hacer) poniendo en práctica lo que Micheal Foucault llama prácticas de sí o tecnologías del yo.
La noción prácticas de sí, tecnologías del yo y modos de subjetivación es abordada por Foucault hacia
el final de su vida. Así como el autor sostiene que las instituciones ‘producen’ individuos capaces de

20

20/31
reproducir tales instituciones, los modos de subjetivación admiten considerar la constitución del sujeto
desde lo social (instituciones sociales) y desde las tecnologías del yo o prácticas de sí (Cabrera, 2014).
Creo necesario emprender ahora un tercer desplazamiento, para analizar lo que se ha designado como
“el sujeto”: convenía buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo
por las que el individuo se constituye y reconoce como sujeto. Tras el estudio de los juegos de verdad
unos en relación con otros –tomando el ejemplo de un número determinado d ciencias empíricas en
los siglos XVII y XVIII- seguido por el de los juegos de verdad en relación con las relaciones de
poder –con el ejemplo de las prácticas punitivas-, parecía imponerse otro trabajo: estudiarlos en la
relación del individuo consigo mismo y en la constitución de sí como sujeto, al considerar como
dominio de referencia y campo de investigación lo que podríamos llamar la “historia del hombre del
deseo”. (Foucault, [1984] 2011:12)

A través de las prácticas de sí el sujeto se constituye como sujeto de conducta moral. Esto significa
que el sujeto actúa sobre sí mismo, se conoce, se controla, se perfecciona, transformando su modo de ser.
Las prácticas de sí abarcan tácticas y prácticas de sí transformadoras de los modos de percepción,
sensibilidades y estados del ser:
Por ellas hay que entender las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan
reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer
de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo.
(Foucault, 2011:17)

Para el autor, una modificación en las prácticas subjetivas tiene efecto en la formación del sujeto, por
lo que nuevas prácticas pueden transformarlo al cambiar las reglas por las que se rije, introduciendo
nuevas formas de subjetivación (Cabrera, 2014). Esta dimensión transformadora de la existencia la
observo desde el “estar siendo” del sujeto en el mundo.

2. Una travesía etnográfica

2.1 La perspectiva del actor como punto de partida y de llegada de la investigación

Sustentada en los supuestos teóricos adoptados, y en función de las preguntas de investigación desde
las que partí, la presente investigación adoptó una perspectiva etnográfica, teniendo a la perspectiva del
actor como punto de partida y de llegada de la investigación (Guber, 2001). Entiendo a la misma como
[…] una construcción orientada teóricamente por el investigador, quien busca dar cuenta de la
realidad empírica tal como es vivida y experimentada por los actores. […] [Como] ese universo de
referencia compartido – no siempre verbalizable – que subyace y articula el conjunto de prácticas,
nociones y sentidos organizados por la interpretación y la actividad de los sujetos sociales […]
(Guber, 1991: 71).

21

21/31
 Para ello, llevé a cabo un enfoque holístico que incluyó el análisis no sólo de lo establecido y
formalizado –que se refleja a través de los datos estadísticos, las normas y reglas morales vigentes en
los discursos–; sino también lo intersticial, no documentado, aquello que Malinowski llamó
imponderables de la vida real. En este sentido, para acceder a las maneras de ser, estar y hacer en el
mundo de los sujetos realicé un trabajo de campo en el que enfaticé en mi experiencia compartida con
mis interlocutores, una experiencia corporizada desde la que aprendí sobre una forma de vida nueva a
través de un proceso de entendimiento gradual en el que fui atravesada sensiblemente por el campo.
Creo que la descripción de Desjerlais sobre la comprensión etnográfica es muy atinada respecto a mi
experiencia durante los años en que transcurrió esta investigación:
Más bien me convertí en un extraño híbrido atrapado en tierra de nadie en el medio y entre culturas,
aprendiendo algo sobre una forma de vida nueva aunque apoyándome principalmente en mí mismo.
Pero tal vez es precisamente el choque entre cosmovisiones, en tensión entre sistemas simbólicos
(cómo es definida la realidad, cómo es llevado el cuerpo y articulada la experiencia) que algún tipo
de percepción antropológica emerge. Uno aprende sobre otra forma de ser y sentir a partir del
contraste, notando las diferencias que hacen la diferencia. Participando en la vida cotidiana de una
sociedad distinta a la propia, el etnógrafo se confronta y lentamente comprende (a menudo de forma
tácita pero siempre parcialmente) patrones de comportamiento previamente desconocidos para su
cuerpo. (Desjerlais, 2011:16)

Durante el proceso de investigación me convertí en este híbrido del que nos habla Desjerlais, desde
un “estar” en una suerte de puente entre mi vida en Buenos Aires y Misiones. Estar en el entre. La
construcción de este conocimiento corporizado la realicé desde el mirar, indagar, sentir, escuchar y
paulatinamente objetivar sobre las corporalidades, sensibilidades, emociones, prácticas y las
motivaciones de los sujetos. En este proceso en el que como etnógrafa me convertí en mi propio
instrumento de recolección de datos, practiqué lo que Bourdieu (2003) llama una “objetivación
participante” considerando reflexivamente no sólo mi inconsciente académico -a través del
reconocimiento del mundo social del que estoy hecha como investigadora y mi posición particular en el
micro-cosmos de la disciplina-, sino también mis sensibilidades propias de mi formación como artista y
mi historia de vida.

2.2 Las técnicas de investigación

Las principales técnicas que utilicé para la construcción de datos fueron: 1) entrevistas abiertas, no
directivas, en profundidad y semiestructuradas con distintos tipos de actores sociales; 2) datos
producidos por prácticas de observación etnográfica y charlas informales; 3) fotografías y material

22

22/31
audiovisual realizados durante los períodos de residencia en el lugar; 4) datos secundarios de tipo
estadístico aportados por los dos últimos censos nacionales de Población y Vivienda (INDEC 2001,
2010), los dos últimos censos nacionales agropecuarios (INDEC 2002 y 2008) y el Censo Provincial de
Tareferos (UNaM, 2011); y 5) datos proporcionados por la Encuesta a Hogares en Barrios Periurbanos
realizada la ciudad de Oberá por el Equipo de Estudios sobre el Trabajo Agropecuario del Instituto de
Investigaciones Gino Germani21.
En primer lugar, el uso de información estadística me permitió comprender el contexto más
estructural en que se inscriben los sujetos. En segundo lugar, las entrevistas informales no directivas y
en profundidad me acercaron a los mundos sociales y cotidianos de los jóvenes, abordando la diversidad
y contingencia de sus trayectorias, dentro de las cuales los sujetos median creativamente con sus
condicionamientos estructurales. En tercer lugar, la observación participante focalizó en mi experiencia
vivida como investigadora “estando dentro de la cultura estudiada”; detectando los sentidos de la
reciprocidad de la relación en el marco de los términos de la interacción con los informantes y el sentido
que éstos le dan al encuentro (Guber, 2001). Así, muchas de mis comprensiones más valiosas de la vida
tarefera derivaron de un entendimiento empático, corporal y sensible propio del habitar en su mundo.
Como sostiene Michael Jackson:
Mientras las palabras y los conceptos distinguen y dividen, lo corporal une y forma terreno para un
entendimiento empático, incluso universal. […] La mímesis práctica puede mediar muchas
comprensiones en el campo antropológico. Y a causa de que ‘el cuerpo de uno es la aproximación
más cercana al universo’ que permanece más allá de la cognición y las palabras, es el cuerpo el que,
en tantas tradiciones esotéricas, forma el puente hacia lo universal, el medio para la comunicación del
self y el cosmos. (Jackson, 2011:82).

Y en cuarto lugar, seleccioné 19 jóvenes –mujeres y varones– considerados como “casos”, a quienes
a lo largo de los trabajos de campo realicé sistemáticamente entrevistas no directivas y en profundidad,
y realicé observaciones participantes en sus principales ámbitos de socialización (hogar, escuela, barrio,
bares, etc.). A partir de las mismas analicé sus relatos de vida (Bertaux, 1989) siguiendo el método
biográfico22. El mismo consiste en el conjunto de técnicas metodológicas que tienen como propósito

21
La misma se realizó en el marco del Proyecto “Mercados de trabajo rururbanos y trayectorias laborales” UBACyT SO 125,
con dirección de la Mg. Susana Aparicio. La misma tuvo una muestra de 80 casos. La recolección de la información fue
realizada a partir de un muestreo no probabilístico por cuotas, las cuales se definieron de manera tal de abarcar la totalidad de
los barrios identificados como periurbanos. La encuesta recogió datos: socio-demográficos del hogar, laborales de los
miembros del hogar (tomando el ciclo anual ocupacional), historia familiar ocupacional y sindical, actividades económicas,
migraciones y movilidad espacial; permitiendo establecer una suerte de “fotografía” inicial de los tipos familiares.
22
Por un lado el método biográfico me dio la posibilidad de visualizar la experiencia de los jóvenes como una interacción
entre el yo y el mundo, mediante la cual es posible aprehender las relaciones y su dinámica dialéctica (Bertaux, 1989); y por
otro lado, el análisis de historias de vida en particular me permitió comprender cómo los jóvenes construyen trayectorias que

23

23/31
reconstruir las experiencias de las personas, conectando entre sí los “yos” individuales que interactúan
en familias, grupos e instituciones (Sautu, 1999).
La articulación entre las distintas técnicas y fuentes de información fue a partir de la estrategia de
“triangulación” desde la que compatibilicé técnicas de análisis y fuentes de información de un nivel
macrosocial o de contexto de la acción, con el nivel microsocial referente a las subjetividades juveniles.
La elaboración teórica acompañó el proceso de investigación desde una mirada abierta y no dogmática
de la teoría, intentando suspender el juicio momentáneamente como forma de apertura al referente
empírico (Guber, 1991). Asimismo el campo tuvo un lugar fundamental como generador de teoría
emergente, en el sentido que las categorías que usan los actores en su experiencia fueron la piedra angular
sobre las cuales construí el análisis empírico. La validación de los datos dependió de la saturación de los
mismos, atendiendo a que las informaciones aportadas por un actor se repitan en los discursos y prácticas
de otros actores hasta llegar al punto en que nuevas entrevistas y observaciones realizadas, buscando
desconfiar de la homogeneidad obtenida, no agreguen más elementos significativos a los anteriormente
relevados (Cfr. Bertaux, 1989).

2.3 Un proceso de investigación etnográfico

Siguiendo estos postulados teórico-metodológicos, llevé a cabo un proceso de investigación flexible,

creativo y heterodoxo. El relevamiento empírico realizado entre 2008 –cuando confeccioné el proyecto
de investigación de la presente tesis- y 2014 ha seguido tres vías complementarias:
 análisis de datos estadísticos;
 una investigación etnográfica en las ciudades de Oberá y Montecarlo;
 análisis de documentos textuales, visuales y auditivos, tales como fotografías, notas periodísticas
y grabaciones audiovisuales.

expresan continuidades y cambios en referencia a modelos generacionales y sociales, y que se ligan a la experiencia colectiva
de la propia generación, situándose en términos de adaptación o transgresión a los valores y modelos dominantes (Cfr.
Barbieri, 2000).

24

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 En primer lugar, a través de los datos proporcionados por los Censos y la Encuesta a Hogares
Periurbanos y entrevistas a jefes de hogares tareferos realizadas en las barriadas peirubanas de Oberá
(mapa 2 pág.19) en 2008 -donde estudios precedentes y datos estadísticos señalan que el fenómeno de
periurbanización de cosecheros se encuentra más desarrollado- analicé el proceso de urbanización de la
población agrícola en el territorio provincial, las características de los espacios periurbanos, la
composición de los hogares tareferos, estrategias de ocupación de las familias, y las características del
trabajo infantil y juvenil rural en la tarefa. Una vez comprendidas las características de las familias
tareferas y la complejidad inherente a sus dinámicas, estudié las transformaciones de los aportes de los
jóvenes en las estrategias de reproducción familiar. Este análisis me permitió diferenciar algunas de las
instituciones y espacios principales por los que se socializaban los jóvenes de familias tareferas: a) la
familia, b) la escuela, c) el barrio, y d) el ámbito laboral en las chacras. En torno a ello, indagué sobre
las transformaciones en el pasaje de los jóvenes por estos espacios e instituciones.
En ese momento surge en mi investigación la pregunta por las interconexiones entre los espacios
urbano y rural que experimentan los jóvenes en su estar-en-el-mundo cotidiano, y qué transformaciones
generan estos trayectos en sus subjetividades. Con estos interrogantes como ejes conductores, en agosto
de 2010 realicé un trabajo de campo (de 7 días) en la ciudad de Oberá. Allí entrevisté a dirigentes
gremiales de UATRE (Unión Argentina de Trabajadores Rurales y Estibadores), colonos, asistentes
sociales y tareferos, quienes me dieron un panorama de la coyuntura actual del sector yerbatero en
general, y tarefero en particular. A partir de ese momento comencé a preguntarme por la indicencia de
las nuevas territorializaciones sobre la subjetividad de los jóvenes tareferos, y las posibilidades de
emancipación juvenil. A su vez, la realización de los distintos Seminarios de Doctorado, sumaron otras
dimensiones analíticas que enriquecieron mis iniciales problemáticas de investigación. Tal es el caso de
la consideración de las emociones –como el “sufrimiento” y el “quebranto” tarefero– en la
conformación y transformación de la subjetividad de jóvenes.
Durante el año 2011 realicé tres trabajos de campo consecutivos (de entre 7 a 10 días cada uno)
durante los meses de abril (comienzo de la cosecha) en la ciudad de Oberá; agosto (las vacaciones de
invierno escolares y momento de la cosecha de invierno) y noviembre (época de inter-zafra) en las
ciudades de Oberá y Montecarlo. En la ciudad de Oberá, mis trabajos de campo coincidieron con la
implementación del Programa “Pro-Niño” de fundación Telefónica en poblaciones de riesgo de trabajo
infantil, dentro de las cuales el sector de tareferos era uno de los más numerosos. Las trabajadoras
sociales del programa me pusieron en contacto con las escuelas y comedores comunitarios de los barrios

25

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con mayor cantidad de tareferos de Oberá desde donde establecí las redes que me permitieron contactar
a las familias tareferas de los barrios. Por otro lado, dado que mis trabajos de campo se dieron en un
momento de fuertes protestas tareferas provenientes de Oberá y Montecarlo (ver Hoja II pág. 172),
decidí incluir la ciudad de Montecarlo (mapa 3 pág.20) en los mismos, ya que las redes sociales
establecidas en las movilizaciones me permitirían una mayor proximidad a las familias tareferas. Mi
incursión en Montecarlo se dio a través de periodistas de la UNaM, quienes me contactaron con los
delegados del Sindicato de Tareferos de Montecarlo; por lo que pude establecer un vínculo más directo
con las familias tareferas de los barrios, que posteriormente me permitió acceder a las cuadrillas de
cosecheros. Durante el 2011 realicé: 1) entrevistas abiertas, semiestructuradas, estructuradas y en
profundidad a i) jóvenes de familias tareferas, ii) algunos de sus progenitores, e iii) informantes claves
como contratistas, maestros, directores y psicopedagogos de escuelas; 2) observaciones etnográficas en
escuelas, barrios periurbanos, y salidas recreativas de los jóvenes; 3) historias de vida de jóvenes de
distintos tipos de familias que se consideraron como casos de estudio; 4) observaciones etnográficas en
los cultos y actividades para jóvenes en las iglesias Asamblea de Dios (una de las iglesias pentecostales
con mayor presencia en los barrios)23. Asimismo accedí a información documental, estadística y visual
de las últimas inspecciones realizadas por la AFIP en yerbales y entrevisté a periodistas locales, quienes
me informaron sobre los últimos conflictos gremiales del sector.
En mayo de 2012, abril y julio del 2013 realicé tres trabajos de campo (de entre 7 a 10 días cada uno)
en la ciudad de Montecarlo con el documentalista audiovisual Diego H. Marcone en el marco del
Proyecto de Largometrage documental Raídos24. En los mismos realizamos un seguimiento de casos de
jóvenes tareferos en diferentes ámbitos de socialización (barrio, salidas nocturnas, trabajo, campeonatos
de fútbol, escuelas); y acompañamos a los yerbales a 4 cuadrillas de cosecheros que practicaban la tarefa
a modo de jornal. Durante estas jornadas Diego realizó un seguimiento audiovisual de la práctica,
mientras que yo observé las cuadrillas y sus formas de organización e interacción, y me incursioné en
un inicial aprendizaje de la tarefa. Por otro lado, dada mi imposibilidad en poder acompañar a las
cuadrillas a los campamentos de tareferos –como en los mismos hay mayor precarización laboral, tener
una observadora externa atemorizaba a los contratistas a recibir denuncias posteriores- la reconstrucción

23
Dado el recorte inherente a la problemática del caso de estudio, las observaciones en las iglesias se excluyeron del análisis
empírico, pero permitieron contemplar holísticamente la vida cotidiana de los jóvenes.
24
El Proyecto de Largometraje documental Raídos está bajo la dirección de Diego Marcone y producción de Alexis Trigo, y
se basa en la investigación social de la presente tesis. El mismo cuenta con el financiamiento del Instituto Nacional de Cine y
Artes Visuales y su rodaje comenzó en abril de 2014.

26

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de las experiencias de la tarefa en dichos ámbitos la realicé a partir de los relatos de los sujetos, la
elaboración de historias de vida y numerosas charlas informales.
De esta manera, la comprensión referente a la experiencia tarefera se dio desde una pluralidad de
seudópodos –como diría Cortázar- no sólo a través de lo que mis interlocutores decían y lo que podía
observar entre las líneas de los yerbales, en las madrugadas en el barrio, los viajes en el camión, las
escuelas, etc.; sino desde lo que sentía yo misma como corporalidad sensitiva en las jornadas en las
que tarefié a modo de ayuda a Sonia y otros tareferos amigos, tratando de adiestrar mi cuerpo a la
práctica, sintiendo en mi propia carne las marcas del yerbal, atravesando diferentes estados
emocionales en el interior de la cuadrilla, vivenciando un espacio-tiempo común con mis
interlocutores. En este sentido, haber estado en el yerbal no significa que me “convertí en tarefera” -
todo lo contrario, ya que como veremos a continuación ser tarefero implica la corporización de una
práctica heredada de generación en generación- sino que pude comprender la complejidad de las
experiencias de mis interlocutores desde lo que decían, lo que observaba, lo que pude incorporar de
manera práctica y desde aquello que no pude incorporar, desde mis diferencias para con el otro. Las
molestias en mis manos y brazos, mis incomodidades referentes a los horarios y formas alimenticias
locales, mis enfermedades posteriores y durante los trabajos de campos25, mi inhabilidad para la
tarefa, mis pasajes de la tristeza a la alegría en compañía de la cuadrilla fueron parte de la
comprensión.
En total realicé 12 historias de vida a jóvenes de familias tareferas –que llegaron y no llegaron a ser
tareferos-26, 75 entrevistas en las que profundicé en las trayectorias, representaciones, motivaciones y
emociones de los sujetos analizados; y efectué numerosas notas de campo (recopiladas en 4 cuadernos
de notas de campo, y 2 cuadernos de campo), y obtuve material estadístico, documental y visual
(fotografías y audiovisuales). Entrevisté a jóvenes mujeres y varones (de 12 a 25 años aproximadamente)
provenientes de diferentes tipos de familias, algunos de sus progenitores, e informantes clave como:
maestros y directores de escuela, productores agrícolas, contratistas de mano de obra, dirigentes
gremiales, agentes del servicio de salud y párrocos de iglesias de los barrios. La selección de los

25
Durante los trabajos de campo, una de las principales preocupaciones que me aquejaban no refería tanto al conocimiento
que estaba registrando, sino al hecho de evitar enfermarme. Tenía resfríos, gripes y descomposturas recurrentes, ya que no
estaba acostumbrada ni al ritmo de vida, ni las características climáticas de los yerbales, ni al tipo de alimentación de los
tareferos. En este sentido, todas las veces que volví de Misiones a Buenos Aires me enfermaba en la semana siguiente a mi
llegada. Estos momentos solían corresponderse con ciertos insight posteriores a las vivencias en el campo a través de los
cuales fui objetivando un conocimiento corporizado.
26
Ver apéndice 1 (pág. 315).

27

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entrevistados fue desde el método no probabilístico “bola de nieve”. La codificación y análisis de datos
se dio durante y posteriormente a cada trabajo de campo, utilizando una estrategia comparativa que
apuntó a buscar la diferencia y diversidad entre los casos, a fin de transformarlas conceptualmente en
campos de variabilidad que lleven progresivamente a la construcción de dimensiones de variación
(Barth, 2000) de los casos y regiones, facilitando la descripción. Las comparaciones entre los procesos
de creación de sentido de los casos estudiados entre 1) cada barrio y entre 2) cada ciudad, permitieron
establecer una lógica central común debajo de los constructos diferentes de una misma cultura.

2.4 De la etnografía al hecho escénico. Modos de objetivación y de transmisión del conocimiento

etnográfico.

La pregunta entonces sigue siendo a través de qué medios puedeun etnógrafo escribir sobre (expresar,
comunicar, re-pensar) el conocimiento tácito. ¿Cómo podemos traducir las complejidades de la vida
cotidiana en la fijeza de unas pocas palabras? Para mí, el sentimiento de que mucha de mi comprensión
sobre la vida en Helambu persiste ‘de este lado de las palabras’ influencia cómo escribo sobre las
almas de los Yolmo, e intento trabajar con y a través de una poética de la cultura para iluminar mejor
la esencia del entendimiento. Para sus Mitológicas, Lévi-Strauss desarrolló una postura mitopoética
expresada a través de la metáfora musical para escribir sobre el ‘mito de la mitología’. Aquí yo busco
desarrollar un ‘argumento de imágenes’, hecho de fantasmas, de almas y sueños para abordar el juego
entre la imagen, el sentimiento y la experiencia. Dado que algún conocimiento etnográfico me llegó a
partir de imágenes, trato de comunicarlo a través de imágenes. Las metáforas locales, los modismos y
la poética embellecen la naración para darle sentimiento a la realidad cultural en cuestión. (Desjerlais,
2011:27)

Más allá de las técnicas que apliqué durante el proceso de investigación, creo atinado especificar
cómo realicé una comprensión sobre un objeto de estudio tan carnal, visceral y afectivo como la
existencia subjetiva y los modos que encontré para transmitirla.
Mi entendimiento sobre las subjetividades tareferas se fue dando desde múltiples insights como
socióloga y artista. Por una parte realicé como etnógrafa 1) notas de campo in situ durante los viajes en
donde registré las observaciones, eventos y discursos de los actores, anotaciones casuales, información
corporal y gestual de los actores, planes de actividades, diarios personales, etc; 2) análisis de entrevistas
y 3) análisis contextual desde fuentes secundarias. Y por otro lado, entre 2012 y 2014 de manera paralela
a los caminos etnográficos plasmé ciertas dimensiones analizadas en la obra teatral documental “Carne
oscura y triste. ¿Qué hay en ti?”.
Siendo actriz, el teatro fue una necesidad que derivó en posibilidad. Luego de un trabajo de campo
en 2011, mientras estaba en mis clases de actuación del IUNA ví a Facundo Giménez actuar y su cuerpo
me remitió a diversas imágenes de los trabajos de campo. Entonces me pregunté: ¿y si fuera Facundo

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28/31
quien corporice los relatos de tareferos? ¿Y si fuera el propio cuerpo el que hablara del cuerpo? A
principios de 2012 con los actores Facundo Nahuel Giménez y Delfina Colombo iniciamos un proceso
de investigación que llamé etnográfico-teatral. En él, dentro de mi rol como directora, a medida que
regresaba de los trabajos de campo transmitía a los actores las maneras de hacer y sentir tareferas a
través de descripciones, ejercicios teatrales y observaciones en conjunto de los materiales audiovisuales
obtenidos en campo; al mismo tiempo en que en mi rol de dramaturga iba seleccionando y ordenando
los textos documentales sobre los que se despliega la obra. Con motivo del Encuentro Latinoamericano
de Investigadores sobre Cuerpo y Corporalidades en las Culturas el 2 de agosto de 2012 estrenamos una
performance-instalación en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Rosario. Tras el
enriquecedor debate posterior, en 2013 profundizamos en la investigación de esta performance,
convirtiéndola en una obra teatral. La misma se realizó bajo mi dirección, dramaturgia e investigación
social, con las actuaciones de Facundo Nahuel Giménez y Mariana Brusse, asistencia de dirección de
Tatiana Ivancovich y Melina Carrera, coreografía de Violeta Zuvialde, música original del Chango
Spasiuk, diseño sonoro de Chelo Páez y Diego Marcone, escenografía y vestuario de Camila Lusetti y
Eliana Antún, diseño audiovisual de Eliana Antún, diseño gráfico de Camila Lusetti, material
audiovisual de Diego Marcone, y diseño de luces de Ricardo Sica27.
De esta manera, entre 2012 y 2014, la escritura etnográfica y dramatúrgica, y la dirección teatral me
permitieron objetivar un conocimiento práctico proveniente del estar en el mundo tarefero no sólo desde
lo dicho en las palabras, sino desde una poética de la cultura (Desjerlais, 2011) en donde lo no dicho
adquirió sentido por el poder de las metáforas y modismos locales, imágenes, y la acción escénica [1].
Entonces, así como Geertz sostiene que “los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones
(y por añadidura, interpretaciones de segundo y tercer orden). Por definición, solo un “nativo” hace
interpretaciones de primer orden: se trata de “su” cultura.” (Geertz, 1991: 28); mi escritura abarcó un
proceso en donde se imbricaron:

27
La obra tuvo varias instancias de presentación: en 2013 se presentaron work in progress en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Buenos Aires, en el marco del seminario “Antropología de la Subjetividad” de la carrera de Antropología;
en el Centro Cultural Islas Malvinas de la ciudad de La Plata en el marco del III Encuentro Platense sobre Cuerpo en las Artes
Escénicas y Performáticas; el Espacio Cultural Doble T de la ciudad de La Plata; y en la Escuela de Circo Pies a Cabeza de
Padua, provincia de Buenos Aires. Durante el noviembre del 2013 se realizaron presentaciones a modo de pre-estreno en el
Teatro El Galpón Multiespacio de la Ciudad de Buenos Aires. La obra se estrenó el 24 y 25 de mayo en el Centro Cultural
Haroldo Conti ubicado en el Espacio para la Memoria y para la Promoción y Defensa de los Derechos Humanos (ex ESMA,
CABA) con un debate posterior moderado por el Equipo de Antropología de la Subjetividad de la UBA, y durante el mes de
julio y agosto del 2014 se realizó una temporada en el espacio cultural No Avestruz (CABA).

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 Foto 1

Foto 2

(1) y (2) Carne oscura y triste. ¿Qué hay en ti?

PH: Martín de Dios y Eliana Antún.

1. Una interpretación en segundo y tercer orden dada por mi rol de etnógrafa respecto a mis
interlocutores.

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 2. Interpretaciones plurales propias del proceso de investigación etnográfico-teatral. Las mismas son
corporizadas por los actores, y transmiten un conocimiento carnal más allá de la cognición y las palabras.
Entonces así como hay un proceso de objetivación en las notas etnográficas, en “Carne oscura…” se da
un proceso de objetivación desde el hecho escénico.
3. las interpretaciones del público durante las funciones (varias funciones se dieron con debates
posteriores en los que el público objetivó aquello sentido y referido por la obra).
Es así que en esta tesis, el lenguaje académico y artístico se cruzan y complementan en una búsqueda
por transmitir la experiencia del mundo tarefero desde diversas instancias, desafiando las limitaciones
del lenguaje académico en la transmisión de una etnografía elaborada de y desde la subjetividad.
Entonces, así como desde el conocimiento académico preciso objetivar dimensiones para explicar la
experiencia subjetiva, desde el hecho escénico esta experiencia se transmite en el devenir escénico sin
necesitar pasar por una objetivación. Es por ello que la tesis se presenta en conjunto con el DVD que
contiene una grabación de “Carne oscura…”, la cual puede elegir verse o no por el lector –la tesis puede
leerse sin necesidad de recurrir a la obra-.
Asimismo, como culminación del proceso de investigación, se proyecta realizar una gira de “Carne
oscura…” en la provincia de Misiones durante el 2015, de manera que la obra pueda encontrarse con sus
protagonistas: los tareferos de los barrios periurbanos de Oberá y Misiones, y completar así un proceso
de conocimiento dialógico. Serán ellos mismos quienes finalmente evalúen los resultados de esta tesis.

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