El sentido de la creaci6n rooms a © NY “A ae © YP ©Nicolas Berdiaev EI sentido de la creacién Ediciones Carlos Loblé Buenos Aires - Argentina‘Traduccién de la versién francesa de LE SENS DE LA CREATION por Ramén Alcalde. Edicién debidamente autorizada por Y¥MCA-PRESS, Paris, Francia. ‘Todos los derechos reservados. Queda hecho el depésito que previene la ley n° 11.723. © 1978 Carlos Loblé s. a., Tacuari 1516, Buenos Aires Primera edicién, marzo de 1978. Tirada: 3.000 ejemplares. Impreso en la Argentina. Printed in Argentina. Nota preliminar El renovado y creciente interés actual por el pensamien- to de Nicolas Alexandrovich Berdiaev en los dmbitos fi- loséficos, teoldgicos, politicos y religiosos —hasta tal punto que podria hablarse de un “efecto retardado” de sus ideas— es producto de la vigencia de su probleré- tica, la osadia y originalidad de sus perspectivas y la riqueza de sugerencias y compactas intuiciones que pue- blan su discurso, en el que se unifican, rompiendo todos los estancos y de manera dramdtica, la erudicién de un scholar, la hondura de un mistico, las metdforas de un li- rico y el rigor légico de un filésofo. La evolucién espiritual de Berdiaev es una sucesién de encrucijadas, crisis interiores y desarraigos violentos, que afronta con una honestidad intelectual insobornable, un coraje moral que no sabe de claudicaciones y una actitud de permanente compromiso con la realidad so- cial, cultural y politica. Nacido de una familia de la alta aristocracia feudal rusa, criado en el agnosticismo * por un padre volteriano y enclaustrado a los diez afios en el Cuerpo de Cadetes, no tolera la disciplina espar- tana y el autoritarismo de ese seminario militar de j6- venes nobles y es dado de baja antes de completar su bachillerato, En la universidad entra en contacto con el marxismo militante, se afilia al Partido Social Demé- crata y es encarcelado primero y confinado después.Insatisfecho con posiciones tedricas y actitudes préc- ticas del bolcheviquismo, las mismas que habrén de aflo- rar arios después en el stalinismo pero que Berdiaev de- tecta y constata en estado germinal antes y después de la Revolucién de Octubre, busca en Ibsen, Nietzsche y los misticos alemanes Boehme, Silesius ¥ von Rader los fundamentos noseolégicos y metafisicos que necesita para superar lo que encuentra de insuficiente en los planteos marzistas, bajo la forma que el leninismo les imprime (contenidos de la conciencia proletaria, fetichisino de la ciencia y de la técnica, materialismo reificante, etcétera) Pero el instante decisivo de su azaroso periplo interior lo seftala su encuentro espiritual con Dostoievski de cuya mano llega a un cristianismo cristolégico y escatolégico al cual, para desesperacién de la teologta académtica, im- prime una formulacién carismética imposible de encua- drar en cualquier ortodoxia y sistematizacién. Incorporado a Ia Iglesia ortodoxa eslava, retoma en su seno la lucha por la libertad y el respeto de la persona y entra.en un conflicto con el Santo Sinodo (expresién mé- ima del clericalismo zarista) que le vale un proceso por “blasfemia religiosa”, delito penado muy severamente, y en el cual husbiera sido con seguridad condenaio de no mediar la Revolucién de Octubre, Profesor en la Univer- sidad de Mosctt 1920 a 1922, es expulsado inopinadamen- te de la Unién Sovistica acusado de conspiracién, y tras una permanencia de dos afios en Berlin, abandona esta ciudad en desacuerdo con las actividades de los exiliados blancos, para radicarse definitivamente en Paris donde escribe sus obras mis importantes y conquista el presti- gio que, entre otras distinciones, le merece en 1947 el doctorado honoris causa en teologia por la Universidad de Cambridge, nueve meses antes de su muerte, En lo que podria calificarse de personalismo existencial trascendente de Berdiaev hay un eje tinico, la metafisica de la libertad, a la que concibe como fundamento pren- tico de la existencia, dinamismo impulsor del devenir eésmico y sentido final de la historia, a la que ve cul- 8 oo” minar en la emancipacién concreta del hombre, su rein- corporacién arménica al macrocosmos y la instauracién de una auténtica comunidad de personas EL acto creador del conocimiento, expresién mdzima de la libertad, en la medida en que, impulsado por el eros, rompe el determinismo de la necesidad imporante en el mundo a partir de Ia caida del hombre desde su integracién césmica orginaria, anula la escisién sujeto/ cbjeto, diviniza al hombre y humaniza a Dios en una dialéctica de realizacién conjunta, Este acto creador deviene arte en la filesofia autén- tica, que no sélo es irreductible a la ciencia sino anti- titica en su finalidad, La ciencia, en itltima instancia, es un “conocimiento de la necesidad surgido de la ne- cesidad”, que no se propone contravenirla sino, al con- irario, adaptarse pragmiticamente a ella para facilitar Ie vida de la especie en el mundo dado. No busca la in- novacién sino el reconocimiento. Objetivo que es no sélo legitimo sino, ademés, imperioso, pleno de sentido siem- pre y cuando la ciencia se mantenga consciente de sus limites y no pretenda subordinar a la teologia o la filo- sofia imponiéndoles sus categorias, las leyes de su légica 0 sus métodos y criterios de verdad. Pero sucede, afirma Berdiaev, que a todo lo largo de 1a historia de la filosofia hubo filésofos que “envidiaron a Ia ciencia® y trataron de cientificar a la filosofia, pro- pésito que jamds tuvieron los cientificos verdaderos. En Ja etapa actual de su desarrollo, la auténtica tarea cri- tica de la filosofia no puede ser otra que desmontar el andamiaje que, desde Kant a Bergson y Husserl, la en- cierra y la sofoca: “La filosofia no requiere ni admite ninguna justificacién cientifica o légica” sino que debe asumirse “como erpresién del poder creador del hom- bre ejercido mediante el conocimiento”. La filosofia verdadera, entendida como arte del pen- samiento creador, tiene una funcién especifica ¢ insus- tituible, paralela y reciprocamente complementaria con In religién: “La religién es el descubrimiento del hom. 9bre, pero en cuanto parte del Logos universal y como hombre absoluto.” La filosofia como acto creador es el pértico de la obra que el propio Berdiaev consideraba (junto con El des- tino del hombre) Ja clave de su pensamiento: Fl sentido de Ia creacién, con la cual Ediciones Carlos Lahlé inicia su reedicién de las obras del autor de El espirita de Dos- toievski y otras, en traducciones revisadas y actualicadas. Aparte de su importancia para todo aquel que desee aden- trarse en el pensamiento de este autor, constituye un aporte original ¢ imposible de pasar por alto a la his- toria critica de la filosofia contempordnea y al peren: nemente replanteado problema de cQué es la filosofia? RA. Introduccién del autor El espiritu humano est en una prisién. Y a esta prisién, yo la llamo “el mundo”, el dato mundanal, la necesidad. “Fste mundo” no es el cosmos, es el estado de desorden y de hostilidad, de atomizacién y de disgregacién en el que han caido las ménadas vivientes de la jerarquia césmica, ¥ la via verdadera es la que conduce a la eva- sién espiritual fuera del mundo, a la emancipacién det espirita humano de la prisién de Ja necesidad. La via verdadera no se abre mediante el movimiento hacia la derecha o hacia la izquierda que se cumple sobre la su- perficie de] mundo, sino por el movimiento efectuado en altura o en profundidad, de acuerdo con una linea in- terna, el movimiento en el seno del espiritu. La libertad conquistada sobre el mundo, y sobre el conjunto de sus disposiciones y sus oportunidades, es para el espiritu la sefial de la efervescencia mds excelsa, es el camino que siguieron los grandes creadores espirituales, el camino de la concentracién y de la solidaridad espirituales. El cosmos es el ser auténtico, esencial —pero el mundo es na ilusién, un dato ilusorio, que oculta a la necesidad universal. “Este mundo” ilusorio es la proyeccién de nuestro pecado, Los doctores de la Iglesia han identifica- do el mundo con las pasiones malas. La esclavizacién del spiritu humano por “este mundo” es, pues, su falta, su pecado, su caida; y la emancipacién que saca del “mundo” equivale a la liberacién del pecado, al rescate de la falta y, en fin, a la resurreccién del espiritu cafdo. 1Se le dice al hombre: Tit eres una criatura pecadora y caida, por eso no has de atreverte a emprender la via de la emancipacién del espiritu, la via de Ia vida crea- dora del espiritu; debes cargar el fardo de la obediencia a las consecuencias del pecado. Y el espiritu humano permanece roblado a ese circulo sin salida, Porque el pecado original es una esclavitud, la negacién de la li- bertad del espiritu, la sumisién a la necesidad diabélica, impotencia de asumirse a si mismo en cuante criatura libre. El hombre termina por perderse, al querer afir- marse en Ja necesidad y no en la libertad. E) camino por el cual alguien puede liberarse del “mundo” para Hegar a la creacién de una nueva vida es también el camino que libera del pecado, que supera el mal y que reagrupa las fuerzas del espiritu con miras a una vida divina, La esclavizacién al “mundo”, a la necesidad obli- gatoria, no es tan sélo falta de libertad, es también la organizacién y el refuerzo de este estado no césmico del “mundo”, donde reinan la enemistad y el desorden. La libertad es amor, la esclavitud es enemistad. La via que leva de la esclavitud a la libertad, de la hostilidad del “nmundo” al amor césmico, es también Ja de le victoria sobre la naturaleza inferior del hombre. La inmensa mentira, la falta terrible propia de todo juicio moral y religioso, consiste precisamente en dejar al hombre en el nivel mas bajo del mundo, en nombre de su obedien- cia a las consecuencias de su pecado. ‘Tal nocién genera una suerte de vergonzosa indiferencia al bien y al mal, la recusacién a oponerse virilmente al mal, hasta el momento en que e] alma, abrumada bajo el peso de su propia debilidad, corre el riesgo de confundir por toda Ja eternidad a Dios y al diablo, a Cristo y al Anticristo, Esta decadencia del alma, mortalmente indiferente al bien y al mal, culmina en una especie de éxtasis mis. tico de Ja pasividad y de la sumisién, en el juego del pensamiento desdoblado. El alma caida se complace en coquetear con Lucifer, gusta de sentir el miedo y de rozar el peligro. Esta decadencia, este debilitamiento, 12 este desdoblamiento, son los resultados oblicuos de la doctrina cristiana acerca de la obediencia, y el triunfo de esta doctrina. El desdoblamiento del pensar y la in- diferencia al bien y al mal se oponen deliberadamente a Ja emancipacién viril del espiritu y al movimiento creador, a todo aquello que exige del hombre la decisién de romper con los estratos mentirosos e ilusorios de la cultura, con las servidumbres sutiles respecto del “mundo” E} acto creador es siempre victoria y emancipacién. Conlleva una prueba de fuerza. EI acto creador no se exterioriza mediante un grito de dolor, no es una ex- plosién lirica. El terror, el sufrimiento, el debilitamien- to, la caida, tienen que ser superados por la creacién, que, por esencia, es avance, salida, victoria. La inmola- cin creadora no se asemeja a la resignacién o al temor, tiene que ser activa y no pasiva, La tragedia, la crisis, el destino de la personalidad tienen que vivirse en tanto tragedia, crisis y destino mundanales: alli esta la verdad. La preocupacién exclusiva por la salvacién individual, el temor a una catdstrofe individual, son siempre egois- tas. Como también son egoistas el temor a una impoten- cia particular, todo aquello que resulta de un amor monstruoso a si mismo, Egoismo y amor de si mismo significan una disociécién torpe del hombre y del mun- do. El hombre ha sido hecho genialmente por el creador (aquél no es necesariamente genial), y esta genialidad debe descubrir en él la actividad creadora, vencer el, egoismo, el miedo del infortunio personal y la mirada de reojo para espiar a su préjimo, La naturaleza humana, por su origen, debe participar, por intermedio del Hom- bre-Cristo Absoluto, en la naturaleza del nuevo Adén, y unirse a la naturaleza divina. El hecho de que se replie- gue sobre si misma y sufra su propia soledad constituye ya el pecado del hombre contra su vocacién di contra el Hamado divino, contra la exigencia di Ja humanidad. Tan s6lo experimentando ext si todo To que es del mundo y que pertenece al mundo; tan sélo 13.superando en si Ja tendencia egoista a la salvacién per- sonal, al repliegue egofsta sobre sus propias fuerzas, emancipindose de todo lo dividido y fragmentario, es como el hombre adquiere el poder de ser un creador, una persona. La emancipacién de si mismo es lo iinico que devuelve a si al individuo. La abnegacién y el sufri- miento de la creacién no se asemejan nunca al agobio, a Js dimisién de la personalidad, que corresponden, para el hombre, a su ruptura con el mundo auténtico, a la pérdida de su microcosmismo, a su entregarse como sier- vo al “mundo” y a los datos de la necesidad. La natu- raleza de todo pesimismo y de todo escepticismo est impregnada de egoismo, Dudar de la fuerza creadora del hombre es dar prueba de egocentrismo, dar muestras de una timidez evidente, donde serian deseables la de- cisién y Ia fe atrevida; es adherirse siempre a la politica estrecha de Ia colmena. Hay épocas en la vida de la humanidad en que ella tiene que ayudarse a si misma, sabiendo que la ausencia de un socorro trascendental no significa el desastre: porque el hombre encuentra en el fondo de si mismo un socorro infinito, a condicién de que tenga el coraje de descubrir en sf, en su acto crea- dor, todas las fuerzas de Dios y del mundo auténtico. Ser liberado del mundo significa la reunién con el mun. do auténtico, con el cosmos. En la noche no se puede ascender la escalera ardua del conocimiento, El conocimiento cientifico sube por una escalera oscura, alumbrando los peldatios sélo pro- gresivamente, uno a uno. Ignora la rezén por la que avanza hacia la cima de Ia escalera, porque no tiene en si un foco de luz, un logos, que la ilumine y que aclare sus objetivos. En su grado més elevado, la gnosis autén- tica dispensa esta luz, este sol de la verdad que esclarece todo conocimiento. Ella da, pues, la significaciin origi. naria, la actividad creadora de} logos. Fl alma contem- pordnea tiene miedo de la luz, Por corredores sombrios, ha ambulado a través de una ciencia privada de luz y terminé en una mistica igualmente sombria. El alma no 14 ha legado todavia a un conocimiento solar. El renaci- miento mistico que acaba de producirse siente que ca- mina en una época nocturnal, y la época nocturnal es siempre femenina y no viril; carece de resplandor, Toda la historia nueva, con su cientificismo, su racionalismo, su positivismo, ha sido una época de noches y no de dias. En ella ha resplandecido, si, e) sol del mundo, pero no wna luz superior, Pareciera que en la actualidad en- trevemos el auténtico foco Iuminoso; que reconocemos delante de nosotros, como una antorcha universal, el valor de la actividad humana en si, del pensamiento, del logos. La reaccién contra el racionalismo habia reves- tido la forma de una hostilidad contra el pensamiento y e} verbo, Es menester Iiberarse de semejante reacciéa, afirmar en la libertad del espirita ese Pensamiento colo- cado, de ahora en més, fuera de las contingencias del tiempo, y reconocer su sentido integral. Nuestro conoci- miento es, por esencia, transitorio y limitado, Pero, en los lindes del mundo nuevo, nace una luz, que otorga su significacién al mundo que adviene. Sélo ahora estamos en condiciones de considerar plenamente lo que fue des- de la perspectiva de lo que serd, y sabemos que lo que pasé estard efectivamente en el futuro. Sé que se me puede acusar do una contradiesién fn damental que macula todo mi sentimiento det mundo y toda mi concepeién del mundo. Se me reprocharé haber confundido el dualismo religioso extremo con el extremo monismo religioso. Confieso casi un dualismo maniqueo. Asi sea. EI “mundo” es el mal, carece de Dios, no he sido creado por Dios, Hay que salir de este “mundo”, superarlo hasta el fin; el mundo tiene que arder, parti- cipa de la naturaleza de Arimén. Cémo ser liberado del “mundo”, ése es el tema de mi libro. Existe un principio objetivo del mal, contra el cual hay que librar un com- bate heroico. La necesidad mundanal, el dato munda- nal, son de Arimén. A ellos se oponen la libertad en ¢l espiritu, la vida en el amor divino, la vida en el Pleroma. Confieso aqui casi un monismo panteista. El 15mundo es divino por su naturaleza, el hombre es divino por su naturaleza, El proceso mundial es el autodescu- brimiento de la divinidad, se cumple en el interior de la divinidad. Dios es inmanente al hombre y al mundo. El hombre y el mundo son inmanentes a Dios. Todo lo que se cumple en el hombre se cumple en Dios. No existe un dualismo de la naturaleza divina y extra-divina que realice una trascendencia de Dios con respecto al mun- do y al hombre. Esta antinomia de dualismo y monis- mo la conozco hasta el fondo, y la acepto como inevitable en la conciencia e ineluctabie en la vida religiosa, La conciencia religiosa es por esencia antinémica. No hay una salida por la cual el conocimiento pueda escaparse de Ja antinomia eterna entre lo trascendente y lo inma- nente, entre el dualismo y el monismo. La antinomia no puede suprimirse del conocimiento ni de la razén, ni de la vida religiosa misma. La experiencia religiosa pone 4 prueba el mundo hasta lo ultimo, simultineamente, en cuanto divino y extra-divino; ella siente el mal como una decadencia hacia fuera de lo divino y como algo que posee un sentido inmanente en el proceso del desa- rrollo mundial. La gnosis mistica ha dado siempre al problema del mal soluciones antinémicas, y el dualismo se ha aliado en ella misteriosamente con el monismno. Para el més grande de los misticos, Jacob Buehme, el mal estaba en Dios, y el mal era caer fuera de Dios; en Dios estaba la fuente oscura del mal, y Dios, por otra porte, no era responsable del mal. Casi todos los misticos han aceptado la necesidad de vivir el mal de una manera inmanente, en tanto que la vida religiosa, en general, lo rechaza, si asi puede decirse, hasta sus fronteras, y quie- re que se mantenga para ella periférico y exotérico. La experiencia del pecado se mantiene en Ia superficie. Sélo al penetrar mas profundamente en la experiencia reli- giosa nos encontramos con Ia desintegracién en el inte- rior de la vida divina, el olvido de Dios y la oposicién a Dios, vividos en tanto que trénsito doloroso hacia un remonte futuro. La experiencia religiosa completa en- 16 trafia, pues, para el hombre, frente a lo divino y frente al mundo a la vez, una relacién trascendental y un vinculo inmanente. ¥ la complejidad de esas relaciones que el hombre mantiene, por una parte, con Dios y, por 1a otra, con el mundo y con el mal, termina en la para- Uoja siguiente: un trascendentalisino evade al extremo impulsa al hombre a una suerte de oportunismo, a una conciliacién con el mal del “mundo”, en tanto que el sentimiento de su inmanencia es lo que lo hace penetrar intimamente en la vida divina del espiritu, lo incita a superar el “mundo”. Pero ese mundo prisionero del mal, de cuyo peso el hombre debe emanciparse, es tam- bién él mismo un momento del divino proceso interior de la creacién, del cosmos, de la Trinidad Divina, del nacimiento del Hombre-Dios. Es ia antinomia principal Gepositada en la experiencia religiosa, y s6lo una con- ciencia ciega o timorata puede esquivarla. No reconocer mas que tno de los aspectos del problema, una de las tesis de la antinomia, implica mantenerse en el dominio de las relaciones, es decir, en el dominio en que el hom- bre esté necesariamente en vinculacién con el mal, con el “mundo”, con la esclavitud y Ia decadencia: sélo su- perando estas relaciones, es decir, superando las anti- nomias, es como el hombre lega a las profundidades de lo vida espiritual, a Jo Absoluto, Lo Absoluto no puede adaptarse a un mundo relativo. Pero el combate heroico contra el mal del mundo tiene que comenzar por recha- zar y expulsar fuera de la conciencia esa forma de inme- nentismo segin Ia cual Dios es inmanente al espiritu humano, pero, en cambio, el “mundo” le es trascen- dente. Seria erréneo definir tal filosofia como a-césmica. El “mundo” segin mi conciencia es ilusorio y no autén- tico; pero ese “mundo” segim mi conciencia no es el mundo césmico. El mundo césmico, e! mundo verdadero, ¢s una sobre- clasificacién “del mundo”, es la libertad fuera “del mundo” y la victoria sobre “el mundo”. Queda aim por resolver una antinomia: la de lo “tinico” y lo “multiple”. 17Frente a ella, a diferencia de las misticas de la unicidad (la de la India, de Plotino, de Meister Eckhart) yo profeso un mono-pluralismo, es decir, metafisica y mis- ticamente, concibo no sélo el Unico sino también Ia plu- ralidad de sustancias, el desarrollo, en el Dios Uno, de la pluralidad césmica, de la pluralidad de las individua- lidades eternas. La pluralidad césmica es el descubri- miento de Dios, del desarrollo de Dios. Tal conocimiento leva al personalismo metafisico y mistico, al descubri- miento del “Yo”. Estas pocas palabras introductorias suscitarén acaso mucha incomprensién y algunas objeciones elementa- les. Me mantengo, como se ve, en el terreno de las an- tinomias, y mi objetivo es, no una construccién légica, sino Ia elucidacién completa de las antinomias. ¥ es asi porque pienso que, Iegada a su término, la experiencia mistica se continuaré en el monismo y el inmanentismo, porque creo en el cardcter divino del mundo, en la divinidad del proceso mundanal interior, en la natura- leza celestial de todo lo que es terrestre; y porque, por esta via, acepto pasar por la dispersién, por el dualismo de la libertad y de la necesidad, de la vida divina y del “mundo”, del bien y del mal, de lo trascendente y de lo inmanente, Alli reside para mi{ el secreto del cristianis- mo. A través de un dualismo heroico, a través de la oposicién de lo divino y de lo “mundanal”, el hombre avanza hacia el monismo de la vida divina. De esa ma- nera se resliza el desarrollo divino, la creacién divina Todo lo que es exterior se convierte en interior. Y el “mundo” no es més que un camino. Conviene romper con ese semitismo eclesidstico, que fue para el cristia- nismo la expresién de su adolescencia. El trascenden- tismo del Antiguo Testamento esteriliza hoy la vida religiosa y la experiencia mistica. Para que un principio a la vez absoluto y dinémico domine por fin la ontologia y la metafisica cristianas, es necesario demostrar lo mal Jundamentado del principio estatico, que ha trabado, en sus secretos y eternos movimientos, la vida espiritual 18 absoluta. La interpretacién dindmica de la experiencia religiosa tiene que predominar desde ahora sobre la in- terpretacién estitica de la ontologia, El trascendentismo es un momento ineluctable de la experiencia religiosa, pero no es la verdad ontolégica absoluta. El secreto su- premo de Ja humanidad es el nacimiento de Dios en el hombre. Pero el secreto divino supremo es el nacimiento del hombre en Dios. ¥ este doble secreto no es mas que uno solo, porque si Ie es necesario al hombre estar en Dios, es necesario a Dios estar en el hombre, Tal es el secreto del Cristo, del Dios-Hombre. En las fuentes vivas de este libro y de esta filosofia religiosa esté incluido un sentimiento dominante del hombre, el reconocimiento del Anthropos en tanto que Rostro Divino. Hasta el presente, la religién, Ia mistica y la filosofia eran inhumanas y tenian forzosamente que desembocar, por una corrienie interior ineluctable, en un positivismo ateo, Ya la mistica alemana habia des- cubierto las premisas misteriosas de este conocimiento cexclusivo del hombre; habia atribuido al hombre todas las exigencias divinas y habia hecho de su antropogonia una teogonfa prolongada. Estos arcanos se revelan en Paracelso, Jacob Bochme, Angelus Silesius. ¥ yo mismo encuentro un apoyo en sus doctrinas y un lazo viviente que me une a ellas. Se ha escrito mucho para justificar a Dios, y eso era la teodicea. Ya es hora de describir la justificacién del hombre, de edificar una antropodicea, visto que quizs la antropodicea sea Ja vinica via para la teodicea, el tinico camino que no est agotado y cerrado, Mi libro es un ensayo para legar a la antropodicea a través de la creacién. La religién de la especie, la reli- gin material, tiene que tener fin en este mundo. Todo lo que es material, genérico, organizado arcaicamente, esta destinado a tener un fin por medio de la técnica y la mecénica. La religién del hombre nace. La especie humana se transforma en humanidad. Es el pasaje de un plano material a un plano diferente del ser, La esencia de nuestra época reside en esta crisis del espfritu y de 19la materia, y en el nacimiento definitivo del hombre de la vida del espiritu. Toda la vida debe orientarse desde lo exterior a lo interior. Todo tiene que cumplirse en tanto que misterio del espiritu, en tanto que progresién del espiritu hacia su propia eternidad. Todo aquello que es exterior, concreto, material, no puede ser sino el simbo- lo de lo que se perfecciona en la profundidad del espi- rit, en el Hombre, Mosc¥, febrero de 1914. 20 Capitulo I La filosofia como acto creador El suefio de ia filosofia nueva ha sido convertirse en cien- tificista o “cientiforme”. Entre los representantes de la filosofia oficial, nadie ha puesto seriamente en duda la le- gitimidad de una tendencia que consiste, de alguna ma- nera, en transformar la filosofia en una disciplina cien- tificas y acerca de este punto, positivistas y metafisicos, materialistas y criticistas se han encontrado de acuerdo. Kant y Hegel, Augusto Comte y Spencer, Hermann Cohen y Rickert, Bundt y Avenarius, todos ellos han querido que Ia filosofia fuera una ciencia. La filosofia siempre envidié a la ciencia, No atreviéndose a ser ellos mismos y nada mAs, los filésofos han intentado siempre imitar a los sabios, calcarse sobre ellos, Han creido mis en la ciencia que en la filosofia; y esa duda sobre si mismos los ha Ilevado a no aceptar el conocimiento sino en cuanto supone la existencia de los hechos cientificos. Si los filésofos consienten en creer en el conocimiento filoséfico, es por analogia con la ciencia. Y cuando se dice: los filésofos, no se entiende por ello solamente los Positivistas y los criticistas, sino también, en buena par- te, los metalisicos contempordneos, que conciben Ia libe- racién definitiva de la filosofia respecto de toda depen- dencia como la definitiva transformacién de ésta en una ciencia particular. 2tPero esta “cientificidad”,: por la cual la conciencia moderna se siente asi hipnotizada, no constituye un fené- meno esencialmente nuevo: no es, en definitiva, més que la modernizacién de la vieja idea escoléstica. Cada filosofia ha querido ser cientifica de la manera precisa que corresponde a su época. Descartes y Leibnitz no han sido filésofos menos cientificos que Cohen y Husserl. Cuando ese apologista ingenuo del cientificismo que ha sido Haeckel quiso construir un monismo cientifico, uti- liz6 los elementos de la vieja metafisica de Spinoza. La geometria de Spinoza es una tentativa de cientifizacién de la filosofia con el mismo titulo que el método tras- cendental de Kant. ¥ toda la filosofia escoldstica de la Edad Media estuvo penetrada de una voluntad obstinada de transformar en una disciplina cientiforme no s6lo la filosoffa sino también la teologia. Las nociones cientifi- cas de la Edad Media diferian radicalmente de las nocio- nes cientificas actuales; no por ello deja de ser un hecho que el cientificismo contempordneo contiene un principio escolastico. La doctrina de Aristételes, que, de todos los filésofos de la Antigiiedad es el més avasallado a la ciencia, no esté, indudablemente, muerta del todo. Tras , Tomas de Aquino fue un filésofo “cientificista” en la misma medida que Hermann Cohen, sélo que cada uno lo fue en su época y de acuerdo con los criterios de su época. A pesar de ello, el filésofo cientificista Cohen desciende en linea recta de la filosofia escolastica. El neckantismo es una neoescolastica, pero el problema del conocimiento se plantea alli con una acuidad srégico. Para Santo Tomas de Aquino, Ia metafisica era la ciencia estricta del ser y de los principios del ser:? ciencia pura- mente racional, construida con una légica riguresa, rei- naba dogmaticamente sobre la teologia y sobre el con- junto de la vida. La filosofia era entonces la sierva de la teologia —lo que equivale a decir que habia hecho de la teologia una especie de ciencia. Tras la introduc- cién de la duda critica en la filosofia nueva, la noseo- Iogia de Cohen se transforma en una ontologia, la ciencia 22 de las categorias vuelve a ser la ciencia del ser y de sus principios, como lo habia sido ya en Hegel. Esta filo- sofia pretende dominar Ia existencia, como lo pretendia la escoladstica, Porque el principio escolistico es precisa- mente el de la preeminencia de la escuela, del sabio, de} racionalismo cientiforme, sobre la filosofia y el conjunto de la cultura, Una vex mis, el contenido de ese raciona. lismo cientifico ha cambiado, pero el principio siguié siendo el mismo; Aristételes, Santo Tomas de Aquino, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Spencer, Avenarius, Cohen, Husserl, todos estos filésofos tan diversos han querido transformar la filosofia en una escoldstica cien- tiforme. El voto que se hizo la filosofia de ser la ciencia universal de su época reviste siempre un cardcter esco- lastico. En todas las épocas, la filosofia estuvo portur- bada por esta tendencia ilusoria hacia un ideal y hacia criterios que procedian de un dominio que no era el de ella, y que finalmente debian hacer de ella una esclava sometida a un amo extranjero. La filosofia, cualquiera sea la acepcién con que se la entienda, no debe ser una ciencia, no debe ser cientifi- cista. Resulta casi incomprensible que quiera serlo, No puede existir ciencia del arte, de la moral, de la religién, ¢Por qué razbn tendria la filosofia que ser una ciencia? Parece evidente que nada en el mundo tiene que ser cien- tifico, salvo la ciencia. El cientificismo tiene que ser exclusivamente la cualidad de la ciencia y el criterio que la concierne. Parece igualmente evidente que la filosofia debe ser filoséfica, como la moral tiene que ser moral; el arte, artistico, etcétera, La filosofia es la primogénita de la ciencia, esté més cerca de la Sophia, uxistia cuando no habia todavia ciencia, y sacrificé una parte de si misma en favor de la ciencia. Y ahora ha legado el mo- mento en que es la ciencia la que se diferencia de la filosofia. Diferenciacién de la que deberia alegrarse la fi- losofia —pues se trata de un medio para liberarse—, pero que, de hecho, termina haciendo que su subordina- cién sea més completa atin: Ja filosofia, en tanto que 23disciplina especial (por ejemplo, ciencia de los principios del conocimiento o de los principios del ser) hubiera podido recuperar una autonornia en una esfera particular de Ia vida espiritual; pero, en verdad, lo que sucede es que se la trata de asimilar a una rama de la ciencia gene- ral: matemética, fisica, fisiologia, etcétera. Los fil6sofos quieren hacer de ella no una ciencia auténoma, sino una fraccién de Ia ciencia en general; y, para este fin, quie- ren hacerla no cientifica sino “cientificista”. Pero, en definitiva, equé es el ‘cientificismo”? Nadie pone seriamente en duda el valor de la ciencia. La ciencia es un hecho indiscutible, ¢ indispensable para el hombre. Pero si es legitimo dudar del valor y de la utilidad del cientificismo. Porque ciencia y cientificismo son dos datos completamente distintos. El cientificismo su- pone la transposicién de criterios cientificos a otros dominios de la vida espiritual, extrafios a la ciencia; jimpone la nocién segiin la cual la ciencia es el criterio por excelencia, superior a todos los otros, y que confiere, en consecuencia, a sus soluciones un alcance decisivo y universal. El cientificismo introduce un método tiico. iY que jamés nadie se haya levantado contra semejantes pretensiones! Sin embargo, seria plausible admitir que puede haber tantos meétodos cientificos como ciencias di- versas, y que no es posible, por ejemplo, aplicar a Ia psicologia 0 a las ciencias sociales los métodos de las ci Gias naturales. Los nosedlogos alemanes han insi cuentemente sobre este punto;4 y no obstante ello, han contribuido ellos mismos a fortificar el ideal ciertificista, del que toda la critica alemana esté fuertemente impreg- nada. E] criticismo alemén ha querido siempre “orien- tar" la cultura hacia la Giencia. Aunque més agudo y 24 complejo que la critica positivista francesa o inglesa, el criticismo aleman reconoce, a pesar de todo, el primado cientifico en las esferas de la estética y de la religion. Y este criterio, erigido asi en amo, condena o absuelve a quien le parece. Una religién encerrada en los limites de Ja xazén, como Io es el protestantismo racionalista, es en si misma la expresidn de esta preeminencia del cien- tificismo sobre la vida religiosa, Pero el cientificismo no es la ciencia, y no es la ciencia la que lleva a él, Ninguna ciencia imparte directivas al cientificismo para que se ejercite en dominios que le son ajenos. La astronomia, Ia fisica, la geologia o 1a fisiologia no estén interesadas en absoluto en la “cientifizacién” de la filosofia, o, en general, en una clasificacién cientificista de las ramas de la cultura. El cientificismo (y no la ciencia) repre- senta la esclavizaciin del espiritu por las esferas infe- riores del ser, su dependencia respecto de un mundo que gravita sobre él y respecto del poderio de la necesidad. Es una de las formas mediante las cuales el espiritu crea- dor ha perdido su libertad. Y en esto es profundamente sintomético, El criticismo alemén ha sofiado siempre con someter el espiritu a Ja disciplina de la cientificidad, con salvarlo, a su manera, del caos. Es una idea profun- damente alemana la de que todo debe ser justificado desde el punto de vista del ser. ¥ sin embargo, una disci- plina tal, extendida a todos los dominios, es una forma de esclavitud y de minorar el espiritu. Los filésofos alemanes desearian que hasta el matrimonio fuera en- carado bajo un aspecto cientifico y metodolégico. Esto testimonia su racionalismo desenfrenado. La ciencia es Ja reaccién frente al mundo especifica del espiritu hu- mano; pero el andlisis cientifico mismo debe demostrar que el hecho de reducir a la ciencia los otros lazos que pueden formarse entre el hombre y el universo priva al espiritu de sus prerrogativas y tiene como resultado su esclavizacién. Por su naturaleza particular, la ciencia sirve, pues, de reaccién defensiva del hombre, extraviado en la selva 25sombria de la vida. Para vivir y desarrollarse, el hombre esth obligado a orientarse en medio de condiciones de vida que desde todos los éngulos lo acosan. Para mante- ner su direccién, esta obligado a adaptarse él mismo a esas condiciones que lo rodean, La ciencia es un instru- mento perfeccionable de adaptacién a los datos del mundo y ala necesidad ambiente, La ciencia puede definirse a Ja vez como el conocimiento de ta necesidad 2 través de la adaptacién a tos datos del mundo y como el cono- cimiento surgido de la necesidad, Y se puede decir tam- bién de la ciencia que es la representacién figurada de esta necesidad para los fines de su orientaciin y su autodefensa.° Este sello de la aplicacién préctica no signa solamente la experiencia cientifica sino también el pen- samiento discursivo del que se vale la ciencia en sus deducciones. La légica cientifica es un instrumento de adaptacién a la necesidad y encierra la raiz de esta nece- sidad universal y esta definida por sus limites. La serie de dilemas que plantea la légica formal aparece como el reflejo de los dilemas planteados por la necesidad uni- versal. Y los limites mismos de la Idgica son como la réplica fiel de los limites impuestos a la condicién del mundo. La necesidad del pensamiento es un indice de defensa frente a la necesidad del mundo, Y la necesidad del mundo tiene que ser concebida y elaborada concu- rrentemente con a necesidad del pensamiento. Se puede adoptar una actitud critica con respecto a una manifes- tacién particular del pragmatismo, pero es dificil negar en general la naturaleza pragmatica de la ciencia, su caracter biolégico y utilitario, Bacon habia ya descorrido el velo que encubria esta nocién de utilitarismo prégma- tovital de la naturaleza de la ciencia. Pero la teoria del conocimiento cientifico de Emest Mach aporta en estos asuntos una verdad de hecho, Lo que Mach justifica es la ciencia de los sabios auténticos, y no la de los filésofos; y, en retribucién, los trabajos de los sabios especi que hacen avanzar la ciencia de su tiempo justifican a Mach y los pragmatistas, pero no a Cohen y a los criti- 26 cistas. Los filésofos son los tinicos que han sofiado con una ciencia universal. Los sabios fueron siempre més modestos: repartieron los datos del mundo en esferas distintas, y a esta especie de resumen, de inventario eco- némico, que han Jevantado en cada una de las esferas. Ie han dado el nombre de leyes de la naturaleza, E] valor de las leyes cientificas de la naturaleza reside esencial- mente en el hecho de que sirven de guia préctica, en que son los medios para dominarla, En verdad, dos espi- ritus diferentes han animado siempre a la ciencia, uno de los cuales era el deseo de penetrar hasta el secreto del universo. Pero este espiritu no se encarné en los sabios, se sesgé hacia la filosofia, hacia la teosofia y la magia. Indagaremos mis adelante el vinculo que existe entre ciencia y magia. Pero para esclarecer la imposibilidad y la inutilidad de una filosofia cientifica, es muy impor- tante subrayar este principio de acuerdo con el cual Ia ciencia es obediencia a la necesidad. La ciencia no es creacién, sino sumisién; su elemento no es 1a libertad sino la necesidad. Intentaremos mostrar que el espiritu del Antiguo Testamento la anima todavia en su esencie religiosa y que esté impregnada de la idea de pecado. La ciencia no ha sido ni sera jamds la emancipadora del espiritu humano, Ha sido siempre expresin de la escla- vitud del hombre a la necesidad. Pero le ha sido preciosa, porque en el seno de esa necesidad, a cuya obediencia estaba sometido en nombre de las autoridades més santas. como secuela y consecuencia del pecado original, le ha servido para orientarse y vivir. La ciencia, pues, por su origen y por sus objetivos, supone siempre el mundo bajo el aspecto de la necesidad. La categoria de la necesidad es Ia categoria fundamental del pensamiento cientifico: ella lo orienta hacia Ja adaptacién préctica a los datos de la condicién del ser. La ciencia no prevé la libertad en el mundo. No conoce los secretos uiltimos, porque nunca franquea los pasos peligrosos del conocimiento. A ello se debe que la ciencia no conozca la Verdad, sino solamente verdades, La verdad de la ciencia no tiene orsignificacion mas que para estados particulares éel ser y en direcciones particulares. La ciencia no crea mis que su propia actividad. En cambio, la filosofia y la religion crean formas de accién diferentes y divergentes de ellas mismas. Si la ciencia puede ser considerada como una adaptacién econémica a los datos del mundo, y como una sumisién a la mecesidad circundante, gpor qué y en qué sentido hhariamos depender de ella la filosofia, y cémo hariamos de ella una cosa cientifica? Ante todo, la filosofia es una direccién general, que vale para el conjunto del ser, y no una direccién particular reductible a tal o cual mo- mento particular. La Filosofia busca la Verdad y no las verdades. Ama la sabiduria, La Sophia es la guia de toda filosofia auténtica, Y la Sophia penetra en el hombre por sobre las cumbres del conocimiento filoséfico. La ciencia, por sus principios y fundamentos, en sus bases y sobre sus cumbres, puede depender de la filosofia, pero la rect- proca no es concebible. Por su esencia y sus fines, la filosofia no ha sido nunca una adaptacién a la necesidad; jamés los filésofos dignos de ese nombre se han sometido al orden establecido del mundo: buscan més alli una sabiduria superior, El elemento de la filosofia es la liber- tad. Ha luchado por emancipar al espiritu humano de la esclavitud y de la necesidad. Si la filosofia recurre al aparato légico, que es la adaptacién del pensamiento a las necesidades del mundo, por lo menos no se mantiene bajo la dependencia de esa légica. El concepto de sabidu- ria esté por encima del concepto légico. La servidumbre respecto de los datos mundanales, obligatoria para la ciencia, representa para la filosofia una caida, una trans- gresién de su voluntad de libertad. La filosofia es libre 28 a" cen lo que respecta a lo que el mundo nos aporta, porque Jo que ella busca es la verdad del mundo, el pensamiento del mundo, y no la realidad del mundo. ¥ si el mundo nos fuera dado como exclusivamente material, la filo- sofia no se convertiria por ello en materialista. El clima auténtico de la filosofia ha sido siempre el combate heroico de la conciencia creadora contra toda necesidad y toda condicién de vida obligatoria; y en consecuencia, el objetivo de la filosofia y sus miras son trascendentales y escapan a la determinacién. En esto difiere de la ciencia, y en esto no puede serle asimilada, El conocimiento es complementario; conlleva el principio masculino y el principio femenino, la actividad solar del hombre frente a la receptividad pasiva de la mujer. Aho- ra bien; la filosofia es la tmica que ha revelado este aspecto activo y viril del conocimiento.? En esto es donde es creadora. La filosofia es creacién, y no adaptacién ni obediencia. La emancipacién de la filosofia, en tanto que acto creador, la emancipa al mismo tiempo de todo vinculo, de toda dependencia respecto de la cientificidad. EI acto creador del espiritu humano consagra su libera- cién en Ia filosofia, ¥ este acto creador es el que hace de la filosofia un arte, arte particular, diferente en su principio de la poesia o de la misica, pero que supone también un don venido de lo alto —el arte del conoci- miento, La personalidad del creador se imprime alli toda entera, no menos que la del muisico 0 la del pintor. La filosofia crea ideas sustanciales y no imégenes; y por la creacién libre de las ideas se opone a los datos del mundo y de la necesidad, y penetra en una esencia mueva, E] arte no puede salir de la ciencia, como tampoco la libertad puede salir de la necesidad. La ciencia responde, para el hombre, a una necesidad amarga; la filosofia expresa la plétora, lo superfluo de las fuerzas espiritua- les. Es tan viviente como Ia ciencia, pero su vitalidad es de otro orden. Los principios de la economia le son ajenos; preferiria més bien seguir una politica de dila- 29pidacién. Hay en elle una suerte de magnificencia, como en el arte. Por ello, la filosofia nunca ha sido indispen- sable —como lo es la ciencia— para asegurar las bases de la vida; no se torna indispensable més que en el mo- mento en que el hombre franquea los limites del mundo dado. La ciencia deja al hombre en el uo-ventide, en el absurdo del mundo; le proporciona sélo los utensilios necesarios para protegerlo contra ese absurdo. La filoso- fia, por el contrario, se esfuerza en superar el absurdo y en alcanzar el sentido del mundo. El postulado de toda filosofia auténtica consiste en suponer que hay un sen- tido, y su objetivo es encontrar el medio para legar a 41; es la posibilidad de una impulsién que leve al pensa- miento a través del no-pensamiento. Kant mismo reco- nocié este impulso motriz, y no seria posible apoyarse en la filosofia kantiana para negar la impulsién creadora ¥ su victoria sobre la antigua pasividad metafisica, Esta impulsién es todavia mds fuerte en Fichte. La filosofia cientifica es la tinica que lo ha negado, porque sus adep- tos tienen necesidad de someter el pensamiento a los datos del mundo, y de rechazar, por ello, el carécter creador de la filosofia. Por consiguiente, Iuchan por colo- carla entre las ciencias, es decir, por incorporar el acto creador, la previsién del pensamiento y del logos, a las categorias légicas con las que opera la ciencia, Transmu- tacién que supone, consciente o inconscientemente, hacer de la filosofia una ciencia. Por supuesto que nadie podria negar que la ciencia contiene elementos filoséficos y que Jos sabios han sido muchas veces filésofos eminentes: esto esté fuera de cuestién. Lo que importa antes que nada es distinguir entre los dos dominios y discernir Io que corresponde a uno 0 al otro, Sobre todo, es imposible cuestionar el caricter relativo de las categorias ligicas sobre las cuales descansa el conocimiento cientifico: atri- buirles un sentido ontolégico y absoluto es precisamente a obra de una de esas filosofias mentirosas que tienden a mantener encadenado al filésofo en el circulo de las necesidades. 30 La historia de la filosofia estd compuesta y repleta del drama profundo que engendra la sed del conocimiento, Esta historia no se puede comparar en nada a la historia de la ciencia, No se encuentran en ella, en ningin grado, huellas de una evolucién cientifica. ¥ el concepto de filo- sofia como ciencia no se desprende en absoluto de la marcha hacia adelante del espiritu humano. Aristételes y Santo Tomas fueron filésofos cientificistas en un grado mucho mis intenso que muchos pensadores del siglo xx, que Schelling o Schopenhauer, que Baader 0 Soloviev, Nietzsche o Bergson, La tendencia de la filosofia a imitar a Ja ciencia es una de las tendencias mds antiguas, y ha acompafiado en todas las épocas a la historia de la ‘con- ciencia filoséfica. Tanto en Grecia como en la Edad Me- dia o en la India, los pensadores se han esforzado por imprimir a la filosofia un carécter cientiforme, por adap- tarla a las condiciones de la ciencia de su tiempo. Cohen, Huser] o Avenarius, en el siglo xx, han hecho lo mismo que habian hecho en su época Aristételes o los escolésti- cos, No hay nada en su filosofia que sea esencialmente nuevo. Y, por otra parte, Ia filosofia, en cuanto arte del conocimiento, ha luchado siempre por la libertad de su acto creador, estuvo siempre expuesta a caer bajo la de- pendencia de la idea de necesidad, que encontraba una ¥ otra vez ineluctablemente en el camino de la cientiza- cién. Sin embargo, supo proteger a sus héroes, que repre- sentaban a la filosofia libre, creando, en tanto que arte, la sustancia de sus ideas, por las cuales, a través de Ia necesidad, entrevé la libertad, y, a través del no-sentido, el Pensamiento, La historia de la conciencia filos6fica es ta arena de un combate que se libra entre dos tendencias eternas del espirita humano —que marchan hacia la li- bertad o hacia la necesidad, hacia la creacién o hacia el conformismo, hacia el arte por la transgresién de las 31seglas y de los limites del mundo, 0 hacia la ciencia y ién y el respeto de esos limites. Platén fue la mm de la primera tendencia. El materialismo es la expresién extrema de la segunda. Asi, en la creacién filoséfica, lo que esta en accién es el conjunto de las fuer- zas espirituales del individuo; representa el esfuerzo cam- pleto de un espirtiu por penetrar hasta el sentido del aaundo, hasta la libertad del mundo. Y la historia de la filosofia esté marcada por la individualidad de sus crea- dores, con el mismo titulo que la historia del arte. ‘Giertos filésofos conciben una filosofia apta para el uso corriente, y la cientificidad les parece el nico medio de adquirir esta practica corriente. Sin embargo, una filo- sofia subjetiva puede penetrar mejor en él secreto del lazo entre Ia filosofia y el mundo que una filosofia exte- rior, objetiva y cientiforme, La verdad ultima no tiene ninguna medida comin con la generalizacién cientifica No se la puede alcanzar sino con la condicién de romper con los limites de esta generalizacién, La verdad puede descubrirse a través del arte de Dante o del de Dostoievs ki, a través de la mistica gnéstica de Jacob Boehme, de una manera més segura que mediante Cohen o Eusserl. Hay en Dante 0 en Boehme una generalizacién de un orden totalmente distinto al de Cohen, pero que cierta- mente lo iguala, La verdad se descubre en la extrema contemporinea es la de un espiritu que se ha encogido y debilitado por los prejuicios; al romper con la unidad el espiritu, tiende a reducir al hombre a su minimum, a principios generales que Je son exteriores, como los del derecho, Hay una analogia entre la generalizacién cien- tifica y la generalizacién juridica. Ambas responden, para el individuo, a un formalismo que recubre precisamente un desgarramiento intimo, una disociacién espiritual. En la generalizacién cientifica 0 juridica, todo pasa como si, espiritualmente, se tratara de dividir a los seres, de encadenarlos unos a los otros, bajo la cubierta de una suerte de verdad-minimo que representara la unidad de 32, la especie humana, enemigos reunidos solamente por un conjunto de obligaciones reciprocas. La filosofia cienti- ficista es, por consiguiente, una filosofia juridica, que va hacia lo general a partir de la pérdida de la libertad y que reencuentra por medio de lo general la nocién de obligacién y de necesidad, La tnica generalizacién autén- tica es a fuerza de libertad. Toda obligacién moral es superior en alcance universal a la obligacién juridica misma: a ello se debe que la filosofia entendida como arte sea mas universal de lo que seria en cuanto ciencia. El problema de la generalidad no es un problema légico, es el problema de la universalidad, el problema del espi- rita, Para las verdades discursivas de la fisica o de la matemitica no se requieren las verdades esenciales sobre la libertad y e! sentido del mundo, Cada verdad separada puede aparecer ajena a la otra. La relacién que entre ellas impone la ciencia es la forma de relacién més infe- rior que puede existir, porque se queda en el plano de la necesidad. En cambio, la generalizacién filoséfica crea centre los seres una forma de relacién superior, La univer- salidad es la cualidad de la conciencia. El filésofo digno de ese nombre no consiente en rebajar la cualidad de su accién al nivel de los datos impuestos del mundo; debe esperar que el nivel medio se eleve hasta sus crite- rios generales, Sacrificar la libertad inicial a las exigen- cias de la necesidad es un acto criminal. En todas las épocas, un pequefio niimero de filésofos ha expresado su oposicién a un mundo obligatorio, y ha afirmado que Jos fines del conocimiento se encarnaban para ellos en la libertad y no en la naturaleza, en el espiri y no en la eficacia, en el pensamiento y no en la necesidad, en la existencia y no en la apariencia, La filosofia, como todo acto creador, se esfuerza hacia lo trascendente, hacia la transgresién de los lindes y los limites del mundo. E2 filé- sofo no cree que el mundo sea tal cual se nos aparece, ligado a la necesidad 33,Si cierta crisis de conciencia es caracteristica de nues- tra época, no se puede, en cambio, alegar seriamente que haya una crisis de la filosofia cientifica, generalizada, objetivada, Jamis habla aparecido tal deseo de transfor: mar integramente a la filosofia en una ciencia, El idea- lismo mismo, otrora puramente metafisico, se ha conver- tido en cientifico, o se pretende tal Y al mismo tiempo, jamés existié tal desencanto res- pecto del cientificismo, tal sed de lo irracional. F] neo- kantismo contemporéneo responde a esta doble tendencia, a esta dualidad del racionalismo extremo y del exiremo racionalismo, Los criticistas de nuevo cufio se inspiran a la vez en el cientificismo y en el irracionalismo. Los nosedlogos cientificistas juegan a los misticos; se com- placen en invocar éste a Plotino, aquél a Meister Eckhart. Quieren desgajar y justificar desde el punto de vista cien- tifico el dominio mistico-irracional, sin comprender que, por ese solo hecho, lo colocan ya en estado de subordi- nacién, Transforman la filosofia en una ciencia de los valores, de lo que “‘vale” (Windelband, Rickert, Lasck),* y dan asf a la ciencia un objeto por esencia extracienti- fico y supracientifico; investigan los valores de acuerdo con un método del que no dependen. La ciencia de los valores es finalmente uno de los aspectos de la metafisica del ser, de la metafisica del sentido del mundo, y, corres- pondientemente, menos cientifica. La filosofia de Rickert, como toda filosofia, tiende a superar los limites de los datos terrenales, de la necesidad terrenal, para llegar hasta el pensamiento universal y la universal libertad. Pero no puede arrancar esta filosofia fragmentaia al poderio de la necesidad y a la esclavitud del cientificismo, En cuanto ciencia de los valores, Ia filosofia se encon- trard siempre encerrada en un circulo vicioso: si la no- seologia es la ciencia de los valores, el principio del criti- 34 cismo exige otra noseologia, aplicada previamente a esta ciencia de los valores, es decir, una noseologia de la no- seologia. Y asi ad infinitum. .. La noseologia critica exige no solamente las formas del conocimiento sino las formas de las formas, etcétera. Lasck ha pedido, con mucha agu- deza, una légica de la filosofia misma, recordando que, ademis de la I6gica del conocimiento cientifico, de la cual se han ocupado los filésofos, tendria que haber una I6gica del conocimiento filoséfico y una doctrina corres- pondiente a las categorias.* Yo iria més alld, y reclama- Tia una légica de la légica de la filosofia, una ensefianza de la categoria de las categorfas, y de las formas de la forma del conocimiento filoséfico."° El espiritu se ve arrastrado a una serie de deducciones, destructoras de su libertad y de su unidad... ¥ no puede ser de otra ma- nera, si la filosofia se manifiesta en tanto que ciencia especializada y no como un arte del conocimiento libre. Puede existir una légica de le ciencia, pero una légica de la filosofia no la hay y no debe haberla, La filosofia puede ocuparse de las categorias del conocimiento cienti- fico, pero las categorias del conccimiento cientifico no pueden ocuparse de la filosofia. En filosoffa, el instinto tiene la ultima palabra —la ldgica no tiene més que la peniiltima, La filosofia encuentra su sancién y su justi- ficacién propias en la intuicién, esta intuicién que ha precedido en ella a la ensefianza de las categorias y que no designa ni utiliza la légica sino en calidad de instru- mento que le esta sometido, En consecuencia, la filosofia no pide ni admite ninguna justificacién cientifica ni légica. La ciencia y su légica estan colocadas por debajo de ella y no vienen sino después de ella. La légica es una escalera por la cual la filosofia intuitiva se escapa del mundo. A la filosofia incumbe explicar la lgica, y la logica es incapaz de explicar la filosofia. La relacién de |a filosofia con el mundo se sita fuera de a esfera donde se edifica el aparato légico de las relaciones del mundo y de la ciencia, La comprensién del mundo en tanto que valor y significacién no es una comprensién cientifi- 36cista: es un acto creador y mo una transaccién con la necesidad. La filosofia de ios valores desborda por todas partes al cientificismo, Aqui hay que recordar que la filosofia es coraje. Hay una preeminencia en el tema del coraje, Y alli esta la elevada vocacién de la filosofia. Si hubiera, después de todo, una crisis de la filosofia cien- tificista, el pragmatismo apareceria como su principal sintoma. La ciencia ha sido durante mucho tiempo su dominio exclusivo. Desde alli se ha intentado transpo- nerlo a la filosofia, y hacer de él una de las formas de su cientizacién. La ‘conciencia irracional de la ciencia conduce a la conciencia irracional de la filosofia, Pero, finalmente, el pragmatismo, tal como nos viene de los anglosajones, asume uno de los mumerosos aspectos de este sometimiento a los datos del mundo, de esta nece- sidad. Asi es como nace una filosofia endeble y privada de todo cardcter creador. Hagamos agui una excepcién con Bergson, cuyo pragmatismo difiere precisamente de este pragmatismo anglosajén de tendencias utilitarias y positivas. La filosofia de Bergson es la manifestacién mas notable de la crisis de la ciencia y del pensamiento racio- nal." Con él, la filosofia deja de un brinco el andador de la necesidad cientificista, el yugo racionalista, Bergson defiende Ja filosofia en cuanto acto creador, y se esfuerza por acercarla al instinto. Ve en la filosofia una impulsion vital, el vuelo del entusiasmo creador. Bergson sabe que Ja filosofia, en cuanto acto creador, no es la ciencia y no se modela sobre ella. Pero 61 mismo esté desdoblado como todos los filésofos contemporéneos. Tiene miedo a la cien- cia y tiene necesidad de ella, Su Evolucién creadora, donde critica con brillantez las teorias cientificas de la evolucién y justifice la creacién, est por su parte cons- 36 a truida de una manera enteramente cientifica y con una dependencia servil respecto de la biologia.'? El biologis- mo de Bergson es el escandalo de su filosofia. La metafi- sica es abatida por el golpe de una ciencia diferente; el peso de la necesidad, con todo el material de una ciencia analitica, viene a entorpecer la intuicién. Bergson reco- nnoce el irrealismo viviente de la accién, y por intermedio de ella se esfuerza por introducir en ja conciencia un irrealismo correspondiente, Y esto sigue siendo, pese a todo, uma de las formas de aceptacién de los datos del mundo. La filosofia de Bergson es una filosofia que quiere liberarse, pero no una filosofia libre. A la vez que se convierte en arte, sigue mirando con nostalgia a la ciencia, El irracionalismo bergsoniano es un irracio- nalismo biol6gico, es decir, toma cosas prestadas a la cien- cia para darselas a la vida. Es cierto que Bergson cubrié ese pecado original de su biclogismo con Ja originalidad de su talento creador; pero subsiste el hecho de que no hha respetado las fronteras entre la ciencia y la filosofia —y a ello se debe que su filosofia represente mas una crisis que una salida, Pero Bergson comprendié que la conciencia filoséfica puede ser satisfecha por la intuicién, por una efusién de amor y de simpatia que lleva a la esencia de las cosas, y no por el andlisis cientifico propia- mente dicho que no ega sino a la superficie. Existe un remonte creador hacia esa realidad, esa efectividad del mundo, al cual segin Bergson, el instinto metafisico puede legar? 20 lo que sucede es, en realidad, que ese ‘mundo de la necesidad se construye sélo mediante con- ceptos cientificos, es s6lo una aplicacién de una compren- sidn cientifica? El dualismo de la necesidad y de la liber- tad, de la creacién y de lo inaccesible, reposa en el ser mismo y no en los medios para aprehenderlo. El instinto metafisico no es sélo un modo de penetracién en Ja reali- dad de la accién més profundo que el anélisis cientifico con sus conceptos; es también él mismo una actividad creadora que se opone a las condiciones de una activi- dad formal, una impulsién hacia un pensamiento supe- 37rior. Los conceptos cientificos representan, ecorémica- mente, la més util y, logicamente, la més exacta incursion en el mundo de la necesidad, pero el instinto metafisico es ya una irrupcién en un mundo diferente, Aqui es donde aprehendemos que la filosofia es un arte, y que el instinto del filésofo exige el genio, que es una prensién univer- sal de las cosas. El fildsofo puede no ser un hombre de genio, pero el instinto filoséfico conlleva siempre una parte de genialidad, Eso es lo que encontramos en Berg- son, y puede decirse que las visiones que ha tenido como artista han servido mejor a su filosofia que sus conceptos ientificos. Una filosofia cientifica es una filosofia aca- démica, oculta el instinto académico de la autoconserva- cién. Pero la conciencia es vida y dinamismo en el ser: el mundo se expande en el conocimiento. Algunos espiritus sagaces se han percatado de que la vieja y pasiva filosofia de la finalidad Megaba a au tér- mino, cualquiera fuese, por otra parte, la forma bajo la cual apareciera, metafisica, criticista o positivista.™? El materialismo y el positivismo son filosofias de sumisién la necesidad, en igual medida que la metafisica esco- léstica o racional. Pero la filosofia de Kant es por ventura la expresién més perfecta, més sutil, de esta filosofia de la obediencia, de la filosofia del pecado. Filosofia que caracteriza la sumisién del espiritu al rostro amenazador de una necesidad universal, una timidez que le impide reivindicar su libertad. Por io demés, esta pasividad y esta timidez pueden revestir filosdficamente formas di- versas: el poderio de la materia o el poderio de las ideas, el poderio de la sensacién o el de las categorias, el poderie de la sensibilidad o el del juicio, el poderio de la natu- raleza con sus leyes inflexibles o el poderio de la raz6n y de las normas que ella se ha creado. Este ultimo caso es 38 ee. el que representa la filosofia critica, Esta es sumisin, no a la necesidad de la naturaleza sino a la del conocimiento, no a la materia sino a la razén; es una sumisién a la necesidad por intermedio de la sumisi6n a las categorias. Sin duda, los genios que ilustraron la doctrina criticista sintieron la naturaleza activamente creadora de la filo- sofia; pero aun en ellos, esta creacién estaba sofocada por una sumisién general a la necesidad, debida, de toda evidencia, a profundas causas religiosas. La conciencia filos6fica no puede aceptar el ser pasiva; tiene que ser la victoria positiva sobre la necesidad y tiene que ser, me- diante ello, la transformacién del mundo, En cambio esta categoria de la razén en la que creyeron los racio- nalistas y criticistas no era mds que la necesidad natural, trasladada a otro plano, y dotada de otra finalidad. Al ado de ellos, Ia filosofia del porvenir forja la naturaleza creativa del conocimiento, ve en ella la expansién misma del ser y su declinacién. La filosofia conoce su propia naturaleza, que es de revolucién espiritual; se conoce en tamto revuelta del espiritu contra la esclavitud que le escamotea su secreto y su sentido verdadero. El acto cree- dor més licido conlleva esa impulsién hacia otra esencia, hacia otro mundo, hacia el secreto creador. La conciencia filoséfica no se opone al ser como a una cosa que estaria fuera de él: aqui hay una ilusién del racionalismo abs- tracto, El conocimiento filoséfico est4 en e] ser mismo, pero en el ser sabedor; es una cualidad particular del ser y una funcién particular de la vida universal. Pero sobre todo es una funcién del crecimiento del ser. En el acto creador del conocimiento, el ser se acrecienta y se exalta. En oposicién a este resplandor, a esta atraccién solar, la filosofia de la necesidad se somete a ella pasivamente, Ja acoge como verdad, se contenta con ella como moral. La sumisién a la necesidad (sea la de la natureleza 0 Ja de Jas categorias humanas) ha de ser entendida, pues, como una suerte de buena conciencia y de honorabilidad intelectual. Resulta de la certidumbre de que los criterios de la verdad son intelectuales, que la verdad es absorbida 30pasivamente por el intelecto, y que se la alcanza some- tiéndose a ella. Aquellos que, por lo demas, dudan de todo, creen firmemente en esto. Frente a ellos, frente a su filosofia desesperada, pero que de todas maneras los conduce a una verdad, la cuestién que corresponde plan- twarse es la siguiente: el conocimiento de la verdad, es una pasividad, obediencia del intelecto 0, por el contra- rio, es actividad y creacién del espiritu? La “verdad” que un intelecto recibe pasivamente, de la que toma una conciencia puramente intelectual, no es nada mis que un semblante de verdad por medio del cual el espiritu abandona sus prerrogativas? La verdad no se descubre sino por medio de la actividad creadora del espiritu, y queda inaccesible a lo que no es esta activided. La respuesta evangélica, religiosamente absoluta, “Yo soy Ja verdad”, tiene también un sentido filoséficamente abso- luto, noseolégico. El Hombre Absoluto es Verdad. La Verdad no es aguello que es, lo que es dado como siendo, como necesario. No es una duplicacién del ser, une repe- ticidn en el cognoscente. La verdad es la elucidacién y la liberacién del ser, supone en el ser el acto creador del. cognoscente. Es significacién y no puede negar la signi- ficacién. Negar el sentido del mundo equivale a negar la verdad, por consiguiente a no reconacer sino las tinieblas. La verdad nos hace libres, Negar la libertad equivale a negar la verdad. El poderio exclusivo de la necesidad es el poderio de las tinieblas, a través de las cuales no hay un camino hacia la verdad. O la verdad no existe, y entonces toda discusién filoséfica es vana, o ella existe, y es la luz crea- dora, que libera y explica al ser. Es imposible admitir 1a verdad y, a la vez, negar toda luz en el mundo. La Ver- dad supone el Sol, el Logos, y Aquél que fue el Sel y el Logos del mundo puede decir: “Yo soy verdad”. Pero a “verdad” pasivamente recibida, fruto de la abstraccién intelectual, tiene que ser sacrificada, como que constituye el principal obstaculo en el camino del descubrimiento de a verdad auténtica. Con una férmula conmovedora, wo Dostoievski escribe que, si de una parte estuviera la verdad y de la otra estuviera el Cristo, él preferiria re- punciar a la verdad para ir hacia el Cristo, es decir, que sacrificaria la verdad muerta de un intelecto pasivo en nombre de la integralidad del espiritu, Hoy dia, toda la filosofia debe resolverse a ese acto heroico de arrancarse a la “verdad”; solamente entonces se convertiré en un conocimiento por la creacién y por el arte —un conoci- miento activo, Lo que es, lo que es dado al intelecto, no es el verbo y no lo puede ser; es un reflejo de la servi- dumbre del espiritu, y debe desaparecer junto con esta servidumbre, La verdad se opone al mundo tal como es, tal como esta dado; de otra manera no podria ser valor y pensamiento, el Logos no viviria en ella, La subordina. cién de la verdad a los conceptos cientificistas, que no son mas que concesiones a la necesidad, marca la deca- dencia del espiritu. La filosofia es una gnosis, superior a la ciencia ¢ independiente de ella. Pero la filosofia gnés- tica creadora no es tampoco una filosofia del sentimiento y del corazén, También asi se encontraria trabada su libertad creadora, La filosofia no es suefio: es acto. La filosofia estd debilitada por una enfermedad terrible —la enfermedad de la reflexién y del desdoblamiento. Desdoblamiento, hamletismo, que los fildsofos han inten- tado erigir en principio metédico. Tanto en el raciona- lismo de Descartes como en el empirismo de Hume y el criticismo de Kant, la reflexién y Ia duda son promo- vidas al rango de virtudes del conocimiento filoséfico. Y sin embargo ambas despojan a la filosofia de su actividad creadora, la encadenan a la pasividad, El hombre absor- bido en su desdoblamiento interno es inepto para la lucha. no puede creer en uma fuerza creadora actuante en el aunivers. El acto cresdor del conocimiento no se puede jercitar sino a condicién que se crea en él, que sea uno. La dada y la introspeccién vuelven al espiritu cepen- diente del mundo y de su pluralidad perversa. La filo- sofia creadora es una filosofia dogmitica, y no critica ni escéptica, una filosofia total y no fragmentada, Fl hom- bre de Jos tiempos muevos debe pasar a través de la duda critica, a través del abandono y la soledad en el seno del conocimiento. E pasaje que lleva desde la beatitud éel co- nocimiento que encontramos atin en Santo Tomis de Aquino a la tragedia del entendimiento en Kant ha sido una ctapa fecunda, El retorno al dogmatismo infantil del pasado se habia vuelto imposible, pero se trataba de tornarse hacia un nuevo dogmatismo, un dogmatismo creador, visionario y audaz. El creador es siempre dogmitico, esta constantemente obligado a hacer una opcidn valerosa y a sostener esa eleccién. Toda filosofia libre es una afirmacién. El dog- matismo representa la creencia creadora del espirita en sus propias fuerzas, frente a la filosofia critica que marca su desmigajamiento. El que duda se encuentra siempre ands o menos en la situacién del asno de Buridn. Metafi- sicamente, carece de cardcter. Es incapaz de ese acto temerario que consiste en romper y en cortar —para ele- gir. El acto creador del conocimiento es un acto de amor electivo, El fildsofo auténtico es un hombre ena- morado y que ha elegido el objeto de su amor inteligente, No hay certidumbre capaz de subsistir acerca de le que se elige y se ama, El amante apasionado elige por un acto creador a su amada de entre la muchedumbre de Jas mujeres; de nada serviria decirle que otras son iguales © superiores a la que él ha elegido, Lo mismo sucede con el filésofo y la virtud que ha descubierto. La conciencia filoséfica es inconcebible sin Eros, El tema filoséfico es un tema erético. Esto es lo que la filosofia antigua igno- raba todavia, Pero si la filosofia moderna es un arte y no una ciencia, es porque supone el Eros, el amor de EI aspecto erdtico de la comprensién y de la 42 ie visiOn filoséfica ¢s lo que distingue fundamentalmente a Ia filosofia respecto de la ciencia. La filosofia es un arte ‘erdtico. Y aquellos de los filésofos que han sido mas crea- dores fueron fildsofos eréticos, como lo fue Platén, Es posible que otros se hayan acercado més a un tipo cien- tifico, pero Jes faltaron las perspectivas del genio crea. dor. La filosofia penetra en el conocimiento como en un misterio nupcial. ¥ el conocimiento filoséfico, en cuanto acto creador, es un matrimonio de amor. En yano la filo- sofia critica y cientiforme se esfuerza por convertir esta unién en un matrimonio de interés; ella niega el misterio nupcial, el misterio del amor. Mas no por ello la filoso- fia creadora deja de ser el arte del amor cognoscente ~y no una ciencia de acuerdo con la cual se-fundan relaciones temporarias, En lugar del amor y de la eleccién, Ia filosofia cienti- forme hubiera querido establecer la omnipotencia de la prueba, Pero precisamente lo que es probado y no elegido representa algo impuesto y obligatorio. Aporta la nece- sidad y no la libertad, Es obediencia y no creacién. De dénde viene, pues, que la generalidad piense que lo ver- Aadero es 1o mejor probado? Sin duda, es posible que la prueba se encuentre situada en el camino del conoci- miento de la verdad, pero es en calidad de obstéculo. La filosofia creadora debe liberarse del poder ilusorio de la prueba, cumplir ese acto de ruptura con una aceptacién cémoda de la nevesidad. El hecho cientifico demostrado con la mayor evidencia es también el mejor adaptado a la necesidad del mundo, En cambio, en la filosofia, lo auténtico, lo que pasa, sobre un modo creador, del plano dela necesidad al de la libertad, del no-sentido al sentido, #8, quizds, el menos justificable mediante una prueba. En filosofia no existe una légica de la prueba —porque no hay légica de ninguna clase. No hubo un algo de légica que precediera a la intuicién filoséfica. Pero en el dominio de la filosofia no hay nada seguro excepto lo que resulta de esta intuicién creadora. La verdad se demuestra y se formula, pero no se prueba ni se justi- 43fica de una manera discursiva. Por consiguiente, la tarea de la filosofia seria egar a una verdad formulada de una manera perfecta, percibida por la intuicién y sinteti- zada por la forma, La filosofia tiene que persuedir por medio de la perfeccién de las {érmulas, por su agudeza y daridad, y no por las pruebas y las deducciones. Por- ‘que la prueba permanece a mitad de camino, no esti ni en los elementos ni en el fin, y a ello se debe que las verdades elementales y finales no puedan ser probadas. La prueba no es mas que la técnica del aparato légico, y no tiene ningin vinculo con la verdad. La conciencia filoséfica alcanza la verdad mediante la impulsién y la intuicién universales del ser, cuya expresién més elevada reside sélo en el acto creador del conocimiento. Sélo el espirita en su totalidad puede servir de criterio para la autenticidad de la intuicién filoséfica. Las pruebas no son necesatias nada més que para quienes fragmentan su espiritu, La prueba es la enemiga de la verdad y n0 su aliada. Cuando se trata de definir la naturaleza de la filosofia y sus principales tareas, conviene elucidar primero el pro- blema del antropologismo. Nada permite a la filosofia sustraerse a la comprobacién evidente de que quien filo- sofa es el hombre, y que se filosofa para el hombre. Ninguna fuerza puede prevalecer sobre esta nocién de que el medio donde se despliega el conocimiento filosé- fico es el medio antropolégico. Cualesquiera sean los es- fuerzos que hayan Ilevado a cabo Cohen o Husse:l para dotar al conocimiento de un cardcter trascendente al hombre y para liberarlo de todo antropologismo, estas tentativas dan siempre la impresién de ser gratuitas. KI hombre precedié a la filosofia, el hombre es el precursor ory de todo conocimiento filoséfico. Esto, los filésofos 1o otor- gan s6lo a regafiadientes, desearian que ¢l hombre hubie- ra surgido de la filosofia, y no la filosofia del hombre, Al filésofo siempre le parece que este antropologismo fatal de la filosofia equivale para ella a un rebajamiento cua- Litativo, el cual la signa ineluctablemente de relativismo, ¥ Ja mayoria de los filésofos, finalmente, no profesan sino un antropologismo mitigado, vergonzante, que no se atreve a decir su nombre. Les parece penoso que el hombre, que para ellos es todavia un problema, haya precedido a Ja filosofia y reine sobre ella. La filosofia critica extiende la duda hasta el ser mismo, quiere que todo sea problema; el hombre, en Ja filosofia critica, lega a dudar del hombre. Y todo su esfuerzo, por lo demas, tiende a liberarse de él y a desgajar de él su filosofia. Esta tendencia antropocidica existe en Husser], en Cohen, en otros mas. Para ellos, la filosofia misma es la que deberia filosofar, y no el hombre. Quisieran hacer de ella un absoluto. Para los noseélogos, el conocimiento cientifico es por si mismo un absoluto. La ciencia tiene una esencia més real que el hombre, es mas ente que él. Hegel tam- dién —aunque, es verdad, segim su manera particular— pensaba que la filosofia es mas real y més absoluta que el individuo. En él, la tendencia antropocidica es la ex- presién del orgullo monstruoso del filésofo; no del hom- bre, sino del filésofo, y ni siquiera del filésofo, sino de la filosofia.** Es el triunfo del panlogismo, la elevacién de la légica y sus categorias al rango de verdadero ser. Y, al mismo tiempo, Hegel sacaba a la luz una verdad impe- recedera: el descubrimiento de que la conciencia era el desarrollo del ser, que también ella era una sustancia, Aqui, el idealismo de Hegel se cambiaba en realismo.® En su experiencia titinica —su salto fuera de la légica formal— la filosofia alcanzaba un punto extremo, pero después de Hegel comienza el naufragio, la caida, el “crac” de Ja filosofia. El hombre se alza contra la filo- sofia, y exige encontrar més allé de ella una realidad mayor, una sustancialidad mayor que la que ella le apor- 6ta. Una filosofia ultra-antropolégica no es mis creadora que una filosofia infra-antropolégica. La una niega el elemento creador, la victoria creadora del hombre sobre a necesidad del mundo; la otra somete al hombre al conocimiento filoséfico puro, que tiende a aniquilarlo y @ ponerse en su Ingar. Sélo el Logos no dastruye al indi- viduo, que representa al Hombre absoluto. A ello se debe que el hombre sea salvado y reafirmado mediante el Logos cristiano, mediante el Verbo. Existe otro camino para evitar que el antropologismo caiga en un relativismo funesto a la filosofia. Es la via por la cual el hombre se eleva él mismo al rango de cria- tura absoluta, tomando conciencia de si en cuanto cosmos, vncerrando en si la reduccién de todas las cosas, cuales. quiera sean. Una criatura tal escapa entonces al relativismo. La filo- sofa debe comprenderse, pues, como la erpresién del poder creador que el hombre ejerce mediante el cono- cimiento, La filosofia es el poder del hombre sobre lo creado; la ciencia es su poder sobre lo obedionte. La filosoffa creadora és una filosofia antropolégica; pero su antropologismo, de relativo y consciente a medias que era al principio, se eleva hasta hacerse consciente y absoluto. Tal antropologismo debe revelar su naturaleza universal Y ontolégica, La fuente del conocimiento filoséfico no puede ser el hombre en tanto que individualidad cerra- da; no puede ser el psicologismo, que representa para la filosofia una necrosis. No es psicolégicamente como el hombre se ha encontrado a la vanguardia del conici- miento filoséfico; ello ha sido ontolgicamente, de una manera universal y césmica. Lo que estd en Ia fuente del conocimiento psicolégico son las condiciones césmicas y universales del hombre, y no sus condiciones légicas individuales. “El hombre es la medida de todas las casas”, ensefiaba Protégoras, y esta sentencia ha servido de base al relativismo, al escepticismo y al positivismo. Separado del cosmos, encerrado en si mismo, habiendo perdido su vinculo con un ser absoluto, e] hombre no puede, ahora 46 OY menos que munca, ser Ja medida de todas las cosas, So- fistas, relativistas, positivistas, no conocen al hombre en cuanto microcosmos, en cuanto imagen y semejanza de tuna esencia absoluta. Por ellos el hombre vuelve a entrar en el rango, es “desabsolutizado”, devuelto a una condi- cién relativa, hundido otra vez en la masa de las sensa- ciones, en medio de las gotas de agua de la mar y los granos de arena del desierto del ser. Para que el hombre pueda ser reconocido como “la medida de las cosas” hay: que aplicar una acepcién diferente y mucho mis elevada, Lo que sucede es que hay en él y sélo en él una com- prensién concreta y creadora de las condiciones césmicas, porque sélo él posee un parentesco con el cosmos. Este representa para él el grado més elevado de su jerarquia. La filosofia encarna la conciencia que el hombre tiene de si, de su papel soberano y creador en el cosmnos.*® La filo- sofia es la emancipacién de lo que la ciencia mantiene en un estado de dependencia, El psicologismo, es decir la referencia humana en el cono- cimiento filoséfico, no puede ser superado sino por los filésofos que reconocen Ja existencia de un Logos uni- versal, de una razén ecuménica, y que ven en el hombre un participante de ese Logos, surgido de la razén y capaz de penetrar en el dominio de esa Razén. Quien no percibe en el hombre ninguna traza del Logos uni- versal esté destinado a sucumbir bajo el golpe del psico- logismo y de la relatividad. La filosofia no es, como la religién, el descubrimiento de Dios: es el redescubrimiento del hombre, pero en tanto que éste forma parte del Logos, en tanto que Hombre absoluto, Pan-Anthropos, y no en tanto que criatura limitada a su individualidad. La filo- sofia es el descubrimiento del coraje del hombre encar- arnado en su estuerzo creador. Por las visiones y las intui- ciones auténticas de la filosofia, el hombre se une a lo universal, lo antropolégico se une a lo césmico, En e} pequeiio cosmos-hombre esté el gran cosmos-universo. La absorcién del microcosmos humano en su propia hon- dura por el camino de la intuicién imterior aparece como subjetiva y circunstancial. De hecho, hay una aksorcién fen el misierio del macrocosmos. Y ese misterio del ma- crocosmos no se revela mas que a aquellos que rechazan vena necesidad obligatoria e impuesta, una necesidad apa- rente, y que van hacia el macrocosmos a través del micro- cosmos, a través de la libertad del Hombre Absoluto, El conocimiento filoséfico no puede tener una fuente libresca o escolar. La fuente de la filosofia no es Aristé- teles ni Kant, sino el ser mismo, la intuicién del ser. Y la filosofia auténtica se une al ser y lo reencuentra a través de caminos directos. La filosofia escolar, escola: tica, académica, es una filosofia de intermediarios. La edificacién de los sistemas de escuelas supone ya la evic- cidn de la sustancia vital de la filosofia en provacho de su sustancia libresca, Fl objetivo de la filosofia no es construir sistemas: es alcanzar el acto creador del cono- cimiento, No debe ser sistemdtica, porque en todo siste- matismo hay una adaptacién econémica a la necesidad. La sistematizacién se opone a la intuicién creacora. Es imposible identificar sintesis y sistematizacién. La filo- sofia extrae su alimento a la vez de la vida y de la religién, Puede ser “orientada” hacia una revelacién reli- giosa; pero no es una religién, y no puede ser sometida a una religién y aun menos a una teologia que le sigan siendo exteriores. La subordinacién de la filosoiia a la teologia crea una escoldstica, y la subordinacién de la filo- sofia a la ciencia crea otra, La filosofia tiene que estar libre de toda autoridad situada fuera de ella. Pero es imposible separarla y abstraerla de las fuentes més pro- fundas del ser, de la savia vital y religiosa que el hombre filosofante encuentra en su microcosmos. Considera una esclavitud todo lo que le impide alcanzar sus fuentes 48 primeras. La verdad de la religién habia sido descubierta para el hombre por la Divinidad: la filosofia es un cono- cimiento, y su verdad se descubre en el hombre. La unién de aquello que es divino y humane, religioso y filoséfico, en el conocimiento final de una Verdad tmica se cumple, no por intermedi de una autoridad o una subordinacion extrinsecas, sino por un acto creador interiormente libre, El sentido religioso final de la filosofia, como el sentido del arte, se revela de una manera inmanente, por su libre des. pliegue. La revelacién religiosa para la filosofia es la intui in del filésofo. La gracia divina, sin la cual es imposible alcanzar una verdad entera y definitiva cuando se trata del conocimiento filoséfico, no consiste en un método; no puede manifestarse mas que como don gratuito, como un logro interior. La filosofia tiene que encarnar la verdad clemental de la conciencia mitica del hombre, La propia filosoffa es quien reconoce que el mundo no es compren- sible sino por medio de los mitos. La filosofia libre de la época creadora se inauguraré con el sacrificio de una filosofia cientifica generalizada, adap- tada a los datos del mundo y diferenciada segin el mun- do. Sacrificio de ninguna manera facil: supone, en efecto, una gran libertad de espiritu, una evasién completa del edificio burgués y de la colectividad burguesa, en nom- bre de un mundo diferente y de otra colectividad, Es la renuncia a una filosofia confortable, la eleccién de todos Jos peligros del conocimiento, El hombre suelta amarras de las costas que le parecian seguras. Una filosofia de la creacién no puede ser sino la filosofia de quienes crean y rebasan, mediante su acto ereador, los limites del mun- do dado. La filosofia de la creacién supone la filosofia de Ja Tibertad, la filosofia de los liberados: no puede ser una 49filosofia académica, estatista, burguesa. El filésofo libre, independiente del “mundo”, es un individuo que no esta subordinado a nada, No podria estar al servicio de un partido politico, la academia o los fines profesionales. Et filésofo no se ocupa del bien de los hombres, no Jos tiene en cuenta a ellos ni a sus fines particulares, Hablo aqui de la filosofia en cuanto acto creador y no de la filosofia que es un sistema adaptable, La filosofia de los tiempos nuevos estuvo absorbida por el problema de la ciencia, que ha inflamado la imagina- cién humana, La filosofia ha sido transformada en una teoria del conocimiento cientifico, en una légica de la ciencia, Ha deseado “orientarse” hacia la ciencia. El cono- cimiento filos6fico mismo, en tanto que acto indepe diente, estuvo cbnubilado por el problema del cono miento cientifico. El objeto de la filosofia results ser la ciencia, y no el ser. Y el método para filosofar se esforz6 por ser cientifico, concurrentemente con su objeto. Pero la filosofia debe liberarse finalmente de esta invasién. Kant estuvo dominado enteramente por el hecho del naturalismo matemético, por los trabajos de Newton, y los problemas que planted a la filosofia son los del natu- ralismo matemético. ¥ la existencia en el seno del natura- lismo de esta matematica ideal haria pensar que la crisis de la matemitica y del mecanismo se cumplia en el cora- z6n mismo de la ciencia. El problema de la ciencia prag- mitica, al plantearse a la filosofia, parece liberarla por lo menos de la pesadilla del naturalismo matematico; el pragmatismo cientifico contradice la filosofia cientifica, {que se nutria de la existencia ilusoria de una matemética ideal, de un naturalismo absoluto, El porvenir no debe pertenecer a Cohen, con su intento de “absolutizar”, sino ‘a Bergson, que encaré el matematismo de una menera més profunda y revolucionaria."” 50 La tendencia al cientificismo no se ha apoderado sola- mente de la filosofia sino también de la teosofia. El movi- miento teos6fico actual se nutre de la desdichada idea de que la religién y la mistica son un conocimiento cien- tiforme. El viejo gnosticismo se expresaba bajo una forma cientifivista. El ands notable y siguificativo de los tedsufus actuales, Steiner, construye su teosofia como una ciencia, una ciencia severa y seca. Pensariamos que s¢ trata de un naturalismo transportado a otro plano del ser. De intento, sus libros estén redactados en el estilo de los manuales de mineralogia o de geografia; su método es puramente descriptivo, puramente cientifico y de ninguna manera filos6fico."® Sigue estando de alguna manera en la esfera del naturalismo cientificista; si busca ensanchar este na- turalismo, ampliar su campo de accién, no quiere, en cambio, ni superarlo ni liberarse de él. Para Steiner, el hecho de la ciencia se encuentra fundamentalmente en la vida de la humanidad. Pero sigue debatiéndose con las consecuencias materialistas de ese hecho. Sus obras no conservan las huellas de sus experiencias personales, no expresan esos transportes y esas visiones que encantan y cantivan en Jos misticos. Lo que nos da, enjutamente expuesto, es un cuadro del ser, que es su objeto propio. En é1 parece que la filosofia se modela sobre las leyes del mundo, que esta destinada a servir de umbral a un nivel medio de humanidad, Pero la filosofia creadora no puede admitir una teosofia cientiforme. Si la filosofia no puede ser cientifica, todavia menos puede tolerar el cientificismo en lo que concierne a su parte més excelsa, Ja més alejada de toda ciencia la teosofia, el conoci- miento divino. La dependencia en la que Steiner se ha quedado respecto de los métodos del naturalismo tuvo por resultado que no encontremos en él una teosofia en el sentido exacto de la palabra, como se la encuentra en Bochme o en Baader. La ciencia oculta de Steiner se queda en el dominio de Ia naturaleza creada y no des- cubre la ciencia divina. No habla de Dios como han ha- blado de él los misticos gnésticos. Se puede, en rigor, athablar de una magia cientifica, tal como la habia deseado Du Prel, pero no de una teosofia cientifica. La magia depende de las fenémenos naturales, la teosofia e ha liberado de ellos, Fl conocimiento de Dios y de los secretos liltimos del mundo se distingue radicalmente de todo conocimiento cientifice y cuntiene en si tan poco de naturalismo como de matematica. Ni Haeckel ni Cohen pueden elevarse hasta la esfera del conocimiento teas6fi- co, La filosofia en tanto que acto creador no tiene ya nada de comin con el conocimiento naturalista o mate- mitico —es exclusivamente un arte: pero la teosofia mis- tica es superior al arte. Por lo demés, al decir yo que la filosofia es un ar:e, no entiendo que sea “una poesia del conocimiento”, como lo ha dicho Lange, ni que haya en ella algo de arbitrario © de facultative. El arte de la filosofia es més riguroso que la ciencia; es anterior a la ciencia, y exige una ten- sién de espiritu mas elevada y un grado més avanzado de comprensién humana, El secreto del hombre, en defi- nitiva —es el problema que se desprende de la filosofia de la creacién. Notas del Capitulo 1 1, Muy caracteristicos de las tendencias cientificistes de Ta fil sofia contemporinea son los articalos de Hussen.: “La filosof como ciencia exacta”, aparecidos en la compilacién de Logos del aiio 1911, volumen primero. Para Husserl, la ciencia es la defini ciin de valores absolutos y extratemporales, Dice asi: “Toda eabi- duria primera, proceda de la matematica 0 de las ciencias naturales, pierde su derecho a In existencia en In medida en que las doctrinas teéricas que le corresponden reciban un fundamento de significa cién objetiva. La ciencia habia dicho su palabra, y a partir de ete momento, la sabiduria tiene que modelarse sobre ella.” Lo que sigue es alin més caracteristico: “La filosofia reviste le forma de uma ciencia verdadera, tiene desde entonces por una imperfecién Jo que en elln ha sido exaltado hasta las mubes, y hasta srvid de objeto de imitacién, a saber, In profundidad especulativa, Esta es- peculacién es el signo del caos, y es el caos lo que toda ciencia verdadera se esfuerza por transformar en cosmos, en un orden simple y luminoso, La ciencia verdadera no conace la expeculacién dentro de los limites de la doctrina efectiva. Cada una de esos partes esté en vinculacién completa con una tarea intelectual, cada tina de las cunles es clara de manera inmediata y de ninguna ma- nera e# especulativa. La especulacién es avunto de la sabiduria; le comprensién abstracta y la claridad son obra de la teoria exacta. La ‘transformacién de la expectacién especulativa en una organizecién racional y clara, he ahi en qué consiste el proceso efectivo de reela- Doracidn y de reorganizacion de Tar ciencias exacts, Las ciencios aplicedas han tenido sa periodo especulative. Y de la misma ma- nera como ellas lucharon por salir de ese estado y clevarse a la claridad cientifica, la filosofia —me atrevo a esperarlo— saldra de este tiltimo combate que libra hoy.” Husserl, en consecuencia, ‘se opone a la ciencia de la sabiduria, a la Sophia. Se esfuerza por ‘transformar Ja filosofia en ciencia, liberandola de toda huella de 53especulacién pura. El combate contra la sabiduria es un combate contra Ia filosofia, contra la intuicién en el conocimiento, contra In funcién creadora del genio personel y del don innato ex In fi- losofia del conocimiento, Husserl quiere expulsar la Sophia de la Filosofia, y destruye la filosofia en tanto que arte y creaciin. Em ‘cambio, saca a la ciencia, por toda la eternidad, fuera de toda contingencia temporal. 2. En el segundo tomo de su Saint Thomas dAquin, aparecido cen la serie de los “Grandes Fildsofos", el padre Sextutance da tun resumen de la filosofia tomista, Para Tomés de Aquino, I filosofia es la “ciencia del ser como tal y de sus causas primeras' (tomo T, pig. 23). “Porque la metafisica es la ciencia del ser y de los principios del ser” (pig. 27). Santo Tomés de Aquino tinde a tuna filosofia cientiforme, en in misma medida en que Io hacen ‘Husserl y Hermann Cohen, Todo el conocimiento escolistico reposa sobre la nocién de In cientificided de los conceptos religinos y metafisicos. La Biblia misma, segin esta concepeién, no contiene solamente una verdad religiosa eterna, sino también una verdad cientifica: una astronomfa, una geologia, una Biologia ingenuss, infantiles, ¥ que estén ocultas en la xeligiém. Y mo es la religion J Gnica que tiene que ser emancipada de esta ciencia infantil, sino también la metafisica, Para el conocimiento escoldstico, Ia siencia depende de Ja religién y la metafisica, pero la religién y la meta: fisica dependen también de la ciencia particular de ese tiempo. El notable filésofo italiano Rosmini, siguiendo a santo Tomés de Aquino —aunque Kant y Hegel hayan pasado por alli—, quiere ‘que la motafisica sea une ciencia exacta de la razin. Rommini ad- mite la intuicién en el conocimiento filosdfico, pero niega absolu- ‘tamente el instinto de lo divino y no acepta el conacimiento de lo vino sino por medio de Ia operacién de la razén, es decir, rechaza ‘1 conocimiento mistico. (Véase en las Obras escogidas de Palhories su “Rosmini”: “La intuicign del ser ideal es impotente para reve- Jaros el ser infinito reel que es Dios.") “Por la via de la intu’ cién el hombre jamés Tega a conocer a Dios; tan sélo por medio de una secuencia de razonamientos nos podemos elevar hesta la afirmacién de ese ser ebsoluto.” Para Rosmini que asume la heren- cia de los escolisticos, el conocimiento de Dios es una ciencia de Ja razén, Finalmente, Rosmini no se diferencia realmente demasiodo ‘de Hegel, ni de Cohen y de Husserl, en la medida en que tos retornan ‘al hegelianismo, 3. En Rusia, el partidario mas extremo de esta transformacién del noseologismo en ontologismo parece ser Iacovixxo. Véase en 54 4 fel primer tomo de Logor el articulo titulado: “Le filosofia teérica de Hermann Cohen”, y también los otros articulos de Logos, Ea {ilosofie, Jacovenko desemboca en un cubismo particular, en un desmigajamiento del ser. 4. Para In delimitacidn de lor diferentes métodos cientificos, el ‘conocido libro del filésofo slemén Ricxunr, Los limites de la for- macién de las ideas en las ciencias naturales, es muy valioso. En Rickert, la corriente noseologista de la filosofia kentiana llega a su crisis, El rickertismo es la reductio ad absurdum del criticismo, Pero el valor de la filosofia de Rickert reside en que en ella se enfren- tan Iss dos tendencias del conocimiento filoséfico: la tendencia creadora y la tendencia cientifica. 45, En su acepcién més amplia, la teoria pragmatista del cono- cimiento es Ia tnica teoria posible y la vinica teorfa exacta para fel conocimiento cientifico. Hablo del conocimiento cientifico, no Ge la teoria de todo conocimiento, Para la teoria del conocimiento filoséfico el pragmatismo no es aceptable. Es, sin embargo, el to- reno donde se encuentran a la vez el positivista Mack y el meta- fisieo Bergson. + 6. EL libro de Lossrv, El fundamento del intuitivismo, descu- bre la dependencia en que se hallan las leyes de la logica respecto del ser en si 7, En una de sus primeras obras, titulada Science et vérité, don- de no hace ningin uso de una terminologia teosdfica, Sraxezx espone con mucho acierto la naturaleza creadora del conocimiento de Ia verdad. “La verdad no representa, como se cree de ondins- rio, el reflejo ideal de una cosa, sino que es la libre produccién det espirita humano, y no hubiera existido en ninguna parte si nos- ‘otros mismos no la hubiéramos producido. La tarea del conoci- miento no es, pues, a repeticidn de algo que tuvo ya su forma fon un lugar distinto, sino la creacién de un dominio absolutamente nuevo ¥ cuya actividad se ejerce plena y concurrentemente con la del mundo sensible... El hombre, en su relacién con el proceso ‘mundial, no aparece como un observador ocioso, que no hace sino repetir, en los limites de su espiritu, lo que se cumple en el cos ‘mos, sin ninguna accién de su parte; es un agente del proceso raundanal, y el conocimiento se presenta como perticipante en el organismo universal.” Steiner agrega: “La esencia del conocimien- 55to reside en que en él aparece lo que m0 se podria encontrar munca cen Ja realidad objetiva de los principios del mundo, Nuestro cono- cimiento —expresado formalmente-- es una fuerza vital coastante en los principios del mundo.” EI libro del fildenfn alemin Lasce, Ligica de la filosofia 7 estudio de las categorias, constituye un testimonio muy impor- tante. Lasck concede un gran lugar a Plotino, en quien descubre las categorias del conocimiento filoséfico. Debido a ello, 1a légica filosdfica, a diferencia de la légica ciemtifica, se ha orientado hacia le mistica metafisica de Plotino. “Plotino establecié por primera vez el primado de la légica y sometié al pensamiento légio aun aquelle que esté por encima del pensamiento.” Se encuentra asi con mayor frecuencia cada vez en la revista neokantiana Logos el nombre de Eckhart. 9, El libro de Lascx, Logica de le filosofia y estudio de las ca- tegorias, es wna de las obras més interesantes de Ia literatura filo- séfica contemporénea. El concepto de apriarismo, que el kentismo aplica a la filosofia trascendental con el cardeter de un velor de impensabilidad, Lasck pretende introducirlo en In légica, y declara que “no hay que silenciar por més tiempo, en la Togice, que existe ‘una teoria del apriori y no tan sélo un conocimiento por le sexsi Dilidad”. Lasck entiende 1a categoria del valor como uno categorie del conocimiento filoséfico 10. Lasck intenta en vano refutar esta objecién mediante la con. sideracién de que “Ia forma de la forma de la forma puede, al igual que la forma de la forma, ser llamada solamente ‘valor’. En este caso, el valor seria final, y pondria término a la regresiOn ebsurda ad infinitum; no seria una categoria légica, sino el acto crealor del espiritu en su integridad. Lo que es I6gico no puede ser iltimo, sino que tiene que ser pentltimo solamente, es decir, que no tiene en si su fin. Sélo la intuicidn libre es viltima. 11. Hay en Bergson una oscuridad fundamental en lo que se refiere a la impulsién [élan] ereadora. Segrin este filésofo, la in- tuicién filoséfica es une penetracién simpética en una realidad auténtica, en el ser. ‘“Suele Ilamarse intuicién @ esta suerte de cosentimiento intelectual o de simpatia, por medio del cxal pe- nnetramos en el interior de un objeto, para fundirnes con él y que supone que en él hay algo de tmico y, en consecuencia, de in- 56 expresable:” (“Introduction a la métaphysique", en la Revue de Métaphisique et de Morale, 1903.) La metafisica verdadera tiene que ser una especie de “audicién intelectual”. En la intuicién me. tafisica hay que entregarse a la realidad, penetrar en ella. Este conocimiento intuitive metafisico se distingue en Bergson del co. nnocimiento analitico cientifico en que penetra en Ia realidad, en tanto que el otro traspasa sus nociones a otro dominio, las repare de Ia realidad, La transferencia de nociones cientifices se cumple siempre en nombre del interés prictico. La metafisica intuitiva penetra en. 1a realided con prescindencia de toda consideracién de provecho o interés, El conocimiento cientifico se contenta con sim bolos; el conocimiento metafisico busca las realidades. En la teoria bbergsoniana, el conocimiento metafisico no tiene su carécter eres- or, no hace més que fundirse pasivamente en la realidad trascen- dente. Para Bergson, el acto creador mo es posible sino en un sentido condicional, como penetracién en Ja realidad auténtica y nie como un aporte autinomo a esa realidad. (Véase Le rire.) La misma negacién del caricter creador se encuentra en William James, (Véase: A Pluralistic Universe... Lectures... on the Pre: sent Situation in Philosophy, Londres, 1909.) James acusn de ra cionalismo a toda concepcién de Ta naturaleza creadora y activa del conocimionto. Hay que integrarse a Ja realidad, no transferir nada a alla. Pero el intuitivismo y el racionalismo, segiin William James, ‘mediante el don completo de si mismo a in realidad, cualquiera sea ella, responden mucho més a un concepcién pasiva y timida, Pareciera que Bergson y James no ven que la comprensin dis. Cursiva, el pensamiento racionalista, se maueve en el plano de la adaptacién a un estado fictico del mundo y no representa Ta crea- cidn, El conocimiento metafisico no puede ser una obediencia pasiva a la realidad, no puede ser sino un acto creador en el seno ‘de Ta realidad auténtica, En Bergson, como en James, todo esté ya dado al hombre; pero él mundo no-auténtico que esto supone no es més que una pseudo-construccién de Ie ciencia y de los conceptos légicos, para servir a fines pragmiticos y utilitarios, Ni uno ni otro ven les causes ontolégicas de este estado féctico del mundo al que hemos Iegado. 12, El notable libro de Bergson, L’évolution eréatrice, esti inte- gramente impregnado dol duslismo que caracteriza los problemas de la filosofia. La obra esté construida de manera cientifica y ci tiforme. Se nutre del espfritu de la biologia, es decir, de una cien- cia, esté fundado sobre materiales biolégicos y sobre doctrinas bio- légicas. Y, al mismo tiempo, el libro supone Ja intuicién metafisica, esencialmente diferente del andlisis cientifico. Bergson opone la intuicién al anélisis, pero él mismo es ante todo un gran analista, 87 osLa filosofia de Bergson es Ia telarafia més sutil, que rerela su forigen semitico y no deja de recordar algunos aspectos del pensa- rmiento de Georg Simmel. Hay en él relampagos de un innovador genial, pero no tiene la fuerza para emanciparse del pensumiento fanalitico y del material cientifico, El biologismo testimonia, tamto como el matematismo, la dependencia de Ia filosofia respecto de la iencia, La critica que hace Rickert del Livlogiumo, en su articalo titulado “Valores de vida y valores de cultura”, que eparecié en el Logos de los afios 1912 y 1913, es silo elemental; su error pro viene del hecho de que, en Bergson, la palabra “vida” tene un pregusto bioldgico: pero la “vida” ‘puede ser Lberada de todo Biologismo, y entonces a critica de Rickert yerra el blanco 13, Una conciencia genial y audaz de que la filosofia tiene que ser el érgano de la actividad creadora del hombre se manifiesta en el pensador ruso Nicouds Fenorovicn Feporov. (Véase si Filo- sofia de la genialidad, y el libro de Kosevxix, Nicolis Fedorovich Fedorov.) Fedorov et un pensador perfectamente original, En mu cchos puntos me coloco en un terreno muy diferente del suyo, pero no puedo sizmpatizar con su comprensién del papel activo desem: pefiado por el hombre en el mundo. Para Fedorov, la filosofia tiene que dejar de ser una concepcién pasiva, tiene que convertirse en tuna accién osade, Fedorov es pragmatista en un sentido mucho amis profundo que los pragmatistas contemporincos, 14, La filosofia de Hegel es una tentativa extrema y prodigiora ls tentativa de un Titén— de edificar una filosofia que esté por encima del honbre y por encima del ser. Segrin la cancepcicn hege- Viana, 1a filosofia es la esencia verdadera, la cima del espiritu mundial, La reciente victoria obtenida sobre 1a antropologia (por Hrusserl y por Cohen) procede de Hegel. En la bibliogra‘ia ruse hhay que retener el nombre de Jacovenko, quien, en una serie de articulos aparecida en Logos, se ha esforzado por superar al hom- ‘bre, por separarse de 1. Hay que tener presente de una manera ‘especial el articulo que lleva por titulo “Del trascendentalismo ‘manente y del inmanentismo trascendente, y del duslisme en ge- eral”. La ruptura con el hombre lleva al vacio de la razin y del entendimiento. 15. “La doctrina segiin la cual tenemos que rechazar toda hipé- ‘esis y mirar al mundo tal como es, porque es en él donde encon- tramos la razén, es lo que Hegel se ha esforzado por mostrar mediante su légica” (Kerdt-Hegel). “Para Hegel, las diferentes 58 categorias no son la reunién de las ideas distintas y aisladas que encontramos en nuestra razén y que pegamos a las come una ‘tras otra, exactamente como si probéramos una llave en distintas cerraduras; Hegel intenta demostrar que las distintas categorias mo son utensilios extrinsecos que la razin puede utilizar, sino oe elementos del todo, una fase de un proceso complicado, que, en st uunicidad, es Ia razon misma” (op. cit.). “Mes peta Hegel el mundo nv ¢s solamente el mundo de la razén, sino también su manifes. tacién.” Es necesario que revisemos nuestros Iazos con Hegel. Para Ja cuestién de Ia pasividad o In actividad de In conciencia, véase su Fenomenologia del espiritu. 16. La filosotia rusa, cuyas bases estuvieron situadas en Ja esla- vofilia, no puede ser denominada una filosofia creativo-activa y an- tropolégica. La filosofia rusa se constituyé con anterioridad a la crisis mundial de la cultura, antes que la tragedia del conocimiento cobrase su acuidad extrema. A ello se debe que respire ain Ia mis- ma enforia que santo Tomés de Aquino. La filosofia de Vladimir Soloviev oculta una buena parte del optimismo racionalista de la cescoldstica, La sintesis a la que conduce ignora todo lo que seré la tragedia de la cultura, Esté aquende, no allende, el cristianismo, 'Y, a muestros ojos, santo Tomas de Aquino no es mejor que Kant, sino peor. 17. La critica del matematismo es una de las tesis fundamentales ae la filosofia de Bergson, que es, él mismo, un matemético desen- cantado, Para Bergson, ol naturalismo matemaético es una secuencia el platonismo, Por eso se ve trastabillar en Henri Poincaré el ne turalismo clésico. Véase su libro La ciencia y la hipétesis. Por Yo demés, el crac revolucionario que acaba de stravesar la fisica en sus diez tltimos afios no deja en pie una sola piedra del viejo edificio matemético, prisionero aiin del neokantismo. 18, Ei libro fundamental de Rudolf Seaman, Lineamientor de una ciencia oculta, parece un manual de divulgacién, escrito de acuerdo con e! modlo del naturalismo descriptive, para iniciar a los Teetores en los distintos planos del ser. Quien’ no Io cree, no tiene més que ir a comprobarlo directamente... Se diria que et luna descripcién geogréfica. No inculpamos aqui el ocultismo como tal de Steiner, que constituye una manifestacién importante y seria, sino el método formal mediante el cual pretende edificar #u iencia, Se trata de una ciencia oculta, admitida como Ia sucesore de la magia, y no de una mistica, Kinsewerran, también él, es- 59cribié tres grandes voliimenes sobre le historia de les ciencias ocultas, precisamente en tanto que ciencias, no en tanto que filosofia 0 mistica; El ocultimo de la Antigiiedad, Las ciencias ‘ocultas e Historia del ocultismo, Pero lo que Kiesewetter incluye centre las ciencias ocultas tiene poco que ver con el ocultismo de Steiner. La ciencia oculta de Steiner tiene un lazo con la religion ¥ la mistica, con a tradiciOn de los secretos ercanos. En cambio, en Kiesewetter no se trata mis que de una extensién del campo del naturalismo, Kiesewetter tiene mas derecho a hablar de “‘cien cia” que Steiner; esté muy cerca de Carl Du Pass, quien, en sit interesante libro La magia como ciencia de la naturaleza, define et ‘ocultisme como un naturalismo que alin no ha sido reconocido. Du Prel dice: “Donde cesa el pensamiento, comienza la fe.” Pero el ‘ocultismna responde con razén: “Donde tit crees, yo quiero pensar.” (La fisica mégica.") En razin de sus problemas, la magia es una ciencia, Pero a teosofin es un conocimiento esencialmente extra cientifico y supra-cientifico, Du Prel fue un sabio, que ha re condueido la ciencia a sus raices magicas y ha ensanchado su do- minio en esta direcci6n, Steiner, en cambio, no era un sabio sino un mistico y un gnéstico, ligado a la tradicién ocultista. Y el ca récter cientiforme de su teosofia da la impresién de ser una con- cesién al espirit de la época, une téctica para conciliarse un piiblico nautrido de materialismo y positivismo. La gnosis oculta es un cono- cimiento y no una ciencia, Capitulo I El hombre: microcosmos y macrocosmos Los filésofos se han resistido siempre a admitir esta nocién: descifrar_el enigma del hombre es descifrar el enigma del Ser. Conécete a ti mismo y, por este camino, conocerds el universo, Todas las tentativas de aprehen- der el mundo desde el exterior, sin inclinarse primero sobre el abismo humano, no han culminado sino en una penetracién superficial de las cosas. Es imposible calar profundamente el universo si se lo separa del problema humano, porque el sentido de todas las cosas reside pre- cisamente en el hombre, El positivismo aparece como la expresién extrema de esta tendencia, que no solamente intenta alcanzar el universo desde lo exterior, todo lo lejos que es posible de la interioridad humana, sino que ademas coloca al hombre mismo entre los objetos del mundo exterior, Sin embargo, al negar Ja significacién exclusiva de! hombre en el mundo, al esforzarse por no reconocerlo en tanto que fuente de todo conocimiento, la filosofia se condena a una contradiccién intima, que vicia su existencia misma. E) hombre fildsofo no puede dejar de afirmar la significacién decisiva del hombre en toda filosofia; no puede renunciar a lo que en él es auto- conciencia. La autoconciencia, para el hombre, no es uno de los elementos del conocimiento filoséfico del mundo; es un absoluto @ priori, precede a todo otro dato de la conciencia universal, ya que ésta no se hace posible sino 61por la autoconciencia. Si el hombre tuviera que cono- cerse en tanto cosa exterior, uno de los elementos objeti- vados del mundo, no podria ser sujeto agente del cono- cimiento, Ja filosofia no existiria para él. La antrepolo- fa, 0 mas bien Ia conciencia antropolégica, no precede solamente a la ontologia y la cosmologia, sino también a la noseologia y a la filosofia misma del conocimiento: precede a toda filosofia y a todo conocimiento. La con- ciencia misma del hombre en tanto que centro del mun- do, que Neva en si el enigma del mundo y se eleva por encima de las cosas, es el postulado de toda filosofia, sin al cual es inistil filosofar. Para comprender el mundo desde un punto de vista filoséfico, hay que dominer las cosas, y no colocarse en el mismo rango que ellas; es necesario que uno mismo sea un mundo. Porque el pro- blema del universo no puede plantearse ante quien es s6lo una fraccién minima de él; para plantearse la can- dente cuestién de saber qué es el mundo, es necesario ser ‘uno mismo integramente un mundo. La conciencia hu- mana reposa sobre este fundamento: que el hombre —césmico por naturaleza— es el centro del universo. En cuanto criatura encerrada en su individualidad, el som- bre jamés se abriré una senda hacia el conocimiento universal. La via antropolégica €s la tmica que cendu- ce al conocimiento universal, y esta via supone en el hombre una conciencia exclusiva de si. Sélo mediante esta autoconciencia y este autosentimiento humanos se descubren los secretos divinos. Todos los fildsofos, en el fondo, sea consciente, sea inconscientemente, lo han comprendido. Pero a esta nocién de la conciencia humana y ée su exclusividad se puede acceder por dos vias diferentes, Al filosofar, el hombre se esfuerza ora por elevarse, ora por disminuirse, semrin sea la parte de él mismo que designe como la base de esta filosofia. El empirismo y e) positi- vismo buscaron esta base en las regiones inferiores de la sensacién, fragmentaron las fuerzas del espiritu. El xa- cionalismo y el criticismo, empledndose en esferas mas 62 Om elevadas, apelaron a las categorias de la razén, pusieron el conocimiento por encima del hombre, es decir, en la inhumanidad. Pero tanto empiristas como positivistas, racionalistas como criticistas, han estado todos de acuer~ do en reconocer que las fuentes de todo conocimiento estaban incluidas en el hombre, Fi sensualista, liegado al punto més extremo de su doctrina, se ve obligado a reconocer en las sensaciones del hombre su propia natu- raleza microcésmica, Y el racionalista completo del tipo de Cohen reconoce también él en sus categorias la natu- raleza macroantropolégica. El hombre es un pequefio universe, un microcosms; tal es la verdad fundamental del conocimiento, prenecesaria para la existencia misma de ese conocimiento, El universo puede penetrar al hom- bre, ser asimilado por él, ser alcanzado y conocido, por Je simple y sola razén de que en el hombre esta la sus- tancia del mundo, en fuerza y calidad, que el hombre no es una parte fragmentada del universo, sino un universo minisculo en su integridad. La endésmosis y la exés- mosis del conocimiento no son concebibles sino entre el microcosmos y el macrocosmos. El hombre, por el cono- cimiento, penetra en el sentido del universo como en el de un hombre superior, en una “macroanthropia”, Y el universo penetra en el hombre y le comunica su fuerza creadora como a un universo inferior, a un micro- cosmos. El hombre y el cosmos intercambian sus fuer- zas, de igual a igual. ¥ el conocimiento es una lucha de fuerzas entre pares, y no el combate de enanos contra gigantes. Lo repito, esta autoconciencia exclusiva del hombre no es una verdad entre muchas, adquirida entre otros resultados de la filosofia; es la verdad, previa al acto mistno del conocimiento filosdfico, Y si esta nocién de la anterioridad de la conciencia en relacién con la fi- losofia esta depositada inconscientemente en gran canti- dad de espiritus, tiene que aclardrseles y aparecérseles con precisién. El hombre tiene la fuerza para penetrar en el mundo porque él mismo es un mundo. Lotze lo expresé perfectamente: “De todos los desvarios del espi- 63ritu humano —escribe— el que siempre me parecié mas extraio es la manera como el hombre Ilegé a dudar de su misma existencia, que es la tinica cosa que se encuen- tra en su experiencia inmediata; y, de la otra parte, verlo llegar a esa idea de considerarse a si mismo como dado por une naturaleza exterior a él, naturaleza que él no conoce mas que de segunda mano y a través de interme- diarios.” * El hombre se conoce a si mismo mejor de lo que conoce al mundo y anteriormente a él, ya que no conoce al mundo sino a través de si mismo. La filesofia es precisamente este conocimiento interior del murdo a través del hombre, en tanto que la ciencia es el cono- cimiento exterior del mundo a través del hombre. Sélo en el hombre se descubre el ser absoluto; fuera de él, todo no es sino relativo. El hombre esté situado en la encrucijada de dos mun- dos; esto es lo que atestigua esta dualidad de la concis cia que lo acompafé a todo lo largo de su historia, El hombre se conoce como perteneciente a dos mundos; unas veces es un aspecto de su naturaleza lo que predo- mina, y otras veces es €l otro. El hombre puede, con igual eficacia, apoyarse en estos elementos contrarios y tomar en si mismo elementos con que justificarlos. Co- noce su grandeza y su poderio, al mismo tiempo que su debilidad y su fragilidad; su libertad imperiosa y su de- pendencia servil; se sabe imagen y semejanza de Dios al mismo tiempo que una gota de agua en el mar de la ne- cesidad natural. Tenemos los mismos fundamentos para hablar al hombre de su origen divino y de su humilde origen orgénico. Los filésofos defienden con argumentos jigualmente felices la tesis de la libertad primaria del hombre y la del determinismo completo, que hace del oF hombre un eslabén en el circulo de la necesidad natural. El hombre es una de las manifestaciones de este mundo, una cosa en el ciclo de las cosas; y a la vez se sale de este mundo en cuanto forma y semejanza de un ser absoluto, ¥ como tal supera todo io que pertenece al orden de la naturaleza, Criatura extrafia, desdoblada y con doble sentido, que tiene una faz augusta y otra de esclavo, que es libre y encadenada, débil y fuerte, que une en una sola esencia la grandeza con la insignificancia, lo eterno con la caducidad. Todos los espiritus profundos han sen- tido esta contradiccién. Sobre todo Pascal, cuyo genio estaba tan profundamente penetrado del sentimiento de las antinomias que conlleva la vida religiosa, habia com- prendido que el cristianismo estaba ligado a este doble cordcter de la naturaleza humana: “Ninguna otra reli- gidn que no sea la cristiana —escribe— ha conocido que el hombre es la criatura mas excelente y al mismo tiem- po la mas miserable.” * Jacob Boehme dice: “Ya ves, oh hombre, cémo eres a la vez terreno y celestial, mezclado en una sola persona; tit Ilevas la imagen terrestre y tam- bién la imagen celeste en una sola Persona; y th has salido también de la fuente de céleka, y llevas en ti la imagen infernal que, brotada de la fuente de la eterni- dad, vegeta en la célera de Dios.” * Al depender, en cuanto parte fragmentada de la natu- raleza, de su ciclo irreversible, el hombre intenta insu- rreccionarse contra esta naturaleza y oponerle otro origen y otro destino, La conciencia superior de si mismo que el hombre tiene es inexplicable por el mundo natu- ral y sigue siendo un misterio para este mundo, E] mun- do de la naturaleza no podria sugerir al hombre tal toma de conciencia; este mundo no supone su posibilidad. Lo superior no puede nacer de lo inferior. Pero el hombre produce los documentos adecuados para justificar la no- bleza de sus origenes. Jl pertenece no solamente a este mundo sino también a un mundo diferente; no sélo a la necesidad sino a la libertad, no sélo a la naturaleza, sino a Dios. El hombre podria conocerse en cuanto parte in- 65tegrante de la naturaleza y sentirse abrumado por esta pertenencia. Pero la conciencia que tiene de ser una parte de la naturaleza no es en él més que una concien- ia segunda: porque el factor primero de la concisncia ‘est constitutido por la certidumbre de ser un ser extra- natural situado fucra de] mundo, E] hombre es anterior a su verdad psicolégica y biolégica. Portador de una humanidad absoluta, de un “pan-humanismo”, pero lle- gedo a la conciencia después que ésta habia sido absor- bida en el mundo de la naturaleza, después de su caida en la necesidad natural, conoce, sin embargo, su natura- Jeza infinita, que no puede ser satisfecha ni penetrada por ninguna realizacién temporaria. Todo lo que «3 pe- recedero en la vida del hombre contradice su eternidad. E] dualismo de la naturaleza humana es tan palmario, que los naturalistas y los positivistas tienen buenas car- tas cuando se dedican a desarrollar sus teorias, mientras que, paralelamente a ellos, los supranaturalistas y los misticos lo hacen con una fuerza igual. La presencia del ser humano y de su conciencia es la mas fuerte refuta- cién que puede existir de aquella sedicente verdad, segin la cual el mundo de la naturaleza seria tinico y defini- tivo, El hombre, por su esencia, es ya un salto fuera del mundo de la naturaleza: no tiene nada que hacer con él. Los sabios racionalistas estén obligados a confesar su desconcierto ante la inexplicabilidad de la conciencia di- vina. El mismo desconcierto tiene que embargarlos cuan- do se ven ante el enigma de la autoconciencia del hom- bre, ante su trascendencia respecto de un mundo en cuyos términos queda inexplicada. Hay una anslogia profunda y muy significativa entre la autoconcienc'a del Cristo y la autoconciencia del hombre. Y sélo la revela- cién del Cristo es Ia que da la clave del secreto de Ia con- ciencia del hombre, en tanto que esta conciencia supe- rior que el hombre tiene de si muestra al mismo tiempo Jos Kimites del conocimiento cientifico, Efectivamerte, la ciencia —y tiene pleno derecho para ello— considera al hombre como una parte del mundo de la naturaleza y 66 descansa sobre el dualismo de la conciencia humana co- mo sobre un fin en si. Pero la filosofia de la conciencia superior del hombre no es posible a menos que esté deli beradamente “orientada” hacia el hecho de la revelacién religiosa del hombre. La filosofia antropolégica aporta esta revelacién religiosa como una libre intuirién de si misma, y no como un dogma. Trata del hombre no en cuanto objeto del conocimiento cientifico (biolégico, psi- colégico 0 sociolégico) sino del hombre como sujeto de un conocimiento superior, del hombre fuera de la natu- raleza y fuera de la realidad. A ello se debe que esta filosofia reconozca la naturaleza del hombre como forma y semejanza de un ser absolute, como microcosmos, co- mo foco central desde el cual irradia la luz que llega hasta Ja regidn desdoblada de la naturaleza humana. La filosofia antropolégica no deriva en modo alguno de Ia antropologia cientifica, el hombre no es para ella un objeto natural, sino un sujeto sobrenatural, Se apoya sobre la conciencia ms alta que el hombre pueda tener de si mismo y sobre su rebasamiento del mundo de la naturaleza La filosofia racional oficial, ilarnada generalizadora, no ha descubierto esta antropologia verdadera, esta ense- fianza del hombre en tanto que microcosmos. La de- pendencia del hombre respecto del mundo natural ha gravitado siempre mas 0 menos sobre esta filosofia. Lo que Rudolf Hermann Lotze dice en su Microcosmos re- fleja bajo ciertos aspectos este punto de vista, La antro- pologia de Schelling, nutrida de los misticos, leva también el peso de esta filosofia de la naturaleza.’ Lo fundamental para Schelling es la comprensién de la na- turaleza, y no la comprensién del hombre. He ahi, pues, una filosofia que supone la preeminencia del hombre y en la que no se encuentra sino fragmentariamente una ensefianza sobre el hombre.* La conciencia superior del hombre no se desliza en ella sino furtivamente, para desvanecerse totalmente en la filosofia cientifica. Y re- sulta entonces que, para la defensa de la conciencia an- 67tropolégica, la doctrina atea militante del filésofo Feuer- bach adquiere de pronto una significacién particular. En su genial ensayo La esencia del cristianismo, se en- cuentra, vuelta del revés, si asi puede decirse, la verdad sobre la antropologia religiosa. El enigma del hombre seguia siendo para Feuerbach un enigma esencialmente religioso,* Tan s6lo en Ia filosofia mistica y oculta, es decir, la ‘que los filésofos oficiales se rehtisan a conocer, es donde se descubre la verdadera doctrina del hombre en tanto que microcosmos, que santifica al hombre en si mismo, tn los misterios de su ser. Por la mistica, el hombre se libera del peso del mundo de la naturaleza. El aspecto mis sélido de Ja mayoria de las doctrinas ocultistas es la doctrina del hombre en cuanto ser césmico, Los misticos son los tinicos que comprendieron que todo lo que su- cede en el hombre tiene una significacién universal y se imprime en ¢l cosmos. Advirtieron que los elementos psiquicos del hombre eran elementos césmicos, que en el hombre se puede descubrir toda la composicién del mundo, Los misticos fueron siempre los enemigos de ese psicologismo que ve en el hombre una criatura ce- rrada en su individualidad, un fragmento separado del mundo, El hombre no es una particula desprendida de un todo, sino que es él mismo un todo reducido, que encierra en si todas las cualidades del gran todo, le im- prime su marca y esté él mismo marcado por aquél. La psicologia de los misticos es siempre césmica. Tienen que apaciguar no solamente la corriente del alma huma- na sino también la corriente del cosmos.* El sujeto es visible en el objeto y el objeto en el sujeto. Hay un material espiritual muy caracteristico de la mistica: de ahi que en la doctrina de Bochme, por ejemplo, haya tanto fuego, tanta agua, nubes, tanta materia espiritual y tanta material espiritualidad. La verdad eterna de la astrologia sobrevivia en la creencia profunda de que el hombre y su destino se inseribjan en todas las capas del cosmos, en todas las esferas celestes; y de que el hombre. 68 i. por su naturaleza, era césmico. Y si bien la astrologia no puede revivir bajo su forma ingenuamente naturalista, pareceria, en cambio, que si puede renacer el ant centrismo naturalista antecopernicano, cuando la verdad eterna de la astrologia descubra en el cosmos Jos planos que habian permanecido invisibles para la astronomia y que Ja sobrevivirdn cuando ésta esté caduca.® Al igual que Ja alquimia y la magia, la astrologia presintié el Tazo que une al hombre con el cosmos: penetré asi una verdad oculta a las ciencias humanas que ignoran al cie- In y las ciencias celestes que ignoran al hombre. Las doc- trinas ocultistas y misticas han ensefiado siempre la pluralidad de la condicién humana, la complejidad del hombre, que encierra en si todos los planos del cosmos, que vive en si todo lo universal. El fildsofo que no ve en el hombre més que una manifestacién fragmentaria del mundo esté en peores condiciones que ninguno para discernir en aquél un universo reducido pero entero. Que existan en el hombre fuerzas césmicas ocultas, inasi- bles para la ciencia oficial lo mismo que para la concien- cia media cotidiana del individuo, gs imposible ponerlo en duda, La verdad eterna de los misticos tiene que con- vertirse en una verdad acerca del ser, tan evidente y tan demostrada, que no sera ya posible evadirse de ella sino hacia el no-ser. Esta concepcién del hombre como micro- cosmos se la encontraré en la filosofia cabalistica; en el més grande de todos los misticos, Jacob Bochme, y en su discipulo Baader; entre los contemporéneos de Steiner, que fue quien vulgarizé maravillosamente las doctrinas ocultistas. La autoconciencia del hombre alcanza su cima en la Cabala. En Ja concepcién cristiana corriente, la verdad del hombre-microcosmos esta oscurecida por el sentimiento del pecado y de la caida del hombre. Y la antropologia de los ambientes oficiales del cristianismo se ha quedado aiin en las concepciones del Antiguo Tes- tamento. En el libro fundamental de la Cbala, el Zohar, al igual que en el Mysterium Magnum, de Boehme (comentario sobre el Primer Libro de Moisés), 60pareciera que las cadenas que pesaban sobre Ja antigua conciencia biblica se hubieran desanudado repentina- mente, y que la verdad del hombre césmico se hubiera manifestado. La Cébala define el Adan celestial. “EL hombre —se dice en el Zohar— es a la vez la suma y el punto més elevado de la creacién. Esa es la razén de que haya sido creado el séptimo dia, Al aparecer el hom- tre, todo quedé terminado, el mundo superior y el mun- do inferior, porque todo estaba encerrado en el hombre y él reunia todas las formas.” # “fl no es solamente la Yorma del mundo, la criatura universal que encierra la Sustancia absoluta: es también y sobre todo la forma de Dios, tomada en el conjunto de sus atributes ilimitados Es Ia presencia divina sobre la Tierra; es el Addn ce- lestial, el cual, saliendo de las tinieblas originales, creé este Addn terrenal.”" “El secreto del hombre celestial ¢s interior. Semejante al hombre terrestre, el Adan ce- lestial es interior y todo se consuma, en lo bajo como en Io alto.” La Cébala contiene ya la doctrina profunda del Andrégino. “Toda forma —se dice en el Zohar— en Ja que no se encuentran el principio masculino y el prin- cipio femenino no es una forma elevada y completa. El santo no encuentra su lugar més que alli donde estos dos elementos estén unidos en Ja perfeccién... El nombre del hombre no puede darse més que en femenino y en masculino, unidos en una criatura ‘inica.” * El hombre sirve de intermediario y de lazo entre Dios y la natura- leza. Y Dios y la naturaleza se reflejan en su ser des- doblado.# “Cuando el mundo inferior —dice el Zohar— respira el deseo, Ia sed ardiente del mundo superior, este ‘iltimo desciende hacia él, En el hombre es donde ese deseo alcanza su conciencia y su fuerza, y en el hombre, y a través del hombre, los dos mundos se encuentran ¥ se penetran cada vez mas.” La antropologia que se expresa en la Cébala esté de acuerdo con el cristianismo auténtico. La verdad sobre el hombre no ha sido ple- namente expresada por la Iglesia cristiana, que para sus fines de redencién retuvo la vieja antropologia biblica, 70 La gran verdad sobre el hombre no ha sido dicha sino por los misticos, y ante todo por la mistica cabalistica, ligada a Jas fuentes mismas de la humanidad. En la Cé- bala es donde se descubre la verdad del hombre como forma y semejanza de Dios. Pero esta verdad de la Cabala no es creadora y dindmica. Los libros herméticos son los que expresan la verdad més excelsa acerca del hombre, “Osemos decir —escribe Hermes Trismegisto— que el hombre es un dios mortal y que el dios celestial «sun hombre inmortal. De esta suerte, todas las cosas muejorarin, tanto para el hombre como para el mun- do.” * Y agrega: “El sefior de la eternidad es el primer Dics, el mundo es el segundo y el hombre es el tercero, Dios, creador del mundo y de todas las cosas, a las que Hieva en si, reina sobre este conjunto y cuanto rige lo somete al hombre. Este tiltimo toma al todo como objeto de su actividad.” #7 0 las visiones verdaderamente geniales en este do- minio pertenecen al mas grande de los gnésticos misticos Ge todos los tiempos —me refiero a Jacob Boehme—. Para Boehme, la antropologia es indisoluble de la cristo- logia. La concepcién de Adan es inseparable de la doc- trina del Cristo. Con magnifica osadia, Boehme acerca a Adan y al Cristo. El Primer-Adan de Bochme es el Adin celestial de la Cabala, Y el Cristo es el Hombre absoluto, e] Adin celestial. Toda la antropologia de Boeh- me esta ligada a su teoria de la androginia, sobre la que volveremos més de una vez. Toda la filosofia natural de Boehme, por mis que no nos sea comprensible integra- mente, supone que el hombre es un microcosmos, y que todo lo que se cumple en el hombre se cumple en el cosmos. El alma y la naturaleza son s6lo una cosa. Boeh- me penetra en nuestra vida espiritual como en un ele- mento eterno, y en ningiin otro lugar la gnosis humana se ha elevado a tal nivel supra-humano. “No tengo ne- cesidad de vuestros métodos, de vuestros procedimientos, de vuestras férmulas, porque no es de vosotres de quie- nes aprenderé esto: tengo otro maestro, y ese maestro m15 toda la Naturaleza, No del hombre o por medio del hombre, sino de la Naturaleza misma aprenderé a filo- sofia, Ia astrologia y la teologia.” * Y sentimos en Boch. me este origen supra-humano, divino-natural del cono- cimiento. “En lo que concierne a mis propias fuerzas, escribe, soy casi ciego, como cualquicr otro individuo, y casi impotente, pero en el Espiritu de Dios mi espiritu aparece renovado, no por cierto de manera constante, sino sélo cuando el espiritu del Amor Divino invade mi espiritu y cuando la naturaleza animal no forma con la divinidad mas gue una cose, una sola criatura, una sola rezén y una sola luz. Y no sélo yo soy asi, sino que Tc son ‘todos los seres.” ” La Sofia, Sabiduria Suprema de Dios, puede revelarse en todos los individuos y dar asi nacimiento a la verdadera gnosis. Qué es lo que descu- brid Boehme sobre el hombre? El hombre inicial es el andrégino. Sélo tendré la forma y la semejanza de Dios el hombre que “tiene en si la virgen pura de la Sabidu- ria divina... El hombre ha recibido inicialmente su de- nominacién de hombre en cuanto criatura hibrida”2 La virgen-muchacho, el andrégino, es el tinico que posee la semejanza de Dios. Sin el muchacho, la virgen no puede recibir el nombre de ser humano. “Antes de Eva, Adin era él mismo la Virgen pura, ni masculino ni femenino; levaba en si los dos tintes, el uno para el fuego, el otro para la dulzura. ¥ hubiera podido engendrar él mismo a la manera divina, sin desgarramiento, si hubiere sopor- tado la prueba, De esta manera, un hombre hubiera nacido de otro, al modo como Adan, en su modo virgi- nal, era a la vez hombre ¢ imagen de Dios: porque lo ‘que participa de lo Eterno tiene que engendrar también segin el orden eterno; su ser tiene que salir absoluta- mente del Eterno, de lo contrario la nada subsisiiria en le eternidad.” " Hay en Boehme una extraordinaria co- nexién mistica entre el cielo y la tierra, Dios y el hom- bre, el Cristo y Adan. “Dios tiene que hacerse hombre, el hombre: Dios, el cielo, no debe formar més que una misma cosa con la Tierra, la Tierra debe convertirse en 72 el cielo.” “Adan fue creado de la palabra de Dios; en- tonces Dios desperté por gracia nuevamente su palabra de concordia, de amor y de piedad en la imagen irri- tada de Adan, e introdujo la gran esencia [ens] de amor en la esencia [ens] de la célera suscitada, transformé en Cristo al Addn furioso en un santo.” *? “De esa ma- nera, Cristo se convirtié en un Dios-Hombre, y Adan y Abraham en Cristo un Dios-Hombre; Dios y el hom- bre reunidos —un solo rostro separable de acuerdo con los tres principios (y en ellos), en la eternidad y en el - tiempo, en la carne y en el espiritu segin la naturaleza humana y la naturaleza divina, con exclusién de la na- turaleza de serpiente impresa en Adan desde siempre y aceptada por él, y que él no hubiera debido acoger nun- ca, Pero la esencia humana [ens] ~se entiende la hu- mana esencia [ens]—, en la que el demonio habia de- positado su simiente, era necesario que la penetrase y que en ella aplastara la cabeza del demonio y de la serpiente, que rompiera las puertas de la muerte donde la esencia [ens] celestial es retenida prisionera, que las rompa y las haga reverdecer, como la vara seca de ‘Aarén, que reverdecié y eché flores de almendro.”** ‘Adin es también el hijo natural de Dios, creado por El de su naturaleza, pero perdié su filiacién y su herencia, fue expulsado, y con él todos sus hijos2* “Pues Cristo, por su semejanza humana, murié en la célera de su padre, murié por esta semejanza, fue colocado en el se- pulcro para una muerte eterna, pero resucité en la vo- luntad de su padre, y por esta voluntad vive y reina eter- namente,”* He aqui algunas Sérmulas esenciales de Bochme a propésito del Cristo y de Adan: “Comprended que Ja naturaleza del hombre tiene que perdurar, que Dios no la rechazé toda entera, para que surgiera un hombre nuevo y enteramente extrafio al hombre viejo, e! cual habria de resultar de la naturaleza y de las cua- lidades de Adan, como también de la naturaleza y las cualidades de Dios en Cristo, para que el hombre se con- virtiera en Adan-Cristo, y Cristo, en Cristo-Adén: Hom. 3bre-Dios y Dios-Hombre.”*" “De tal suerte, Adin en su naturaleza y Cristo en su naturaleza divina, no forman més que una sola Persona, un arbol vinico.” *° Aqui, se da lo que yo lamaria el nacimiento del hombre en Dios, un saldo en la vida divina. El Cristo aparece como €) Hombre Absoluto, el Hombre-celestial, el Hombre- nacido en Dios, una de las hipéstasis de la Divinidad. “El hombre adénico, destinado a ser un apéstol o un Cristo, habia nacido mucho antes del tiempo en que Cristo su- frié en él; pero era menester primero que Cristo fuera crucificado en 61, que Judas, encarnacién de la voluntad de Ia serpiente, Ilevara mediante la muerte de Cristo esta mala voluntad hasta el ahorcamiento y la muerte, para que solamente entonces el Hombre-Adan se con- tierta en Cristo. Mientras Judas viva bajo el manto de purpura del Cristo, por la gracia que recibié ningin hombre histérico es el Cristo; asi, Babilonia juego bajo cl manto de la virginidad de su hija Dina, para que esta hija tan hermosa pueda entregarse a sus desbordes, dor- mir dulcemente con su amante Judas y fornicer con 412 E] pensamiento de Bochme, como se ve, € pro- fundamente irracional, pero hay en ese pensamiento una ‘ammonia que evoca la misica de las esferas celestes. La resurreccién de este mistico, en su tiempo incompren- dido y Inego olvidado, fue obra, en el siglo xrx, de Franz yon Baader. Baader deriva esencialmente de Bochme, sin dejar por ello de ser él mismo. La obra de Bochme ‘era exclusivamente una filosofia de la naturaleza; la de Baader es una filosofia de la historia y una filoscfia so- Gal. La filosofia de la historia esté ligada en él con Ta historia de la Iglesia. Y su antropologia esta lena de interés.” “El hombre —escribira— es el edificio que corona toda la creacién;S a ello se debe que sta més ‘excelso que los angeles... Dios no se hizo angel, sino hombre, para que el hombre pudiera levantarse de su caida.” # “...E} hombre que tendria que haber repre- ‘sentado a Dios en escala reducida [microtheosma] es un Snundo en escala reducida (microcosmos], sin haber 74 perdido, empero, su designacién primera.” # “Si el hom- bre, por su naturaleza desdoblada, es el espejo mismo de la verdad, en el sentido de que las leyes de todo lo ique es espiritual y de todo lo que es sensible tienen sus aaices en sus leyes propias, ello sucede en tanto que el hombre tiene una naturaleza divina.” * “En verdad, la voluntad santa en el hombre es Cristo en ¢l.” ° ‘Ta més elevada teoria mistica sobre el hombre se ha expresado en nuestra época bajo una forma cientifica tn la obra de P. Steiner, fundador de la sociedad antro- poséfica. Steiner descubre la naturaleza microcésmica del hombre, ve en é] todos los circulos de la existencia y toda la evolucién planetaria, El hombre tiene un cuerpo mistico que le es comin con las plantas, y un cuerpo as- tral comin con los animales.” Steiner penetra en la condicién humana hasta el “Yo” y hasta el “espfritu” y descubre lo divino en el hombre El hombre encierra ‘en si todo el cosmos, desde las piedras hasta la divinidad, y toda la evolucién universal se refleja en él. Sin embar- go, el evolucionismo de Steiner no indica con claridad si implica la nocién del Primer-Adin, del Hombre Ce- lestial, que precede toda la evolucién mundial.®® Se pue- de pensar, por el contrario, que para él el hombre es el resultado de esta evolucién. El mexo que une aqui la antropologia con la cristologia parece defectuoso, Pero Ta significacién de Steiner reside en haber expresado la teoria mistica del hombre en tanto que microcostnos, en tanto que centro universal, poseedor de una vocacién creadora en el universo, y en haber planteado el pro- blema antropolégico. Todas las doctrinas misticas y ‘oculistas #? contienen en estado puro la concepcién an- tropolégica que sélo dificilmente puede descubrirse en Is ensefianza filosdfica oficial.En la época de Descartes, cuando junto con Ja filosofia oficial triunfaba una concepcién mecanicista de la natu- raleza, a cuya ilusién los filésofos —con raras excep- ciones— no podian sustraerse, para la filosofia mistica la maturaleza seguia siendo siempre algo viviente, un organismu animado. La naturaleza era viviente para Paracelso,* para Jacob Bochme y para los filésofos natu- ralistas. La ciencia obedecia al mecanismo de la natu- raleza, pero la filosofia veia, més alla de este mecanis- mo, el sistema viviente. Aun ese proceso de la nerte, imposible de negar en la naturaleza, podia comprender- se como una libertad mal dirigida en los vivientes. El mecanismo estéril de Ja necesidad ha surgido de la li- bertad viciada, caida, de las criaturas vivientes, La ma- terialidad misma de la naturaleza es todavia una encar- nacién, una objetivacién de las criaturas vivientes, en distintos grados de la jerarquia del espiritu. Pero esta materialidad, a la que la ciencia obedece de manera ex- dlusiva, no es solamente la encarnacién de un espiritu viviente, sino que es también el aletargamiento, el. po- ner bajo tutela a este espiritu; estd marcada por el signo jndeleble de la caida, de la absorcién en el abismo de Jas esferas inferiores. El hombre es un microcosmos, grado superior de la jerarquia de naturaleza er. tanto que organismo viviente. El hombre-microcosmos es res- ponsable del ciclo integro de la naturaleza, y lo que © cumple en él se imprime a continuacién en toda ella $l hombre vive, anima la naturaleza con su libertad creadora, luego muere y la asocia a su caida en la nece- sidad material. La caida del centro més elevado de la natureleza lleva tras si la caida de toda la naturaleza hhasta sus ultimos grados, Cada una de las criaturas Ilora ¥ espera su liberacién. La necrosis de la naturaleza, ese sombrio materialismo por el cual todas Jas criaturas han caido bajo el poder de la necesidad sin poder salir de su = Paracelso hablé de manera notable acerca del papel creador Jel hombre en el mundo, Véase Tapornnastus Panaceists, Volu- rmuen Paramirum y Opus Paramirum. 76 condicién reducida, todo esto es resultado de la caida del hombre, de la pérdida de la posicién central que él debe ocupar en la naturaleza. El grado de responsabili- dad que incumbe a su naturaleza mortal depende de su grado de libertad y del puesto que é! ocupa en el cosmos. El hombre porta ia carga més pesada de responsabilidad, y las piedras, la més ligera. EK zar es mis responsable {Que el ultimo de sus siibditos. La caida del hombre, la pérdida de su libertad, que ha sido consecuencia de esta caida, lo privaron de su puesto verdadero y lo han colo- cado bajo la dependencia de esferas que le eran inferio- res. Cuando el hombre comienza a vegetar, cuando ya hha reducido a la naturaleza, por medio de su propia ser- vidumbre, al estado de mecanismo, encuentra frente a si a esa mecanizacién cuya causa es él, y cae voluntaria- mente bajo su poder. Las piedras, las plantas y los ani- males poseen al hombre y se vengan de él con su propio consentimiento, La fuerza y el poder de esta naturaleza necrosada estén en la fuente de las penas del hombre, que es su rey destronado; ella le escancia ahora ese ‘yeneno que Jo cambiaré en cadaver, lo forzaré a compar- tir el destino de la piedra, del polvo y del cieno. El hombre se convierte en una parte del mundo de la na- turaleza, forma parte de sus manifestaciones y esté so- metido a su necesidad. “Este mundo”, el mundo de la necesidad natural, ha caido por la caida del hombre, y el hombre, para recuperar su posicién soberana, tendra que arrancarse a Jos espejismos de “este mundo”, ven- cer a “este mundo”. Se liberaré de una dependencia servil respecto de aquello que deberia estarle sometido. Entonces, la naturaleza, a su vez, seré humanizada: li- berada, vivificada y animada por el hombre. Sélo el hombre puede liberar y reanimar la naturaleza, puesto que ha sido él quien la encadend y desvitaliz6. El des- tino del hombre depende del destino de la naturaleza, del destino del cosmos, y no puede desprenderse de él. El hombre tiene que levantar la piedra de su alma, des- cubrir en Ja piedra Ia criatura viviente y liberarla deese fardo. La piedra inanimada gravita con un peso te- rrible sobre el hombre, y para éste no hay otro modo de emanciparse que la liberacién misma de Ja piedra. Por todo lo que es material en su condicién, el hombre esta, pues, roblado a la materialidad de la naturaleza y com- parte su destino. Pero, aun caido, sigue siendo un micro- Cosmos que encierra todavia en sf todos los grados y todas las fuerzas de la naturaleza, El que ha caido no es un hombre particular, es el hombre completo, el Primer ‘Adan, y no tal hombre. El hombre completo es insepa- rable del cosmos y de su destino. Su liberacién, su re- belién creadora, son la liberacién y la rebelién del cos- ‘mos. El destino del microcosmos es inseparable del del ‘macrocosmos; ambos tienen que caer o levantarse juntos. La condicién del uno se imprime sobre el otro, se pe- netran intimamente, El hombre no puede limitarse sim- plemente a salir del cosmos; también debe transformarlo y renovarlo, El cosmos comparte el destino del hombre, y por ello es que el hombre comparte el destino del cos- mos. Sélo el hombre es capaz de transformarlo en un cielo nuevo y en una tierra nueva. El gran mistico or- todoxo, san Simeén el Nuevo Tedlogo, se expresa en estos términos: “Todas las criaturas, cuando vieron que ‘Adén era expulsado del paraiso, se negaron a seguirle sometidas; y ni la luna ni las estrellas quisieron recono- cerlo; las fuentes se negaron a manar el agua, y los rios fa seguir su curso; el aire no quiso palpitar més para no dar que respirar al Adén pecador; las bestias feroces y todos los animales de la Tierra, cuando lo vieron caido de su gloria primera, se dieron a despreciarlo, y todos estaban dispucstos a asaltarlo; el cielo se esforaaba por derrumbarse sobre su cabeza y la Tierra no queria s0s- tenerlo més, ¢Pero qué hizo Dios, que habia creado todas las cosas y al hombre creador, qué hizo. ..? Contuvo @ todas las criaturas mediante su propia fuerza, y por su orden y su clemencia sagrados no las dejé desencade- narse contra el hombre, sino que ordené que la criatura permaneciera bajo su dependencia y. haciéndose perece- 78 dera, sirviera al hombre para el cual habia sido creada, y ello hasta que ese hombre renovado se haga otra vez espiritual, incorruptible y eterno, y las criaturas, some- tidas por Dios al hombre en su pesado trabajo, se li- beren también de este trabajo, se renueven conjunta- mente y vuelvan a ser, como él, incorruptibles y como espiritualizadas.” * Asi aparece con fuerza el vinculo del hombre con el cosmos y la pérdida de su soberania. La restauracién del hombre a su dignidad no puede cumplirse més que mediante la aparicién en el mundo del Hombre-Absolute, Hijo de Dios, por la encarnacié: divina. E] hombre no es sélo superior a los grados jerér- quicos de la naturaleza, también es superior a los angeles. Porque los angeles no son mas que el joyero para la glo- ria de Dios. La naturaleza de los Angeles es estatica. El hombre es dindmico, El Hijo de Dios se habia hecho hombre, y no dngel, porque es el hombre quien esta Hamado a desempefar en el mundo un papel soberano y creador, y a proseguir la creacién. El hombre ha sido formado ‘a imagen y semejanza de Dios; la bestia, a imagen y semejanza del angel. Esta es la razén de que el mundo sea, por una parte, una jerarquia divino-huma- na, dinamica y creadora, y, por la otra, una jerarquia angélico-bestial, estatica y mo creadora, La supremacia ena Iglesia de lo estdtico sobre lo dindmico, la destruc- cién de su espiritu creador, son el resultado del predomi- nio, en el seno del clero, de la jerarquia angélico-bestial sobre la jerarquia divino-humana. Fl clericalismo es la dominacién en el mundo del principio angélico en lugar del principio humano. La consecuencia ha sido la bestia- Yizacion. del hombre. La Iglesia catélica no conoce la di- vino-humanidad, La santidad tiene naturaleza angélica, no humana, por eso no puede esparcir ningtin principio activo de creacién; el sacerdote no es mas que el médium de la divinidad. Cuando, en el centro de la jerarquia universal, se quiere colocar a los angeles en Ingar de los hombres, al papa, los obispos, el sacerdote en lugar del hombre, lo estético predomina entonces sobre Jo dind- 79mico y la humanidad cae sin resistencia en la bestiali- dad. Porque la bestia es semejante al angel; sélo el hom- bre esta hecho a semejanza de Dios. ¥ el mundo de las estias tiene que servir de joyero para la gloria del hombre, como el mundo angélico sirve de joyero para Ie gloria do Dios. El ahandono por parte del hombre del lugar jerérquico que él tiene que ocupar en el mundo ha generado siempre el mal y la servidumbre. El Angel no es el grado superior del cosmos, ya que en ese grado no aparece mas que el hombre, el creador, semejante al Greante, a Dios. Los éngeles forman la jerarquia que rodea Jo divino y que se constituye en guardién del hom- bre, como médium de la energia divina. Aquel angel que quiso hacerse soberano del cosmos se convirtié en el diablo. Bochme dice: “Entonces Lucifer salié del reposo de su jerarquia y entré en la inquictud eterna.” * Y esta insolente usurpacién del cosmos por el éngel tuvo como consecuencia que la bestia, semejante al angel, deseara también reinar alli, En Ja Tierra, junto al papa, junto a cada sacerdote, en cada escalén angélico, se reflejaron la caida del Angel y la evasién diabélica fuera del reposo divino y de la gloria. El hombre habia sido criado como un foco de irradiacién universal; pero en la plenitud de su libertad quiso seguir al Angel caido, perdié su posicién soberana y cayé en la condicién animal. £1, que hubiera podido definirse atrevidamente en tanto que creador ° libre, él, se sometié a un Angel caido, El diablo esta privado de fuerza dindmica y creadora, porque ol angel que él fue otrora no la posela y no estaba designado para poseerla, Una vez cafdo, vive en la mentira para ocultar su impotencia, Pero el hombre, aun después de caido, no ha perdido definitivamente su fuerza creadora. La apos- tasia y la caida marcaron para él el pasaje de Ja jerar- quia divino-humana a la jerarquia angélico-bestial; el én- gel tomé el lugar de lo divino, y la bestia, el del hombre. Pero la jerarquia divino-humana tiene que reconstituirse mediante le encarnacién del Hijo de Dios, por la encar- nacién divina, por la aparicién en el mundo del Hombre- 80 ‘Absoluto. El hombre retomard entonces su puesto s0- berano y rebasaré el principio del angel caido, El Adan Nuevo representa en el desarrollo césmico un grado in- finitamente més elevado que el Adan Primero en el Paraiso. Porque, de acuerdo con el Antiguo Testamento, fe! hombre no es més que el testigo estatico de la gloria de Dios, una criatura pasiva y sin significacién, sobre la que pesa el estigma del Angel caido y siempre dvida de vengarse del amo del Cosmos. Contrariamente a esta concepcién, el hombre esta llamado a celebrar la obra de Ia que es creador: tiene que salir de su inercia, El Adan que revive a través del Cristo en un hombre de un es- piritu nuevo no es ya un ciego, pasivo y engravecido, 1 es, a su vez, él creador vidente, el Hijo de Dios, continua- dor de la obra de su padre. El antropocentrismo naturalista no resiste la critica y no podria ni pensarse en resucitarlo, Es plenamente evi- dente que Copémnico y Darwin lo han aniquilado defi- nitivamente y han hecho que la idea de la centralidad del hombre sea inaceptable para cualquier conciencia cientifica. El cielo cerrado del mundo medieval y del mundo antiguo se entreabrié, descubriendo el infinito de mundos, en el que el hombre se pierde, él y sus pre- tensiones de ser el centro del universo. Copémnico de- mostré que la Tierra no era el centro del cosmos y que Jos mundos no giraban en torno de ella. La Tierra es uno de los Planetas, y su lugar es de los més modestos. Darwin tenia que demostrar Iuego que el hombre no es, ni siquiera el centro absoluto de este modesto planeta Tierra; que no representa més que una de las formas de la vida organica sobre la Tierra, de la misma natu- raleza que las otras formas que en ella se observan, y 81que marca un momento de la evolucién de éstas. De tal modo, la ciencia invitaba al hombre y a Ja naturaleza a ser modestos, rebajaba el sentimiento de su condicién natural, En el mundo de la naturaleza, el hombre no ‘ocupa una posicién privilegiada. Entra en el circulo de Ja naturaleza comu una de sus manifestaciones, una de sus cosas; es una parte fragmentada, infinitamente pe- quefia, del universo, A partir de entonces, cuando con- templa de noche el cielo estrellado, el hombre se siente sumergido en este infinito de mundos, sofocado por este infinito sin pensamiento. La inmensa corriente del mundo de la naturaleza, creciendo por todas partes hasta Jo absurdo del infinito, la pluralidad maligna de los mundos solares y de las microorganizaciones, o bien, se- gin las hipétesis nuevas, los supramundos y los infra- mundos, todo ese conjunto despoja al hombre de la conciencia soberana y exclusiva de si. En tanto que criatura tinicamente natural, ¢l hombre no es ni un cen- tro ni un soberano universal; es uno entre muchos otros. y esté obligado a luchar para retener su posicién frente a un mimero infinito de criaturas y frente a las fuerzas que pretenden rebasarlo. Pero el naufragio del antro- pocentrismo naturalista, que habia fortificado ingenua- mente la significacién del hombre como elemento de la naturaleza, no acarrea la destruccién de esta conciencia humana superior que el hombre toma de si mismo en tanto que microcosmos, en tanto que centro y scberano universal. Lo tinico que queda afectado es Ja ciencia in fantil de la Biblia, la astronomia, la geologia y la biologia biblicas: pero la verdad religiosa que la Biblia aporta so- bre el hombre sigue viva ain. El hombre exige mucho més que la conciencia de si que le daba el antropocentris- mo naturalista; su espiritu sin limites aspira a ux antro- pocentrismo absoluto, supranatural. Hace de si mismo el centro absoluto, no de un sistema planetario cerrado y dado de una vez por todas, sino de todo el ser, de todo Jos planos del ser, de todos los mundos. Fl hombre no es {inicamente una criatura natural, sino también una cria- 82 tura sobrenatural, de origen divino y de destinacién divina, criatura que, aunque viviendo en “este mundo” a pesar de ello no pertenece a ‘este mundo”. Este antro” pocentrismo absurdo que supera el infinito absurdo del Gelo estreliado para introducir la eternidad en el hom- bre, no puede ser desmentido por ninguna ciencia, como no podria ser justificado por ninguna; es inaccesible a la ciencia y le escapa completamente. ¢Qué podria decir aqui, por ejemplo, Ia ciencia de Copérnico, de Lyell 0 de Darwin, que no es sino una adaptacién a las condi- ciones limitadas del mundo de la naturaleza? Esta con- dicién limitada, descrita en un plano econémico por Co- pérnico, Lyell y Darwin, ha nacido ella misma de la caf- da del hombre, del desplazamiento de lo que habia sido el centro de la jerarquia universal. Pero esta situacién disminuida que el hombre ocupa en el estado factico del mundo y en el sistema planctario, no desmiente en nada su situacién central en lo ontolégico, no refuta en lo més minimo esta verdad absoluta de que el hombre se en- cuentra en el punto de interseccién de todos los planos del ser. Bsta es Ja razén de que la ciencia se haya abis- mado al mismo tiempo que el hombre, haya entrado con 41 en el ciclo natural de la necesidad, El sentido metafi- sico de la Tierra no puede ser descubierto ni por la as- tronomia ni por le geologia ni por ninguna filosofia cien- tifica, sino tan slo por la filosofia antropolégica, por la filosofia mistica. Dirigida exclusivamente hacia los datos terrenales de la necesidad, la ciencia ignora que el valor ¥ la significacién de la Tierra y del hombre sobrepasan al resto de Ja naturaleza. Captar tal verdad significa lanzarse ya fuera de los Jimites del mundo, hacia un mundo distinto. Las doctrinas misticas, pues, son las que encierran exclusivamente la verdad sobre el vincu- Te que une al hombre con los planos diferentes del ser, con los otros sistemas planetarios (este término se en- tiende aqui no en el sentido natural-astronémico, sino en el sentido sobrenatural y antropolégico); verdad ésta seulta para todas las esferas oficiales y para toda la 83filosofia oficial. El puesto que el hombre ocupa en el sistema solar no puede explicarse sino en el plano mistico. El hecho de que el hombre reciba la luz del sol y que su vida gire alrededor del sol, es un signo de au zea miento, uin recordatorio de que 10s humanos, como todas Jas cosas de este mundo, se encuentran en las tinieblas, privados de uma fuente interior de luz. El sol deberia estar en el hombre, centro del cosmos; es el hombre él que deberia ser el sol alrededor del cual gravitase todo. FI Logos-Sol deberia irradiar en el hombre mismo. Pero el sol esta fuera del hombre y el hombre est en las tinieblas. La luz de Ja vida, en el mundo de la natura- Jeza, depende de una fuente exterior y lejana. Que el sol se oscurezca, y todas las criaturas y todos los objetos del mundo de la naturaleza se precipitarén en tinieblas impenetrables: la vida misma se reduciria, porque es imposible vivir sin uz, Y el efecto magico de las noches polares y su belleza inusitada puede explicarse por el hecho de que bajo su claridad es imposible descubrir nin- guna fuente exterior (sol, luna, limpara 0 antorcha), ¥ que, en consecnencia, todo parece esclarecido en si mismo y como desde el interior. Las noches polares re- cuerdan de una manera roméntica que todas las cria- turas y todos los objetos terrestres deberian recibir la luz de su propia irradiacién. La situacién central del sot y la dependencia en que se encuentra situado el hombre Tespecto de su luz son una seftal de decadencia; ésta se remonta a su caida, al abandono de su posicién jerdrqui- ca con anterioridad a la formacién del mundo. La or- ganizacién metafisica de nuestro sistema planetario su- ponfa tn sol interior que irradiaba hacia el exterior. El hombre cayé, y el sol se le volvié exterior. La Tierra, ‘con él hombre que vivia sobre ella, se puso a girar al- rededor de ese sol, siendo asi que el mundo entero habria tenido que girar alrededor del hombre y de su Tierra, recibir la luz por intermediacién del hombre y del Logos que vivia en el fondo de él. Habiendo perdido esta fa~ at ' cultad de ser él mismo un sol, el hombre se refugié en el culto del sol y la adoracién del fuego, hizo para si mismo un dios de ese sol exterior. El signo apocaliptico de la Mujer esquematizada en el sol es el signo del re. somo del sol al interior del hombre, Los circulos jerér- quicos del cosmos tienen que ser restablecidos en su ri- gor. “Yo mismo —escribe Angelus Silesius— tengo que ser el sol, tengo que pintar con mis rayos el mar sin color de toda la divinidad.” Pero el sol no puede volver al hombre mas que por la encarnacién en el mundo del Hombre-Absoluto, del Logos. El Logos es el hombre-Sol absoluto, que devuelve al hombre y a la Tierra a su posicién central, perdida en el mundo de la naturaleza, La conciencia de si mismo més elevada para el hombre en tanto que microcosmos es la conciencia cristolégica. Y esta conciencia cristolégica del nuevo Adén sobrepasa a conciencia del Adén Primero y define uma nueva fase en la creacién del mundo. La antropologia verdadera no puede, por ende, basarse mas que en la revelacién del Cristo, El hecho mundanal de la aparicién del Cristo es el hecho fundamental de la antropologia. Sélo a partir del Cristo podia la conciencia universal alcanzar su altura, el acto universal de la asun cién de conciencia de si mismo por parte del hombre en tanto divino, Porque esta filiacién divina del hombre cumplida en Cristo, esta restauracién por el Cristo de la naturaleza humana lesionada por el pecado y por la cai- da, son la vinica via para descubrir el secreto del hombre ¥ de su origen, el secreto del rostro humano. En el Cris- to, Dios se convierte en un rostro, y el hombre, a su vez, conoce el propio, Boehme ha dicho: “Dios no es una persona sino en el Cristo.” E] misterio del Cristo es 85el del Hombre-Absoluto, del Dios-Hombre. El Cristo es el Hijo de Dios, Hombre eterno, absoluto, divino. El divi- no Hijo-Hombre nacié sobre la Tierra y en los cielos, para la eternidad y en el tiempo, arriba y abajo. A ello se debe que lo que se cumple sobre la Tierra se cmpla también en cl cielo. El drama de la humanidad terrestre ec al mismo tiempo el drama de la humanidad celeste.*® A través del Hijo del Hombre, la naturaleza participa de la naturaleza divina, y en la divinidad aparece el rostro humano. La conciencia de Cristo como Dios cumglide y Hombre cumplido lleva al hombre hasta una altura ver- tiginosa, lo eleva hasta la santa Trinidad, A través del Cristo, el hombre participa de la naturaleza de la santa Trinidad, porque la segunda hipéstasis de la Santa Tri- nidad, es el Hombre absoluto. El hombre, es verdad, no e« Dios, n0 es el hijo de Dios en este sentido exclusivo en que el Cristo es Hijo de Dios, pero el hombre esta asociado al misterio de la naturaleza de la Santa Trini. dad y aparece como un intermediario entre Dios y el cosmos, Cada rostro humano, a través del Cristo, no participa s6lo del mundo de las criaturas, sino también de la Divinidad. La naturaleza del hombre es divino-mun- danal, y no exclusivamente mundanal. El hombre no es sdlo una criatura de esencia natural, sino también de esencia divina, En el hombre esté Ja naturaleza de la divinidad; en él esta inscrito un principio natural-divi- no, El Cristo restauré la genealogia perdida del hombre, su derecho a una filiacién divina y a una destinacién divina. Sus documentos justificatorios se habian perdido por la caida del hombre en el circulo de la necesidad na- tural. El hombre caido, cambiado en una criatura na- tural, roblado a la necesidad, sin fuerza para liberarse de sus cadenas y de su servidumbre, se volvié otra vez hacia su origen divino. El hombre absoluto conserva en Dios su rostro de hombre tal como fue criado por el Dios-Creante, Lo que en él quedé de su ser supra-huma- no se sumerge también en su naturaleza caida para poderlo trasladar otra vez desde el abismo hasta las 86 cimas. El hombre absoluto es el Logos, Sol de la creacién. La relacién entre el hombre y la naturaleza, entre el 4nthropos y el cosmos, tiene que ser restablecida me- diante el vinculo mistico del Cristo-Logos y del alma del mundo y de Ja creacién. La simbélica mistica pre- sintié siempre Ia relacién entre el Logos y el alma del mundo como una relacién femenina y masculina. La misma simbélica prevalece en las relaciones del hombre con Ja naturaleza. Lo masculino, es el Sol; y lo feme- nino, el elemento lunar. Lo femenino no irradia més que el reflejo de la luz solar. Por el elemento masculino, el hombre esti asociado al Logos; por el elemento feme- nino, al alma natural del mundo. Por uno de sus aspec- tos, el Cristo-Logos es masculino, es el Hombre-absoluto en su naturaleza viril, Y por el otro aspecto, el Cristo es el andrégino. La toma de posesién de lo femenino sobre Ic masculino es la toma de posesién de la corriente de la naturaleza sobre el Logos. La visién mistica y la con- cepcién religiosa entrevieron siempre que la caida del hombre coincidia con la predominancia del elemento femenino, que el Angel caido actuaba por intermedio de Ja ferninidad. El cristianismo ensefié siempre la caida del hombre ¥ su debilidad, el vicio y la impotencia de la naturaleza humana. Y al mismo tiempo, la antropologia cristiana confiere al hombre su significacién absoluta y sobrehu- mana, habla de humanizar a Dios y de deificar al hom- bre. y cree en la penetracién recfproca de la naturaleza humana y de la naturaleza divina. Pero en cuanto a las causas profundas, disimuladas en el misterio de los tiem- os, el cristianismo no descubrié Ia totalidad de aquello que debe poderse lamar la cristologia del hombre, es decir, el misterio de la naturaleza divina del hombre, se- mejante al dogma del Cristo. El cristianismo, que revelé Js naturaleza de Ia santa Trinidad y Ia naturaleza del Cristo, noha revelado sino apenas la naturaleza del hombre. Hubo en el cristianismo patristico una ten- dencia monofisita, una timidez en insistir sobre la natu- 87raleza humana del Cristo y, por consiguiente, sobre la naturaleza del hombre, sofocada por el pecado y la sed del rescate. Y sin embargo, el descubrimiento de la ver- dad acerca de 1a divinidad del hombre es la otra far de la verdad sobre la humanidad del Cristo. La cristologia del hombre ee inseparable de la cristologia del Hijo de Dios, la conciencia de si del Cristo es inseparable de la conciencia de si del hombre, La revelacién cristoligica es una revelacién antropolégica. La misién de la con- Ciencia religiosa es el descubrimiento de la conciencia cristolégica del hombre. Sélo los misticos han entrevisto ‘ota verdad, adelanténdose a las postergaciones y a los Nencimientos. El hombre es un microcosmos, al cual pertenece en el mundo un puesto central y soberano, porque la naturaleza del hombre es misticamente and- Toga a la naturaleza absoluta del Hombre-Cristo.* La aparicién del Cristo-Hombre absoluto sobre Ja Tierra ¥ gn la humanidad consolidé de wna manera absoluta } para Ja eternidad Ja significacién universal conjunta del hombre y de la Tierra. La astronomia de Copérnico ¥ la biclogia de Darwin no tavieron fuerza para refutar ja antropologia cristolégica, en tanto que verdad su- perior y anterior al mundo, El mundo no habia sido Fado aim cuando ya la imagen del hombre estaba in- Glaida on el Hijo de Dios, designado desde toda la eter- hidad para ser engendrado por el Padre. Sélo la cristo- Togia del hombre, reverso de la antropologia del Cristo, puede descubrir en el hombre la imagen verdadera y la semejanza del Dios-Creante. La antropologia patristica no descubrié de ninguna ma- nera la verdad cristolégica del hombre. La antropologia religiosa de los Padres y de los doctores de la Iglesia 88 estaba limitada y no entrafaba el secreto de la natu- raleza humana creadora. Es que esta antropologia estaba dominada por la conciencia de la caida del hombres co- mentaba exclusivamente las pasiones del hombre y los medios que poseia para emanciparse del pecado. En el fondo, la antropologia patristica no carecia de relacién con la antigua antropologia pagana? La verdad cris- tolégica absoluta sobre la redencién no corresponde en modo alguno a una verdad absoluta sobre el hombre, Al contrario, parece que e! misterio de la redencién di- simula de alguna suerte el misterio creador del hombre. Subsiste una distancia infinita entre el hombre y Dios. Los dogmas de las Iglesias ecuménicas no descubren, tampoco ellos, este misterio de la redencién; no es, por ende, ni en el cristianismo patristico ni en el cristianismo ecuménico donde puede buscarse la antropologia autén- ‘tica del cristianismo, Toda esta época del cristianismo permanece signada por el sentimiento del pecado y no reconoce como via tmica de emancipacién nada que rro sea el rescate del Cristo. La conciencia religiosa est integramente volcada hacia el Cristo, y no hacia el hombre, pues las nociones de la debilidad y de la impo- tencia humanas eran necesarias para la verdad de la redencién. La conciencia de la soberania del hombre, tal como se manifiesta en las palabras de san Gregorio Niceno es excepcional en toda la patristica: “De la mis- ma manera como en esta vida —dice— los artistas im- primen a los instrumentos un aspecto conforme a su uso, el artista superior ha creado a nuestra especie como si hubiera fabricado un vaso, adaptado a una actividad soberana: por la preexcelencia del alma, y aun por el aspecto del cuerpo, lo hizo de manera que fuera util a sv destino soberano.” #® Andlogos pensamientos se en- cuentran en san Simeén, el Nuevo Tedlogo,"® y aun en Macario de Egipto®® Pero, en general, la concepcién patristica de la pérdida de la libertad y de Ia caida del hombre prevalecié sobre la concepcién de Ia soberania de la libertad humana, En los Padres de Ja Iglesia, como 89en los escritos de los ascetas, mucho mis preciosos, s¢ encuentra desarrollada exclusivamente la doctrina sobre les pasiones humanas y sobre los medios para emancipar- se de ellas, es decir, una antropologia negativa. La an- tropologia positiva seguia siendo ain arqueo-pagana, se- guia enschando la naturaleza del hombre de acuerdo con el Primer Adan. La doctrina del Adan celestial, del hom- bre microcosmos sobrenatural, no habia penetrado sino apenas en la cristologia, y en absoluto en la antropologia. S6lo algunos misticos habian franqueado las barreras in- terpuestas por la tradicién y 1a cronologia. Que el hombre sea un creador, semejante al Dios-Creante, es algo que Ia vieja Iglesia no habia jamés sospechado, y la doctrina el cristianismo seguia siendo la ensefianza patristica. Es- ta ensefianza no podia, pues, mostrar en el hombre un microcosmos, puesto que él mismo no se habia vuelto hacia el macrocosmos. La cuestién de la vocacién positiva y creadora del hombre en el mundo no habia sido siquiera ‘suscitada, Para el mas extremoso y ardiente de los Padres, san Isaac de Antioquia,* el mundo es sélo pasiones, y el hombre se hace fuerte y clarividente no por el descubri- miento de su naturaleza humana,® sino por su silencio infinito y su borrarse delante de Dios. El hombre es deificado, pero a condicién de acallar en él todo lo que es humano,* para que desaparezca el hombre ® y apa- rezca Dios en su lugar Los Padres de la Iglesia pro- fesaban también el Sewois/mo del hombre, pero en este ecoaus/mo, el hombre ya no era nada, Ni siquiera sub- sistfa un problema humano. Sin embargo, si el hombre es semejante a Dios, no es solamente para reducir a silencio su propia naturaleza y dejar el lugar a lo di- vino. En la naturaleza misma del hombre es donde reside la semejanza de Dios, y en la voz humana me- diante la cual esta naturaleza se expresa. Dios quiere no sélo que haya Dios sino también que haya hombre. Para los Padres de la Iglesia, el fin del hombre con- sistia en retornar a su estado primigenio anterior al pe- cado original. Para Simeén el Nuevo Teélogo, el hom. 90 bre no tiene otra destinacién que celebrar la gloria de Dios.!* Ha nacido sdlo para ese fin de hacerse digno de participar en el coro de los angeles en los espacios celestiales;® es decir, que su vocacién es una vocacién puramente pasiva y no creadora. La concepcién patris- tica no cobra sentido sino por su lucha heroica contra el primer Adén, contra la pasién del mundo. tropologia patristica se hicieron sentir a todo lo largo de la Edad Media, tanto en Occidente como en Oriente. El dogma patristico, consagrado exclusivamente al mi terio de la redencién en un periodo no heroico, signified el rebajarniento del hombre y de su poder creador. La conciencia de un Isaac de Antioquia puede aparecer co- mo heroica desde el punto de vista de Ja historia de la personalidad, pero en tanto que instrumento destinado a la edificacién de la humanidad, es decir, fuera de su ex- periencia personel, aparece para el hombre como una necrosis, Una experiencia mistica puede ser un éxito personal, sin que irradie hacia el exterior ningtin resul- tado objetivo. La verdadera antropologia de la Edad Media fue pagana y no cristiana. En Oriente socofé toda antropologia, cualquiera fuese, y si en Occidente en- contré expresién y desarrollo, es porque este antropolo- gismo occidental recibié del catolicismo una forma cris- tiano-pagana, La corriente catélica no contenia en si ninguna revelacién antropolégica, y tuvo que tomarla prestada fuera del cristianismo, en las fuentes paganas de Roma o de los Bérbaros. La idea del honor caballe- resco contenia en si una gran idea antropolégica, pero una idea absolutamente extrafia a la Iglesia. La teocra- cia papal y la jerarquia feudal habjan salido en verdad 1de un antropologismo pagano, mediante e] cual prolon- gaban las tinieblas del viejo Adén. EI hecho de que la verdad antropolégica no se haya descubierto en el cristianismo Mlevé a Ja formaciéa de la antropologia humanistica, creada para la elevacién arbi- traria del hombre en si, y en reaccién total contra la concepcidn religiosa de la Edad Media. Esta concepcién nueva nacié en la época del Renacimiento, ys? desa- rrollé en la época moderna hasta el siglo xx, en el cual, simulténeamente, legé a su cima y percibié sus ‘imites. El humanismo planted el problema antropolégico y dio impulso a las fuerzas humanas. Pero en la época del Renacimiento los misticos fueron los timicos que conci- bieron al hombre en cuanto microcosmos. Pico de la Mirandola, por ejemplo, podia escribir: “El hombre es el vinculo que une toda la naturaleza, y como la esencia que compone su savia. Por eso, el que se conoce, conoce todo en si.” Esta concepcién sustentaba al hombre en tanto que criatura natural, y lo sustentaba en la pérdida de su posicién de microcosmos y de soberano. E] huma- nismo fortifica un antropocentrismo subjetivo-psicologi- co, pero no un antropologismo objetivo-césmico. El hom- bre mora alli consigo mismo, dotado de sus fuerzas limitadas y ligado a Ja necesidad natural. Es, pues, una prueba necesaria de la humanidad, El hombre tiene que experimentar Ja libertad en el mundo mismo de la na- turaleza, y la vida humana tiene que ser seculerizada El hombre, como parte de la naturaleza, desea la liber- tad y la independencia, porque se postula a st mismo como fin de esa naturaleza. El humanismo es Ja ideolo- gia del hombre respecto de la naturaleza. Por eso sopla ex el humanismo la sublevacién de un espiritu servil, de plebeyo sublevado, La conciencia humanista quiere ig- norarlo todo respecto de los origenes elevados y la alta destinacién del hombre. No reconoce en él la filiacién divina, El humanismo es una obediencia al hecho de la esclavitud del hombre respecto de la naturaleza. Pero en este mundo de Ja naturaleza, el humanismo desea 92 i. proporcionar al hombre una condicién lo més libre y auténoma que sea posible y darle el méximo de felici- dad. Por grados, el humanismo se aleja asi de toda con- ciencia divina: el objeto de su deificacién es el hombre y su divinidad. E humanismo no reconoce al hombre ‘fn cuanto semejanza de Dios, puesto que no quiere co- nocer a Dios; pero tampoco conoce al hombre en tanto que espiritu libre, ya que lo deja a merced de la nece- sidad natural. El humanismo, por consiguiente, no puede Geificar sino al hombre de la naturaleza, el hombre con- siderado como hecho empirico, gota de agua en el mar natural, presentindose a si mismo subjetivamente como su propio fin, Si la antigua patristica conllevaba una cristologia sin antropologia, a Ja conciencia humanista, inversamente, le falta la cristologia que corresponderia 2 su antropologismo. El humanismo ignora el Adan celestial, el Hombre Absoluto, y en esto es donde no percibe la realidad auténtica del hombre. El misterio de ja naturaleza del hombre no se manifesté al humanismo, ¥ su antropologia queda por ello falseada de raiz. El humanismo no reconoce al hombre sino como objeto na- tural y no como sujeto supranatural, Pareciera que su clarividencia hubiera estado obliterada por el influjo de los descubrimientos de Copémico; quiso transportar el antropocentrismo a la condicién humana ¢ hizo de él un antropocentrismo psicoldgico, El hombre no procede de nada ni va hacia ninguna parte. Pero, por sus solas fuerzas, elevard por grados al mundo y se convertiré en el Yinico fin de éste. Por una pendiente ineluctable, el humanismo condujo al positivismo del siglo 21x al es- lecimiento obligatorio del hombre sobre el territorio Timitado del mundo fisico, El positivismo humanista de- sea terminar con Ja concepcién de la pertenencia del hombre a dos mundos. No existe otro mundo, el hombre pertenece integramente a este mundo de aqui, y en él es donde tiene que buscar su felicidad. Pero en este mundo de aqui, el hombre es el esclavo de la necesidad y una porte infinitamente pequefia del inmenso meca- 93nismo natural. El naturalismo y el positivismo disminu- yen al hombre, lo niegan, lo convierten en un haz de impresiones, un intercambio de sensaciones, un frag- mento del ciclo natural, pero no en un hombre. La ver- dad que Ilevaba en si el humanismo del Renacimiento, la del valor humanv, ligada a la resurreccién de la Anti- giiedad, ha desaparecido del positivismo. E] humanismo se trueca en un anti-humanismo, niega al hombre. Por- que el hombre auténtico, el hombre-microcosmas, rey de Ja naturaleza, no se comprende sin Dios y sin Dios- hombre. O bien el hombre es la semejanza dei Ser divino ‘Absoluto, y entonces es un espiritu libre, soberano y ‘centro del cosmos; 0 bien el hombre es la semejanza del mundo dado de Ja naturaleza, y entonces no es un hom- bre sino tan sélo una manifestacién entre las otras ma- nifestaciones de la naturaleza. Es preciso elegir: o bien Ja libertad del hombre en Dios, 0 bien la necesiéad de un fenémeno natural en el mundo de la naturaleza. El hhumanismo, con sus limites positivistas, eligié Ia segun- da hipétesis y perpetré en el plano del pensamiento el asesinato del hombre. Al privarlo de su mas excelsa con- ciencia, trascendental al mundo dado, arrancé al hombre de sus origenes, Io zambullé nuevamente, en nombre de la necesidad y de la felicidad, en ese mundo del cual se escapaba. El destino del humanismo es la gran tragedia del hombre que va en busca de la revelacién antropo- Iégica, La falta de una antropologia habia puesto a la humanidad en el camino del humanismo; y Ja paristica antigua, dejando al hombre en la impotencia para des- cubrir su naturaleza creadora, habia contribuido a ello. Por esta razén, toda critica del humanismo no debe ser sino inmanente, de la misma manera como su experien- cia tiene que ser vivida interiormente. ‘En el siglo x1x, el humanismo revistié la forma de la religién de la humanidad, El antropologismo de Feuer- bach y el positivismo de Augusto Comte marcaron los puntos maximos de esta conciencia humanistica. El hu- manismo de la época renacentista diferia singularmente 4 de este tiltimo, por su estilo, y sin embargo en él estaba depositida ya la semilla de su sucesor. El humanismo del Renacimiento se hallaba atin desdoblado, expresaba dos almas distintas. El del siglo x1x seria mas monista, porque en él prevalecié finalmente el espiritu racional. El tema de todo humanismo es la consolidacién del hor- bre colocado en él lugar de Dios, es decir, el rechazo de una superbumanidad, Pero el hecho de rechazar a Dios y de deificar al hombre tiene finalmente como resultado e! rebajar a ese hombre a un nivel inferior al humano, porque el hombre no se sitia en un lugar elevado sino ‘como imagen y semejanza de una esencia divina supe- rior, no es verdadero hombre sino en la medida en que es hijo de Dios. El hombre no puede ser solamente pa- dre, padre de sus hijos y de las generaciones venideras; tiene que ser 1 mismo hijo, tener una raiz en su propia naturaleza, ser la progenie de un absoluto y en la eter- nidad. El humanismo desmiente la filiacién del hombre y se rehuisa a aceptar sus origenes; rechaza la libertad del hombre y al mismo tiempo su falta, y le retira por ese mismo acto su libertad, Deseoso de afincar mejor al hombre sobre la Tierra y de hacerlo alli feliz, quiere suprimir todo lo que en ei destino humano aparece como dificil, problemético y trégico. Pero el afincamiento feliz del hombre sobre la Tierra, la supresién del elemento tragico de su vida, es, en verdad, la negacién del hombre en cuanto criatura perteneciente a dos universos y aso- ciado no sélo al imperio terrestre de la necesidad, sino a ese otro, supra-humano, de la libertad. Mientras que Feuerbach no logré edificar una religién de la humanidad, Marx, con su socialismo materialista, Kevé al humanismo hasta la negacién definitiva det hombre, a su transformacién en instrumento al servicio de las fuerzas materiales de produccién. Marx negé de- finitivamente el valor intrinseco de la persona humana, no vio en el hombre mas que una funcién del proceso social material y sometié y ofrecié en holocausto a cada individuo y cada generacién humana al idolo de una 95“futuridad” en marcha y que contiene en si la felicidad del proletariado. Es alli donde la antropologia humanist ega a su crisis, cuando el hombre deificado se destruye a si mismo en nombre de una superhumanidad itusoria, en nombre de la idea del socialismo y del prole:ariado. El proletariado esta por encima del hombre; no es sola- mente una suma de individuos, es un dios nuevo. De esa manera, la superhumanidad se eleva obligatoriamente de las ruinas del humanismo. El marxismo, desemboca- dura extrema de la conciencia antropolégica del huma- nismo, extermina el humanismo y finalmente suprime al individuo, El positivismo en Ja teoria y el socialismo en la prictica son, pues, los iltimos frutos del huma- nismo y los testigos de la falsedad de su antropologia. Porque es mendaz una antropologia que termina dando muerte al individuo, que se niega a reconocer la natu- raleza infinita del hombre y que ignora que su secreto es le Mave del misterio del ser. Y sin embargo el hombre debia atravesar el estadio de la conciencia humanistica para progresar en el camino del descubrimiento de si mismo. No hubiera podido atenerse a la antigua con- cepcién de Ia Iglesia. Hacia falta que, por la via del humanismo, la actividad del hombre se forjase en los tormentos, progresando desde lo bajo hacia lo alto, y no desde lo alto hacia lo bajo. La verdad del humanismo es una parte de la religién del dios-hombre, que supone la fe, no solamente en Dios sino también en el hombre. La crisis de la antropologia humanista tuvo su desen- ace en Nietzsche, que representa la més grande apa- ricién de la historia de los tiempos nuevos. Es la victi- ma expiatoria de los pecados de estos tiempos nuevos. de la conciencia humanistica, Después de Nietzsche, dec- 96 pués de su obra y de su destino, el humanismo ya no es posible. Zaratusira es uno de los més grandes entre los libros humanos privados de la gracia. Es Ja obra de un hombre abandonado a si mismo, Y jamés el hombre, li brado a sus propias fuerzas, ha ido tan arriba. La crisis del humanismo, al Hegar a su punto extremo, tenia que Nevar a la idea de la superhumanidad, a Ja derrota del hombre y de lo humano, Para Nietzsche, el valor su- premo no es humano, sino superhumano, es decir, que el humanismo ha sido vencido por él. El hombre, a sus, ojos, no es mas que oprobio y dolor: tiene que ser supe- ado, tiene que tender hacia aquello que es més elevado gue él, que ya es el Superhombre. El humanismo, aqui, no es vencido desde arriba, por la gracia, sino desde aba- jo, por las fuerzas propias del hombre: en esto reside la fuerza de Nietzsche, Nietzsche es el precursor de la rueva antropologia religiosa, Pasando por él, la huma- nidad nueva va desde el humanismo sin dios hacia el humanismo divino, hacia la antropologia cristiana. El odio de Zaratustra contra el xiltimo hombre, inventor de Ja felicidad, es el odio sagrado contra la mentira de- gradante del humanismo, Zaratustra predica la creati vidad y no la felicidad, exhorta al hombre a escalar las montafias y no a descansar en las Hanuras. Pero el hu- manismo es una lanura; en ella no hay montafias que franquear, Nietzsche presinti6, como nadie lo hizo nun. ca en la historia, 1a vocacién creadora del hombre, que antes de él no habia comprendido ni la antropologia de Ja Iglesia ni la del humanismo, Maldice a los “buenos” ¥ a los “justos” porque éstos, por su parte, habian odiado alos que creaban. Por consiguiente, la angustia de Nietzsche es finalmente una angustia religiosa. Y ella es la causa de su destino. Por medio de Nietzsche se ha cumplido en el mundo la nueva revelacién antropol6gi- ca, que, una vez llegada a su significacién suprema. al Logos, tiene que convertirse en la cristologia del hombres Al lado de Nietzsche hay que colocar a Dostoievski, tan diferente y, a la vez, tan cercano a él. En el antro. 7pologismo de Dostoievski aparece algo nuevo en el mun- do. En él existe el don exclusivo de legar hasta el sen- timiento intimo del hombre, al problema humano, Sélo e] hombre interesa a Dostoievski. Y después de él, como después de Nietzsche, seria imposible volver atrés y con- formarse otra vez con las antropologias que les prece- dieron. Lo que importa no son las concepciones de Nietzsche; su poder creador, en el fondo, era demasiado d8bil, y lo mantuvo en una especie de impotencia trd- gica. Destino cruel, que debia revelarse més cruel atin después de su muerte, en el nacimiento de ese “nietzs- cheanismo” ridiculo y digno de piedad. Pero lo grande en Nietzsche es él mismo, el negocio de su vide, el pro- blema de su angustia y de sus presentimientos. Llevaba en si algo de profético, no en el sentido biblico, sino en el sentido actual de esa palabra. Después de 41, como después de Dostoievski, el hombre tiene que reconocerse como hombre nuevo, justificar su vocacién y su natura- leza creadora, De esta manera, con Nietzsche y Dostoievski, le con- ciencia que el hombre tiene de si llega a su punto culmi- nante de tensién, Y ello se expresa por el hecho de que ‘en ellos, a través de ellos, el problema del Anticristo —l problema del fin del hombre— se descubre al mundo cristiano. El mundo cristiano necesita la aproximacién amenazante del Anticristo para descubrir la antropolo- gia verdadera y la cristologia. El hombre esté situado frente a un dilema: 0 conocerse cristolégicamente 0 vo- nocerse anticristolégicamente. Ver en Cristo el Hombre- Absoluto, 0 verlo en el Anticristo. El humanismo, en su desarrollo ateo y antiespiritualista, amenaza decembocar en la conciencia anticristolégica. El Anticristo es final- mente la destruccién del hombre en tanto que forma y semejanza divina, en tanto que microcosmos, en tanto que asociado al misterio de la Trinidad a través del Hombre absoluto, el Hijo de Dios. ‘Transforma al hom- bre en el esclavo del angel caido, deseoso de tener sobre la Tierra la encamacién humana de un Cristo al revés. 98 ‘Al deificarse, el hombre renuncia por segunda vez a su filiacién divina, sigue siendo el servidor impotente de esta necesidad en la cual ya habia sido precipitado en el momento de su caida original. Pero esta vez renuncia al misterio de la redencién que debia alzar la naturaleza humana caida. A ese precio, el espiritu del Anticristo le promete la felicidad en este mundo de la necesidad. En este espirita del Anticristo es imposible penetrar de una manera superficial 0 teérica; hay que aprehenderlo en Jos repliegues profundos del corazén humano, en su ca. lidad de encarnacién del odio supremo contra Dios y contra el Cristo, Et Anticristo lleva el espiritu humano a un nivel de tensién extraordinaria. Nuestra época se encuentra, de hecho, frente a una crisis tal de conciencia de si, en visperas de una revelacién antropolégica. Y la impotencia del cristianismo ante la tragedia humana actual tiene precisamente su raiz en la ausencia de una antropologia cristiana, La nueva antropologia cristolé- gica deberd revelar el misterio de la vocacién creadora del hombre y dar, entonces, a su impulso creador una elevada significacién religiosa, Pero hasta aqui, la debi- Tidad de toda conciencia cristolégica ha fortificado en el hombre la conciencia contraria. De ahi el peligro que podria presentar hoy dia una restauracién del antiguo cristianismo patristico, que nunca supo acompafiarse de una antropologia verdadera, Semejante restauracién no podria sino fortificar por contraste el espiritu del Anti- cristo, pronto para ocupar el lugar que la conciencia re- ligiosa habré dejado vacio. Fl rebajamiento religioso del hombre y su opresién por las fuerzas exteriores de la naturaleza tienen que conducirlo a una evaluacién men- rosa de si mismo, que finalmente lo destruye. La imica revolucién religiosa que puede cumplirse en el mundo es el retorno a Ja libertad del hombre, su conversién en el cosmos, fuera de los limites de la necesidad natural. Esta revelacién antropolégica est4 ligada al conoci- miento de la relacién que existe entre el misterio de la creacién y el misterio de la redencién. 99Notas del Capitulo IL 1. Em los fragmentos de Novalis, de una presciencia genial, se puede encontrar la doctrina del hombre como microcosms y del uuniverso como macrocosmos. (Véanse las obras de Novauss, Frag- ‘mentos antropoligicos.) “La iden do microcosmos es la mis alta del hombre.” “El hombre equivale al universo.” Novalis se nutre de las grandes doctrinas misticas, de la Cabala y de Jacob Bochme. 2. Véase Lorzx, El microcosmos. Seria dificil encontrar en la obra moderada de Lotze una expresién auténtica del hombre como microcosmos. No osa llegar a la nociéa microcésmica que encon- tromos en los misticos, Jacob Bochme, Franz von Baader, stoétera 3. Wéase Pascat, Pensées sur la religién 4. Tncob Boxtine, Los tres principios del ser divino, _ 5: Schelling esté proximo en muchos puntos a nuestras tenden- cias religiosas contemporiness, pero no pudo suscribir cierta ten- dencia s sobreestimar sw significacién, Como tedsofo y mistco, Je asigno un rango mais elevado a Baader, que influyé sobre Sche- Hing, Como filésofo puro, pongo més alto.» Hegel, La grandeze de Schelling consste en que hizo revivir Slsfiamente Ia misica alerana. 6. Uno de los mejores ensayos de antropologia filosética es el de Nesuriov, que representa una manifestacién original cel pen- 100 samiento académico-espiritual ruso, Su Ciencia del hombre es muy notable, y en ella expone muy claramente el dualismo del hom- bre y su posicién exclusiva en el mundo, pero la fuerza de Nes- mielov comsiste en que funda su antropoiogia sobre Je revelacién feristiana, con lo que desborda el cuadro de Ja filosofia oficial. “Véase el articulo de Bmmprary sobre Nesmiclov, “Ensayo de una Jjustificacién filoedfica dal erietianiema””, on la compilacién qua Hawa por titulo La crisis espiritual de la inteligencia. 7. Feverbach munca corté del todo el vinculo com la antropoto cristiana, y todo su humanismo ateo esté mutrido de cristianismo. Feuerbach ve ya. que “el Cristo es la forma primordial, esencia de Ja comprensién de la humanidad, fusién de todas las perfecciones ‘morales y divinas, que excluye’ todo lo negador e imperfecto, hombre puro, celestial, impecable, hombre de a especie, Adén Cadmon, pero al que hay que considerar no como la mezcla de toda Ja especie humana sino inmediatamente como un individuo, como tun rostro” (La esencia del cristanismo). 8, Véase el interesante libro del Karl Joi, EI nacimiento de la filosofia de la naturaleza por el espiritu de la mistica. 9. Se puede encontrar en Kerl Kresewerrsn, en el volumen de su historia del ocultismo que Ieva por titulo Las elencias ocultas, tuna historia imparcial y concienzuda de Ia astologia. El. cono: io libro de Murr, La magia 7 la astrologia, tiene silo una escase signficacién, como’ consecuencia de su tentativa desencantada de trator Tes ciencias ocultas como una forma de supersticién. Por la misma razén, hay poco que tomar del libro de Aum Lamares, Historia de la supersticién y del encantamiento, Libros tales como La historia de ta magia, de Esse, Livi, inspiran poca confianza por el tono de menosprecio que afectan respecto del ocultismo. Mis vale dirigirse a las fuentes llemadas clésicas, como La filosfia oculta de la magia, de Conxsuivs Acnirps, publicado reciente ‘mente en francés, y sobre todo a Panacerso 0, en el siglo xX, a Fann D'Ouver. Sélo en la actuelidad se consideran con seriedad Je alquimia, Ie astrologia y la magia. Pareceria que se ha puesto fin, por una parte, « una actitad de initil menosprecio frente a es tas ciencias, y que, por la otra, se ha terminado con los charlatanes 1 maistificadores que se sirven de ellas para sus fines interesados y tenebrosos, _ 10. Cito segiin el conocido libro de A. Faanx, La Cébala 0 la filosofia religiosa de las hebreos, 1889. Véase el capitulo “Opiniones 101de los cabalistas sobre el alma”. Véase igualmente el libro muy iente de Kaare, Estudios sobre los ortgenes y la naturaleza del Zohar. 11. Véase A. Frans, 12, Vénse rome. Véase tembién Kresewerrex, El ocultimo de la Antigitedad. El ocultismo de los hebreos. La Cébala. Véase Kanrr, Estudios sobre los origenes y la naturaleza del Zohar. 13, Cito segin Franx. Véese también Kane, Es el expititu de la doctrina de Boehme. 14, Véase Kresewerren, El ocultismo de la Antigitedad. “El hom- bre es, por asi decir, el punto de interseccién de todas las cosas, 1a encrucijada de todos los caminos que van de la tierra al tielo y del cielo a la tierra: por 4, pues, tienen que pasar todas las co- rrientes ascendentes y descendentes; mejor dicho, es el gran dis- pensador de todo; sin él nada podria subsistic” (Ranrr) 15, Cito segin Kaner, 16. Véase Hamers Tarsatucrsro, Traduccién completa, precedida de un estudio sobre los libros hermiéticos, por Louts MENsnn. 47, Véase Benases Trusmecist0. 48. Tacos Boummx, Aurora, 19, Tow. 20, Ioen. Los tres principios del ser divino. 24, Tome. De triplici vita hominis. 102, 22, De signatura rerum. 2B 0 29, Ines, Mysterium magnum. 20. Véate Baaoun 34.0 35, Véase Baanen 36. Véase Runote Srmmna, Lineamiento de una ciencia oculta, Para la cristologia de Steiner, parece fundamental su librito inti- tulado La direccién espiritual del hombre y de la humanidad. Una exposicién més clara, aunque un poco més de divulgacién, se en- cuentra en el libro de Hnovann Scuun, La evolucién divina. 37. “La ciencia oculta no dice que el yo sea Dios, sino tan sélo que esté en relacién con Dios... Como la gota es rospecto del mar, asi el “Yo! es respecto del hombre” (Sreiven, La ciencia oculta). La relacién entre ef hombre y Ia divinidad no es aqui del ‘todo clara, se porcibe todavia un espiritu oriental-hinduista que sumerge ¥ refunde ol “Yo” en el “Yo” divino. Pero en Stamm 1a teosofia impersonal de Oriente esta ya limitada por el conoci- miento antroposéfico cristiano. 38, Para la cosmicidad del hombre, véase La direccién espiritual del hombre y del mundo, op. cit, La cosmicidad del hombre esti Jigada aqui @ la cosmicidad del Cristo. 39. Hay un pasaje de Edouard Schuré que muestra que, segin 41, el hombro se ha deserrollado a partir de una criatura inferior, que 1 caracteriza en estos términos: “Este ser no tenia ain un Yo. Le feltaba lo que los hinduistas Haman ef manas, el germen de la mentalidad, Ye centella divina det hombre, centro cristaliza- dor del alma inmortal. Sélo tenia, como todos los animales actua- les, un cuerpo fisco, tun cuerpo etérico (0 vital) y un cuerpo a: tral (0 radiante) y, por medio de este ultimo, sensaciones que te asemejaban a una mezcla de sensaciones téctiles, auditivas 0 vi- suales.” “El ser destinado a convertirse en hombre, el hermafro- dita medusiano, mitad per, mited sorpiente de la époce primaria, tomé la forma de un cundripedo, una especie de saurio, pero muy 103diferente de los saurios actuales, que no son sino el desecho y 1a degeneracién de aquéllos” (La evolucién divina). Tampoco aqui se trata de la evolucién naturalista, por medio de le cual el hom- bre se eleva y rebasa su condicién animal, sino de la erolucion diving, 40, E} pensador ocultista Fanne D’Ouaver coloca también al hombre en un lugar particular, Véase su Historia filosifica del ‘genera humano, Dice del hombre: “Por debajo de él esta el Des- tino, naturaleza sometida a la necesidad (necessizata) y naturalezs producida [naturata]; por encima de él esti la Providencia, natu- raleza libre y productora [naturans]. #1, como reino homunal. es la voluntad mediadora, la forma eficiente, situada entre sus dos neturalezas para serviries de vinculo, de medio de comunicacisn, ¥ para reunir dos acciones, dos movimientos que serian incompa. tibles sin él.” 41, Véase Palabras del reverendo Simesn el Nuevo Tedlogo. 42, Borne, Mysterium Mognum, 43. La ciencia oculta. Steer liga la antropologia com la as- trologia, Lo mismo sucedia en Boehme. Véase ANGELUS SiLestus, FL viajero querubinico. 44, Boruaes, Mysterium Magnum. 45, Este platonismo, introducido en el cristianismo, afirma que bey una humanidad celestial y que en ella todo existe desde Ia eternidad; transforma asi Ja vida de In humanidad terrestre en ‘una comedia ilusoria. A este platonismo hay que oponerie una concepcién del mundo para la cual le vida de la humaridad te- rrestre es un proceso que se cumple en el cielo, Asi se concibe le ganancia real y absoluta del proceso mundial 46, Esta verdadera autoconciencia del hombre fue des-ubierta, ‘entre otrot misticos, por Skovoroda, quien en ello demosiré gran ‘osadia. Véase el libro de Ea, Skovoroda, Hste autor no corsideraba al hombre uno crietura. 104 47. La concepcién antropolégica pagana puede caracterizarse con estas palabras de Rhode: “El principio verdadero de la religién del pueblo griego es que, en el orden divino del mundo, lo humano J lo divino estin separados tanto en el expacio como de hecho, Gque son distintos y que permanecen tales” (Enwn Rutope, Psique). EL cristianismo amula esta fosa y une los dos rdenes. Pero en la conciencia patristca subsistian atin restros de esta divisién entre el hombre ¥ lo Divino, 48, Véase: La creacién en los Padres de la Iglesia, por nuestro Gregorio Niceno. Acerca de la antropologia de san Gregorio Niceno véase el libro de V. Nesuamrov, El sistema dogmético de san Gre- gorio Niceno. 49, Véase Simedn el Nuevo Tedlogo. 50, Véanse Plévicas espirituales, mensajes y palabras de nuestro reverendo padre Macario de Egipto. 51 a 56, Véase La creacién en los Santos, por nuestro padre bad Isaac ne Avrioquis. Consideraciones sobre Ia ascética 57. 1. V. Porov dice de Macario de Egipto: “Intentar ser hom- bre y entonces convertirse en dios, aunque més no fuera durante los breves momentos del éxtasis divino, tal era el objetivo de to- dos los esfuerzas y de toda la meditacién de sa alma.” Véase: La justificacién mistica del ascetismo en la creacién del reverendo padre Macario de Egipto. 38. Véanse Palabras del reverendo Simeén el Nuevo Teélogo. 59, Toes, 60. Toes, 64. Esta cita de Zaratustra confirma nuestra visién de Nietzsche: “EL hombre, dice Zaratustra, es una cosa que hay que superar. 105,eQué has hecho para vencerlo? Todos los seres, hasta el presente, han creado elgo que esté por encima de ellos mismos, cy ti quie- rea ser el reflujo do esta gran mare, prefieres retomar alos animales antes que vencer al hombre? ¢Qué es el mono para el hombre? Una risotada © un oprobio doloroso, Exactaments eso tie- ne que ser el hombre para el Superhombre; una risotada o un oprobio.” “Lo que el hombre tiene de grande es que es un puente Y¥ no un término; lo que puede amarse en el hombre es cl hecho de que sea un pasaje y una declinacién.” “Més elevado que el amor al préjimo es el amor a lo lejano y a lo futuro; més alto ‘min que el amor de los hombres, pongo el amor por las cosas y por los fantasmas.” “Os habéis vuelto mds pequefios y os haris cada vez més pequefios: ése es el resultado de vuestra ensefianza de Ia felicidad y de la virtud.” Zaratustra dice de los buenos y de Jos justos: “Al que mis detestéis er al que crea; al que rompe las tablas lot viejos valores, al destructor, lo llaméis criminal. Los buenos, justamente, no pueden crear: son siempre e) comienzo del fin; crucifican al que escribe los nuevos valores sobre las tables mmevas, sacrifican el porvenir, crucifican les hombres... joh Por- venir!” “Dios he muerto: jqueremos que el Superhombre viva!” “El Superhombre me preocupa, es mi Primero y mi Unico; no cl hombre. No el projimo, no ei pobre, no el que sufre, w ell me- jor. 1Ah, hermanos mios, Io que yo puedo amar en el hombre ts que él sea un parsje y una declinacién!™ 106 Capitulo OT La creacién y la redencién La verdad del Nuevo Testamento, la verdad evangélica, es una verdad absoluta y sdlo ella es salvifica, No sélo los cristianos convencidos, sino también muchos entre los no cristianos sienten, con el titulo que sea, lo que hay de auténtico y de incomparable en la verdad de Cristo, El racionalista Harnack, en el fondo de si mismo, era impulsado hacia esta ensefianza evangélica con la misma fuerza que si fuera catélico u ortodoxo, y esto sin que tuviera siquiera conciencia de que fuese el Cristo. En nuestra época, los espiritus que buscan la verdad, aun habiendo perdido la fe, se vuelven otra vez hacia el Evangelio, para abrevarse en 61 como en una fuente viva, e intentan dilucidar el sentido de la vida de acuer- do con e! Evangelio. Todas aquellas tentativas que se han hecho, dentro de la Iglesia o fuera de la Iglesia, para justificar y explicitar Ja vida a partir del Nuevo Tes- jamento encierran una especie de violencia inferida al texto sagrado por una voluntad arbitraria de aplicar su ensefianza a los valores del mundo. ¢Cémo conciliar los valores creadores de la vida con el valor tmico y ab- soluto de la buena nueva evangélica de la salud y de Ja redencién obtenidas por medio del Cristo, Salvador y Redentor? ¢Acaso el Evangelio menciona, para los ca-minos de esta salvacién, valores creadores de la vide humana? :Tenemos derecho a hacer servir la verdad del Evangelio para los fines de nuestros valores y de nues- tros impulsos creadores? Estas cuestiones se plantean a nuestra época con més acuidad que a las precedentes Epocas cristianas, Y nos servimos del Evangelio con mas arbitrariedad que con la que nadie se sirvié en ninguna 6poca. Sin duda que esta deformacién se debe a una sed de religiosidad que Mega hasta la desesperacién religiosa, pero no por ello constituye menos una actitud entirrel giosa y casi caricaturesca. Queremos a toda costa sacar del Evangelio lo que no se encuentra en él, Por medio de los eslabones de la cadena discursiva, lo que importa es introducir en el Evangelio todo lo que uno necesita en- contrar en él y que no puede descubrir en él. La ciencia y el arte, el derecho y el gobierno, la justicia social y la libertad, ‘el amor sexual, la técnica, todo aquello de lo cual vive el hombre contemporéneo y de lo cual no puede prescindir, tiene que ser justificado por el Exangelio, para aquel que busca la verdad del Cristo. ¥ todos estos esfuerzos estériles y tragicos nos remiten siempre a la antigua concepcién, de acuerdo con la cual la existencia no puede ser concebida sino conforme con e] Nuevo Testamento, es decir, segin el espiritu de redencién, tal como se da en el cristianismo patristico y en la ascética, La religién del rescate es inseparable de la ascética, y no considera la vida sino como una sumisién a las conse- cuencias del pecado, como un fardo y una carga. Gobier- no, matrimonio, ciencia, eteétera, se justifican también por la patristica, como también el fardo de la vida y la santa obediencia del hombre arrepentido? La conciencia religiosa del hombre modemo 0 tiene més que un camino de salida, el reconocimiento de esta verdad: que el cristianismo del Nuevo Testamento no contiene en su plenitud y su perfeccién la veréad reli- giosa. El cristianismo del Nuevo Testamento es la reli- gidn del rescate, es la buena nueva de la salvacién que saca del pecado, la revelacién del Hijo de Dios, segunda 108 ii... hipéstasis de la Santa Trinidad bajo el aspecto del Dios suftiente por el pecado del mundo, Es una de las etapas del camino espiritual. La revelacién evangélica acerca de Dios y del hombre tiene que ver solamente con el rescate del pecado por el amor divino, por la gracia. En Jas sendas de la vida espiritual, esto equivale a la cruci- fixidn sobre la cruz de rosas de la existencia. ¢Pero acaso el secreto de la vida y del ser se agota en el secreto de la redencién, acaso el enigma definitivo de la vida es le salvacién que saca del pecado? Fl rescate del peca- do, la salvacién, que saca de] mal, son fines negatives, y Jos fines del ser van mis allé de esto: consisten en una misién positiva y creadora. El rescate de la falta consti- tuye una de las épocas de la vida mistica universal, la médula del proceso del mundo. Pero el proceso de la vida mundanal no puede agotarse en el rescate, tiene que atravesar otros periodos misticos. La naturaleza huma- na, semejante a la del Creador, no ha sido creada sola- mente para lamentar, rescatar sus faltas y colocar en el hecho de la redencién todas sus fuerzas destinadas a proseguir su periplo mundial, Semejante comprensién de la naturaleza humana no corresponde a la idea del Creador, rebaja en el hombre la semejanza divina. La verdad cristolégica absoluta, desde uno de sus aspectos, mira hacia el rescate de la falta y la salvacién que saca del mal ; desde el otro, mira hacia la vocacién positiva, creadora de] hombre; descubre la cristologia humana. La verdad evangélica del Nuevo Testamento no es més que una parte de la verdad cristolégica, y no se puede encontrar en ella la justificacién de los fines creadores de la humanidad, El Evangelio no revela mas que uno de los aspectos del Cristo, el del Hombre Absoluto, que rescata y salva la naturaleza humana. 109Es imposible encontrar en el Evangelio una sola palabra referente a Ja creacién, y ningun sofisma podré, por consiguiente, extraer de la Escritura lamados e impera- tivos creadores. El aspecto evangélico del Cristo, en cuanto Dios que se ha dado en sacrificio por la saivacién del mundo y el rescate de su falta, no puede revelar, bajo ningiin punto de vista, el secreto creador del hom. bre. Pero el hecho de que el camino de la creacién huma- na no sea sefialado en las Escrituras es providencial. Los Padres de la Iglesia han dejado ensefianzas referentes a I oracién y al ayuno; pero semejamtes recomendaciones no podrian existir en lo referente a la creacién. El solo pensamiento de hacer recomendaciones sobre este tema es una barbarie, insoportable de imaginar. {Qué lamen- tables son las justificaciones que se buscan en el Evan- gelio para la creacién humana! En general consisten en esto, que se repite una y otra vez: el Evangelio no pro- hibe y no excluye esto'o aquello; el Evangelio autoriza Ja creacién, el Evangelio es liberal, Asi es como se re- baja a la vez la dignidad del Evangelio y el valor de la creatividad humana. Quienes fuerzan los textos de la Es- critura la utilizan peor ain; porque no se puede pasar, sin falsear la interpretacién, de la revelacién de la re- dencién a la revelacién de la creacién. La actividad creadora del hombre no tiene su escritura santa, ni sus vias reveladas por encima de la humanidad. En los tex- tos sagrados que le descubren la voluntad divina, el hombre encuentra siempre una verdad absoluta, pero es una verdad distinta y que versa sobre otra cosa, En su actividad creadora, el hombre esté solo frente a si mis- mo, abandonado a si mismo, sin socorros desde lo alto. Y aqui es donde aparece la sabiduria divina. Sentimos la santa autoridad del Evangelio por su si- lencio sobre la creacién. El enigma que encierra el sen- tido profundo de este secreto es el enigma del secreto del hombre, es un acto de elevada conciencia por parte del hombre. Porque, si ha Hegado a su grado ée con- ciencia més elevado, el hombre no intentaré justificar la 110 creacién apelando a la Santa Escritura, a indicaciones sagradas colocadas en el camino de la creacién; no in. tentaré someter la creacién a la ley y a Ja redencién. El hombre enteramente sometido, en las épocas religiosas, a esta ley del pecado y de la redencién, no conocia Ia libertad de su propia naturaleza creadora, deseaba crear de acuerdo con la ley y para el rescate, y buscaba la creacién como una obediencia. Si los caminos de la crea- cién hubieran estado senalados y justificados por la Es- critura, la creacién habria sido obediencia, no hubiera sido creacién, Entender la creacién como una obediencia a las consecuencias del pecado, como el cumplimiento de un dogma, es decir, segim la revelacién del Antiguo 0 Nuevo Testamento, significa renunciar al misterio de la creacién y no conocer su sentido. Que el secreto de Ja creacién y de sus caminos hayan estado ocultos en las, Santas Escrituras, en esto consiste la sabiduria esotérica del cristianismo. E] misterio de la creacién es en si mis- mo esotérico, no ha sido revelado, sino que permanece oculto, Sélo la ley y Ja redencién son reveladas; la crea- cién esta oculta. La revelacién de la creacién no debe hacerse desde arriba, sino desde abajo, es una revelacién antropolégica, no teolégica, Dios revelé su voluntad al hombre pecador en la ley y le dio la gracia del rescate enviando al mundo Su Hijo Unico. Y Dios espera del hombre el descubrimiento antropolégico de Ja creacién, habiéndole ocultado las vias que evan alli en nombre, precisamente, de Ja libertad humana y de la semejanza del hombre con Dios, La ley no toma en cuenta més que Je naturaleza pecadora del hombre, y le dice: “no”, opo- niendo asi una barrera a la voluntad del mal que esté en él. La gracia de la redencién restablecié Ja naturaleza humana, le devolvié su libertad perdida. Por medio del Cristo, su fuerza actuante penetré en el interior del hom- bre. La redencién, en el grado mas elevado de la conciencia religiosa, se comprende como un fenémeno inmanente, interior, sin esta objetivacién dualista que forma parte de la doctrina juridica de Ja redencién. MtEI hombre se transforma en otra criatura distinta por el misterio césmnico de la redencién. Se conviorte omc onet yo Adén, que conocié en si la crucifixién como una experiencia interior. Pero la vocacién creadora del hom- bre no se revela obligatoriamente ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, La creacién es la marca de la libertad que hace al hombre semejante a Dios, es el des. cubrimiento en él de la forma del Creador: no reside ni en el Padre ni en e] Hijo, sino en el Espfritu; por ello es que sobrepasa los limites de las Escrituras. La creacién esté donde esta el Espiritu, donde esté la libertad, no estd ligada a lo sagrado ni le est sometida. La creacién se encuentra en el espiritu profético. ¥ el Espiritu no debe tener su Escritura, y no conoce ninguna ensefianza, Se desarrolla en la libertad. El espiritu sopla donde quie- re, La vida en el espiritu es la vida libre y creadora. ¥ la revelacién antropolégica, concebida hasta en el Hijo de Dios, se cumple, definitivamente, en el Espiritu, en la libre creacién del hombre, viviendo en espiritu. En cl Espiritu es donde se revela el misterio de la creacién, donde la naturaleza del hombre toma conciencia de si misma, sin nada escrito, sin ensefianza y sin indicacién desde lo alto. En la creacién, el hombre descubre lo divi- no en si mismo, por su grado de libertad, y no como un don desde lo alto. Descubre en si, por si mismo, la forma y la semejanza de Dios, exterioriza el poder diviro que oculta en el fondo de si. El soplo del espiritu no es sola- mente divino, sino divino-humano. Y la Iglesia es un or- ganismo divino-humano. El misterio de la redencién se cumplié y se cumpliré eternamente en el cosmos, para que el ser nuevamente creado, nuevamente creador, apa- Tezca a su vez en el mundo y lame al hombre 4 una actividad exclusiva, en provecho de su participacién en el reino de Dios. 112 4 La idea que el hombre se hace del Creador es extraordi- nariamente bella y elevada. También lo es la idea del, hombre segin la divinidad, la idea de que la libertad, el libre poder del hombre, se expresa en este don de la creacién depositado en él como marca de la semejanza divina, el signo de su aspecto creador. Un descubrimien- 10 obligatorio de la creacién como ley contradiria la idea de Dios sobre la libertad del hombre, la voluntad divina de ver en el hombre un creador que refleja la natura- Jeza divina, Si hubiera existido una revelacién desde lo alto acerca de la creacién, consignada en los textos san- tos, la accién creadora del hombre no hubiera sido ne- cesaria, ni siquiera posible, No habria quedado lugar alguno para un descubrimiento antropolégico. Una com- prensién pasiva de la naturaleza humana hace del hom- bre una criatura indigna de la encarnacién divina. El Cristo no hubiera sido el Dios-Hombre si la naturaleza humana hubiera sido pasiva y nada hubiera surgido li- bremente en ella. El Dios Hombre no es solamente una revelacién divina, sino también la revelacién de la gran- deza humana, y que supone la fe no sélo en Dios sino en el hombre. La redencién misma ha sido el crecimiento interno del individuo. Los episodios misticos de la vida del Cristo se realizan en el espiritu del hombre. La se- ‘mejanza humana de Dios, realizada en su Hijo Unico, supone en el hombre una naturaleza independiente y capaz de descubrir Ia creacién. Si este descubrimiento hubiera sido otorgado gratuitamente al hombre, éste no hubiera podido manifestar su libertad y su andacia: Re- velada y atestiguada la creacién en las Escrituras santas, Ja audacia creadora humana no hubiera tenido sentido. La verdad sobre la creacién debe provenir del hombre mismo, como una libre manifestacién de su propia osa- dia. El gran misterio de la humanidad esté encerrado alli, El secreto creador est oculto para el hombre y debe ser descubierto por él. ¥ en este silencio guardado res- pecto de lo que el hombre debe descubrir libre y peli- grosamente, esté el contenido esotérico de Ia revelacién 113divina y de la Escritura sagrada, Dios-Creante, por el acto de su voluntad todopoderosa y omnisciente, hizo del hombre criatura libre, su imagen y semejanza, y le dio a su ver el poder creador. Es el desarrollo interior del proceso divino, Pero, al crear al hombre a su imagen, Dios quiso restringix su propio poder de previsiéa, para que la presciencia divina no viniera a afiadir uma res- triccién al desarrollo de Ja libertad humana. Fl Dios- Creante no quiso saber de antemano que el hombre creaba a su lado, esperé del hombre mismo la revelacién de esta creacién, y porque nada supo acerca de aquélla, fue ésta una revelacién antropolégica. La sabiduria di- vina respecto de la creacién aparecia alli, Dios oculté al hombre su voluntad sobre este punto para que el hombre se sienta Yamado osada y libremente a la creacién, De- ido a ello es que la doctrina platénica, de acuerdo con Ja cual toda la humanidad y todo el cosmos estavieron desde toda la eternidad prefigurados y cumplides en el cielo por las ideas divinas, transforma en una comedia al proceso universal y priva al hombre de su actividad efectiva y de su real libertad. Fl hombre tiene que des- cubrirse en Dios mediante una operacién positive. La creacién no es solamente una lucha contra el mal y e! pecado: es algo que crea otro mundo y prosigue la obra de la creatividad, La fe trabé combate con el peca. do; la redencién perfeccioné esta lucha, pero en la crea- cién el hombre es elegido libremente para furdar un mundo nuevo e inédito, para continuar Ja obra de Dios, El dualismo fundamental de la naturaleza huma- na, su pertenencia a dos mundos, corresponde a esta Gualidad de la redencién y de la creacién. Como criatura caida, esclavizada por las consecuencias del pecado y 114 4 puesta bajo el yugo de la necesidad, el hombre tiene que pasar por el misterio de la redencién, reencontrar por medio de él la naturaleza que lo hacia semejante a Dios, retornar a su libertad perdida. El misterio crea- dor del ser es obliterado por el pecado; las fuerzas del hombre quedaron disminuidas por Ja caida. Y s6lo por el Cristo la naturaleza humana sera restaurada y libe- rada de la maldicién que pesaba sobre ella. El hombre Primitivo renace en la criatura nueva, en el Addn mue- vo. Pero el misterio de la redencién recubre el misterio de la creacién. El hombre no debe tan solo renacer; como criatura insertada en el reino de Ia libertad, tiene ahora que revelar su potencia creadora, Lo que ay aqui es el otro aspecto de su naturaleza desdoblada, ya que la creacién auténtica no le era posible sino después que bubiera sido rescatado. La venida del Cristo era, pues, para el hombre una necesidad inmanente a su ser. La cristianizacién de la naturaleza humana es lo que hizo del hombre un Creador, esté tedifieado de acuerdo con las leyes definidas por la voluntad de Dios, ‘que es el nico después de esto que queda perfectamente libre.” (Esbozo de una moral cristiana.) “La necesidad primera y funda- ‘mental es la sumisién intogra a la fe verdadera. Esta fe viene de Dios, es su orden todopoderosa para nosotros, sus sibditon” Ee 216 ‘dificil concebir dénde pudo Tedfanes encontrar en la revelacién evangilica de libertad y amor “la orden dada” y la exigencia de “Completa sumisién'. £1 se mantiene todavia en el estadio de las susiones y de los terrores imaginarios que amenazan a lot seres menores. "Por encima de todo esté el orden.” El hombre tiene que ztroducir Ta regularided en toda su vida; em sus ocupaciones ¥ cen sus relaciones, todo tiene que ser hecho con medida, Medida en elimento y en la bebida, medida en el vestir, en el ornamento de 1a casa, en el trabajo y el reposo, en Jas relaciones y vinculot con persones. Tedfanes da una serie de reglas adecuadas para una buena situacién econémica término medio, para un burguesismo temperante. Llega a decir lo siguiente: “No hay que abstenerse de un medio de correccién sumamente eficaz, el castigo temporal; fel mal esté alli y no se lo puede expulsar del alma més que hhaciendo sufrir ei cuerpo...” Tedfanes, cuando babla del amor, es del amor "con sumisién 'y respeto”. En el zar, en el padre, fen ol macstro ve una serie de grados jerérquicos a los que hay que Someterse de manera absoluta. Todo grado jerdrquico, sea del gobernador o del padre, entrafia una dignidad familiar que no se leva mi se mengua, no atrae ni perdona. Hasta el servidor tiene fque tomar conciencia de su dependencia y ester pronto para una sumision silenciosa y sin restricciones, El Amo, por su parte, debe preocuparse de In salvacién del alma de sus servidores. Y axl en todo. Es un sistema bien establecido para la obediencia y el temor, que no deja lugar alguno para la libertad y el amor. El obispo ‘Feéfanes es en. el fondo un monofisita, Niega el hombre, el Dios Hombre y la divino-humanidad. 8. No sélo en Ia vieja concepcién pravoeslava, sino también en In mueva concepeién teoséfica, ce encuentra enfriada y reducids la nada la impulsién creadora. Y a veces se comprende fécilmente fl deseo del hombre subterrdneo de Dostoievski, que queria man- dar al diablo toda esta armonia y vivir en libertad. 9, En Warwinora se encuentran ideas geniales sobre Ja genial dad, Véase en su libro Sez0 y cardcter los capitulos sobre el talento ¥ el genio, el talento y la memoria y el problema del yo y del genio. Otto Weininger establece Ia natureleza universal del genio fen oposicién a la naturaleza especifica de) talento y ve en cade individuo una genialidad potencial, La geniatidad es una tendencis porticular del espiritu 10, En el libro de Enwesr He1zo, Ze siécle, hay un hermoso 217capitulo titulado “El talento y el genio”. “El talento y el genio", dice Hello, “que difieren bejo todo punto de vista, difieren ‘en este aspecto: ol talento es una especialided, el genio ‘ex una superioridad general”, “El genio no se demuestra por una obra exterior. Se revela intima y magnificamente « los ojot dig- nos de 4, hechos para verlo.” “Lo que 61 ve en un relémpegn, ‘& precisaimente To yue loy hombres pacientes no verén jamis en ln daracién de los siglos. La lentitud lo mata, el retardo es para 41 el mis mortal de los venenos.” “Yo diria que el deseo es uns de las fuerzas que més se asemejan al genio. Es posible que en ‘algo estas doe palabras scan sinénimos. Quizis el deseo es el genio ‘ex potencia. Quizds el genio es el deseo en acto,” “Una de las ‘aracteristicas del genio es el ser extremado en todas Ins cosas. Ea violento por naturaleza e intolerente por esencia.” Hello penetra profundamente en la corriente del genio y percibe su naturalera sexual universal Capitulo VII La creaci6n y la sexualidad. Lo masculino y lo femenino. La especie y la personalidad Uno de los rasgos esenciales de nuestra época es haber acordado un Iuger central al problema de le sexuslidad. Pareciera que, de secreto que era, aparecié bruscamente a Ia Juz, La sensacién que el hombre tiene del mundo depende de sus reacciones sexuales; ellas se encuentran en la raiz misma del ser, y la polaridad sexual esté en la base de toda creacién. Lo que ha de constituir la belleza y el interés de la existencia hunde alli sus raices. En el plano cientifico, filoséfico o religioso, los observadores mas perspicaces comienzan a comprender que ln sexva- lidad no es una funcién diferenciada en Ja criatura humana sino que la penetra en su totalidad y determina el conjunto de su vida. Hoy dia ya es imposible seguir separando la vida sexual del resto de la existencia y otor- garle solamente la significacién de una funcién especial del organismo, Porque Ia sexualidad es algo infinitamen- te més vasto y profundo que lo que se entiende por funcién sexual en el sentido especifico del término. Esta funcién especifica es ya el resultado de una dife renciacién, de una vida comin pre-sexual. En efecto; Gientificamente nada permite establecer esta frontera Tigurosa entre Jo que en estos asuntos es “normal” y “natural” y lo que, por el contrario, es “anormal” y “contra natura”, Desde el punto de vista filoséfico, la 219categoria de “natural” tiene que ser rechazada en cuanto criterio del bien y del mal. La “normalidad” en la fun- cién sexual aparece como un esfuerzo por limitar y endicar una corriente destinada originariamente a inva- dir y penetrar por entero la criatura humana, en su cuerpo y en su espiritu a la vez. Podria, pues, decirse que el hombre es un ser sexual, mientras que no podria definirselo como una criatura que digiere. La naturaleza sexual del hombre no puede ponerse en paralelo con ninguna de las otras funciones de su organismo, ni siquiera las més esenciales, como la circulacién de Ja sangre. E] hombre reconoce en la sexualidad las raices metafisicas de su ser: pareceria que alli, en su organis- ‘mo, esta el punto de encuentro de dos universos diferen- tes. ¥ a este respecto, el secreto del ser esta depositado en la sexualidad.? Por lo demas, le es imposible al hom- bre escapar a ella. Indudablemente, puede renunciar al acto sexual, en cuanto acto diferenciado, negar o sobre- pasar su naturaleza funcional. Lo que queda trabado en ese caso es su energia sexual, pero el hombre sigue sien- do, a pesar de todo, una criatura en la que esta deposi- tada la sexualidad. Los ascetas cristianos, que habian dominado en si toda vida fisica. reconocian, sin embargo, Je importancia del problema sexual, con mas agudeza quizé que muchos de sus contempordneos que, en el iglo. Nevaban una vida “natural”. Porque el ascetismo es uno de los aspectos metafisicos de la sexualidad. Que un san Isaac de Antioquia haya vivido consciente de todo lo que esta cuestién tiene de candente, surge de las prescripciones terribles que dicté: “Si te ves obligado a hablar con mujeres, aparta tu rostro de su vista y no con. verses con ellas mis que de esta manera, Aléjate de las monjas, de sus encuentros, de su conversacién. y hasta * de su vista, como del fuego o las emboscadas del diablo. para que no se enfrie en ti el amor a Dios y para que ‘tu corazén no sea énsuciado por ninguna pasién fangosa Si son tus hermanas segin la carne. apértate de ella: como de extranjeras. Evita acercarte a ellas para que 220 a. munca se enfrie tu amor por Dios... Més te valdria recibir un yeneno mortal que comer en comtin con mu- jeres, aunque fueran tu hermana y tu madre. Mas te valdria vivir con serpientes que dormir y descansar bajo el mismo techo con un joven, aunque fuera tu hermano por la came”. Pero, una vex més, seria un error deplo- rable confundir, como se hace frecuentemente, la sexva- idad con el acto sexual. Repudiar éste no es negar aqué. Ha. Y es posible que, al desaprobar la sexualidad como acto, el hombre revele la sexualidad ardiente difundida en él, De la misma manera, la debilidad y la inanidad del acto sexual no traducen necesariamente una debi- lidad e inanidad sexuales, porque esta sexualidad, difun- dida por todo el organismo, puede revestir otras formas ¥ asociarse con otras corrientes. Decir que el hombre ha vencido en si la corriente sexual por la fuerza'de la crea- Gién espiritual es ver las cosas sélo de una manera super- ficial. Porque, en estos casos, la sexualidad no ha sido vencida, sino que la energia que le es propia se ha deri- vado hacia la creacién. Hablando en general, no con- viene acrecentar el papel del acto especifico en la vida de la sexualidad. La vida sexual es posible sin el acto sexual, y puede alcanzar asi un grado muy elevado. El acto sexual, Ja funcién sexual, son superables, pero la sexualidad no se supera. El ascetismo transforma la energia sexual, le imprime una orientacién diferente, pero no la destruye. La sexualidad no puede ser ligada 4 una parte cualquiera de] individuo: lo afecta por entero, No es un aspecto del hombre, pero lo aprehende y lo define en su integridad. Cualquiera sea el camino que tome el hombre, la energia sexual lo sigue e imprime su marca en cada una de sus acciones. La discriminacién sexual est en todo. En el conocimiento mismo se distingue el principio de la actividad masculina y de Ia pasividad femenina. La sexualidad esté ligada con el misterio del ser, y a lio se debe que haya permanecido en gran medida se- creta, Esté en una vinculacién terrible con el nacimiento 221¥ la muerte, Es, pues, imposible representérsela como tuna funcién especializada (funcién importante, pero me. nos, con todo, que la alimentacién): afirmar que un hombre que vive en estado de castidad no vive uns vida sexual, es inexacto y superficial. Por el contrario, la vida sexual supone ia pureza no sélo del espiritu sino del cuerpo. La pureza es una manifestacién sexual, una de Jas vias por las que se manifiesta la energia sexual. En la pureza se conserva la unidad del hombre, y el acto sexual, en su funcionamiento limitado, es des- ‘tructor de esta unidad. La energia del hombre se dispersa y se pierde en un acto particular. Pero la pureza no es Ja negacién de la sexualidad: es tan sélo la salvaguardia de la unidad del ser, de la concentracién de la energia semual a través de la integridad de la esencia humana. EI polo contrario de la pureza es Ia depravacién, es decir, el grado extremo de la dispersién de la energia sexual, el alejamiento de todo aquello que constituye la armonia humana, la pérdida definitiva de su unidad. Y en el acto sexual hay ineluctablemente un elemento de desa- rreglo licencioso, una fragmentacién de la energia, que Ja saca de la vida unida del cuerpo y del espiritu, una desnaturalizacién de la sexualidad, que la convierte en funcién separada. La virginidad no es la negacién, dis- minucién 0 ausencia de sexualidad, es, por el contrario, una energia sexual positiva, lo opuesto a la degradecién. Desde este punto de vista, puede decirse que esta fun- cién particular a la que finalmente Hega el hombre representa para él una caida, la pérdida de su integri- dad, la aparicién del desarreglo en el sentido mas pro- fundo del término. Porque, en la vida sexual auténtica, uno puede entregarse entero, pero no puede dar una parte de si, no puede fragmentarse, La sexualidad ver- dadera es una fuerza césmica, y sélo bajo el aspecto cbsmico se la puede captar. BI hecho de que el hombre se defina como individuo masculino 0 femenino indica claramente que el sexo tes algo {que interesa al ser mismo y no a una de sus funciones. Si representa un mal, es un mal orgénico que abarca al hombre entero, en su entidad fisica y me- tafisica, La sexualidad no esta en el hombre solamente cn el punto de interseccién de los dos universos, sino que es también el punto de contacto del hombre con el cosmos, del microcosmos con el macrocosmos. El hom- bre se une con el cosmos, ante todo, por la corriente se- xual. Alli esté la fuente de esta conjuncién misteriosa y de la dependencia de aquél respecto de ésta y reci- procamente. La categoria sexual —para lo masculino 0 Jo femenino— no es solamente antropolégica sino tam- bién césmica. El simbolismo cristiano del Logos y del alma del mundo, del Cristo y de su Iglesia, habla de la mistica césmica del hombre y de la mujer, del secreto césmico de la nupcialidad. Porque no es solamente en el hombre donde existe la distincién sexual de lo masculino y de lo femenino y su unién en el seno de In sexualidad: existe también en el cosmos. El alma del mundo, la tierra, es femenina por relacién con el Logos, el Esposo portador de la luz, y aguarda la relacién con el Logos, ast como lo recibe dentro de ella misma. La tierra-des- posada espera a su Esposo, Cristo. La naturaleza aguar- da a su rey, el Hombre. En el orden universal, el prin- cipio masculino es ante todo antropolégico, humano; el principio femenino es natural y césmico. Lo humano- ‘masculino esta ligado a la naturaleza y al cosmos a través de la feminidad; fuera de la mujer, quedaria cercenado del alma del mundo, de la tierra-maternal. Pero la mujer. fuera del principio masculino, no seria plenamente un ser humano, obedeceria a la corriente ‘oscura, inconsciente e impersonal, que circula en ella El hombre percibe el problema del énthropos en rela- cién con el cosmos y la necesidad de la victoria sobre todos los tiempos y todos los instantes. La mujer no es més que una parte del cosmos, y no un microcosmos; Y, 293debido a ello, no reconoce el cosmos, pone en lugar de él su estado temporario y, por ejemplo, su amor ilimitado. Pero la diferenciacién que el mundo pudo introducir entre el elemento masculino y el femenino no ba lo- grado destruir el bisexualismo fundamental, la andro- Binidad, es decir, la semejanza de forma de Dios en el hombre. Porque, en verdad, no son ni el hombre ni la mujer quienes fueron hechos a semejanza divina, sino sélo el andrégino, el ser integramente bisexuado. La di- ferenciacién de los sexos es la consecuencia de la caida ce Adén. Creado a imagen y semejanza de Dios, el an- drégino humano sufrié la caida; esté separado del ele- mento femenino de su naturaleza, rompié con el cosmos, y entonces quedé sometido a Ja esclavitud de ese ele. mento natural femenino que se Je volvia enemigo. En la doctrina de Jacob Boehme, la Sabiduria eterna de la virginidad humana huyé volando al cielo, La natura- leza femenina quedé sin personalidad y sin fuerza. El hombre y la mujer se separaron en el ser humano-mi- crocosmos como en el mundo-macrocosmos. La natura- leza de Jos sexos se convirtié en el mundo en una fuente de disensién, por el deseo devorador y sin salida que tenian de reunirse. El misterio, el secreto de toda dis- cordia y el secreto de toda reunién, son un secreto cexual. La alteracién de la imagen y de la semejanza divina en el hombre acarreé la caida del andrégino, del ser que era ala vez varén y mujer. Pero esta alteracién y este caida no podian ser completas y definitivas, La forma y la semejanza de Dios se conservaba en el hombre, tanto en el varén como en Ja mujer, el humano seguia siendo en sus raices el andrégino bisexuado. Esto es lo que entre- vieron con una fuerza nueva los sabios, los fil6sofos y los teblogos. El hombre estarfa perdido sin remisién si la forma del andrégino bubiera desaparecido por siempre en él, En todas las épocas y de las maneras més diversas se ha sentido y comprendido que Ja vida sexual del ser no es més que una busqueda dolorosa de la androginidad perdi- da, de la unién de los dos principios en la unidad de la 924 criatura, Mejor que ninguno lo expresé Platén en el Ban- quete, La antigiiedad biblica ligé el pecado y la caida con la sexualidad del hombre y la pérdida de su unidad, La Eva primitiva, separandose del principio universal de la feminidad, ha sido la causa de la servidumbre del hom- Dre, esclayu desde emtunces de las leyes de Ja naturaleza, en vez de participar en ella, La naturaleza se volvié extranjera para el varén, portador del iinico principio antropolégico. Mediante la atraccién que lo arrastra hacia el principio femenino, el hombre trata en vano de reencontrar al andrégino que fue. En él, la vida sexual se cambia fatalmente en necesidad, Se convierte en el esclavo de su deseo, en la victima de su fatal disocia- cién. Los antiguos habian creado el culto falico, que no seria ya concebible en la época de la cristiandad, Y, sin embargo, responde a algo muy profundo, y de lo que no se han liberado los hombres de la era cristiana. En él se expresaba la sed orgidstica de reunir nuevamente los principios divididos, la impulsién a una fusién césmica de los sexos. Divinizaba el atributo wnico mediante el cual, en un mundo caido, el contacto y la reunién de lo masculino y de lo femenino puede cumplirse atin, la participacién en el secreto inmemorial del ser. El culto félico es tragicamente imitil, deja al hombre en el esta- do de esclavo; pero, no obstante ello, es més profundo que la comprensién actual de la vida sexual. Y, por lo demas, todo amor sexual esté mis o menos penetrado del recuerdo y del reflejo de los cultos falicos. Jacob Boehme escribié cosas singularmente profundas sobre el tema del andrégino. “Eres un joven o una jo- ven, pero Adan era lo uno y lo otro bajo el mismo as- ecto.” * “Por su deseo, Addn perdié la virgen, y en ese 225mismo deseo descubrié la mujer; pero la virgen lo espe- ra aim, y si él quiere perpetrar un nacimiento nue- vo, ella 16 acogerd nuevamente y con grandes honares."** Bochme hace una distincién entre Ja virgen y la mu- jer. La Virgen era la Sophia del primer Adén, perdida por él en la caida original. “Kva fue creada para esta vida perecedera, porque era la mujer de este mundo.” ¢ “La sabiduria divina es una virgen eterna, y no una anujer; es la pureza sin tacha y encarna la imagen de Dios y la semejanza de la Trinidad.” * “He abi la Sabi- durie divina, que es una virgen de belleza, a semsjanza de la Trinidad; aparece a la ver bajo el aspecto del angel y del hombre, lleva una cruz semejante a una flor, bro- tnda del espiritu de Dios.” * La doctrina de la Virgen es, pues, la de la Sabiduria divina, de la Sophia. La Sophia del hombre esté en relacién con su androginismo, Y la caida del andrégino fue la pérdida de la Virgen y la aparicién de la mujer, Eva, “La Virgen es eterna, no hha sido creada ni engendrada; es la Sabiduria de Dios ¥ la semejanza de la Divinidad.” * Esta ensefianza mis- ica de Bochme acerca de] hombre explica por qué Je- sucristo, el Hombre absoluto, no conocié mujer, no realizé en su vida el acto conyugal. También el primer ‘Adén habia ignorado la mujer y el matrimonio. “Adan era masculino y femenino, y, sin embargo, ni Jo uno ni lo otro, sino virgen, encarnacién de la sabiduria, de la pureza y de la perfeccién como la imagen de Dios; tenia en s{ la tintura del fuego y la de la luz; en los rayos de ambos esta encerrado el amor de ambos, como un centro vinginal, una rosaleda paradisiaca, un jardin suave, don- de él se amaba a si mismo: y nosotros seremos semejan- tes a él en la Resurreccién de los Muertos, porque, segin Ia palabra del Cristo, no habré entonces matrimonio al- guno y viviremos todos semejantes a los angeles de Dios.” “E] Cristo sobre la Cruz liberé nuestra forma virginal a la vez del hombre y de la mujer, y en el ‘amor divino la regé con su sangre celestial.” " El Cristo restauré en el hombre el aspecto del andrégino, y lo cam- 296 bié muevamente en la Virgen, Sophia. “La imagen de Dios es un adolescente-jovencita, pero ni una mujer ni un hombre.” “El alma de fuego tiene que pasar a través del fuego divino y hacerse mas Iuminosa que el oro puro, porque ella es el esposo de la bienaventurada Sophia, nacida de lu simiente de la mujer; es la tintura del fuego, como Sophia es Ia tintura de la luz. Cuando Ja tintura del fuego sea absolutamente purificada, en- tonces la Sophia volveré a ella. Adén, nuevamente, estrechard a su muy noble desposada, que le fue arreba- tada durante su primer suefio, y no habré ya hombre ni mujer, sino tan s6lo una rama en el érbol —hecho de perlas— del Cristo en el Paraiso divino.” # “Pero la mujer, como la virginidad de Adén, de la naturaleza de Adin y de su ser, estaba entonces transformada o formada en mujer o en un pequefio varén, y en ella se conservaba atin, aunque perdida en Dios, la virginidad sonta, como la tintura del amor y de la hz; porque la Iuz exterior se habia deslizado en ella junto con el amor de los cuatro elementos, para engendrar la naturaleza, que debia acoger en ella a Adén, la simiente masculi- na.” # Jesiis unié nuevamente lo masculino y lo feme- nino bajo la forma del andrégino y se transformé en “hombre-virgen”, “A ello se debe que el Cristo naciera de una virgen, para santificar de nuevo la tintura fe- menina y transformarla en la masculina, para que no haya més hombre ni mujer, sino solamente virgenes- adotescentes, como fue el Cristo.” Para Bochme, la dis- tincién entre la mujer y la virgen, entre Eva y Sophia, es extremadamente importante. ¥ su teoria de la Sophia e= més profunda y més definitiva que el culto del Eterno Femenino, tal como lo celebraron Dante, Goethe y Vla- dimir Soloviev. El culto de la Madre de Dios, en cuanto feminidad radiante, no es definitive, porque la Madre de Dios pertenece a la Iinea de Eva y se le asemeja mis- ticamente. El culto de Ia feminidad corresponde a la pa- sividad del hombre, no despierto atin a la conciencia antropolégica. Este culto de lo Eterno Femenino perma- 207nece en los limites de la época del viejo Adan, cuyo prin- cipio femenino se habia separado para oponerse a él; este culto contiene todavia los rastros de la divinizacién de Ia mujer; y el culto tan puro de la Virgen Maria esta todavia impregnado por entero de Ja idealizacién de Eva. La mistica cristiana permanece dentro de la pola- ridad sexual. La conciencia del anthropos no puede libe- rarse completamente de su absorcién en el elemento femenino, El culto de la virgen pura, llevado a su extre- mo, desemboca en el culto del andrégino y Ja doctrina boehmiana de la Sophie, como un vestigio de Io que en cl hombre subsiste de la Virgen divina, La doctrina de Boehme acerca de la Sophia es una aspiracién hacia el alma virginal, hacia la virginidad perdida; por lo demés, su definicién del andrégino estaba ya en la Cabala* y algunos doctores de la Iglesia, ciertos misticos como Mé- ximo el Confesor tuvieron el presentimiento."* En el siglo xrx, Franz von Baader resucité la doctrina de Boehme sobre el andrégino y la Sophia. Baader dice que la idea del andrégino no puede permanecer ajena a Ia teclogia, “Los tedlogos, dice, tanto menos pueden permanecer ajenos al concepto del androgismo original, cuanto que Maria concibié sin intervencién del hom. bre.""* “La naturaleza del espiritu al comienzo era androginica, es decir que todo espiritu tenia en si, ¥ no fuera de él, su naturaleza propia.” Baader ve la finali- dad del amor conyugal en la resurreccién de la natura- Jeza original perdida, vale decir, de esa naturaleza an- droginica, “El secreto y el misterio del amor verdadero reside en que ayuda reciprocamente a uno y a otra a hacer renacer el andrégino como individuo puro y total, que no es ni hombre ni mujer, es decir, nada escindi- do.” ® “El andrégino supone la presencia de la Virgen celestial en el hombre, y esta presencia supone a su ver que Dios mora en él. Sin el concepto del andrégino, la idea central de la religién permanece inexplicable, la idea de la imagen y Ia semejanza de Dios.”* “La So- hia celestial (la idea) vino en ayuda del hombre bajo 2908 su primera forma, que no era de hombre ni de mujer; por su unién con ella (unién que, en consecuencia no podia ser sexual) tenia que confirmarse como andrégino y reducir a la nada toda posibilidad de convertirse en Yarén o en hembra. Y ain en la actualidad, cuando el ser humano ya se ha convertido en masculino o feme- nino, con la condicién de que este ser se vuelva interior- mente hacia ella, restituye también al hombre o a mujer su naturaleza androginica y angélica.”® Su vir- ginidad es Ia emancipacién de la voluntad conceptual.*® El nacimiento nuevo del hombre en tanto que andrégino seré la comprehensién en él de toda la naturaleza, el descubrimiento auténtico de su microcosmidad. En’ su nacimiento verdadero, Dios y la naturaleza estarén en el Hombre completo, y no fuera de él. La objetivacién y la materializacién exteriores permanecen ligadas a la disgregacién sexual. Las doctrinas de los grandes misticos sobre el andré- gino, sobre la mujer y sobre el amor se reflejan también, bajo un aspecto mas mérbido, en el filésofo Weininger. Este quiere dar una base filoséfica a la idea de la bi- sexualidad de la persona humana. Ve en la mujer el resultado de la caida del hombre; el erotismo, para él, es Ta resurreccién de la naturaleza total y androginica, La crisis del sexo generador alcanza en la obra de Weinin- ger una acuidad extrema. Siente la culpabilidad de la vida sexual con tanta fuerza como los Padres de 1a Igle- sia. ¥ al mismo tiempo le falta una especie de efectividad que lo haria apto para hacer escuchar una gran verdad. Weininger esta segregado de la realidad religiosa y por eso sostiene Ia no-realidad de la mujer. Pero la mujer no ¢s menos real que el hombre, o el hombre menos real que la mujer, Su concepcién del erotismo lo pre- cipita en la mistica: el erotismo, a su juicio. rescata el pecado de la sexualidad,La mujer concentra en ella, si es que se puede hablar asi, Ip sexualidad esparcida en el mundo. En el hombre, la corriente sexual es més diferenciada, més especializadas en la mujer, circula a la vez a través del alma y de la car- ne. Pareciera que en la mujer nada se sustrae a la sexua- Tidad, nada es no-sexual, Desigualdad que necesariamen- te repercute sobre las relaciones entre ambos. El hombre se encontraré sexualmente en una dependencia peligro- ‘sa respecto de la mujer, y esta debilidad fundamental ser& para él germen de todas las debilidades. El genio de la especie Io dominaré bajo la forma del principio femenino. Esta potencia es la que se apoderé de él en 1 mundo de Ja naturaleza, bajo los rasgos de Ia Eva primitiva, Eva es Ja feminidad generalizada. La forma- cin de Eva llevé al viejo Adan al poder de la sexuali- dad y de la especie, Jo dejé roblado al mundo de la na- toraleza, a “este mundo”. El “mundo” conquisté a Adén por la ley del sexo, lo encadené a la necesidad. El poder de Eva sobre Adan era el poder de la naturaleza entera sobre él. Ligado a la Eva generadora, se convertia en es- clavo de Ja naturaleza, el esclavo de la feminidad en tanto que principio separado, diferenciado del andrégino original, de la semejanza de Dios. La relacién del hom- Ybre, en tanto que principio masculino, con la mujer esti en la base de su relacién con la naturaleza, De la naturaleza y de la feminidad, no podré ya huir. La sa- lida sélo se hace posible por la Hegada del nuevo Adén, que entra en el mundo mediante una feminidad nueva. Por medio de la Eva se habia instituido la potencia pecadora de la naturaleza femenina sobre el hombre caido, Por medio de la Virgen tiene que comenzar la iberacién del hombre de esta potencia natural, la tierra tiene que acoger en su seno al Logos, el nuevo Addn. Y si la caida y la servidumbre del primer Adém, del hombre viejo, reforzé en el mundo el reino de la natu- raleza y de la especie perpetuada por el acto sexual, el nuevo Adén, el Hombre nuevo, no puede sino nacer de una Virgen que concibe por el Espiritu. Este parto 920 de una Virgen consagra la victoria sobre el antiguo or- den natural de cosas de “este mundo”. El Eterno Fe- menino, como fundamento de un mundo diferente, li- perado de la obsesién del pecado, no puede nacer del hombre por medio del acto sexual. El Eterno Femenino Mova en si la liberacién respecto de la necesidad natu. ral. La religién del pecado rescatado niega la especie, el acto sexual, y crea el culto de la Virgen que no da a luz sino por el Espiritu La vida sexual, en este mundo, esté viciada y corrom- pida, pero en sus raices profundas. La sed de reunifi- carse, de ser UNO, que atormenta al hombre presa del deseo, es una sed que no puede ser satisfecha. El acto sexnal particular, diferenciado, por el hecho de que apa- rece ya como el resultado de una fragmentacién original, es el signo de que el hombre ha decaido de su unidad: esto basta para que él acto se torne irremediablemente tragico e ineficaz. El acto sexual representa la tentativa extrema de dos corrientes salidas de polos contrarios por unificarse y absorberse la una en la otra y salir de ellas mismas. Llegarén a confundirse? Ciertamente, no, Hay algo que testimonia ya contra el acto sexual, y es que Neva en si mismo su propia profanacién, el germen de esta disgregacién, de ese desarreglo licencioso que es justamente lo opuesto del principio de unidad. La unién por el acto sexual no es més que ilusoria, y esta ilusién tiene que pagarse, Al hacer que esta unién sea transito- Tia, al introducirla en el orden de las cosas naturales, donde todo es instanténeo y perecedero, el acto sexual Je aporta un germen de muerte, La ilusién efimera del acto sexnal va acompafiada siempre de una reaccién. una vuelta atrés, una desunién, La desunién después del 231acto sexual es mas completa que antes. Una suerie de alejamiento enfermizo contamina pronto el éxtasis del abrazo. El acto sexual, segiin su acepcién mistica, ten- dria que ser eterno, y la unién que é! encarna deberia profundizarse indefinidamente, Dos carnes deberian fundirse en una carne nica, penetrarse la una a la otra hasta el extremo. En vez de esto, se cumple el acio de una unién pasajera, muy temporal y muy superficial. La reunién pasajera se paga con una divisin més pro- funda. De esa manera, la unién en el acto sexual se manifiesta siempre como limitada, La unién de los sexos en sentido mistico deberia significar la penetracién de cada célula de una criatura en la célula de la otra, la fusién de toda una carne en otra carne, de todo un es- piritu en otro espiritu, En lugar de ello, se cumple un ajuste superficial, incompleto, fragmentario, la carne permanece dividida de la carne, y el acto sexual diferen- ciado, aislado, guarda en si algo de defectuoso y de mér- bido, La unién de los sexos tendria que ser eterna, no deberia abreviarse ni ir acompafiada de una vuelta atrés; deberia comunicarse y extenderse a toda la prisién don- de esta encerrada la criatura, tendria que ser profunda ¢ infinita. En lugar de esto, el acto sexual en el orden de la naturaleza pone al hombre bajo el infinito absur- do de la corriente sexual, que no conoce mitigacién y no prevé un término, Asi, la fuente de la vida en este mun- do esté corrompida en su base, aparece como la fuente de la esclavitud del hombre. El acto sexual es interior- mente contrario y opuesto al espiritu del mundo: la vida natural del sexo es siempre tragica y enemiga de la personalidad, Esta personalidad es sélo un juguete para el genio de la especie, y la ironia del genio de la especie acompafia al acto sexual. Acerca de ello, tanto Schopen- aver como Darwin pueden dar testimonio™ El acto sexual es profundamente impersonal, es general e idén- tico, no sélo en los humanos sino también en todas as destias. En el acto sexual no solamente no tiene que haber nada personal o de individual, sino tampoco nada 232 especificamente humano, La personalidad se encuentra siempre alli bajo el poder de una corriente generadora oscura, que emparenta al mundo humano con el mundo animal, La edificacién mistica de una unién personal en una carne no puede alcanzarse y realizarse en un ele- mento impersonal. Y la tragedia sin solucién del sexo consiste en que la sed de una unién personal arrastra al hombre a la corriente genética de Ja naturaleza, llevan- dola, mediante e] acto sexual, no a una unién personal sino'a la concepeién, a la destruccién de la personalidad en la generacién, a un infinito maligno y no a una eter- nidad. En esta vida sexual librada a la sed del goce y a le satisfaccién del deseo, lo que triunfa no es una edi- ficaciém personal sino el interés de la especie, la conti- nuacién de la especie, Lo personal no puede realizarse a través de lo impersonal. El acto sexual corresponde siem- pre al desmigajamiento de la personalidad y a su disolucién. No son, pues, la inmortalidad y Ia eternidad Jo que espera a la persona en el acto sexual, sino su disper- sién en Ja pluralidad de nuevas vidas por venir. El acto sexual afirma un infinito maligno, alternancia infinita del nacimiento y de la muerte. Lo que nacié muere y engendra lo que moriré, El engendrar es siempre el signo de un fracaso de la perfeccién personal, de la no accesién a la eternidad, Lo que concibe y lo que tiene que nacer son principios igualmente fugitives. La concepcién es a la vez el castigo del acto sexual y la redencién de su pecado: y asi, el nacimiento y la muerte estén misterio- samente ligados en la sexualidad. Porque la sexualidad no es solamente la fuente de la vida sino también la fuente de la muerte. Se nace por ella y se muere por ella. 233La corruption y la decadencia mortal entraron en el mundo por el camino de la sexualidad, Fue con ella que la personalidad comenz6 a decrecer, a desprenderse de la eternidad, La sexualidad hunde al hombre en esa categoria perecedera de la naturaleza en la cual reira la alternancia infinita del nacimiento y de la muerte. Lo que es mortal engendra y lo que es engendrado muere, La ley del karma y Ja evolucién infinita de la reencar- nacién que ensefa la concepcién religiosa de la India es en verdad esta necesidad de la muerte y el nacimien- 10, ligada con el pecado de la sexvalidad. La libertad benefactora del cristianismo reemplazé las consecuen- cias obligatorias de la ley del karma. Hay un antagonis- mo profundo entre la vida eterna y perfecta de la per- sonalidad y el nacimiento de vidas mortales en el tiem- po, entre la perspectiva de la personalidad y Ia pers- pectiva de la especie. La especie es la fuente de la muer- te de la personalidad, la fuente de la vida generadora. Los griegos sabian ya que Hades y Diénisos no eran més que un solo dios, sentian el lazo mistico entre la muerte y la generacién. A ello se debe que en lo pro- fundo mismo del acto sexual, de la unién sexual, se oculta una tristeza mortal. En la vida generadora del sexo se disimula el presentimiento de la muerte. Lo que da Ja vida leva en si la muerte, La alegria de la unién sexual es siempre una alegria emponzofiada. ¥ esta pon- zofia mortal encerrada en la vida sexual he sido sentida desde siempre como un pecado. El acto sexual entraiia siempre la tristeza de las esperanzas disipadas de la per- sonalidad, el pasaje de lo eterno a lo temporal. En la unién personal de aqui abajo siempre hay algo que muere, El acto sexual se cumple en la corriente de la especie, fuera de la personalidad, El instinto sexual, apo- derdndose del hombre, somete la personalidad etema a fuerzas pasajeras, Su caida, su dispersién en una plura- lidad maligna esté inscrita’ anticipadamente en la vida de la especie. Nada especifico podria llevar a la exalta- cién de la persona, a la eternidad perfecta. La corriente 234 de la especie nacié de la caida y la disgregacién del hombre. La disociacién eterna del mundo caido y cal pable tiene por faz opuesta la reunién artificial en el seno de la especie. La especie humana es una seudo- humanidad, que testimonia la disociacién humana. En ella, la naturaleza propia del hombre se encuentra es- clavizada y sofocada. El genio de la especie es el princi- pal obstéculo para la revelacién de Ja humanidad, para Ja revelacién de la naturaleza creadora del hombre, La especie es una necesidad maligna, la fuente de la esclavi- zacién del hombre y de su disgregacién, El lazo del hom- bre con el espiritu se cambia en un lazo especifico con 1a carne y la sangre. Los seres no estén ya mis unidos por la filiacién de la Virgen, de lo eterno femenino en Espiritu, sino por el engendrar, por el acto sexual. El vinculo de Ja especie humana, el vinculo sexual, supone este acto, del que los hombres se avergiienzan como im. puro. La gente oculta habitualmente Ia fuente de su vinculo y de su unién en la especie, La religién de la especie humana terminaria, pues, por glorificar y dei- ficar aquello que los hombres disimulan como si se rubo- rizaran de ello. Fl vinculo de la carne y de la sangre es el vinculo por el acto sexual, el vinculo forjado en él. La grande, la inmensa significacién de Rosanov reside en que impuso al conocimiento religioso esta verdad y todo lo que de ella se deriva, La liberacién de la personalidad respecto del acto sexual es Ia liberacién respecto de la especie, la ruptura del vinculo de la especie en nombre del vinculo por el espiritu, 1a salida del universo maligno del nacimiento y de la muerte, La especie y Ia persona- Tidad son profundamente antinémicas, sus principios se excluyen reciprocamente. Todo lo que es personal en el hombre es enemigo de la sexualidad especifica, Sélo en Ip personalidad puede Wegar a su grado més elevado la ‘energia del sexo; no existe personalidad fuerte sin esta energia, pero su tendencia no debe estar dirigida hacia 1a especie. tiene que oponerse a la caida en una plurali- dad maligna. La personalidad se conoce y se realiza “1935fuera del elemento de Ja especie. No podria vencer la muerte y adquirir la eternidad en el terreno del vinculo de la especie. Es menester que nazca a la vida en una humanidad nueva. La relacién de los progenitores con los hijos e¢ biolégico-zoolégica. Fn lo que a ella respecta, el hombre se asemeja aceptablemente a la gallina o al perro. Pero la relacién de los padres con los hijos puede ser mistica, Es posible contrariar el orden de la natura- leza, cambiar la especie en espiritu. Hablo aqui de una relacién activa entre las generaciones y no de una servil obediencia al pasado, que no es sino una esclavitud gené- tica. El hombre se siente culpable de la muerte de sus padres y antecesores, tiene que hacerlos revivir, Pero esta revivificacién no puede efectuarse més que median- te el espiritu, fuera de la especie. La continuidad misti- co-activa entre el hombre y sus antepasados transforma el vinculo de la especie en un vinculo espiritual, el ‘vinculo mortal es un vinculo inmortal. En el centro de su concepcién religiosa, Fedorov habia situado esta idea de la reviviscencia de los antepasados muertos. En esta reviviscencia (y no en Ja resurreccién) veia él la esencia del cristianismo, Pero las concepciones de Fe- dorov estén afectadas de un desdoblamiento inexplica- Yle. Por una parte, se vuelve audazmente hacia edelan- te, exhorta al hombre a la actividad creadora y cree que tiene en su mano él poder hacer revivir a los muertos mediante sus fuerzas activas, Pero, por la otra, Fedorov sigue siendo un conservador, y esta misma actividad creadora, en vez de dirigirla hacia el porvenir, hacia la edificacién nueva, quiere hacerla servir para restaurar Jas fuerzas antiguas. Fedorov es revolucionario dentro de la corriente de la especie, pero se queda atin dentro de esa corriente, En el fondo, su religién es una religion de la especie. Refuerza el vinculo que retine el ser con la especie, con la carne y con la sangre, y no con el espf- ritu, Por tanto, para él los muertos tienen que revivir por la especie y non el espiritu, Y sus visiones geniales sobre la especie tienen un regusto especifico, Previs 236 genialmente en Ja Santisima Trinidad la forma de toda generacién, pero en lugar de ver alli s6lo una generacién esencialmente espiritual, parece haber entendido por clla no se sabe qué generacién de la especie, En la vida de la especie, la muerte es ineluctable. Sélo por el espi- ritu se puede vencer la muerte, xesucitar a los muertos. EI primer nacimiento, en la especie, no es el nacimiento auténtico del hombre. Tan sélo el segundo nacimiento en espiritu, del que hablaron los misticos, es el que consti- tuye para el hombre el nacimiento definitivo. Pero el camino transitorio de Ia especie tenia que ser recorrido por Ia humanidad. El cristianismo, como religién del rescate, rechaza y sobrepasa la corriente de la especie y su necesidad. El hombre es el elemento genético, es el viejo Addn, y su vieja naturaleza tiene que fundirse en lo que se asocia- r4 con el descubrimiento del nuevo Addn, con el descu- brimiento de la personalidad. La revelacién evangélica rechaza el vincalo del acto sexual, en nombre del vincu- Jo mas elevado del espiritu. El Nuevo Testamento des- cubre cémo la personalidad consciente de si misma se evade de la necesidad especifica; pero en la medida en que este evadirse supone la accién de rebasar lo que ex- perimenté Ia caida, la fase de la servidumbre sexual, ni siquiera la esboza, La familia cristiana, la acomodacién cristiana en lo concerniente a la generacién de la especie, es un compromiso con el mundo y una acepta- cién de las secuelas del pecado. En esta acomodacién “‘cristiana”, en esta adaptacién a la especie vital, la re- yelacién religiosa del misterio de la sexualidad ni si- quiera se roza, o si se lo hace, es de una manera pura- mente negativa; la fulminacién ascética contra la vida 937del viejo Adan es lo tmico que, en el seno del cristianis- mo, comporta un acento profundo y religioso. En este ardor que anima a los grandes ascetas a combatir el Adén primitivo pareciera que encontramos atm la ener- gia del sexo, pero derivada hacia otra tendencia, como un aspecto opuesto del instinto de In especie. Esta lucha ardiente contra la sexualidad no es asexual. En uno de esos ascetas, e] mas extremo de todos, Isaac de Antio- quia que arde todo entero en las lamas, hay como una transformacién de la energia de la sexualidad. Pero bajo su forma positiva, la sexualidad renovada no esti pre- sente en la religién de la redencién. a el instinto de la especie de la vieja sexualidad mas que lo que procede de] Antiguo Testamento y del paga- nismo. E] refuerzo de lo que es personal, extraespeci- fico, en la vida sexual es el principio fundamental de la renovacién de la sexualidad, Pero esto no se descubriré de-una manera positiva hasta que se descubra también la verdadera naturaleza del amor, su esencia erdtica, Has- ta entonces, Ia concepcién sexual del cristianismo segui- 4 siendo superficial y equivoca. No legaré al fondo més que en la negacién. La ascética cristiana negé el sexo con una Hamada mistica, en tanto que el uso vir- ‘tuoso que el utilitarismo cristiano hace de Ia vida sexual es hondamente burgués. El perfodo universal del Anti- guo Testamento estuvo iluminado por el conocimiento de un vinculo muevo con el Espiritu, con la libertad y no con Ia necesidad. Pero cuando se traté de establecer relaciones con la vida sexual, con el sexo, con la unién mistica de lo masculino y lo femenino, ese conocimiento | se oscurecié repentinamente. La simbélica sexual existe en el seno del cristianismo; ¢] cristianismo descubrié la] mistica de la sexualidad en relacién con el Cristo y su Iglesia, con el Logos y el alma del mundo; y sin em- argo el mundo cristiano permanece fuera de una’ re- ‘yelacién positiva acerca de la sexualidad renovada. El cristianismo no podia limitarse sencillamente a negar el sexo, destruirlo completamente, porque, ademas de la 238 negacién ascética, Hevaba en si la adhesin, para Ja sal- vaguardia de la especie, al vinculo entre el hombre y Ia mujer. De ese modo, lo que el cristianismo cuestionaba por una parte lo justificaba por otra, desde el punto de Vista de la procreacién. Es cierto que le cristiandad co- nocié también las visiones de los misticos y de los poe- tas, Pese a ello, hay que decirlo: la época de la redencién, la época del Nuevo Testamento, no descubrié la sexua- lidad creadora. Este descubrimiento seré e] descubri- miento de la época universal de la creacién, En verdad, ‘l cristianismo no ha hecho sino fortificar en la sexua- lidad del hombre una doble servidumbre: 0 la sumisién ascética 0 la sumisién antigua. Se habia presentado, el plano religioso, el problema no de la destruccién de la sexualidad, sino de su transfiguracién. Antes del periodo creativo del universo no debia comprenderse que hasta Ja orgia sexual puede cambiarse en otra cosa, que pue- de ser sustraida al circulo y derivada hacia la constructi um mundo nuevo, En verdad, toda energia creadora es- ta vinculada con la sexualidad orgiaca, ésta siempre esté dispuesta a sobrepasar sus limites. El orgiasmo sexual es la energia creadora que puede elevar al hombre por encima de si mismo, como también lo puede rebajar y esclavizar. Pero hasta el presente sélo la negacién de este orgiasmo sexual ha encontrado en el cristianismo un acento profundo. ee La conciencia religiosa de si, adquirida por la perso- nalidad, constituye la crisis de la especie, la sefial de la evasién fuera de la especie. Vivimos en la época de esta crisis, y sélo en la actualidad se hacen sensibles Jas consecuencias de esta suerte de fractura que el cris- tianismo trajo a la vida secreta del individuo. La expli- 930cacién naturalista de la sexualidad, sus normas pura- mente fisicas, vacilan. Y el esfuerzo que él realiza por liberarse de las leyes y de Ja servidumbre natural de la reproduccién de la especie se encuentra tal vez entre los testimonios mas angustiantes de Ja crisis que atreviesa cl hombre nuevo. Entre las tendencias de todo tip que aparecen como escapatorias, no es la menor, sin duda, Ja conciencia que el hombre tiene de su bisexualidad. Las fronteras bien delimitadas por la “naturaleza” entre Io masculino y Jo femenino se desdibujan y confunden. Lo que se acostumbra llamar “perversién” del sexo se profundiza singularmente. Hasta tal punto que resulta posible plantearse la cuestién de saber si el acto “natu- ral”, en el sentido mas elevado de la palabra, es efecti- vamente aquel que se califica de “normal” o si en este acto sexual mismo, cumplido con miras a la procreacién, no hay una secreta anomalia. En la época transitoria en a que nos encontramos, podemos dudar aun de esto. Todo lo que es organico-genético encuentra su expresién final en la mecénica, Nada indica expresamente que la reli- gién del Cristo ordene tener por anormal cierta vida “natural” del sexo como anormal, cierto acto sexual “na- tural” como una perversién. El cristianismo promovié la procreacién, en cuanto rescate del pecado y como jus- tificacién winica de esta anormalidad que contiene la vida sexual reproductiva. En su raiz, el cristianismo re- chaza misticamente los criterios “naturales” de la gene- racién; el cristianismo proclama natural, normal, obli- gatoria, la procreacién por el Espiritu y la filiaciin del Espiritu. Pero la religién del rescate, liberando de peca- do a la vida de Ja especie, no descubrié ain una se- xualidad nueva y regenerada2” El cristianismo no ad- mite atin més que el ascetismo 0 la familia antigua como consecnencia de los efectos del pecado. Una negacién profunda de la sexualidad por parte del cristianismo, tna condenacién de la concepcién sexual arcaica, habria de resonar a través de los siglos y de los milenios. La sexualidad generadora ha sido reprobada, las normas de 240 ON los imperativos “naturales” han sido destruidas. La per- sonalidad se dirige, por consiguiente, hacia otros datos conceptuales. La tristeza de la vida sexual se apodera del ser humano, y esta tragedia lleva a considerar la relacién que existe entre Ja creacién y la generacién. En la corriente sexual existe una reserva de energia que procura abrirse salida hacia un objeto. De alli el vinculo profundo e indudable entre la creacién y la generacién, entre lo que se asemeja y lo que se opone, La procrea- cién, el dar a luz nuevas vidas, entrafia una salida para Ja energia sexual creadora. Hundida en la corriente genética, en el orden natural de la necesidad, la crea- cién se trueca en nacimiento, la edificacién inmortal de las obras es reemplazada por la concepcién de seres mor- tales. Existe, pues, un antagonismo profundo entre la creacién eterna y la concepcién temporaria. La perfec. cién natural y el mimero de los nacimientos estin en proporcién inversa. Eso es lo que ensefian a la ver la biologia y la mistica. El poder creador de la individua- lidad disminuye y se debilita mediante la reproduccién; Je personalidad se pierde en la especie. El acto sexual conceptivo es siempre, en cierto grado, la esclavizacién de Ja personalidad, una suerte de desafio hecho a las impulsiones que salen a la luz en los otros dominios de la creacién, FE] hombre se hace esclavo de su energia puramente sexual, La feminidad de Eva predomina so- bre el principio eterno de la virginidad. Los resultados de la vida sexual no corresponden a los de una misién creadora, La vida sexual natural no lega hasta la unién de lo masculino y lo femenino o hasta la creacién de una esencia eterna. La especie humana, hundida atin en el elemento del viejo Adén y de la Eva arcaica, carece a1de fuerza pera crear, porque gasta su energia creadora en la continuacién y la organizacién de la especie, segin In obediencia a las leyes del pecado. La reviviscencia de Jos antepasados, imaginada por Fedorov, supondria que Ja energia necesaria para generar hijos podria sez em- pleada en adelante para devolver la vida a los antepa sados. La invulnerabilidad de esta naturaleza cuya ne- cesidad es imposible de vencer, la adaptacién fatal del hombre al orden dado del universo, ésas son las p:edras de toque de! antiguo orden sexual, y s6lo fuera de él po- dré el mundo conocer una impulsién nueva, La tans formacién del dominio de la naturaleza, mediante la cual sefialaré su advenimiento la nueva época creadora, comenzaré en el dominio sexual, donde el hombre esta tan profundamente enraizado en las obligaciones natu- rales. En la profundidad de la vida sexual, la creacién tiene que vencer, al parir, la personalidad, la especie, el vinculo con e] Espiritu, el que nos une a Ja naturaleza por la carne y por la sangre. Este puede ser el punto de partida de una vida sexual renovada, del descubrimiento del secreto creador del hombre, considerado como una criatura sexualizada. Y éste puede ser también el des- cubrimiento del andrégino, en quien la naturaleza hu- mana lleva la semejanza de Dios. Fl acto sexual concep- tivo, que hace del hombre un esclavo de la corriente elemental de la feminidad, debe transformarse en acto creador libre2* La actividad sexual debe tornarse hacia Je creacién de un mundo diferente, hacia a continuidad del poder creante. Eso es lo que Platén haba previsto genialmente. La fuente del éxtasis creador de la aper- cepcién genial esté incluido en la energia sexual: todo Jo auténticamente genial es erético. Pero esta genialidad creadora esté sofocada en la corriente sexual que desem- boca en el acto sexual. El acto sexual mismo es contrario a toda genialidad y a toda universalidad; no deja nunca de ser provinciano. Si la genialidad esté penetrada de erotismo, no es sexual bajo ningiin aspecto en el sentido diferenciado y especializado de esta palabra. Sin duda 242. a que un ser genial puede vivir una vida sexual diferen- ciada, puede entregarse al desorden licencioso més ex- tremo, pero la genialidad no serd en él un obsticulo para esa direccién tomada por su energia sexual, y ten- dra en el fondo de si mismo como una quebradura pro- funda, La genialidad es inconmensurable con el arreglo de las formas burguesas de la vida, hasta el punto que la vida del hombre genial puede no ser una vida “na- tural”, Estas profundas convulsiones de la _sexualidad son las que deben traer el advenimiento de la época nueva creadora. El hombre nuevo es esencialmente el hombre de Ja sexualidad renovada, que resucita en si la forma androginica y la semejanza de Dios, que se habia oscurecido en los principios divididos de lo masculino y Jo femenino, El secreto del ser humano esta ligado al secreto del andrégino. Pero la idea simple, mistica, del andrégino tiene su ré- plica peligrosa y caricaturesca en el hermafroditismo. El andrégino desfigurado retoma en este mundo la forma del hermafrodita. Un hermafrodita es un monstruo, una caricatura, un pseudo-ser, Si la revelacién del andrégino celestial tiene que seguir siendo esotérica, ello se debe al peligro que corre de ser vulgarizada por el hermafro- ditismo terrestre, Esto es lo que Franz von Baader com- prendié profundamente* El androginismo es la seme- janza de Dios en el hombre y su naturaleza superior, ert tanto que el hermafroditismo es tan s6lo la confusién bes- tial de los sexos, no elaborados en otro ser. En cuanto al movimiento feminista, es por esencia caricaturesco, procede més del hermafroditismo que de la belleza andrégina. La idea de la emancipacién femenina ha reposado hasta el momento sobre Ia enemistad profun- 243da de los sexes, sobre el odio y sobre la imitacién. En ninguna parte menos que en las extremistas del femi- nismo puede encontrarse el secreto de la unién de los sexos en uno solo. La mujer, adiestrada mecdnicemente sobre el modelo del hombre, trata de hacer suyas las Prerrogativas masvulinas, y espiritual y fisicamente se convierte en un hermafrodita, es decir, en una carica- tura. La lucha de Jos sexos, los celos, la competencia y Ja imitacién son opuestos al secreto de la unién. Por el hecho de manifestar la crisis profunda de la cuestién sexual, a emancipacién feminista es mejor que Ia hipé- crita fachada de la familia, no cabe duda, pero no revela nada acerca del ser ni acerca de la vida del por- venir. Es imposible pasar aqui en silencio al adolescente de genio que fue Weininger; a través de sus propias angustias abordé el problema sexual, y entrevié, como solucién, el secreto del andrégino. Pero este secreto no hizo sino entreverlo, y si es cierto que, filoséficamente, dedujo la bisexualidad de Ja criatura humana, en el plano religioso se niega a asociarse al misterio ¢el an- drégino y a ver en él la semejanza definitiva de Dios. ‘Weininger, como no-cristiano, no conocia la feminidad eterna, que Ieva en si el Logos, no conocia Ia femini- dad de la Virgen-Madre. Y conmueve considerar los esfuerzos sobrehumanos que hace este joven pensador @esdichado por elevarse hasta la erética divina, hasta el amor del pecado rescatado, Habia presentido la verdad religiosa, a saber, que la corriente femenina se apodera del hombre en el momento de su caida para encarnarse: en el objeto maligno, pero lo que no queria saber es que, Ja mujer lleva en si, al igual que el hombre, un elemento eterno y divino, Los misticos habian percibido el andro- ginismo del Nuevo Adén-Cristo. Sélo por esa via podian explicar en el hombre absoluto, representante del ser en su plenitud, Ia ausencia de uma vida sexual comparable ala de la especie humana, En el hombre absoluto, en el ‘Adén nuevo, no ha de reaparecer esta vida sexuel dife- renciada y caida, sino una vida traida por un descubri- 4 miento positive, cuyo sentimiento creador seré entera- mente renovado. El culto del eterno femenino, en la época del rescate, esti ligado con la Era nueva, con la Virgen Maria, con la venida del Redentor al mundo mediante la feminidad inmaculada, Este culto era una transicién que sacaba fuera de la feminidad antigua del mal y de la esclavitud, Pero no descubria aim al hombre nuevo y a su secreto creador, El culto cristiano de la feminidad eterna reposa atin sobre la disociacién de los sexos. Lo que perteneceré a la época creadora universal seré el culto del andrégino, de la virgen-efebo. del Hom- bre, forma y semejanza de Dios, El secreto del hombre se encuentra s6lo alli. Y la via humana hacia el descu- brimiento de esta fusién es la via del amor. Para la época mundanal que tiene que aparecer, la feminidad debe afirmarse bajo el aspecto de la virgen, y no bajo el as- pecto de la madre, En toda crisis mundanal, el principio de la maternidad es afectado con el mismo titulo que la materia misma. No habré fuerza capaz de preservar de su pérdida a la vida, tal como esté organizada, especi- fica, material, orgénicamente, De la materia no quedaré nada salvo una forma transformada de la sensibilidad, y esta representacién eterna del cuerpo de luz, que mo esté ya sometido a la pesantez ni a ninguna necesidad,Notas del Capitulo VIII 41. Los trabajos del profesor Sicmuno Furup son extremsdamente interesante 7 representatives. Véase su obra, Una teorle sezual. “Aplica su teoria pan-sexual a la explicacién de todas las cosas. ‘Véose su Interpretacién de lot suehios y Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci. En Freud no se encuentra ninguna obsesién psiquidtrica. Conserva su libertad y su osadia de espiritu Lo que ‘quiere mostrar cientificamente os esta verdad, que la sexuelidad esté disperse por toda a criatura humana y presente en ella desde ‘su infancia, Establece sobre bases positivas algunos de los datos acerca de lot cuales Weininger tuvo una intuicién genial, aunque el espiritu de uno y otro fuera diferente. En lor discipulos de Freud, Iv tendencia a explicarlo todo, incluida In vida religiosa, por una sexualidad inconsciente adquiere la forma de la idea fija, caracte- ristica de los priquiatras. Este pan-servalismo puede ser, él mismo, sintoma de una sexuslidad inconsciente en sus autores cvando los eva la intromisién en la vida intima, lo que sucede precisa- mente en le escuela freudiana. Los esfuerzos de Freud por expli- ‘car nuevamente a Leonardo de Vinci frisan con lo cbmico, pero no obstante ello, Freud ayudé al conocimiento de la sexualided, 2, En Rosaroy encontramos una presciencia genial. Véese ou libro En un mundo oscuro informulado, Todo to que Rosanov ‘excribié tiene relacién de alguna manera con la sexualidad. Posee ‘una nocién fuerte pero mal dilucidada de le sexualidad. La ay ricién de Rosanoy es un testimonio de le perturbacién, de le cri ‘sis de Jos elementos de la vida eexual. 3. Véese La creacién en los santos, por nuestro padre cbad Issac de Antioquia. 246 4a 6. Borume, Los tres principios del ser divino, 7 a9, Bommus, De Ia vida tripartita del hombre. 10 9 15. Boman, Mysterium magnum. 16. “El hombre, se dice en el Zohar, no merece plenamenta este nombre hasta que el hombre y la mujer estén unidos en uno solo.” “La bendicién celestial no desciende sino alli donde esti esta unién, porque no puede recaer més que en un cuerpo entero.” (Kaur, Estudios sobre los orfgenes y la naturaleza del Zohar.) Véase también el siguiente pasaje (op. cit.): “Adén, reflejo fiel del Adén superior o primordial, tiene que unir en si como un mo- delo el doble principio masculine y femenino. Inicialmente fue 47, Esta es le explicacién que da Brilliant de In doctrina de ‘Maximo el Confesor: “En Ja encarnacién misma y el nacimiento de Cristo queda abolida le divisiin primera e inicial de Ie natu. raleza humana en sexos masculinos y femeninos. Por medio de Ia concepcién inmaculada y del nacimiento incorporal, #1 abolié 1es leyes de Ja netureleca carnal, testimonio que Dios conocia de to- de evidencia una posibilided de mmultiplicar los seres, distinta de 1a posibilidad actual y tal que reducia el hecho mismo de la divi- sién de los sexos a una cosa que no es itil para la vida humana y sin Ja cual puede existi”. Influencia de la teologia oriental sobre el Occidente, 18 a 93. Fauna von Baapen, Su vida y sus abras teosdficas, 24, Frvznmace dice: “Sélo cree om Ia vida celestial aquel para 1 cual no existe le nocién de sexo” (La esencia del cristianismo). Feuerbach comprende que la sexuatidad liga al hombre a este mun- do y que el otro mundo es opuesto al sexo. En El origen del hombre y la seleccién natural de las es- pecies, de Danwex, muchos pesajes pueden comprenderse como refu- taciones de lo filesofia positivo-evolucionista. 24726, Existe une doctrina oculta segin 1a cual hay que impedir a seminscién para favorecer el crecimiento de la persomalidad, y muestra sobre esa base el camino que leva @ une unién esi com- prendida. Fl acto sexual carece de provecho para la expresién del amor; sélo es Yentajoso para la prolongacién de la especie. 27, Ex la literatura patristica, que justified el acto sexual en si mismo y mo en sus consecvencias, hay un solo nombre que hace excepcién, el de san Metodio, obispo de Patara, santo y mértir del siglo w. San Meroow escribié un tratadito nico en su género, titulado El banquete de las diez virgenes o de la virginidad, im ppregnado todo él del espiritu del banquete plat6nico. Diez virgenes discurren sobre ef amor sexual en el transcurso de un banquete, Algunes precentan a Ja virginidad como un estado superior, celes- tial. Pero la unin de los sexos y la procreacién tienen que ser justificados también desde un punto de vista religioso, hey que ver en la unién sexual la accién inmediata del propio Dios. Una de las virgenes, Teblila, dice: ‘Si los rios hubieran terminedo ya su curso, confundiéndose en la amplitud del piélago; si la luz se hnubiera seperado perfectamente de las tinieblas; si la sequia hubie- 14 detenido el cultivo de los frutos y los animales cuadripedos e- tuvieran dispuestos por doquier, y se hubiera alcanzado et miimero ya definido de los hombres; entonces se podria renunciar a pro- rear. Pero hasta ese momento se dice: ‘Fructificad y multipli- aos.” Ya se ve que san Metodio se remite al Antiguo Testamen- ‘wy para justificar la generacién. A continuecién trataré de une manera muy perabélica la diferencia de los sexos y de los dones que les han sido atribuides. “...Y la palabra profética de la Iglesia asemeja al prado sembrado de flores no solamente las flores de 1a virginided sino también las de Ie procreacién...” Sen Metodio da tuna justificacién xinica en su género del acto sexual como guia ‘que conduce Ia creacién divine, como camino por el cual el Artista- Dios es Uerado hasta los entes que tiene que plasmar. Sin em- Dargo, esta concepcién queda dentro del espiritu del Antguo Tes- tamento y sigue siendo precristiana. En este autor sélo es evangé- Tica Ta elabenza de le virginidad. “...La virginided [perthenial, ‘mediante el cambio de una sola letra [partheifa} recibe una signi- ficaciin casi divine, y esto Ia hace semejante e Dios y Ie simile ‘1 sus secretos sagrados e incorruptibles.” El banquete de las diez virgenes termina con el estribillo continuamente repetido: “Pare ti, mi esposo, colocaré una limpara encendida y te encontraré.” Subsiste atin en sen Metodio esta dualided hebitual de 1s concien- cia cristiana entre la justificacién biblica de la procreaciin y del acto sexual y el loor evangélico de la virginided como estado st perior a la vida sexual. 248, 28. El acto sexual conceptivo se justfica por el hecho de que es ‘el camino iinico para la produccién de la vida humena y le con tinuacién de la humanidad. Pero esta justficacién es muchas veces bastante hipécrita y poco sincera. Ante todo, es imposible, misticn 5 seligiosamente, rechazar Ia posblded de cocebir en esprit, decir, 1a concepcién de una virgen por la divino-humanided, concibe on alla al Cristo. La pelotacin de esta tesie express Beet fondo en el hombre el terror del logro de su destino, de un fin mediante el cual todo serd resuelto. La victoria sobre la pro- creacién mediante el acto sexual ser también una victoria sobre In muerte 29, “E) andrégino conssto en Ta reuniin de Tas cpecidades se xuales en un solo cuerpo. Esta nocién es lo opuesto a la impotencia del hermafroditismo” (Baader)Capitulo 1X La creacién y el amor. El matrimonio y la familia La concepcién “cristina” corriente se suma a la con- cepcién “mundana” corriente en la medida en que re- conoce tres estados en la vida sexual: la conyugalidad, el ascetismo y el libertinaje. Esta concepcién media no admite ningin otro aspecto del problema, y, bajo este punto de vista, es indiferente que se exprese como reli- giosa 0 como positivista, Por otra parte, ha sucedido con frecuencia en la historia que el cristianismo fuera un positivismo confeso, Nunca se podré subrayar demasiado que los tres estados mencionados se definen todos en fun- cién del acto sexual y en vinculacién con él, El poder magnético ejercido por el tema de la especie se manifiesta aqui. Se habla del acto sexual porque, moral y socialmen- te, se construye y se ordena en la familia; porque reposa sobre la natalidad; porque se lo niega en el ascetismo; porque, en fin, de una manera desordenada y destruc- tora, reina como soberano en el libertinaje. Esta concep- cién, que impera asi bajo sus distintos aspectos, aunque expresada de una manera ptidica y a veces tortuosa, se refiere siempre al acto sexual y nunca al amor sexual. Se habla del sexo y se olvida el amor. Y es que, en ver- dad, el amor sexual no entra ni en la categoria de Ja familia, mi en la del ascetismo, ni en la del desenfreno. Fl amor no es un acto sexual, no tiene con este acto el 261vinculo positivo 0 negativo que ven siempre las personas preocupadas por la suerte de Ja especie; el amor, en el sentido profundo del término, hasta es enemigo cel acto sexual definido, pero evidentemente, le es opuesto de vna manera enteramente diferente que el ascetismo, Los seres obnubilados por Ja especie, sea religinsa o positi- vamente, no consideran mas que las consecuencias que puede tener e] acto del acoplamiento, no ven la signifi- cacién universal de la sexualidad, tanto en cada hombre como en el cosmos. El secreto de la sexualidad no reside en el acto sexual, en el hecho de que se lo cumpla en el bien con vistas a la natalidad o para el gozo del liber- tinaje. Antes que nada, hay que cuidarse de creer que el acto sexual, en cualquier lugar y por quienquiera sea cumplido, no lo es nunca sino con el fin virtuoso de propagar la especie. Se cumple ciegamente, en la pasién elemental y con el fin de lograr para uno mismo una satisfaccién, que por lo demds es ilusoria. Por lo de- més, la especie triunfa en el acto sexual, pero no porque ella estuviera presente en las intenciones de alguien en tanto fin, sino porque su genio domina, sin que éste tenga conciencia de ello, al hombre entregado a la se- xualidad, y porque los fines del individuo se convierten atrevidamente en Jos de ella. El misterio de la sexualidad sdlo se descubre en el amor. Ya no se trata de una posesién, donde reinaria no se sabe qué conservatismo inerte o qué hipocresia con- vencional, Los revolucionarios extremos se han mostrado siempre y en todas partes conservadores al plantearse Ia cuestién del amor. Es raro encontrar una concepcién revolucionaria en este terreno. Los extremistas sociales, los sabios mas revolucionarios, han encarado la cuestién del amor sélo bajo su aspecto fisiolégico; nunca se aden- traron més profundamente. El amor es minimizado en Jos célculos del mundo. Esté reservado a los poetas y a los misticos. Se evoca acaso el amor de Tristan e Isolda, el de Romeo y Julieta, los amores de los trovadores y de Dante, cuando los “cristianos” y las “gentes de mundo” 252 i. hablan de Ja sexualidad corriente en sus definiciones? La teologia y la ciencia de estas personas, su ensefianza moral y sociolégica, ignoran la verdadera naturaleza del amor y no ven en él un problema universal. La teologia cristiana, la biologia y la sociologia cientificas tienen una posicién definida frente al acto sexual, pero es im- posible saber cuél es su punto de vista respecto del amor. Lo que es caduco de nacimiento no puede sino ignorar el amor. Hay en el amor algo de aristocrético y de crea- dor, de profundamente individual, rebelde a los cénones y a las normas, impermeable a la conciencia media, El amor reposa sobre un plano diferente del ser, que no es aquel donde vive la especie humana, El amor esté fuera del género humano, y no es titil para el género humano; no sirve a la perspectiva de la duracién y de Je afirmacién. Queda aparte. El libertinaje sexual est" mas préximo y es més comprensible para la especie humana que el amor, més aceptable para ella en cierto sentido, y hasta menos peligroso. EL mundo puede de alguna manera arreglirselas con el libertinaje, limitn- dolo y canalizéndolo. Pero con el amor no se puede edificar nada, y él no se someterd a ninguna organiza- cién. El amor no contiene ninguna perspectiva de aco- modacién en este mundo, Contiene una simiente fatal de ruina, Ja ruina tragica de la juventud. Romeo y Ju- lieta, Tristin e Isolda, se perdieron por amor; no es un azar que el amor les haya traido consigo la muerte. La pasién de Dante por Beatriz no debia legar en este “mundo” a ninguna organizacién feliz y estaba conde- nado, precisamente por estos limites, a una tragedia sin salida, Porque, a propésito del amor, no conviene ni teologizar ni moralizar, ni sociologizar ni biologizar: el amor esta fuera de todo ello, fuera del “mundo”; es una flor del més allé, destinada a perecer en el medio te- mrestre, La floracién del amor es trégicamente imposi- ble, Eso es lo que confirmaron los mas grandes artistas ¥ poetas de todos los tiempos. No era, acaso, natural, por consiguiente, que el amor fuera excluido de los 253calculos del mundo y que los problemas de la sexualidad tuvieran que resolverse sin tomarlo en cuenta? La familia, en su esencia, ha sido siempre la institucién por excelencia destinada a mantener el orden, la org: nizacién biolégica y sociolégica de la vida de la especie, Las formas de Ja familia, tales como han evolucionado todo a Jo largo de la historia humana, han sido siempre las formas de la obediencia a las condiciones de la exis- tencia, a las condiciones de la economia en el mundo. No hay en la vida de la humanidad un fendmeno que se muestre tan conforme al materialismo econémico como la familia. En este dominio es donde el materia- lismo sociolégico reporta sus principales victorias.? La familia es ante todo un alvéolo, y su nexo con la sexua- lidad es sélo indirecto y oblicuo. Y su vinculo con el amor es todavia mas Iejano, La corriente sexual inke- rente a la humanidad no tuvo jemés en cuenta les cons- tricciones familiares, escapé a todos los limites esta- blecidos; pero en el proceso de la salvaguardia de la especie y del establecimiento de la humanidad es indis- pensable someterse a las formas organizadas y defini- das. La continuidad de la especie y la estructura de la especie terrestre se establecieron con completa indepen- dencia respecto del orgiasmo y del caotismo que carac- terizan a la sexualidad. Fue necesario componer una concepcién legal, normativa, que pudiera adaptarse o Ins necesidades obligatorias de la situacién dada del ser. El secreto del amor sexual, en tanto que secreto ebsoluto del espiritu, es inaccesible a la sociedad. Pero la sociedad se habitué a reglamentar todo lo que tiene una relacién con Ia continuidad de la especie. La familia nacié de la necesidad, no de la libertad. Desde el punto de vista 284 religioso, la familia pertenece por entero én del Antiguo Testamento, de la ley gue Aer el pecado. La familia representa siempre la obediencia a las consecuencias del pecado, el conformismo com la necesidad de la especie, Ella reconoce la inelucta. bilided del acto sexual conceptivo, y ella se somete a Jn necesidad que éste encarna, jella es el rescate moral del pecado del acto sexual por la aceptacién del fardo sexual! En el fundamento de la familia esté la decaden- cia del sexo, la pérdida de su integridad, es decir, de su pudor. La familia, religiosa, moral y_socialmente, justifica las taras de la vida sexual por la concepeién de los hijos, y testimonia toda ella en favor de esta concepcién. La ideologia de la familia declara, pues, justa y valida la unién del hombre y de Ja mujer cum- plida ‘en el acto sexual, El tema de la familia reposa sobre el acto sexual; pero toda otra unién del hombre con la mujer, emprendida fuera del vinculo familiar, se considera inadmisible. Sin acto sexual, no hay gene. racidn, es decir, nada de aquello que se justifica por la familia y para Jo cual ella existe. La unién entre el hombre y la mujer, donde el acto sexual es superado en su prictica, para que reviva la integridad del principio sexual, no es una unién familiar y no tiene justificacién en la familia, La familia se presenta como una de las formas més bajas de la unién entre los sexos, como una aceptacién de que el pecado sexual no ha sido vencido, Toda elevacién dentro de la vida sexual, toda impulsién hacia una forma més elevada de la unién entre lo mascu- lino y lo femenino, se alza por encima de la familia y Je quita su utilidad. Esta ideologia de la familia, que hemos definido como representacién en el mundo de una fuerza conservadora, teme los transportes y las impulsiones de la vida sexual més de lo que teme en ella el vicio y la bajeza, La familia puede transar con el vicio y el desarreglo licencioso en pro del interés del establecimiento de la especie, pero lo que teme por enci- ma de todo es una concepcién revolucionaria de la vide 255sexual que amenace la jerarquia de los nacimientos. Los moralistas en esta materia estarian prontos a excusar el mids vil de los pecados de la carne como una consecuen- cia de la obediencia y del estupor. Pero en ningtin caso pueden admitir los esfuerzos heroicos por combatir Ja antigua concepcién de la carne en nombre del descu- brimiento de una concepcién nueva, de una unién sexual realizada no en el elemento genético sino en ¢l espi- ritu, Los moralistas de la familia no saben cémo compor- tarse frente a este fendmeno de una unién del hombre y de la mujer fuera de la préctica sexual; no saben cémo estimar semejante unién, Les es indispensable poder Clasificar un fenémeno en una de las tres categorias siguientes: 1) o la vida sexual consagrada a la familia y & Ia natalidad; 2) 0 el desarreglo licencioso; 3) 0 el ascetismo, es decir, la ausencia de toda sexualidad. Re- sulta, pues, particularmente extrafio ver que en la ideo- logia moral de la familia, como en su ideologia religiosa © positivista, subsiste siempre una relacién oscura con el acto sexual mismo, sobre el cual reposa precisamente toda esta ideclogia. Ortodoxos y catdlicos no cren que sea posible superar jamés por entero el acto sexual, como no creen que sea posible no comer nunca carne. ¢Se considera el acto sexual como bello y valido en si, 0 no es bello y valido sino en tanto medio, instrumento, de la procreacién? En este dato central del problema del sexo y del problema de la familia se oculta, en verdad, una formidable hipocresta, Fl tema moral de la procrea- cién, con su menosprecio tacito de la préctica sexzal, es, por esencia, una hipocresia. La concepcién patética que, religiosa y moralmente, se puede sostener respecto de la concepcién de los hijos, habria que trasladarla al terreno mismo del acto sexual, Si la generacién de hijos es sa- grada, entonces el acto del cual depende esta generacién es, también él, de esencia divina. Aqui tiene razén Rosa- nov, que fue el adversario genial y el gran inquisidor de la familia cristiana. Si el acto sexual es pecado, si es la decadencia del sexo, es imposible hablar de la moral y 256 Je inocencia de la procreacién. En la ideclogia de la fomilia, pues, se esconde incuestionablemente una hipo- cresia, Las bases religiosas de la familia quedan sin ex- plicitar, como queda también el vinculo de doble sen- tido que Ia une al misterio central del sexo. La familia se sitta fimmemente sobre la superficie burguesa def mundo, Ante todo, representa el burguesismo de “es- te mundo”, para el cual permanecen ignorados las pro- fundidades de la vida sexual. El hecho de la existencia da familias “ilegales” revela la naturaleza social-con- formista de la familia. Y, por este hecho, la familia, como toda institucién, tiene la misma justificacién y el mismo sentido que el gobierno. El Nuevo Testamento, en su esencia mistica profunda, niega la familia, como niega también el acto sexual en tanto decadencia y pecado, como niega la especie, como uiega “este mundo” y todas sus instituciones burgue- sas. No podria existir auténticamente una “familia cris- tiana”’, como tampoco puede existir “gobierno cristiano” auténtico, La familia es una institucién genética, un establecimiento genético, La revelacién neotestamenta- ria combate el elemento de la especie, la ley de un orden genético; la ley de la familia, pues, no puede emanar de ella, como tampoco puede salir de ella la ley del gobierno. Pero el Nuevo Testamento, si ha ignorado la ley, si ha combatido Ja ley, no la ha reemplazado en un mundo hundido en el pecado sin redencién, en el mundo twabajado por las corrientes naturales. La ley familiar, semejante a la ley del gobierno, pertenece al Antiguo Testamento. Pero el Nuevo Testamento la justificé en cuanto obediencia a las consecuencias del pecado sexual. El cristianismo sabe perfectamente que los hombresnacen en el pecado, que la unién de los sexos, en la categoria natural de la especie, es un pecado, pero quiere atenvar, neutralizar el pecado, so color de obediencia y conformismo. La familia legal no encarna la creacién de vinculos nuevos entre los seres de una vida nueva, ‘es sumisién al “mundo” y a su carga. Es extraordinario que el cristianismo se muestre inclinado al entusiasmo, respecto del pecado del acto sexual y de la organizacién ‘econémica, es decir, respecto de todo aquello que, en la familia, pertenece a “este mundo”, marca su sumision “al mundo”, “Haced hijos mediante el acto sexual cot sgrado, e instaladlos en una economia bien constitui da”: éste es el tema de la familia “cristiana”. A este respecto es imprescindible leer uno de los pilares de la ortodoxia, Tedfanes Zatvornik. Lo que, a sus ojos, re- viste importancia en la familia es, en primer lugar, el momento fisiolégico, el acto conceptivo, y, en segundo lugar, el momento econémico, el establecimiento mate- rial de la mujer y de los hijos.* De esta organizacién fomiliar, fisiolégica y econémica, el asceta Tedfanes, que nutre en si mismo la mistica del amor y del bien, habla con efusién moral. El asceta manifiesta ser un excelente economista en el “mundo”, un perfecto bur- gués. El aspecto espiritual de la familia desaparece para Teéfanes bajo la obediencia, bajo la aceptacién pasiva de una servidumbre y de un yugo. Es imposible encon- trar en él nada que Se refiera a un amor nuevo, conce- bido en Espiritu, a una unién nueva del hombre y de la mujer en un Ser superior, el misterio de la nupci dad. ¥ este silencio de la ortodoxia y de todo el cristia- nismo respecto del tema del amor, esta negacién del amor nupcial, subsiste como algo extraordinario, casi aterrorizador, Sucede que en e! amor nupcial no hay casi lugar para esta fisiologia y esta economia ror las cuales son absorbidos exclusivamente todos los elerientos de la familia cristiana, E] misterio nupcial no reside en la familia, La familia no ha sido creada y organizada en vista del amor nupcial sino en vista del estableci- 258 miento y del buen condicionamiento de la especie. La familia puede ser poligdmica, si la poligamia demuestra ser una forma preferible de ordenamiento social: la fomilia poligimica seria, por lo demés, menos hipécrita y menos mentirosa que la familia monogémica. El ma- irimonio mfstico permanece fuera de estas opasicionos. El utilitarismo econémico no impregna solamente la ideo. Jogia positivo-social de la familia, sino también su ideolo- gia cristiana y moral. La familia, como el gobierno, no es un fenémeno espiritual, no esté on el Espiritu, El misterio del matrimonio no se revela en el cristianis- mo. La Iglesia, al bendecir el vinculo familiar, cau- ciona el pecado de la vida sexual, La Iglesia confirma Ja familia segin el Antiguo Testamento de la misma manera como confirma el gobierno. Pero en el Nuevo Testamento, en la religién del rescate, no existe victoria sobre el sexo que no sea mediante Ja ascesis, El secreto del amor, el secreto del matrimonio, estaré en el Espiritu, en una época de creacién. El misterio del amor nup. cial es una revelacién sobre el hombre, una revelacién creadora. No hay en él nada que se parezca al misterio natural de la procreacién y de la continuidad de la espe- ie. El misterio nupcial es el misterio de la unién en el amar, y sélo este amor es un misterio sagrado, que se sitéa por encima y afuera de la ley. Evadido de la espe- cie, de Ia necesidad genética, el amor contiene el princi- pio de la transformacién de la naturaleza; no puede ser, por ende, ninguna otra cosa que una audacia crea- tiva. El misterio del matrimonio no se desentrafia en Ja revelacién del dogma o de la redencién; en tanto que el amor, como pertenece al fuero del amor mistico, es la revelacién creadora del propio hombre, Pero este amor, que no admite ni acomodacién ni su- misién a normas, cualesquiera sean, es por esencia tré- gico. Lo que el amor promete al que ama es precipitarlo en su pérdida en este mundo, no organizarle la vida. Y Jo que en el amor hay de més grande, lo que salva- guarda en él el misterio sagrado, es precisamente este 959arrancarse a toda perspectiva vital, este sacrificio de la vida que exige toda creacién. El sacrificio pone scbre el amor la marca de la eternidad. La organizacién vital, Ja organizacién familiar, son la tumba del amor. Porque el amor esté ligado a la muerte por un vinculo més estrecho, més intimo, que al nacimiento; y este vinculo, presentido por los poetas, fue cantado por ellos como una prenda de eternidad. Existe, pues, una oposicién profun- da entre el amor y la procreacién. E} amor no se da en el acto de la procreacién: todo lo que en él bay de pe:sonal perece, y lo que triunfa es un amor distinto, El germen de la descomposicién amorosa est depositado ya en el acto sexual: “Nunca encontré una mujer de la cual hubiera querido tener un hijo, porque te amo, jch Eter- nidad!” * Asi hablaba Zaratustra. El amor verdadero de un mundo distinto, el amor que crea la eternidad, excluye la posibilidad del acto sexual, lo supera en nombre de una unién diferente. Es un hecho reconocido que una pasién fuerte se opone con frecuencia a la atraccién sexual especifica y que no tiene necesidad de ella. Y una tendencia sexual irresistible no s6lo no esta forzosamente ligada a una pasién amorosa, sino que mu- chas veces va acompafiada de repulsién. La pasién amo- rosa aspira a Ja unién absoluta y a Ja armonia absoluta, tanto espiritual como corporal. El acto sexual divide. En sns profundidades residen el asco y la muerte, El amor es un acto creador, creador de una vida nueva; domina “el mundo”, supera la especie y la necesidad genética, La personalidad tmica, irrepetible, se afirma en el amor. Y todo lo que es impersonal, genérico, todo lo que somete la individualidad a la categoria natural o social, todo eso es enemigo del amor, de su misterio inimitable y sin revelar. En lo que concierne al amor, no puede exis- tir ley. El amor creador no conoce la obediencia nin- guna norma, cualquiera sea; esta absolutamente eman- cipado. Fl don del sacrificio, del arrancarse a los valores del mundo, la renuncia a su seguridad, dan al amor esa libertad que no conoce la familia ni ninguna otra forma 260 de conformismo, sea el Estado, la economia o la ciencia positiva. El amor es una estética libre, desembarazada de toda preocupacién préctica. Esta libertad del amor, adquirida peligrosamente, ha sido vulgerizada mediante na interpretacién vulgar: y esta libertad asi vulgari- zada no se ha manifestado més que en el acto sexual ‘No hay, pues, en ella la libertad del amor, sino su escla. vizacién, contraria a toda impulsién, a todo vuelo del amor, contraria a toda victoria reportada sobre las for- sas vecinas de la bestialidad. La corriente del amor es una corriente de éxtasis orgiaco, no una corriente natu- ral y genética. El éxtasis orgiaco del amor supera la naturaleza, y el ser penetra por ella en un mundo di- ferente. En el acto creador del amor se revela e] secreto crea- dor de la faz del amado. El que ama percibe al amado atravesando la nube del mundo natural, atravesando la mascara que se extiende sobre cada rostro. El amor es el camino que leva al descubrimiento del secreto de un rostro, de Ja comprensién de la persona, hasta la pro- fundidad de su ser. El que ama sabe acerca del ser amado lo que et mundo ignora, y en esto esti mucho més cerca de la verdad que el mundo entero. Sélo amando se puede comprender integramente una personalidad, penetrar en su genio. Todos aquellos de nosotros que no amamos conocemos a los seres sélo superficialmente, no en su cecreto iiltimo. La tristeza mortal del acto sexual reside en que en su impersonalidad se pierde y se oscurece el secreto, tanto del amante como del amado. El acto se- xual hace entrar en el ciclo de la naturaleza impersonal, se interpone entre la persona del que ama y del que es amado y disimula el secreto de sus rostros. No es en Iz especie, no es en el acto sexual, donde se cumple la unién amorosa, Ia que crea una vida diferente, la vida eterna de la persona, En Dios es donde se encuentran el amante y el amado, en Dios es donde se encarna el sem- blante del amor. En el mundo de la naturaleza, los que aman se dividen. La naturaleza del amor es cdsmica y 261supraindividual; su secreto no puede sorprenderse a la luz de Ja psicologia individual. El amor est destinado a Je jerarquia césmica; es césmicamente como reine, bajo la forma del andrégino, los que en el orden de la naturaleza permanecian separados. El amor es la via por a enal eada cual puede descubrir en si al hombre an- drégino, En el amor auténtico no puede haber nada ar- bitrario; existen sélo seres destinados y predestinados. Pero el mundo no puede juzgar del secreto de dos seres, del misterio nupcial, porque no hay en él nada social. El misterio nupcial auténtico no se cumple mas que en muy pocos seres; es aristocrético y supone la eleccién. 2Qué es, pues, el desarreglo licencioso, el libertinaje, en el sentido profundo de la palabra? El libertinaje es lo contrario de Ia unién. El secreto del libertinaje es el se- ereto de la disociacién, el secreto de la disgregacién, de a enemistad de los sexos. El secreto de la reunién no puede ser disoluto. Donde triunfa la unién no puede existir libertinaje. El acto sexual contiene un elemento de lbertinaje, ese elemento que no une en él, que engen- dra en él Ja divisién, La familia no preserva contra esta decadencia incluida en el acto sexual, contra ese peligro de una posesién exterior superficial de una criatura por otra, de esa imposibilidad de desligar, para el hombre y para la mujer, las cadenas que lo separan. El libertinaje ‘es Ia disociacién, y cambia el objeto de los apetitos se- xuales de medio en fin. Toda la fisiologia y la psicologia del libertinaje estén construidas sobre esta transforma- cién de los medios en fines, en este cambio de una ter dencia hacia un objeto en tendencia hacia el acto sexu: © aun en mero gusto del amor, Amor del amor, en lugar del amor de una persona: en esto consiste 1a psicolo- 262 gia del libertinaje. Esta psicologia no implica una unién con alguien, cualquiera sea, ni siquiera el deseo de tal unién; es una psicologia de la desunién, del alejamiento, y en ella jamés se cumple el misterio nupcial, Amor del acto sexual en vez del amor en la unién de una carne Yimica: he abi la fisiologia del libertinaje.t Es la fisio- logia de la enemistad y de la lucha naturales. En la corriente del libertinaje, la vida sexual se separa cada vez mis de la vida total de la personalidad, No esta liga- da a ninguxo de sus transportes. El sexo se aleja, si asi puede decirse, del hombre y del cosmos; se convierte en un mundo cerrado y que se devora a si mismo. Toda penetracién de la yida sexual en el cosmos es contraria al libertinaje, En tanto que esta soledad, este aislamiento del sexo que se diferencia del resto de la vida del ser y que encontramos también en el mundo de la naturale- Za, pertenece ya al libertinaje, El libertinaje no puede ser vencido sino por el retorno del elemento sexual a su significacién universal, su fusién con el sentido de la vida. La indignacién “burguesa” y “mundana” de la que es objeto el libertinaje no capta en absoluto su sentido, y las verdades superficiales, utilitarias, condicionales, emi- tidas al respecto, no penetran hasta el fondo metafisico del problema. El moralismo de oportunidad, el tradi- cionalismo social, no estén en condicién de penetrar el misterio abrumador del libertinaje, el secreto del no- ser. En eso que se denomina matrimonio, el libertinaje encuentra un abrigo, como en todos los lugares que no se justifican. El libertinaje tiene su sede en cualquier parte donde la finalidad no parece ser la unién de los que se aman, la dilucidacién del secreto de una persona por medio del amor. El problema del libertinaje no es de orden moral, sino metafisico. Todos los criterios biolé- gicos y sociolégicos no son sino condicionales; en ellos habla Ta voz de la burguesia de este mundo, Dentro de este cédigo, el libertinaje representa una forma venal ¥ monstruosa de la unién de los sexos, siendo asi que, en verdad, lo que crea la monstruosidad es la ausencia 263supraindividual; su secreto no puede sorprenderse a la Juz de la psicologia individual. El amor est4 destinado a la jerarquia césmica; es césmicamente como reime, bajo la forma del andrégino, los que en el orden de la naturaleza permanecian separados. El amor es la via por Ja cual cada cual puede descubrir en si al hombre an- drégino, En el amor auténtico no puede haber nada ar- bitrario; existen sélo seres destinados y predestinados. Pero el mundo no puede juzgar del secreto de dos seres, del misterio nupcial, porque no hay en él nada social. El misterio nupeial auténtico no se cumple més que en muny pocos seres; es aristocrdtico y supone la eleccién. Qué es, pues, el desarreglo licencioso, el libertinaje, en el sentido profundo de la palabra? El libertinaje es lo contrario de la unién, El secreto del libertinaje es el se- creto de la disociacién, el secreto de la disgregacién, de Ja enemistad de los sexos. El secreto de Ja reunién no Puede ser disoluto, Donde triunfa la unién no puede existir libertinaje, El acto sexual contiene un elemento de libertinaje, ese elemento que no une en él, que engen- dra en él la divisién, La familia no preserva contra esta decadencia incluida en el acto sexual, contra ese peligro de una posesién exterior superficial de una criatura por otra, de esa imposibilidad de desligar, para el hombre y para la mujer, las cadenas que lo separan. El libertinaje es la disociacién, y cambia el objeto de los apetitos se- xuales de medio en fin, Toda la fisiologia y la psicologia del libertinaje estén construidas sobre esta transforma- cién de los medios en fines, en este cambio de una ten- dencia hacia wn objeto en tendencia hacia el acto sexual, ‘© aun en mero gusto del amor. Amor del amor, er: lugar del amor de una persona: en esto consiste Ia psicalo- 262 . gia del libertinaje. Esta psicologia no implica una unién con alguien, cualquiera sea, ni siquiera el deseo de tal onién; es una psicologia de la desunién, del alejamiento, y en ella jamés se cumple el misterio nupcial. Amor del acto sexual en vez del amor en la unién de una carne unica: he abi la fisiologia del libertinaje.S Es la fisio- Jogia de la enemistad y de la lucha naturales. En la corriente del libertinajé, la vida sexual se separa cada vex més de la vida total de la personalidad. No esté liga- da a ningumo de sus transportes. El sexo se aleja, si asi puede decirse, del hombre y del cosmos; se convierte en un mundo cerrado y que se devora a si mismo. Toda penetracién de la vida sexual en el cosmos es contraria al libertinaje. En tanto que esta soledad, este aislamiento del sexo que se diferencia del resto de la vida del ser y que encontramos también en el mundo de Ja naturale- za, pertenece ya al libertinaje. El libertinaje no puede ser vencido sino por el retorno del elemento sexual a su significacién universal, su fusién con el sentido de la vida, La indignacién “burguesa” y “mundana” de la que es objeto el libertinaje no capta en absoluto su sentido, y las verdades superficiales, utilitarias, condicionales, emi- tidas al respecto, no penetran hasta el fondo metafisico del problema. El moralismo de oportunidad, el tradi- cionalismo social, no estin en condicién de penetrar el misterio abrumador del libertinaje, el secreto del no- ser. En eso que se denomina matrimonio, el libertinaje encuentra un abrigo, como en todos los Iugares que no se justifican, Fl libertinaje tiene su sede en cualquier parte donde la finalidad no parece ser la unién de los que se aman, la dilucidacién del secreto de una persona por medio del amor. El problema del libertinaje no es de orden moral, sino metafisico. Todos los criterios biolé- gicos y sociolégicos no son sino condicionales; en ellos habla la voz de la burguesia de este mundo, Dentro de este cédigo, el libertinaje representa una forma venal } monstruosa de la unién de los sexos, siendo asi que, en verdad, lo que crea la monstruosidad es la ausencia 263de unidn, El acto sexual es un acto de libertinaje, en el sentido de que es incapaz. de realizar una unién profun. da. De la misma manera, la definicién del libertinaje en tanto que anomalia sexual aparece como superficial. Nuestra vida sexual es ella misma una anomalia, en la cual “lo normal” podria parecer més libertine que lo “anormal”. El libertinaje no debe ser prohibido; tiene que ser vencido ontolégicamente por un ser diferente. FI amor es el antidoto del libertinaje, y el otro anti- doto es una vida espiritual superior. La voluptuosidad, en si misma, no es el libertinaje; sélo es libertina la voluntad de la desunién, mientras que, por el contrario, es santa Ja pasidn voluptuosa de Ja reunién. Es liberti- naje la voluptuosidad que no penetra en el objeto, que se absorbe en ella misma, y es tanto el éxtasis orgiaco del amor, que se esparce sobre el ser amado. Los derechos del amor son absolutos y sin condiciones. No hay sacrificio que no se justifique en nombre de un amor verdadero, Y el sacrificio de toda seguridad bu- mana, de todo establecimiento estable, tiene que justi- ficarse en nombre de los derechos absolutos del amor. En el amor no hay nada de arbitrio de la personalidad, no hay voluntad personal, no hay un deseo personal tal que no conozca freno, No existen mas que destinos supe- riores, una predestinacién, una voluntad, que son todos ellos més fuertes que la voluntad humana. La familia es obediencia en nombre de la organizacién humana, pero el amor es el sacrificio audaz en nombre de un querer superior. Por eso es que la voluntad divina une a los que se aman y los destina el uno para el otro. El amor contiene el acto creador, pero no un acto de arbi- trariedad, un acto de provecho personal. El derecho del amor es una deuda, es la inyuncién més alta, y la inyuncién del amor tiene prelacién sobre toda inyun- ciin familiar. El amor es siempre césmico, es necesario para la armonia universal, para los designios divinos. De ahi que el amor no haya de temer los sufrimientos que engendra. La consecnencia ineluctable de la naturaleza 264 _ césmica del amor es que un amor \partido, i lateral, no puede y no debe exists, porque cl anor es més fuerte que los hombres. El amor no compartido es una falta, re pecado contra el cosmos, contra la armo- nia universal, contra la imagen del andrégino, i en el orden divino del mundo, Porque toda la togedia angustiosa del amor reside en esta persecucién dolorosa de la forma del andrégino, de la armonia césmica. Por el amor sexual tiene que realizarse la plenitud del hom. bre en cada una de sus mitades. La unin de los sexos es cuatripartita y no doble; es la unién compleja del elemento femenino y del elemento masculino que cada cual lleva en si, con los elementos masculinos y feme- ninos del otro. La vida misteriosa del andrégino no se vealiza en una criatura bisexuada, sino en una unién cuddruple entre dos criaturas. El camino hacia la forma andrégina ‘inica se encarna en la pluralidad de las unio. nes, La naturaleza césmica del amor hace que los celos sean un pecado. Porque los celos niegan la naturaleza césmica del amor, su vinculo con la armonia universal, en nombre de una posesién burguesamente individual, Los celos son un sentimiento burgués de la propiedad, que desconoce el sentido superior y universal del amor. Los celosos piensan que el objeto de su amor les perte- nece, cuando en verdad pertenece a Dios y al mundo. En el misterio del amor no hay poseedor ni posesién par- ticular. El amor exige el sacrificio de toda posesién parti- cular, de toda pretensién burguesa de poseer para si al ser amado. La personalidad en el amor no se descubre mas que por el sacrificio de todo provecho personal. El ‘amor, eésmico por definicién, no|puede sustraer el hom- bre al cosmos, El sentido mistico y césmico del amor es precisamente lo que supone en él un libre combate en e! que se enfrentan fuerzas elegidas libremente. No hay toma de posesién posible respecto del ser mistico.Hay una profunda, una tragica desavenencia entre el amor del hombre y el amor de la mujer, una extrafia y dolorosa incomprensién. La mujer es una criatura de otra categoria que el hombre. Ella pertenece menos a Ja humanidad y més a la naturaleza. Es sobre ella sobre quien actia especialmente la corriente sexual. EI hom- bre tiene en la vida sexual menos significacién que la mujer. La mujer es enteramente sexual, su vide sexual es la totalidad de su vida, y la invade totalmente, porque ella es una mujer y no un hombre. En el hombre. la sexualidad es infinitamente més diferenciada. Le mujer, por su naturaleza, vive para un solo objeto, comprende mal esta capacidad que tiene el hombre de reurir en si la plenitud de las facultades del ser. La mujer es capaz de entregarse por entero a una experiencia tnica, de sacrificar a quien la posee el mundo y a la ver. el resto de su vida, Lo concentra todo en un iinico ser, y Tas condiciones que han acompafiado su experiencia se iden- tifican con Jas condiciones mismas de la vida. Este rasgo de la naturaleza femenina esta en relacién con el senti- miento relativamente débil que las mujeres tienen de la personalidad y de su dependencia de los tiempos y los ‘cambios que las circunstancias aportan, El hombre, por el contrario, més seguro de su personalidad, la conserya a través de las alteraciones del tiempo y persigue a tra- vés de circunstancias diferentes a plenitud de su expe- riencia, En consecuencia, la naturaleza masculina se inclina menos a abandonarse sin mezcla al gozo 0 al su- frimiento del amor o de cualquier otra pasién; para Al, existirén siempre la creacién, los negocios, la plenitud de su fuerza. En la vida sexual aparece en primer plano su conciencia de macho, pero aquello que en é! es rele- gado a segundo plano persiste alll. no desaparece, mo pierde su realidad. La personalidad de Ia mujer esté expuesta a todos los peligros que suscita ese dor total de si misma, que puede degenerar en una histeria, cuyas raices profundas también son en ella de naturaleza me- tafisica, Lo que en la mujer hay de més elevado y de 266 om” més bajo a la ver esté ligado efectivamente a estos fené- menos, y en ello reside esta fatal foraneidad respecto del hombre, La mnjer concibe la eternidad de una ma- nera distinta que el hombre, El hombre salva, guarda Ja plenitud de su fuerza y de su personalidad indepen- dientemente de los embates cambiantes del tiempo, En cambio, la mujer es impotente para oponer una estabi- lidad a las condiciones exteriores, y todo lo que puede hacer es comprometer su ser, su propia eternidad, en un compromiso transitorio.* De ahi Ja relacién profunda- mente diferente que mantienen el hombre y la mujer frente al amor. La mujer, en el amor, alcanza la genia- Tidads para ella el amor es universal, y se consagra a él toda entera. El hombre, por el contrario, procede con més talento; su actitud permanece diferenciada, y se cuida de lanzar su ser entero a la aventura amorosa, Por ello, el amor femenino le parece siempre un ele- mento terrible, inexplicado, que amenaza absorberlo. Las aspiraciones del amor femenino son tales, que pare- ciera que el hombre jamés las puede Ienar. Y en este terreno es donde se esboza la tragedia del amor. La ‘incompatibilidad total entre el hombre y la mujer, esa marca de la decadencia humana, convertiré al amor en una tragedia sin salida. FE] hombre busca en la mujer 1a belleza, ama en ella esta belleza y anhela divinizarla. Pero esta belleza Je sigue siendo externa; no puede po- seerla en si misma; el hombre se inclina ante una belleza que esté fuera de él. El amor masculino es una suerte de deificacién. ¥ sin embargo, Ja mujer pocas veces ma- nifiesta aquella forma de la belleza ante la cual haya que hincarse de hinojos y adorarla. Esta es la causa de que el amor traiga al hombre una desilusién tan cruel y de que no pueda consolarse de que la forma de la mujer viviente corresponda en tan escasa medida al Eterno Femenino, Pero el sentido tltimo del amor no tiene que ser la deificacién de Ia mujer, en cuanto be- Neza trascendente al hombre; por el contrario, hay que buscarlo en Ja comunién de los sexos. en la armonia de 267las naturalezas masculina y femenina, en Ja forma y semejanza de Dios, en el andrégino. La deificacién exd- tica del sexo y de la feminidad, tal como invade hasta la vida divina, no puede ser stperada definitivamente sino es por medio de tal unién. El amor sexual est ligado a la existencia misma de la personalidad, a Ja pérdida de la forma humana y de la semejanza con Dios, a la cafda del andrégino, en el cual el principio femenino no era atin exterior al hombre sino gue seguia siendo su principio interno y su virgini- dad. La significacién religiosa del amor sexual, del ero- tismo, reside en que se presenta como la fuerza del movimiento de Ja persona hacia lo alto, como su trans- porte creador. La significacién del amor no se encuentra en el establecimiento de una vida estdtica sino en la dinémica del movimiento, en la creacién de una vida diferente, Toda victoria de lo estatico sobre lo dindmico significa la esclerosis, la osificacién del amor, su pasaje de Ja creacién a Ja obediencia, a la sumisién, a las con- diciones de la existencia. El amor auténtico es una im- pulsién creadora hacia otro mundo, una victoria sobre a necesidad, Por el contrario, transformar el amor en obediencia es transformar la libertad en necesidad, La creacién en adaptacién, las montafias en planicies. El amor al relieve de las montafias no pertenece a la pla- nicie, y quienes desean organizarse una vida chata no tienen nada que hacer con él. El amor no puede apo- yarse sobre Ja planicie; alli no le queda sino perecer 0 transformarse en otra cosa, es una impulsién, destruc tora de todo establecimiento estable. El amor afectivo no presenta los mismos sintomas cru- ciales del alejamiento y de la simuttanea atraccién de 268 su objeto, No se encuentra en é! esa polaridad que hace entrechocarse las corrientes contrarias y que acerca de una manera extrafia el amor y el odio, El amor-amistad no esté ligado en el mismo grado con las raices de la personalidad, con la integralidad de su forma y con Ja semejanza de Dios ex el hombre. La amistad lena la vida de la personalidad de un contenido positivo, pero xno toca las raices fundamentales de esta personalidad. La sexalidad invade todo el ser; Ja amistad se circunscribe a Io que tiene que ver con las funciones psiquicas. Con todo, una amistad profunda, verdadera, encierra un ele- mento erético; hay en ella un vinculo, no directo sino oblicuo, con el sexo. La energia sexual, la sed de unién, puede estar dirigida hacia la amistad como hacia el acto amoroso. Y una amistad asi puede contener ella misma le tensién de energia igual a la de todas las uniones, E] secreto de la sexualidad es el secreto de un fracaso crea- dor, el secreto de una pobreza que ha sido engendrada por la riqueza. La amistad es un amor no entero sino fragmentario; no confunde el secreto ultimo de dos seres, pero puede acercarse a él. La amistad no leva a la unién de dos carnes en una sola (no hablamos solamente del plano sexual, sino de un plano més elevado), no es més que un contacto. Por eso la amistad aparece en un grado elevado de los sentimientos, pero no tan alto como el amor, Sin embargo, puede existir en el amor-amistad una penetracién erdtica en el secreto de la persona ama- da, el reflejo mas fiel de um amigo por el otro y una comprensién profunda, El amor sexual, el amor erético, se distingue absoluta- mente del amor humanitario, fraternal, “cristiano”, que es de naturaleza muy diferente. El amor sexual conoce 269el secreto de dos seres y se enraiza en la polaridad de sus elementos disociados. El amor “cristiano”, como el amor humanitario, se transforma en abstraccién perfec- ‘a, desencarnada y exangiie, en un amor ‘‘con facetas”, segin la expresién de Rosanov. Los Padres de la Iglesia exhortaron al hombre a quebrar su corazéu antes que amar. ¥ ya se indicd més de una vez. que e] amor cris- tiano no ha sido descubierto aim por la humanidad den- tro de la religién del rescate. El descubrimiento del amor cristiano exige el acto creador, Este descubrimiento in- voca para toda la humanidad cristina una unién nueva que no sea de “este mundo”, una unién de todos, sellada en el seno del espiritu libre, y no en el seno de Ia nece- sidad natural, La acomodacién a la necesidad establecida no existié solamente en el Estado, sino que también exis- 1i6 en Ia Iglesia, que en esto se le asemeja. La historia fisica de la Iglesia es enteramente antirreligiosa. La en- carnacién de la Iglesia en Ja historia ha sido cultural, y la Iglesia ha repartido todas las particularidades de la cultura. Sin embargo, el amor cristiano universal y pan- hhumano deberia contener la misma impulsién hacia otro- mundo, la misma visién del rostro humano en cada her- mano por el espiritu y en Dios que la que resplaniece en el més alto grado en el amor erdtico. El amor cristiano es un reflejo del erotismo celestial, la aplicacién de la cenergia del sexo a toda la humanidad y al mundo entero. El amor sexual supera el doble desastre del hombre y de la mujer mediante su reunidn en el més alla. El amor cristiano supera el desastre de todas Jas criaturas del mundo, en todas las partes del mundo, por Ia reunién de todos en e] més alld, La caida y }a decadencia del hombre estuvieron ligadas con la sexualidad, Su reunién definitiva también tiene que estar ligada con ella. En el curso de la historia se ha intentado convertir al amor cristiano en una obediencia melancélica a la necesidad y justificar semejante crimen por una sumisién mistica 4 las consecuencias del pecado. E] amor cristiano autén- tico debe, por el contrario, manifestarse en el mundo 270 a” cristiano mediante un coraje, una impulsién prodigiosa- mente altanera. El amor no resuelve nada al hombre que no es digno de él. cAparece con suficiente claridad «1 vinculo misterioso entre el amor y el androginismo? La significacién tltima del amor tiene que dilucidarse en él." El androginismo es, Ja unin definitiva de lo masculino y lo femenino en el ser més semejante a Dios. La victoria suprema sobre la disociacién y la decadencia, el renacimiento de la se- mejanza divina en el hombre. El amor es el retorno al hombre de la Virgen perdida, la Sophia. En el androgi- nismo es donde se encuentra Ia solucién de este misterio: en el Hombre-Absoluto-Cristo no nos fue visible la vida del sexo, de la misma manera como no estaba marcada en él la decadencia generada por nuestra vida sexual terrestre. Por el amor, Ja naturaleza fordnea de la mujer se une a Ja naturaleza del hombre y la forma humana surge en su integridad. Y esta fusién en el amor estd siempre Tigada con la personalidad humana, con esta personalidad tnica e irrepetible. A ello se debe que el amor sea la via que hace remontar al hombre cafdo hacia la semejanza de Dios. El erotismo es el rescate del pecado sexual, rescate que se produce y prosigue en Ja creacién. El pecado del sexo caido es vencido de una manera negativa por el ascetismo, y de una manera positivo-creadora, por el amor. Fl bisexualismo natural —bien que oculto— de toda criatura humana recibe en el androginismo su sentido mistico y sobrenatural. Me- diante él se interpenetran los eslabones de las natura- lezas femenina y masculina, es decir, se cumple su fusién completa. Cada particularidad de la criatura hu- mana andrégina leva en si un reflejo de la naturaleza ontdivina. Y la unién de lo masculino y de lo femenino tiene que cumplirse en profundidad y no en la superfi- cie. Pero el secreto definitivo del ente andrégino no se dilucidar4 plenamente en los confines de este mundo. La experiencia del amor erético esta dirigida hacia el secret, El vinculo entre el amor erético y el androgi- niismo es su vinculo con la personalidad, porque, en ver- dad, toda personalidad es andrégina, El androginismo es le aparicién de la totalidad del sexo en la persona del ser semejante a lo divino, Lo que debe revelarse en el amor no es el secreto de la feminidad, ni tampoco el de la virilidad, sino el secreto mismo del ser humaro. De igual manera, el erotismo est ligado de manera indisoluble a la creacién. La energia erdtica es la fuente eterna de Ja creacién. ¥ la unién erdtica se cumple con vistas a la exaltacién creadora. E] erotismo, pues, nace a la par de la belleza. Fl transporte erdtico es la via me- diante la cual Ia belleza se revela en el mundo. 272 os Notas del Capitulo IX - 1. Esto es lo que Freud demuestra cientificamente. Pero pare- sera que Freud no quiere reconocer que en el placer sexual (Lust) et hombre es juguete de la corriente de la especie. 2. Véase, por ejemplo, Moncan, La sociedad primitive o en Enoxzs: “Origenes diferenciados de la personalidad, Ia familia y el Estado". En esta misma direccién se encuentran las obras de Lip- pert y de muchos historiadores de In cultura y socidlogos. 3. “El jefe de familia, dice el obispo Teéfanes, quienquiera sea, ‘tiene que asumir sobre si la plena carga del hogar; él lo representa en su totalidad.” En su Esbozo de una moral cristiana, TeSraxss ‘mostraré, con no menor eficacia que los economistas, el cardcter econémico de la familia. Segén él, “la unién natural por amor es una unién salvaje y monstruosa”. Tedfanes no suscita en la conciencia pravoeslava la cuestién del amor erético y del emor mistica, 4. Véase Nuerascxm, 5. Si se traslada todo esto a la terminologia freudiana, todo auto- erotismo tiene que ser calificado de libertinaje, 6. Hay en Weininger una intuicién genial de la peicologia fe- menina, pero vicinda de un misoginismo absurdo. 7. Platén, Jacob Bochime, Franz von Baader, Viadimir Soloviev, hhon ligado todos el amor mistico con el androginismo. 273Capitulo X ed Creacién y belleza. El arte y la tergia En la creacién artistica es donde se revela mejor el sen- tido del acto creador. El arte es por excelencia la esfera de Ja creacién. Y este elemento creador, en el sentido artistico del término, puede hacerse sentir en todas las esferas de la actividad del espiritu. Sea en el dominio de la ciencia, de la filosofia, de la moral, de la politica, todo creador es, en algun aspecto, un artista, El Creador del mundo es designado con este término. La expectacién de una época creadora es, en verdad, la expectacién de una época artistica, de una época en la cual el arte do- mina la vida. El arte representa una victoria constante sobre la mediocridad de este “mundo”, al que jams se somete completamente. En todo acto creador hay una iberacién. Lo esencial de este acto es superar la nece- sidad. Por medio de él, el hombre sale de s{ mismo, se evade de la mediocridad ambiente de su existencia. El acto de creacién artistica es parcialmente una transfigu- racién de la vida. Su relacién con el mundo supone ya la presencia de un mundo nuevo. Y la concepcién mis- ma de la belleza implica una ruptura con la deformidad del mundo actual, un salto hacia un mundo desconocide. La obra artistica es la creacién de un universo, de un Cosmos, la revelacin de la libertad. Se dirfa que Ie lepra que cubria el rostro del universo ha desaparecido. Por 275ello, Ja creacién artistica es ontolégica por su misma na- turaleza, y no sélo psicolégica. En la creacién artistica se revela lo trigico de toda creacién, el desequilibrio entre lo concebido y lo reali zado. El objetivo de todo acto creador es crear un Ser nuevo, una vida nueva, Es un objetivo teiirgico; pero la sealizaciOn de este acto no es mas que una obra diferen. ciada, que responde a necesidades estéticas definidas, y que se sittia no en otro mundo sino entre los valores cul- turales de éste. La creacién artistica no puede lograr un resultado ontolégico, crea el ideal y no la realidad, crea valores simbélicos, no el Ser. En la creacién artistica es donde se aprehende el cardcter simbélico de toda crea- cién cultural. La tragedia de la creacién y a crisis de la ereacién son el problema fundamental transmitido al siglo xx por el siglo xxx, En Nietzsche y en Ibsen, en Tolstoi y Dostoievski, como también en los Simbolistas, esta crisis alcanza su punto culminante de tensién. (Qué epilogo asombroso para toda la vida de Ibsen ese drama Cuando despertamos los muertos! Ibsen planteé con una fuerza extraordinaria el problema de la antinomia tré- gica de la creacién y del ser, del arte y del ser, del arte y de la vida: ghay que construir la propia vida 0 edificar una obra de arte? Toda la existencia de Leén Tolstoi fue una alternancia dolorosa entre Ja creacién de obras artisticamente perfectas o que él queria perfectamente ejecutadas, y la creacién de una vida. Esta tragedia del creado cobra hoy dia una intensidad tal, que haria ya imposible un retorno a la concepcién clisica. El arte s0- metido a este ideal se quedaba a mitad de camino entre la creacién y el ser, se interponia, si asi puede decirse, entre el artista y su vida, La creacién se encarnaba en una obra perfecia y no en una existencia perfecta. Pero Ja sintesis superior entre la creacién y la existencia no es algo que el creador pueda lograr mediante el arte. El arte canénico es impotente para hacer penetrar en otro mundo la energia creadora; la mantiene en “este mun- do”. No realiza mas que los simbolos de una esancia 276 a diferente, y no Ja realidad de esta esencia. Como todo lo jue estd sometido a reglas definidas —familia, Estado, Saher el arte que obedece tin 2 cinones inmutables esta obedeciendo, pues, a una herencia caduca; una edaptacién de la energia creadora a las condiciones de un mundo no-creador. Este arte puede ser admirable, pero la belleza que él crea no es una belleza esencial, en el sentido supremo de la palabra, de la misma manera como no Tegan a la verdad esencial 0 a la justicia esen- cial una ciencia canénica o un gobierno concebido sobre bases formales, El acto candnico es inmanente a este mundo, y no trascendente. Hace en favor de Ja creacién de la verdad Jo que Ia familia, en sentido riguroso, hace en favor de Ja creacién del amor. Tal arte no serd jamés creacién en c! sentido religioso que adquiere esta palabra; pertenece a una época pre-creadora, se encuentra atin en la regla y en la justificacién. Grandes artistas poseyeron en si una energia creadora auténtica, pero ésta no pudo nun- ca realizarse perfectamente en sus obras. El transporte creador supone que uno penetra en otro mundo, del cual Ja creaciém clisica se conforma con expresar los simbo- Jos. La ley de todo arte diferenciado es una ley de obe- diencia. La via por la que camina es antinémica con la audacia creativa. La crisis universal de la creacién se identifica con la crisis del arte canénico, prepara la era de la religién de Ja creacién, Existe un antagonismo profundo entre el arte pagano y el arte cristiano, 0 més exactamente, el arte de la época cristina. El arte pagano es clésico e inmanente, El arte cristiano, roméntico' y trascendente. La perfeccién ha- cia la que tiende el arte clésico esté contenida dentro de los Iimites terrestres. El cielo esté cerrado por encima de su ideal, ideal de aqui abajo, y no del més allé. El arte del paganismo es el inico arte que haya alcanzado de una manera inmanente, en este mundo, y con las fuerzas del mundo, una realizacién absoluta de 1a belle- za. Pero este fendmeno no puede renovarse. La perfec- 277cién ideal del Panteén no es concebible sino en el arte pagano, Y es una perfeccién sin salida, A partir de la perfeccién de las formas clasicas, no puede darse nin: guna impulsién hacia un mundo diferente, hacia el des- cubrimiento de otros universos. La escultura y la ar- quitectura antiguas se basan sobre esta creencia de que 5 posible abarcar la belleza en este mundo mediante la perfeccién de las lineas. El dionisismo antiguo era i manente al ciclo de las fuerzas naturales, Por encima de él, ef cielo del mundo antiguo permanecia cerrado, era una cipula hermética, mas allé de la cual no habia nada, La perfeccién y la belleza eran accesibles dentro de los limites de esta esfera limitada, no més allé de ella. Y esta concepcién pagana, precristiana, de una be- Meza inmanente a la pureza de las formas dadas creé una de las tradiciones eternas del arte, que se transmitié al mundo cristiano, El arte cristiano se inspira en otro espiritu, El cielo se abre encima de él y descubre lonta- nanzas ilimitadas. Por ello ha de reflejar una nostalgia trascendental, una impulsién hacia otro mundo, fuera de los limites de lo inmanente: eso es la tristeza romén- tica, Lo inacabado roméntico de la forma es uno de los caracteres del arte cristiano. No cree que podré ya lograr Ia belleza en este mundo. Para él, la belleza acabada, perfecta, eterna, no existe mas que en el otro mundo, aqui abajo no se puede tener de ella més que nostalgia. Para el mundo cristiano, la belleza es aquello que le habla de un mundo diferente, es decir, el sfmbclo. El sentimiento cristiano de un ser trascendental crearé en el arte la tradicién cristina, opuesta al ideal clésico. El arte pagano respiraba la salud, la satisfaccién clésica; hay en el arte cristiano como una morbidez romintica. Su ideal esté marcado por esta sed del rescate de los pecados del mundo, la sed de acceder a un mundo dife- rente, La comparacién de la arquitectura gética de la Edad Media con la arquitectura de la Antigiiedad clé- sica pone de relieve esta oposicién entre dos tipos de arte. En el paganismo clisico, el acto creador del artista 278 a. esta subordinado a las condiciones de este mundo; a la vida en la belleza circundante, Esta tradicién, como vi- mos, creé, por consiguiente, las reglas, los cénones de una perfeccién adaptada al mundo en el cual ella se cumple. El arte roméntico ignora los cénones. ¥ la con- cepcién del mundo antiguo, al penetrar en el cristianis- mo, se modific, Lo que habia en él de eterno y de in- mortal subsistid; pero contenia también un aspecto caduco, retardatario y, en el sentido més profundo de la palabra, reaccionario. Sin duda, el arte antiguo es una fuente eterna de creacién y de belleza, Pero los cénones que de él derivan pueden transformarse en elementos de conservacién y de hostilidad contra el espfritu nuevo y profético. El clasicismo de la antigiiedad puede mudar- se en un academicismo esclerosado. La cuestién no es aqui oponer la forma al contenido, sino saber si, en el arte, la forma misma no es un contenido. Ahora bien; esta forma-contenido puede estar terminada, detenida o bien en perpetuo devenir. Esta cuestién inaugura una crisis, que no aparecié ni cobré sentido mas que en nues- tra época. El arte contiene a la ver la tradicién pagana y la tradicién cristiana, la perfeccién clésica y l infi- nito roméntico. Esta complejidad en ninguna parte se puede comprender mejor que en Italia, en el pals sagra- do de la creacién y de la belleza, y mediante la penetra- cién profunda de la época del Renacimiento, desde el primer Renacimiento hasta sus manifestaciones més tardias? El gran Renacimiento italiano fue mucho més complejo de Io que se lo concibe habitualmente. Representa el ni- vel mas elevado que haya alcanzado la facultad creadora del hombre, y debido a ello el problema de la creacién 279se plantea en él con una agudeza sin igual. El hombre del Renacimiento se esforz6 por retornar a las fuentes antiguas de la creacién, a ese nutrimento creador que no habian agotado Grecia y Roma, Pero seria falso pen- sar que el Renacimiento italiano fue pagano, y colocarlo ajo el signo del despertar del pugenismo. Tay que dejar esta visién simplificada para los historiadores de la cul- tura. La verdad es que en esta impulsién creadora del Renacimiento los principios cristiano y pagano deposi- tados en el fondo de la naturaleza del hombre se entre- chocaron por primera vez. Tal es la significacién eterna y universal del Renacimiento, La Antigitedad, con su ideal inmanente, no podia ser restaurada, por la sencilla razén de que jamés es posible la restauracién de una época cumplida. Los historiadores mismos se ven obli- gados a reconocer en e] Renacimiento elementos cristia- nos* La unidad, la plenitud antigua, no se encuentran en él; es una época de complejidad y de desdoblamiento del hombre, nacida precisamente del combate que libran en él principios contrarios. La sangre de los hombres del Renacimiento estaba emponzofiada por la conciencia cristiana del pecado del mundo y por la sed cristiana del rescate. La concepcién trascendental aportada por el cristianismo se apoderé con tal fuerza de la naturaleza humana, que le hizo imposible en adelante profesar un ideal inmanente a ella y donde los cénones de la perfec- cin humana se consideran como un absoluto. Los hom- bres han sido, pues, cristianos desdoblados, cristo-paga~ nos, en quienes se encontraban sin mezclarse apartes de sangres diferentes; y ellos mismos se encontraron divi- didos entre dos muridos distintos. Fl sentimiento pagano de un absoluto inmanente en la vida desaparecié, Des- pués de Cristo y de la transformacién césmica de la naturaleza humana, era imposible un retorno completo a las concepciones antiguas. La aparicién del Cristo habia introducido magicamente en la naturaleza del hombre el sentimiento de su pertenencia a dos mundos, y respecto de éste de aqui habia surgido una tristeza pro- 280 % funda. Aun en la vida, tal como él la narré genialmen- te, de Benvenuto Cellini —personaje asohibroso de ese siglo decimosexto que marca la épca més pagana del Renacimiento— se encuentran muchos rasgos cristianos. Benvenuto Cellini fue cristiano en la medida en que era pagano, ¢s decir, que no fue, eu ningin grado, el hombre de un solo ideal. La descripcién de las visiones religiosas que tiene en su prisién, el castillo de Sant’ Angelo, son ex- traordinarias, y muestran en este aventurero entregado a una vida de desérdenes una sibita sumision a Dios.* Toda la creacién del Renacimiento es, pues, la marca de Ja colisién tumultuosa de dos elementos contrarios, de! combate eterno entre el trascendentalismo cristiano y Ia concepcién antigua de la inmanencia, entre el infinito yoméntico y la concepcién clasica de lo finito. Los pocos siglos durante los cuales se extiende el Re- nacimiento (x1v, xv y xvr) testimonian el desarrollo pro- digioso de Ja faculiad creadora del hombre. Pero, de hecho, hay muchos Renacimientos, y es muy importan- te distinguirlos. Sobre el primer Renacimiento, el del Trecento, parece haberse extendido como un color de cristianismo. Habla tenido como antecedentes la santi- dad de san Francisco y el genio de Dante, La Italia mistica, fuente de este primer Renacimiento, represen- taba la cumbre de Ja historia occidental.’ Fue ella la que hizo nacer a ese Joaquin de Fiore, cuyo éxtasis profético amuncia una era nueva del cristianismo universal, la era del amor, la era del Espiritu. Estas visiones nutrieron el primer Renacimiento. Giotto y todos los pintores de aquella época, Arnolfo di Cambio y otros, procedian di- rectamente de san Francisco de Asis y de Dante. Pero transcurrié el tiempo sin que, en los lapsos previstos por los visionarios misticos, se realizara nada, El hombre era impotente para hacer efectivo aquello hacia lo cual se encaminaban un san Francisco y un Dante, y que un Joaquin da Fiore habia anunciado en sus profecias. Ese objetivo misterioso no era la creacién eclesial-cristie- a, la cultura, el arte en el sentido supremo de la pala~ 281bra: no podia ser esto, y mo lo era. Tampoco lo era el descubrimiento de la antropologia auténtica, la gran aparicién del hombre en el corazén de la humanidad. El Renacimiento del siglo xv, el Quattrocento, no realiza el ideal de san Francisco y de Dante, no contimta el arte religivso de Givtte, pero en él se va a revelar una cosa distinta; el nuevo’ chogue del principio pagano y del principio cristiano. Lo que nace entonces en el fondo de Ja naturaleza humana es la dualidad del hombre, su in- eptitud para conciliar en si mismo las fuentes entiguas con las del cristianismo, El arte del siglo xv, en Fl cia, da un inmenso salto adelante; libera la creacién humana, Pero, al mismo tiempo, estos artistas del Quat- trocento estan heridos de morbidez, desdoblados, afligi- dos por um defecto secreto que les impide realizar hasta el final sus grandes designios y los condena a llevar en ellos un destino extrafio y tragico. Esta quebradura inter- na se percibe ya en Donatello, existe en Uollaiuolo, en Verrochio, pero sélo en Botticelli y, finalmente, en Leo- nardo alcanza una agudeza particular, Este arte sublime del Quattrocento esté profundamente desdoblado: es el lugar de encuentro, el choque del cristianismo con el pa- ganismo, y esta colisién desgarré el alma del hombre. En Ja’ medida en que tendi6 a la perfeccién clasica de las formas, el arte del Quattrocento florentino reporté victorias resonates. Por qué encontramos en él tam- bién Ios rasgos de] romanticismo cristiano, una tristeza trascendental que esta perfeccién clésica no apaciguard? Los precursores del Renacimiento —san Francisco de Asis y Dante— no son olvidados en el siglo xv. Fra Beato ‘Angelico fue un continuador del Trecento, Pero el des- tino trégico de algunos de los més grandes pintores no puede explicarse sino penetrando més profundamente en el secreto de este desdoblamiento del siglo xv, de esta dualidad entre dos mundos. El destino de Botticelli, en particular, sirve de clave para el enigma del Renaci- miento; la enfermedad del desdoblamiento se encuentra en ély lo hace incapaz de sumarse a la perfeccién clési- 982 Se ca. A través del alma trémula de Sandro Botticelli Quattrocento pasaré de Lorenzo el Magniiice « Seye, rarola, Por intermedio de éi, por el destino de Botticelli tomaré conciencia de haber traicionado la esperanza del primer Renacimiento. El Renacimiento pagano al fin del Quattrocento se da cuenta de no haber cumplido su misién, y, desde este punto de vista, la aparicién de Savo- narola era inevitable. Savonarola no fue nunca el ene. migo brutal y destructor del arte y de la belleza,* quiere devolver el arte a sus fines més elevados y combatir en 41 la degeneracién. Pero el principio mismo que él re- presenta no permite ya entre el arte y Ja vida la relacién que comportaba el Renacimiento pagano. Botticelli mis- mo, cuando pinta sus Venus para Lorenzo de Médicis, no expresa la corriente del clasicismo pagano, Sus Venus se parecen a sus Madonas, como sus Madonas se parecen a sus Venus. Segin la formula tan feliz de Berenson, Jas Venus de Botticelli abandonan la Tierra y sus Vir- genes abandonan el cielo, En la creacién botticelliana hay uma melancolia que ninguna perfeccién clisica pue- de satisfacer. No cabe duda de que su genio de pintor creé una armonia de Iineas desconocida hasta entonces, pero todo el esfuerzo de su vida presenta, sin embargo, como un malentendido fatal: parece no haber realizado los objetivos ni del Renacimiento cristiano ni del Rena- cimiento pagano. Desde este punto de vista, Botticelli no es un artista perfecto; es menos perfecto que Giotto, por una parte, y que Rafael, por la otra. Y al mismo tiempo es el més seductor, el mas voluptuoso y el més cercano a nosotros, quizé, de todos los pintores del. Renacimiento. Asi, Jo que se revela en él es la confusién misma del Renacimiento, lo que en éste hay de inacabado y de in- completo. ZI secreto del Renacimiento reside precisamen- te ahi, en que no culmind, Hasta ese momento nunca se habia suscitado a la ver tal cantidad de fuerza crea- dora y nunca se manifestaron tal tragedia de la crea- cién, ‘un desequilibrio tan completo entre el propésito y Je realizacién, Este fracaso del Renacimiento da a la 283creacién humana sus criterios verdaderos. Alli hay que buscar su belleza profunda. Si el Renacimiento no cul- miné a pesar de la extraordinaria tensién de exergia creadora que encerraba, es porque era imposible un re- nacimiento del paganismo en el mundo cristiano, defini- tivamente imposible, La perfeccién clsica inmanente no podia ser més la dote del alma cristiana, afligida por una tristeza trascendental. La gran tentativa del renacimien- to puramente pagano en el mundo cristiano tenia que terminar en la predicacién de Savonarola y en el desga- rramiento de Botticelli, La declinacién y la decadencia de un academicismo fosilizado: tal tenia que ser en un mundo cristianizado el epilogo del Renacimiento antiguo. El Quattrocento representa el corazén del Renaci- miento, su punto central y la sede de su secreto. El enigma del hombre, que el Trecento no habia conocido, se le planted a Botticelli, como a Leonardo, Pero el ii timo esfuerzo del Renacimiento clasico-pagano por reali- zar aqui abajo su ideal de perfeccién se cumplié en el siglo xvr en el gran Renacimiento romano, Puede decirse que Miguel Angel, Rafael, Julio Romano, el Bramante, todos los grandes arquitectos de este gran Renacimien- to, contradicen la teoria de un fracaso del Renacimiento. Hay, pues, que afiadir: Rafael triunfé, triunfé por com- pleto. El gran hombre del Renacimiento no es, por tanto, Botticelli; es Rafael. Pero el arte del Cinquecento, con Rafael a su cabeza, contiene ya un germen de decaden- cia, un soplo de muerte, Una especie de tedio mortal lo acomete a uno cuando ambula por el Vaticano, reino del Renacimiento del siglo xvr, una nostalgia del Quattro- cento florentino, menos perfecto, menos irreprochable, pero del cual emana un encanto tinico, tan préximo & intimamente yoluptuoso. ¢Qué era, pues, Rafael? El punto abstracto donde viene a desembocar la tradicién de perfeccién clésica en el arte, el Iimite extremo de sus reglas y sus leyes, El arte de Rafael es la perfeccién abstracta de la composicién, la ley suprema de la for- ma. No es ya un individvo, sino la encarnacién imperso- 284 nal de la forma. No es ya un individuo, sino la encar- nacién impersonal del pintor en el universo, En su arte perfecto no se percibe ya el estremecimiento de un alma viviente. No es por azar que se ha hecho de él un fdolo y el tipo mismo del academicismo, que se ensefia hasta nuestros dias tomandolo como punto de partida, De él no sale nada novelesco, pareciera que no se lo puede amar sentimentalmente. Por ello, a pesar de sus inmen- sos dones y de su prodigiosa facilidad, podemos pregun- tarnos si ia palabra “genio” Je conviene efectivamente. No fue un genio, porque le falté el contacto universal con las cosas, y porque la tristeza del mundo no rompié sus olas contra él. Rafael no es un individuo genial, una forma abstracta, una composicién perfectamente cumplida. El clasicismo de Rafael en el seno del mundo cristiano da una impresién de rigidez y casi de imutili- dad, la impresién de un equivoco todavia més fatal que la imperfeccién y el desdoblamiento del Quattrocento. Todo este arte grande y perfecto del siglo xv1 no es, en su esencial, original; hay en él algo de detenido y de reaccionario. No sale en él a la luz ninguna belleza nueva. El arte antiguo era auténtico porque expresaba un principio exclusivamente viviente. Pero bajo las for- mas perfectas del Cinquecento se oculta ya un elemento de degeneracién y de muerte. Debajo de su belleza se adivina ya el manierismo, la insinceridad que han de se- guir. E] arte de Rafael y el de Miguel Angel, més genial, més verdadero, mas tragico, pero también menos feliz, respiran no tanto la salud, segim se ha dicho, como una suerte de exterioridad. ¥ al lado de ellos, el arte torpe del Quattrocento aparece mis auténtico y cargado de senti- do, La magia de encantamiento que encontramos, entre otros, en Botticelli y en Leonardo la buscariamos en vano en Miguel Angel y en Rafael. E} germen de la de- cadencia, depositado ya en su arte, se desarrollaré des- pués de ellos en la Escuela Bolofiesa hasta legar al aca- demicismo. El barroco aparecer como el iltimo resultado del Renacimiento y con todos sus defectos; intentard 285conciliar Ja reaccién catélica con las efervescencias del Renacimiento pagano, de disfrazar el Renacimiento pa- gano al servicio de la Iglesia jesuita. Si es cierto que aporté algo més original quizd que el Renacimiento mismo, si logré embellecer a Roma con sus fuentes y sus escaleras, la mueca mentirosa de su estilo mostraba la inanidad de toda conciliacién entre las dos concepciones del mundo. Una vez més, el paganismo penetré en la Iglesia catélica, pero sin que manase de alli Renacimien- to alguno. El Renacimiento cristiano y eclesiéstico era ‘tan imposible como el Renacimiento pagano. La cultura es inadecuada para cualquier creacién religiosa, sea pa- gana o cristiana. Lo tragico de la creacién y su equivoco profundo: tal es la ensefianza suprema que se desprende de la época del Renacimiento, Y en este equivoco reside también la grandeza de esta época. La perfeccién com- pleta y absoluta para el mundo cristiano no debe bus- carse mas que en las lontananzas trascendentales. El arte puede ser la piacién en el arte clésico, condenado a realizaciones que son lo opuesto mismo de la finalidad del acto creador, y hay una expiacién en el arte roméntico, en su evasién de las reglas y de los limites. EI sacrificio del Gélgota se repite en ej arte como en cualquier cosa de aqui aba- jo. Pero el acto artistico creador, por su definicién y su aspiracién, sobrepasa la época del rescate. Hl acio crea- dor se mantiene en un mundo dominado por ese mo- mento de la concepcién cristiana, y aqui es donde resulta trdgico. Por su esencia, el acto creador trasgrede esta época religiosa temporaria, dominada por el dogma del Antiguo y del Nuevo Testamento, Pero en la medida en que est ligado a un momento de la historia del mun- 286 os do, se ve obligado a adaptarse. La adaptacién de creacion a reglas engendré el arte clésico; su adaptacia a la redencién engendré el arte roméntico. El acto crea~ dor de donde nace el arte no puede ser especificamente cristiano, esté siempre més alld del cristianismao, Pero las realizaciones de este acto se producen en un medio cris. tiano, En el sentido estricto de la palabra, la creacién no es ni pagana ni cristiana: esta mis alld. El acto creador del arte es una victoria sobre Jas tinieblas, una trans- figuracién en la belleza, Hemos dicho ya que Leonardo, mediante su acto creador, iluminé las tinieblas demonia- cas y que salié de ellas victorioso, rumbo a la belleza. No es, pues, por su esencia, que sobrepasa a la vez todas estas categorias, que el arte es pagano-clasico o cristiano. roméntico, sino solamenté por la atmésfera del mundo donde se cumplen sus realizaciones. La vieja y eterna oposicién entre el arte clisico y el arte roméntico adqui- rid en el siglo x1x formas nuevas. Por una parte, nacié el realismo, por la otra el simbolismo. El realismo en arte representa, bajo su forma extrema, la adaptacién a “este mundo”. No tiende, como el clasicismo, hacia los datos inmediatos de la belleza, inmanentes a este mun- do, no obedece, como él, a cénones, sino a la efectividad, FI realismo es lo que se aleja més de la esencia de todo acto creador, hay en él un minimo de poder artistico; en cuanto tendencia tiene que lastrar y finalmente aniqui- lar Ia potencia creadora del artista, Y si los realistas del siglo xmx fueron de hecho grandes artistas, es porque la intencién, en arte, tiene escasa significacién y porque bajo el revestimiento temporario del realismo brillaba en ellos 1a eterna verdad del arte y del acto creador inmor- tal. Se puede, superficialmente, lamar realistas a Balzac y Tolstoi. Pero con mas acierto se podria decir de ellos que fueron misticos y, ante todo, artistas de genio. Todo arte realista tiene que desembocar en la decadencia del arte y en el debilitamiento de la fuerza creadora, ya que ‘l acto creador del artista es esencialmente su negativa a aceptar “este mundo” tal cual es y en lo que tiene de 287deforme, es una impulsién audaz para liberarse de él. El artista cree que la belleza es més real que la fealdad del mundo, Pero la tendencia realista cree que esta feal- dad es mis real que la belleza. Por su docilidad en ple- garse a la mediocridad ambiente, el arte realista es pro- fundamente burgués. Y la degeneracién del realismo en naturalismo marcé la ultima etapa de esta docilidad y de este conformismo. Esta pasividad frente a le fealdad bastardea el arte. Porque el arte no puede no ser una impulsién hacia la belleza. Aqui hay que distinguir en tre la aceptacién del clésico que crea en si valores in- manentes y Ia sumisién realista que no es més que un reflejo plécido del mundo. La creacién artistica, como {1 conocimiento, no puede ser el reflejo simple de las cosas; afiade siempre a lo que es algo que no es. Y en el grande y genial arte del siglo xx, llamado realista por cinvencién, se puede descubrir a la vez el clasicismo eterno y el eterno romanticismo. En el arte reatista con- tempordneo, sobre todo, se encuentran rasgos del simbo- Tismo, que tefleja en cada arte particular su naturaleza ‘eterna. El realismo, por lo demés, ya esta muerto, Fl arte de fines del siglo xix 0 de comienzos del xx se coloca bajo el cigno del simbolismo. Sélo en el simbolismo se revela la naturaleza verdadera de toda creacién artisti- ca, Por eso, la tragedia de la creacién alcanza su cima en el simbolismo. La dificultad del problema del simbolismo reside en que, por una parte, todo arte presenta una faceta simbo- Yista, y en que, por la otra, este término designa un arte nuevo, ¥ simbolista significa entonces el nacimiento de win espirita nuevo y de uma forma creadora hasta ahora Yesconocidos. En cierto sentido, Dante y Goethe fueron simbolistas. El simbolismo puede inscribirse en toda | gran creacién auténtica y en la esencia misma de exe Beto creador que da nacimiento a Jos valores de la be- Heza. Lo que se crea mediante el arte no es un ser nuevo. sino el signo de un ser nuevo, su simbolo. El arte ensefié Siempre que lo que transcurre no es més que el simbolo 288 de algo diferente y que no transcurre. La realidad tlt no puede oxpresarse en el arte més que Te uae ae simbélica.* El acto artistico es impotente para alcanzar’ ls realidad esencial Por el el simbolsmo no ta solamente una fuerza sino tambit ilidad, Pone cl acento sobre la tragedia arene ae roa ehiad. humana que concibe lo universal y no logra asin. EL simbolo es un puente tendido desde el acto ereador hacia una realidad iltima y todavia oculta, a la cual el arte no accederd ni en un sentido empirico ni en una acepcién mistica, Por ello et término ‘de reatismo aplicado al arte tiene siempre un sentido convencional. De este arte lie mitado, diferenciado, en cuanto valor de la cultura, s6lo al realismo mistico sobrepasa los limites. Un realismo ristico cumplido seria para el hombre la solucién de la tragedia creadora. Pero el simbolismo del arte, en su mas pura acepcién, resuelve en parte esta tragedia y echa un puente hacia una nueva creacién del ser. En el arte de Dante, por ejemplo, la rosa mistica era el simbolo de la suprema realidad del ser. Pero el arte de Dante no fue capaz de crear también este Ser nuevo. No solamente toda creacién, sino también toda cultura, se ha quedado en el estado de simbolo. La cultura y los valores cultura- les crean solamente signos, simbolos de la realidad su- prema, y no esta esencia misma, esta auténtica reali La cultura econémica, también ella, representa ce del poder del hombre sobre la naturaleza, pero no representa ote oder. Porque el poder efectve del hombre sobre I naturaleza no seria econémico, seria teirgico. Hay, consiguiente, un simbolismo en toda ‘cewion huaeee cl simbolismo es Ja creacién no cumplida, que no ha Megado a su objetivo intimo, realizada de manera in- completa. El arte tiene que ser simbélico, y el arte més clevado seré el més cargado de simbolos, Pero el sizbo- Uismo no puede ser Ja solucién de la creacién artistica. Allende el simbolismo esté el realismo mistico; més allé del arte esté la tetirgia. El simbolismo es un camino, y no el objetivo final, un puente hacia la creacién del ser 289nuevo, no de este ser. Sin embargo, es eterno, porque toda forma de arte auténtico es un camino hacia una esencia nueva, un puente hacia otro mundo, E] simbo- Esmo eterno del acto artistico creador se encuentra a la vez en el arte clasico y en el arte roméntico, Y aun e} realismo del siglo x1x se mosiré incupez de sniquilar de- finitivamente la naturaleza simbélica del arte. El “‘simbolismo” existe ademas en cuanto tendencia de un arte determinado. Este simbolismo es caracteristico de una época nueva y de un espiritu nuevo en la crea- cién humana. El simbolismo de Mallarmé, de Maeter- linck, de Tbsen y, en Rusia, el de Ivanov, Andrés Biely y otros, aporté al mundo valores nuevos, una belleza jmeva; no era ya el simbolismo de Goethe y de los gran- des creadores del pasado. En este simbolismo nuevo, has- ta el extremo, tenfa que expresarse una extraordinaria tensién creadora del espiritu humano, al mismo tiempo que la angustia de este espiritu y la tragedia de su crea- cién. El hombre nuevo se precipita en el abismo creador, dejando detrés de si todas las normas del arte edificadas por este mundo de aqui. Los simbolistas renuncian a per- tenecer a este mundo, a someterse a sus reglas, a bene- ficiarse de su ordenamiento. Su destino es ser los pre- cursores de uma vida nueva en la creacién, una vide tragica y sacrificada. El simbolismo goetheano era con- forme a las leyes del mundo. Aun el de Dante obedecia al universo de la Edad Media. Pero el simbolismo nuevo desbordé todas las riveras, busca lo nuevo y lo nunca visto, Allende las vias medias, transitadas, ordenadas, busca lo extremo, lo ultimo, La creacién se refunde en el nuevo simbolismo, se encamina hacia el ser nuevo y no hacia valores culturales particulares. Hl simbolismo es la sed de liberarse de los simbolos mediante la con- ciencia que el arte toma de su naturaleza ficticia. Como tal, representa la crisis del arte cultural, de la cultura media. Y en esto es donde su significacién es universal. Pero “tanto los precursores prematuros como las prima- veras retrasadas estan destinadas a la muerte”. Los pri- 290 8 meros simbolistas tenfan que ser inmolados, exactamen- te como lo fue Nietzsche. El profetismo del nuevo ser sale a la luz a través del simbolismo, y el simbolismo no alcanza ninguna perfeccién formal, Lleva en si la tra- gedia inmanente a toda creacién cristiana, a pesar del paganismo de algunos decadentes, que puede conside- rarse superficial. En el fondo, el simbolismo es la ex- presién de esta época del mundo que esté situada bajo el signo de la fatalidad de la culpa y del rescate: anuncia ya la época de la creacién. Precursores y anunciadores de Ia era creadora que esté en devenir, Jos simbolistas pertenecen atin a la época que los precedis. No conozco aparicién més noble, més profundamente trigica y hasta heroica, que la de los escritores franceses catdlicos del siglo xxx; catélicos a su manera, nada oficial y muy poco adaptada al catolicismo de “este mundo”. Me estoy refiriendo a Barbey d’Aurevilly, E, Hello, Vi- iers de PIsle-Adam, Verlaine, Huysmans y Léon Bloy. Estos “reaccionarios”, en general realistas, clericales y aristécratas por esteticismo, odiaban con un odio secreto el mundo burgués del siglo xrx. Eran hombres de un es- piritu nuevo y que se sofocaban bajo su atuendo de con- servadores. Hay que definirlos como reaccionarios-revo- lucionarios, incapaces de ningtin conformismo y cuya vida hubo de desarrollarse en la pobreza, la oscuridad y la estrechez. Ningtin compromiso con Io que ellos Ila- maban el espirit burgués les fue posible, no amaban mis que su propio pensamiento, y a él le sacrificaron su existencia, La biografia de estos hombres refleja su des- tino tragico y el heroismo peculiar que les fue propio.* La belleza de la que vivian pertenecia, segin ellos, a otro mundo, opuesto en todo al “de aqui”. Su reaccién 291cra una rebeldia, y no una sumisién, Porque no alberga~ ban ninguna esperanza respecto de las organizaciones terrestres, cualesquiera fuesen. Su espiritu planeaba fue- ra de Jas fronteras de un mundo que no les inspiraba més que asco.® Se ve bien hasta qué punto esta concep- cién aristocratica difiere de cierto modernismo burgués, que se divierte en hacer renacer un paganismo gratuito. Fl arte de estos catdlicos franceses, por mas desacredita- dos e ignorados que fuesen, es la ultima flor retrasada de esta época que hemos definido como dominada por la idea del rescate. Estos espiritus fatigados son las victi- mas redentoras del pecado del mundo burgués, de ese amundo en el que Ja nobleza es sofocada. En ellos, el alma catélica se adelgaza hasta perder todo contorno y espe- sor, Pero Ja audacia creadora de la nueva época no se expresa todavia en los relatos fantdsticos de Villiers de Vsle-Adam, ni en Ja poesia de Verlaine ni en los apéstrofes de Léon Bloy. Los espiritus de estos escritores se mantienen en la frontera de dos mundos, en ellos vibra ya lo que ha de venir, un futuro en él que no creen, pero al cual, sin embargo serén inmclados. El nuevo simbolismo, en Francia, tiene, pues, un nexo muy profundo con el catolicismo. Por encima de estos tiltimos catélicos, que resumen en si toda la belleza del rescate, por encima de su herofsmo impotente, no se puede colo- car sino los grandes nombres de Nietzsche, de Ibsen y de Dostoievski. La crisis profunda del arte se manifiesta también den- tro de la pintura de estos primeros afios del siglo xx en el cubismo y en el futurismo, Por més desfigurados que hayan sido por la propaganda y el charlatanismo, estos movimientos ocultaban algo profundo, El cubismo de Picasso es una manifestacién de las més significatives y perturbadoras, En sus obras se siente como un esta~ ido, una desmaterializacién, una descristalizacion del mmundo, et desmigajamiento de la carne del mundo, el desgarramiento de todos los velos. Después de Picasso, como si un vendaval césmico hubiera soplado sobre la 299, i, pintura, era imposible cualquier retorno hacia las inter- pretaciones precedentes de la belleza. E] arte nuevo, el nuevo simbolismo, son, por consiguien- te, preciosos y significativos en si vismons y también en cuanto testimonios de la crisis del arte y, en general, de Ja cultura, El fenémeno que ha sido tildado de “deca- dencia” por quienes fueron sus enemigos, esté ligado a esta gran prueba de la creacién humana. Las realiza- ciones artisticas de este periodo nuevo son menos gran- des que las biisquedas y angustias que costaron. Una crisis como la que el arte actualmente atraviesa jamés la conocié la historia de la cultura. La revolucién mas pro- funda de la creacién humana era lo que se claboraba asi por medio de estos tanteos dolorosos. La aparicién del cristianismo en el mundo no habia coincidido con una revolucién creadora. El arte de las catacumbas se inspiraba en el arte antiguo, y la creacién de los cristia- nos seguia siendo pagana. Ulteriormente, el cristianismo aporté en el arte una como nostalgia de una regién tras- cendente, pero sin Hevarlo a franquear los limites de la nocién terrestre de los valores artisticos que la cultura Ie ha asignado, Hoy, la cuestién de saber si es posible 0 ‘no el arte en cuanto valor cultural se plantea desde un punto de vista revolucionario. El acto artistico creador hha desbordado Ja cultura para entrar en el ser. El sim- bolismo expresé esta insatisfaccién respecto de la cul- tura, ese deseo de abrirse un camino hacia el ser mismo. Con el simbolismo se llega al término del periodo inter- medio del arte humano, del arte cultural. Es ésta una manifestacién que tiene una importancia distinta que la crisis del arte formal; es la crisis de] arte en general, como valor diferenciado de la cultura; es Ja derivacién 293por otra via de la energia creadora. De ahora en més, el arte clasico-formal es imposible. Ni Dostoievski, ni Tols- toi, ni Ibsen obedecieron a sus reglas ni fueron ortodoxos en arte, El academicismo contempordneo no ha dado mas que obras muertas. Cualquier retorno a la época pre- srevolucionaria del arte es imposible. Tanto el arte de Goethe como su sentimiento de la vida no se nos mues- tran ya sino como un paraiso perdido para siempre. Y toda tentativa de retornar a Goethe estaria viciada de nulidad. Un sentimiento catastréfico de la existencia se ha impreso en nuestro arte con demasiada profundidad como para que podamos ya hacerlo volver a un ideal olimpico. Goethe fue un genio, fue un simbolista, pero ou arte pertenece, a pesar de ello, a una era de cultura moderada; estaba encerrado en limites que ningtin pre- sentimiento de catéstrofe le impulsaba atin a trasgredir. Pero, hoy, su arte resucitado apareceria como un fer- mento de conservatismo, Io mismo que el kantsmo, que el clasicismo bajo todas sus formas, que todo aquello que eleva barreras contra el soplo nuevo y profético del es- piritu creador. El retorno a un ideal agotado no puede encararse mas que como una reaccién pasajera de fatiga y de desaliento. El futuro pertenece al catastrofismo creador de Dostoievski, de Nietzsche y de los simbolistas auténticos. Catastrofismo que Hegaré a renegar del arte, pero renegaré de él mediante el arte y desde el fondo mismo del arte. El sacrificio de la cultura en nombre de ‘una esencia superior es un fenémeno supercultural y no anti o extra-cultural, La cultura, como el arte, son inmo- Jados a formas més elevadas de ellas mismas. Aci pues, el esteticismo nuevo no concibe un arte aca- démico. Se esfuerza por establecer una nueva religién, 294 a. una evasién que Io saque de las fealdades de este mundo y lo eve al mundo de la belleza. El esteticismo queria abarcarlo todo, hacer del arte la transmutacién suprema del ser, sacrificar toda sustancia y toda vida en el nom. bre sagrado de la belleza. Esta religién estética tuvo también su ascetismo particular y su ascesis. Tal fue el esteticismo de Huysmans, que abandoné la vida del mundo para hacerse asceta y el ermitafio del esteticismo, y tal fue el de los mejores entre los simbolistas franceses, Pero el esteticismo no cree en una encamacién real, no cree en la transmutacién efectiva de este mundo’ en mundo verdadero de Ja belleza, Para él, la belleza es la antinomia de la realidad, se encuentra fuera del ser. Por ende, el esteticismo es impotente para crear la belleza como realidad suprema del mundo. El esteticismo no es Ja tetirgia. Y en esta ficticiedad, en este irrealismo, re- siden su tragedia profunda y el germen de su muerte. Si mediante la creacién hubiera podido acceder a la esencia de la belleza, tal vez hubiera salvado al mundo. Porque la verdad debe salvar al mundo, segin la formula de Dostoievski. El esteticismo més auténtico esconde una josa. Pero los mejores de los esteticistas no pudieron calmar esta tristeza en su esteticismo, aun con- vertido en “Tebaida”, Por eso lo rebasaron para plegarse a Ja mistica catélica, En este aspecto, la vide de Huys- mans descubre a la vex la profundidad religiosa del esteticismo y su impotencia para colmarla. Entre el mo- dernismo burgués y la arbitrariedad de los decadentes, muchos esteticistas franceses se encaminaron asi al cato- licismo. Por otra parte, el esteticismo daba nuevamen- te nacimiento a una suerte de modernismo burgués, a un humanismo a la Rémy de Gourmont, y también a un academicismo que se difundia en los salones. En este Punto, se desprende del arte mismo como un olor de descomposicién. Sin embargo, en un tiltimo esfuerzo por detenerse en esta pendiente que conducia a una muerte espiritual, el arte de esta generacién intent6 un retorno a} ideal clasico con el Parnaso y el apolinismo puro. Nopor otra via de la energia creadora. De ahora en més, el arte clisico-formal es imposible. Ni Dostoievski, ni Tols- toi, ni Ibsen obedecieron a sus reglas mi fueron ortodoxos en arte, El academicismo contempordneo no ha dado més que obras muertas. Cvalquier retorno a la época pre- rrevolucionaria del arte es imposible. Tanto él arte de Goethe como su sentimiento de la vida no se 20s mues- tran ya sino como un paraiso perdido para siempre. Y toda tentativa de retornar a Goethe estaria viciada de nulidad. Un sentimiento catastréfico de la existencia se ha impreso en nuestro arte con demasiada profundidad como para que podamos ya hacerlo volver a un ideal olimpico, Goethe fue un genio, fue un simbolista, pero su arte pertenece, a pesar de ello, a una era de cultura moderada; estaba encerrado en limites que ningiin pre- sentimiento de catéstrofe le impulsaba atin a trasgredir. Pero, hoy, su arte resucitado apareceria como un fer- mento de conservatismo, lo mismo que el kantismo, que el clasicismo bajo todas sus formas, que todo acuello que eleva barreras contra el soplo nuevo y profético del es- Piritu creador. El retorno a un ideal agotado no puede encararse més que como una reaccién pasajera de fatiga y de desaliento. El futuro pertenece al catastrofismo creador de Dostoievski, de Nietzsche y de los simbolistas auténticos. Catastrofismo que Hegaré a renegar del arte, pero renegaré de él mediante el arte y desde el fondo mismo del arte. El sacrificio de la cultura en nombre de una esencia superior es un fenémeno supercultural y no ‘anti o extra-cultural. La cultura, como el arte, son inmo- | Jados a formas més elevadas de ellas mismas. Asi pues, el esteticismo nuevo no concibe un arte aca- démico. Se esfuerza por establecer una nueva religién, 294 ie, tuna evasién que lo saque de las fealdades de este mundo y lo lleve al mundo de la belleza. El esteticismo queria ‘abarcarlo todo, hacer del arte la transmutacién suy del ser, sacrificar toda sustancia y toda vida en el nom- bre sagrado de la belleza. Esta religién estética tuvo también su ascetismo particular y su ascesis. Tal fue el esteticismo de Huysmans, que abandoné la vida del mundo para hacerse asceta y el ermitafo del esteticismo, y tal fue el de los mejores entre los simbolistas franceses, Pero el esteticismo no cree en una encarnacién real, no cree en la transmutacién efectiva de este mundo’ en mundo verdadero de la belleza. Para él, la belleza es la antinomia de la realidad, se encuentra fuera del ser. Por ende, el esteticismo es impotente para crear la belleza como realidad suprema de] mundo. El esteticismo no es la tetirgia. Y en esta ficticiedad, en este irrealismo, re- siden su tragedia profunda y el germen de su muerte, Si mediante la creacién hubiera podido acceder a la esencia de la belleza, tal vez hubiera salvado al mundo. Porque Ja verdad debe salvar al mundo, segin la fSrmula de Dostoievski. El esteticismo més auténtico esconde una tristeza religiosa, Pero los mejores de los esteticistas no pudieron calmar esta tristeza en su esteticismo, aun con- vertido en “Tebaida”. Por eso lo rebasaron para plegarse a la mistica catélica. En este aspecto, la vida de Huys- mans descubre a la vez la profundidad religiosa del esteticismo y su impotencia para colmarla, Entre el mo- dernismo burgués y Ia arbitrariedad de los decadentes, muchos esteticistas franceses se encaminaron asi al cato- licismo. Por otra parte, el esteticismo daba nuevamen- te nacimiento a una suerte de modernismo burgués, a un humanismo a la Rémy de Gourmont, y también a un academicismo que se difundia en los salones. En este punto, se desprende del arte mismo como un olor de descomposicién. Sin embargo, en un iiltimo esfuerzo por detenerse en esta pendiente que conducla a una muerte espiritual, el arte de esta generacién intenté un retorno al ideal clisico con el Parnaso y el apolinismo puro. Noinsistiremos en estas tendencias, porque, a nuesiro jui- cio, la significacién y el interés universal que se ligan con este perfodo del esteticismo residen esencialmente en la parte de éste que se volvié hacia las profundidades de la religién. El esteticiemo denuncié las fealdades del mundo y la imposibilidad de vivir en él. Cualquiera sea la degenera- cin de la que se le puede acusar en la via del medernis- mo o en la de la resurreccién del pasado, cambié algo, a pesar de todo, en el sentimiento de la vida, imposibilité para siempre la aceptacién completa de la fealdad de la existencia, La antinomia de la belleza, la relacién par- ticular que ella ocupa en la vida divina, fuera de toda conexién con el bien o la verdad, ha sido restaurada por mucho tiempo. En efecto; esa prosa que destila la vida cotidiana no constituye solamente la secuela y el resul- tado del pecado, sino que ella misma es un pecado, y si nos acomodamos a ella, perpetramos el mal. La poesia, que es como el domingo de la vida, es para el individuo una deuda en aras de la cual debe sacrificar hasta su reposo, La belleza es el fin del arte, y es también el fin de la vida. Pero este fin supremo no ¢s la belleza como valor cultural, sino como Ser; ella es la transmatacién de la fealdad caética del mundo en la belleza del cosmos. El simbolismo y el esteticismo plantearon con una agu- deza inigualada el problema de la transmutacién de la vida en belleza, Y si la transformacién de la vida en arte es ilusoria, en cambio la transmutacién de la vida de este mundo en una belleza efectiva, en la belleza del ser, del cosmos, es Ja realidad mistica. El cosmos es la belleza en cuanto existencia. Y la belleza, fin del proceso uni- versal, es ese Ser diferente, ese Ser superior, dotado de creatividad. La naturaleza de la belleza es ontoligica, y césmica, Pero los modos como se la define son siempre formales y fragmentarios. Porque la belleza, en su esen- cia, es indefinible, es un secreto. Hay que estar iniciado en el secreto de la belleza, y fuera de esta inicizcién es imposible comprenderla, Hay que vivir en la belleza 296 para conocerla.™ Pero su realidad wltima no puede om! alcanzada en este mundo si no es bajo la fone dese bolo. La posesidn real, inmediata, de la belleza no veria Ya arte, seria el comienzo de la transfguracién de eae mundo en un cielo nuevo y en una tierra nueva, . Hegor ella, babria que haber vivide, en aver, * pleno del término, la experiencia del esteticismo, haber atravesado hasta el fondo el simbolo para descubrir la realidad que éste ocultaba. Este camino hacia la belleza efectiva, hacia el cosmos, es un camino de creacién reli- giosa, Es la accesién a una nueva vida universal. Fl crea- dor espera tanto la creacién mediante la belleza como la creacién mediante el bien. El imperative de construir una belleza esté por todas partes y en todos y cada uno de los actos de Ja vida, como un camino abierto para superar la vida, El acto artistico creador es eminente- mente una evasién de este mundo: pero sélo en una era nueva de Ia creacién le corresponderé crear efectiva- mente un nuevo cosmos. En este aspecto es donde la crisis de la cultura y del arte tiene en si misma un significado religioso. Porque una rebelién negativa, diri- gida contra los antiguos valores, contra el arte puro —lo mismo que contra la ciencia pura— desde un punto de vista no constructive, no generaria mis que wn nihilismo barbaro. La rebelién, entendida asi, no leva sino a la anarquia. La crisis creadora del arte tiene que serle inmanente, tiene que dominar la cultura en vez de ne- garla, La manera de superar el arte y la ciencia y de obligarlos a sobrepasar los antiguos valores caducos que ambos expresan todavia es desde adentro, en nombre de una cultura més completa y de un Ser més elevado, ¥ no mediante la victoria del nihilismo, Este es un camino supracultural y no infracultural. Y esto nos Neva al problema de Ja teiirgia, de la creacién teirgice, problema fundamental de nuestra época.La teGrgia no construye una cultura sino, por encima de ella, un Ser nuevo. Es el arte en trance de crear un mundo diferente, una vida distinta y la belleza en tanto que existente, La telirgia superé la tragedia de la crea- cién, y por medio de ella la energia creadora anima una vida nueva. La palabra se hace carne, Y el arte se erige en potencia. El alba de la tedrgia es ya el fin de la literatura, el fin de todo arte diferenciado, el fin de la cultura, pero un fin que leva consigo el sentido uni- ‘versal de esta cultura y de este arte, es decir, cue se coloca por encima de ellos. La tetirgia es Ia accién del hombre conjuntamente con la de Dios, la creacién anthropo-divina. La tragica oposicién entre el sujeto y el objeto, la incompatibilidad, tragica también, entre los medios de la cultura y el fin inaccesible que ella se propone, se allanan por fin. E] teargo construye la vida en la belleza. El arte simbélico era un camino, un puente hacia el arte tetirgico, porque todo arte nuevo Ieva a Ia teurgia. Ella es la bandera bajo la cual debe situarse el arte de los tiempos nuevos. Quizé no Ieguemos hasta alli, pero en ningin caso debemos desnaturalizar las palabras de orden sagradas mediante una aplicacién falsa y mecénica, La nocién de la transformacién ineluctable de todo arte en tetirgia constituye ya un fin. Toio ar- tista verdadero experimenta una sed de la teirgia: ella vive en su interior como la expresién religiosa de su arte, Sin embargo, cualquier restauracién de las formas antiguas del arte religioso seria mentirosa 0 caduca: como tendencia social o moralizante, la religién puede ser mortal para el arte. Nada més estéril, por ejemplo, que las tentativas hechas por algunos para hacer revi- vir el arte de la Edad Media (como lo prueba, entre otras cosas, la impresién de muerte que produce la obra del pintor Vasnetsov). El hombre no expresa su senti miento Teligioso sino mediante un arte libre y lumi- noso. Es en este sentido como el arte de Ibsen o el de Baudelaire es un arte religioso. El defecto del ideal clasico antiguo no reside en que no haya de existir un 208 arte puro, liberado de todo azo moral. Por el cantrario, el arte es libertad absoluta, es libertad y no necesidad. La equivocacién de este arte académico-clisico es el haber sido moderado, limitado, el no haber recnocido en el arte sus profundidades uiltimas, que son profun- didades religiosas. La religiosidad del arte esta depo- sitada en el fondo de todo acto creador de arte, y ello es que la creacién del artista, en la medida’ de aus fuerzas, es uma accién tetingica. La teurgia es la creaciém libre, y en el fondo de su acto reposa el sentido ontolé. gico y religioso de la existencia, Ella es el punto extremo del esfuerzo creador del artista, de su accién en el mundo, Por consiguiente, quien confunde la teuirgia con una tendencia religiosa en el arte ignora todo sobre aqué- la, La tedrgia es, en el fondo del artista, la medida ‘ltima de su libertad. La teiirgia esté por encima de la magia, porque implica una accién conjunta con Dios, porque es, en sociedad con Dios, la continuacién de la creacién. De acuerdo con Dios, la teiingia construye el cosmos y la belleza en cuanto existencia. A través de ella, el trascendentalismo cristiano se muda por fin en inmanencia y alcanza la _perfeccién. No es tal o cual arte diferenciado el que leva a la tedrgia, sino el arte en su totalidad, y, una vez més, él constituye la via més segura hacia ella. Este camino que Ieva a la creacién teérgica pasa por el sacrificio y el renunciamiento, La teirgia inmola su vida en nombre de otra vida. Y el artista teuirgico renun- cia al arte establecido, al arte formal de este mundo, en nombre del acto creador realizado en estado puro. En el extremo del arte se encuentra también el sacrificio de si mismo, como en el extremo de Ja ciencia, del gobierno, de la familia o de toda cultura, El acto teiirgico no podria ser diferenciado e individual. Tiene que ser sintesis y ecumenia, una férmula jamds revelada de arte univer- sal. Wagner tendié a este ideal, sin poderlo realizar. Hay en su obra como un engafio, como una de reunirse con el arte sintético sobre el terreno de lavieja cultura y de los antiguos valores religioses. La teurgia tiene que ser universal. Y en ella realizan su en- cuentro todos los aspectos de Ja creacién humana, La creacién de la belleza en el arte se une a Ja creacién de la belleza en la naturaleza, El arte tiene que trans- formarse en una naturaleza renovada, a la vez que la naturaleza misma se convierte en la obra del arte y de Ja belleza: ella encierra una creacién, En nuestra época transitoria de bitsqueda y de angustia, incapaz tanto de encarmarse como de someterse, el espi- itu de la muisica reina por sobre el espiritu de la plis- tica. Pocas épocas de la historia mundial han sido tan poco esculturales o arquitecténicas como la nuestra. Nuestra vida carece de forma y nuestro espiritu no se encarna en ninguna representacién de la belleza. En la pintura misma se observa una desmaterializacién, una desencarnacién, El siglo x1x tuvo una gran musica, pero no una gran plastica. El genio alemén, genio musical, vencié al genio latino de la plasticidad. ¥ sin embargo, le encarnacién de la belleza en la vida tiene que ser plistica. Toda cultura notable crea en primer lugar una arquitectura, Nuestra cultura, por lo tanto, no es admi- rable. Y el espiritu de la mtsica que conocié nuestra época fue un espiritu burgués, Pareciera que esta mi- sica fue creada para los ocios y el deleite burgués, y 10 en cuanto elemento desencadenado, ineluctable, que for- ja simbélicamente un pasaje hacia otro mundo. En la miisica tiene que existir el profetismo de la belleza, Bee- thoven era un profeta, Pero, en nuestros dias, la mtisica dejé de desempefiar este papel, se ha adaptado a la vida. (Scriabine es el tmnico que anuncia una nueva época mundial.) Y es que el futuro profético no pertenece ni 300 al espiritu germénico de la musica ni al espfrita lating | de la plastica, sino a un arte tedrgico, que realioa nt le sintesis wagneriana, que se queda dentro de la cal sino fuera de los limites de esa cultura, la sintesis del set nuevo, Del renacimiento eslavo-ruso esperamos este lo. gro. Esté anunciado por toda la gran literatura de Rusia. El problema del arte en cuanto teirgia es, por excelen. cia, el problema ruso, y corresponde a Ja tragedia rusa de la creacién. En el artista tetrgico se realiza el pode- rio del hombre sobre la naturaleza, ejercitado a través de la belleza. Porque la belleza es la gran fuerza, y ella e¢ In que salvaré al mundo.Notas del Capitulo X 1. La palabra “roméntico” no se emplea aqui con su sentido restringido de escuela, sino con una acepcién mucho més amplia. 2 El articulo de Georg Simmel sobre Miguel Angel, apsrecido en el Logos de $911 (tomo 1) es muy interesante para nuestro tema, Simmel quiere demostrar que Miguel Angel trascendié el Guslismo del inmanentisino pageno y del trascendentelism cris- ‘iano, “El alma y el cuerpo, largamente separados por la tendencia del alma a lo trascendente, se reconocen aqui nuevamente como twnidad.” “Le ideo, de la cial fue mértir Miguel Angel, to:a evi- dentemente los problemas infinitor de Ia humanidad: encontrar en Ja vide misma Ia plenitud que libera de Ja vida, encarner Io abso- Into en la forma de la fino.” En verdad, no se trata aqui solamente del problema de Miguel Angel, sino del problema del arte y de toda cultura humane. Para Miguel Angel, lo trascendente no podie ‘rocarse en un inmanente, El propio Simmel termina su articulo ‘con estas palabras: “Es posible que un dia se le dé al hombre encontrar el reino donde lo finito y lo imperfecto se resuelvan en absoluto y perfecto, sin necesidad de ser transportado él mismo al otro reino de las realidades del més allé, el reino de las revela- ciones dogméticas... La postrera y decisiva trogedia de ln vida de Miguel Angel, como de las formas que él cred, se revela en cl hecho de que la humanidad no encontré ain el’ tercer reins.” Este tercer reino e¢ la creacién en el expiritu, 3, Hasta un espiritu ajeno al cristianismo, como Wattex Patzx, ‘en su conocido libro sobre el Renacimiento, propone busar su génesis no solamente en el aticismo sino también en el metioevo cristiano, Mornin dice lo mismo en eu libro sobre el Quattrocento. 302 4. Benvenuto Cellini describe cémo en ol castillo de Sant'Angelo “se le aparedé ol Cristo crucifcado wre la Grum pare nekigeos ‘de oro como el mismo sol” (La vida de Benvenuito Cellini segin sus propios relatos, Edicién Bderle). Hn la prisiém tuvo extreordi- arias experiencias religiess. - 5, Véase el hermoso libro de Baez Gmananr, L'ltalie Mystique, Histoire de la Renaissance au Moyen Age. Joaquin de Fiore, ean Francisco de Asis, Santiago de Voragine com su “Leyenda Dore. 4s”, Giotto, Dante, son lot puntos de tensién culminante del rmundo ristico occidental 6. Acerca de la signficacién positiva de Savonarola para el arte, ‘véate el libro de Larmvrsrar, San Francisco de Asis y inspiradores del arte italiano, y ¢l de Tmwo00n px Wreeva, Lot ‘maestrs itlianos de otrora. Lalenestre y ‘Wyzeva hablan do le de- clinacién del arte del Quattrocento, del bestardeo del Renacimien- to, del agotamiento de las fuerzas ereedoras que en él se produce y de los esfuerzos de Savonarola por retornar a las fuentes relic giosas creadoras del Trecento, De la misma manera, Monnier, en su Iibro ya citedo, ve en el siglo xv Ia degeneracién de la creacién. 7. Véase en el hermoso libro de Viacestav Ivanov, Acerca de das estrellas, el articulo titulado “Dos corrientes en el simbolismo contemporénieo”, Ivanov defiende el simbolismo realista contra el simbolismo idesliste. “El simbolismo realista descabre el mito en ‘i simbolo. Sélo por medio del simbelo, tomado en cuanto realidad, puede surgir, cusl una espiga de grano, el mito. Porque el mito ts la verded objetiva sobre el ser.” Esta aspiracién de Ivanov al mito en cuanto realidad sigue siendo notable. Sin embargo, Ivanov xno percibié hasta el fondo la tragedia de toda creacién y de todo arte, creyé en el valor religioso de la cultura, Sin duda no se habia liberado de In concepcién wagneriana de une sintesis religiosa del arte, concepcién que no deja atin aflorar la tragedia de la crea- iba, La cultura, trigicamente, no es religiosa ni puede serlo. No osee més que en potencia una significacién religiosa. Hasta el presente, la cultura ha sido una traba para el acto creador ¥ le impide cumplir su misién. 8. A este respecto, el diario de Léon Buoy, Le mendiant ingrat es muy caracteristico. La vide de Léon Bloy transcurrié en una aterradora pobreza. A veces, en sus vigilias, no tenia con qué 303‘comprar una candela. Sus hijos murieron de hambre y no tuvo Ainero para enterrarlos. Pero Léon Bloy no consintié en ningin ‘compromiso con el mundo burgués ateo; no transd con los diarios y revistas, con las tendencias y con el éxito. Igualmente penosa fue la vida de Villiers de I'Isle-Adam, descendiente de une de las fomilias més aristocriticas de Francia. Vivia en una mansarda y se postul6 como candidato para el trono de Grecia, sobre el cual tenia derechos auténticas como descendiente del gran maestre de 1a orden de los Uniatos. 9, Anon Gros, en su articulo sobre Villiers de I'lsle-Adam, habla no sin malicia, de esta negativa religioca a conocer In vide, opusieron Villiers de I'Isle-Adam y otros “escritores catdiicos “Baudelaire, Barbey d’Aurevilly, Hella, Bloy, Huysmans tienen como rasgo comin un desconocimiento de la vida y hasta un odio 1 Ia vida —menosprecio, vergilenza, desdén, hay todos los mati- ces, una suerte de rencor religioso contra Ja vida, Ia iroaia de ‘Villiers se reduce « eso” (Prétertes). 10. La estética y la filosofia del arte deberian ser condenadas ‘eu la medida en que constituyen un tipo de literatura perfectamente initil. Hay personas que escriben sobre el arte y Ia belleza, para Jas cuales uno y otra son ebsolutamente extratios. En este dominio, al libro do Crrmsmiansex, La filosofia del arte, constituye una ex- cepcién. Christiansen no es un filésofo, sino una persona de un sentido artistico extremedamente refinado, Vale decir, que en él aflora toda una serie de verdades preciasas, pese a la complicacién de su punto de partida (pertenece a In escuela de Rickert). Chris- tiansen siente profundamento que el arte es la verdadera reve- lacién del hombre, “En el hombre tiene que haber alguna cota que spire a descubrirse a si misma, y este descubrimiento puede ser al arte” (La filosofia del arte). “El arte muestra al hombre el camino hacia si mismo, En él, en ese arte que puede no ser més {que un entretenimiento vano, y Io es para muchos, esta depositada ‘otra posibilidad, Ia de convertirse para el hombre en la via de su autodescubrimiento absoluto” (op. cit.). “En este juego engaioso (€l arte), nosotros Iegamos indudablemente a une cosa: @ nosotros mismos...” “Aquello que los misticos desearon ardientemente al- canzar en su éxtasis, sumergiendo asi profundamente eu ‘yo’ propio, 8 lo que los artistas cream y que proponen a todos los que estan préximos a ellos por el espiritu” (op. cit). Christiansen pone de manifieeto de manera excelente la naturalera supra-empirica ¥ extre-sonsible de toda produccién artistica: “Nosotros afirmamos ‘que el contenido de una obra artistica es extrasensibles considera- 304 mos vann toda obra en la cusl la construccién de las formas sen- tibles sea tal, que no les permita hacer eparecer que no vos ino Ia expresin de alguna cosa extrasensible. Decimos que lo seacial no esté en los colores, las linens y los tonot en cuanto tler > 1 siquiera en Ia forma del objeto representado, sizo en ly invisible ‘que permanece mis alld de le roprecentacion, 7 que le seen, dh los tonos no tene significado més que como le expresin seat ble de tna melodia extrasonsble” (op. cit). Este protundo pareo puede oponerse a todos los defensores del sensulismo estén Ei Iibro de K. Erberg, Elfin de la creacién es valioso en el sentido de aque muestra el acereamiento entre la belleza y la libertad. Erberg ‘ela belleza'en la victoria del esptitu creador del hombre sobre 1a naturaleza de la necesidad. Pero no reconoce aiin mie que le Tibertd del viejo Adin, la libertad formal y sin contenido, Y sia embargo, el coptulo “Bellesa y libertad” de su libro es infinite: mente valioso para la filosofia del arte. 11, Heinrich Welifiin, en sus trabajos comparados sobre el mo- dernismo en el arte, kace un aporte muy importante a la ética de Ya misica, Es imposible no dar adhesin al combate que libra contra el modernismo y Ia tendencia a negar en el arte el princi de cternidad. Pero su nacionalismo germénica carece de interés para os rusoe. 305Capitulo XI La creacién y la moral. Una nueva ética de la creaci6n La moral tradicional del mundo cristiano no ha sido creadora hasta el dia de hoy. O fue la ley segin el Antiguo Testamento, que reconocia la evidencia del pe- cado, o fue obediencia a las secuelas de ese pecado, a Ia idea del rescate. La verdad creadora evangélica no ha sido revelada en el mundo cristiano; sélo a raros inter- valos iluminé a algunos elegidos, como san Francisco de Asis. El cristianismo giré hacia el mundo como una religién de obediencia y no como una religién de amor. El espiritu de los Padres de la Iglesia era ante todo de sumisién. Los cristianos no tenfan que actuar més que en funcién de Ja falta. Lo que el cristianismo aporta al mundo, pues, es obediencia a uma orden que le pesa, pero que tiene que aceptar. Su moral esté plenamente de acuerdo con la economia, el Estado, la familia, la ciencia. Es una moral canénica, legal. Encarna la obe- diencia respecto de Dios y la organizacién respecto del mundo. Y toda organizacién en este mundo, cualquiera sea, esti justificada por esta moral como un fardo y una prueba impuesta al hombre como consecuencia del pe- cado. La moral tradicional del mundo cristiano Heva con- sigo una extrafia lasitud, como la psicosis de un fardo. Eb imperativo categérico es ante todo algo terriblemente pesado, donde no acontece riada que tenga alas. Por supuesto que la Sagrada Escritura no conocié el impera- 307tivo categérico, pero el mundo cristiano, agobiado por la herencia del pecado, lo hizo suyo. Y este fardo que asumié es lo que ha pesado sobre él y sofocado peco a poco su moral hasta convertirla en una doctrina exangiie ¥ osificada. ¥ este peso agobiante se convirtié é] mismo fen un pecado. ¥ la obediencia a la moral muerta, que ‘asume la méscara de la vida y de Ja accién, no ha sido més que una hipocresia. El cristianismo, en cuanto reve- lacién del bien, de la libertad y del amor, no es una ‘moral conformista y no contiene en si ninguna vida utilitaria y ningiin constrefiimiento. Pero el mundo donde se desarrollé el cristianismo est4, por el contrario, i 1ado de moral utilitaria: no refleja més que los criterios de orden y de organizacién, y la moral oficial se adapté enteramente a él. Moral apasionademente uti- Titaria, niega la naturaleza serdfica del hombre y su divinidad natural. Seria en vano buscar en ella la huella del amor y del desinterés de que hablan los Evangelios. La moral cristiana es profundamente oportunista, esta liena del sentimiento de obediencia a las condiciones obligatorias de la vida. Tal concepcién de si misma tiene que Ilevarla a justificar la obediencia al mal, ya que el soportar pacientemente las consecuencias de ese mal es algo que se convierte en grandeza moral, La moral en- cuentra su sancién més elevada en la mistica de la obediencia. Y eso la convierte en enemiga resuelta de todo heroismo, de todo sacrificio y de toda exaltacién. Et heroismo formaba parte de la moral caballeresca, mo- ral que era una creacién y no tenia su fuente en la tradicién de la Iglesia cristiana. La Iglesia antigua alabé siempre las virtudes negativas —humildad, abnegacién, continencia—, y pasd en silencio las virtudes positivas: coraje, nobleza y honor. Es notable que los moralistas més atrevidos de los tiempos muevos, como Kant y Leén Telstoi, no hayan profesado en su moral més que el conformismo de Ja religién. Uno y otro permanecieron ajenos al secreto de la religién cristiana; Jo que expre- saron con claridad fueron la moral cristiana, su concep- 308 . cién sumisa, su no-creatividad. Lo que Tolstoi de una manera extrema y revolucionaria era una sién a la ley moral de la vida econémica, y ex: ecilih de esta sumisi6n, en nombre de una no-sumisién al tail) se lanzaba a fondo en el conformismo oportunista. Ya doctrina de Kant revelé excelsas verdades en lo que concierne a la autonomia moral de Ja personalidad, pero cometié el error de subordinar la individualidad crea- dora a la ley de la necesidad universal. La moral crea- dora, pues, permanecié extrafia tanto para Kant como para Tolstoi. Y este ultimo extrajo finalmente su moral ultima de la ortodoxia, una ortodoxia depurada de su aporte histérico. En la moral de Tolstoi se encuentra Ja misma construccién utilitaria que en la moral tradicio- nal de la ortodoxia. Toda Ja tradicién de la moral cris- tiana ignora Ja verdad del sacrificio, Por medio de la obediencia, uno adquiere en el mundo una situacién sin peligro, acantonada dentro de limites estrechos. No existe nada en este mundo menos dispuesto al sacrificio, més anclado en lo utilitario, que el ente “eclesidstico”. La condicién eclesidstica es la mas regulada de todas las condiciones. La figura “eclesidstica” es la més carnal que pueda imaginarse. La jerarquia eclesidstica perma- nece ajena a la tragedia del sacrificio. Mediante una obediencia que desde hace mucho tiempo esté detenida en ella misma, el mundo eclesidstico cristiano adquirié para si bienes materiales y tranquilidad de espiritu. Se procuré asilos cémodos que lo mantuvieron lejos del sentimiento del peligro y de la necesidad de los comba- tes. La moral tradicional del mundo cristiano es bur- guesa en la acepcién mas profunda de la palabra. No son, pues, los excesos de ascetismo lo que la moral cristiana puede reprocharse, sino més bien una sumisién 309La moral burguesa es la vieja moral milenaria de la ‘generacién y la organizacién de la especie. Toda la histo- ria del cristianismo est4 penetrada de la dualidad de estas dos morales, la moral antigua de la especie y la moral cristiana de Ja persona, Seria vano edificar sobre Ia mora] cristiana de la persona una construccién cual. quiera, familiar o humana. La moral cristiana de la persona se atuyo por completo a la renuncia ascética al mundo de aqui abajo en nombre de otro mundo. Toda edificacién descansa, por el contrario, sobre la antigua moral de la especie, extrinseca al cristianismo. Es impo- sible aceptar el mundo y, a la vez, crear una vida nueva, crearla con una moral de obediencia, imbuida de la contricién de sus propios pecados. Quien vive en el te- rror perpetuo de su propia falta esté sin fuerza para actuar y edificar nada, sea lo que fuere, en el mundo. Todo hombre tiene que pasar por la redencién y atociar- se a su misterio. El instante del rescate del pecada en la vida del hombre esté obligatoriamente ligado a la obe- diencia y a la humildad, al renunciamiento a la creencia en si mismo, al sacrificio del orgullo espiritual. Quien ignora este trabajo interior de sumisién y de desprendi- miento es incapaz de ir més lejos. El camino que es nece- sario seguir para elevarse supone el sacrificio y el des- pojarse dentro de si del viejo Adan. Mediante la humil- dad, el hombre se emancipa del mal que hay en 41, En tun solo acto, se salva de la desesperacién y se prepara a la vez para una vida nueva. Pero no conviene edificar la totalidad de una ética vital exclusivamente sobre la humildad. Porque estos grandes momentos de la humil- dad y de la sumisién se cambian fécilmente en servilis- mo, en hipocresia, y, si se Jos toma por timicos guias, B19 ss Uevan a la muerte espiritual, La moral cristina de Wi hhumildad no es suficiente para descubrir todos los valo- res. El trabajo espiritual que ella representa es tan s6lo un momento del camino, e) objetivo es la creacién de ta vida nueva. El cristianismo en cuanto religién del res. cate no descubrié Ja creacién moral. La moral cristiana patristica, entendida como iinica evaluacién de los datos de la existencia, es més dificil de concebir hoy que todos los dogmas y misterios cristianos. Y resulta extraondi- nario presenciar hoy tentativas de transformar la religién del Cristo, la religién del misterio universal, en moral cristiana. En efecto, se dice con frecuencia que lo tmico que subsiste del cristianismo y que es accesible a nuestra conciencia es la moral cristiana. Pero esto se dice a sa- biendas de que esta moral cristiana es indefinidamente adaptable. Sélo haciendo violencia a los textos del Evan- gelio puede justificarse mediante la moral cristiana la creacién en la vide. En la conciencia de la humanidad nueva hay valores creadores, pero éstos no habian sido descubiertos en la moral cristiana, sos valores creativos exhortan al hombre a trascenderse, y en este sentido son mis dificiles de refutar que un racionalismo estéril que se la toma con los dogmas y los misterios. La rebelién de Nietzsche contra la moral cristiana es infinitamente més profunda y més significativa que la refutacién raciona- lista de los dogmas cristianos por Harnack. No cabe duda de que la moral cristiana tiene un aspecto eterno y absoluto, Este aspecto eterno y absoluto esta ligado a la istica ascética en la medida en que ella domina este ‘mundo, deauncia sus bienes ilusorios y reproduce en ella el camino interior a través del Gélgota. Lo que la moral cristiana tiene de més precioso y sblido consiste precisamente en aquello hacia lo cual los moralistas actuales del cristianismo parecen orientarse menos, el ascetismo mistico, Ello se debe a que la moral cristiana conocié muchos periodos diferentes, segim fueran las 6pocas y las condiciones a las que se adecuaba. La moral ortodoxa, que desemboca en el tema de una obediencia 313Uevada hasta la aceptacién del mal y del horror, no estuvo incluida en el cristianismo desde toda la eterni- dad, es temporaria, como todo aquello que tiene que ‘ver con la existencia. El ideal moral de Ja patristica no es ni eterno ni absoluto. Es un ideal de senilidad, Pare- ciera que el ideal senil de los Padres tuviera miedo a la juventud, y que para él toda juventud fuera paganismo. Pero Jo senil no es eterno. Por el rescate, el mundo tiene que llegar a una moral de la juventud, nueva y crea- dora, no una juventud pagana sino una juventud en el Espiritu del Cristo. El Cristo Hombre-Absoluto es eter- namente joven. Y en el Evangelio mismo no existe envejecimiento. E] envejecimiento es un fendmeno hu- mano y no divino, y que aparecié porque a la juventud Je hubiera sido més dificil que a Ja vejez concebir el secreto austero de la religién. Representa, pues, la vejez de la humanidad. La sabiduria del anciano puede llegar hasta los confines de la razén en este mundo. Pero la moral de la vida fundada sobre la vejez no habla sino de debilidad. La moral de los viejos es una moral de angustia y de temor. Y s6lo la moral juvenil es la moral de la creacién y de la audacia. La moral evangélica es una moral despreocupada, que no se inquieta del ma- fiana; san Francisco, adolescente por su edad y no an- ciano, sigue siendo quien Je dio la expresién més perfec- ta. La moral de la subsistencia, la moral de las preocu- paciones, es la moral burguesa de este mundo. En el Evangelio esté dicho: Tomad ejemplo de las aves del cielo ¥ de los lirios de los campos. ¥ también: Basta a cada dia su pesar. Son palabras éstas que reflejan la despreocupacién juvenil. Por lo demés, no hay que con- fundir el envejecimiento con la vejez. fsta marca la ac- cesién a la juventud; aquél, una declinacién. Pero una ‘moral de personas de edad se cambia facilmente en una moral de vejez, moral de eterno temor, de preocupacio- nes eternas, de inquietud respecto del dia venidero, de duda acerca de la despreocupacién de las avecillas y los Iirlos de los campos: de dudas acerca de la verdad fran- aid ciscana evangélica, la verdad de la juventad. El eterno adolescente Cristo y el eterno adolescente andrégino son a la yer jévenes y virgenes. La moral creadora en for- macién, la moral de la etema belleza transfi carece de preocupaciones. Carlyle ha dicho justamente que sélo la victoria sobre el miedo es lo que hace del hombre un humano.* Es imposible fundamentar una ‘moral creadora sobre el desgarramiento y la oposicién entre Jo humano y lo divino, porque es en ella donde debe revelarse la naturaleza seréfica del hombre. cn qué consiste, entonces, el valor eterno de la moral cristiana y qué es lo que aporta a una ética creadora en formacién? Los valores morales estén expuestos a una se- rie de antitesis. Hay uma moral de la fuerza y una moral de la debilidad: una moral de compasin, de altruismo y una moral de la superioridad; una moral del esclavo ofendido y una moral del culpable en liber- tad; una moral del aristécrata y una moral del siervo, Nietzsche declaraba que la moral cristiana es una moral plebeya, una moral de la debilidad, y que él la detes- taba, Le oponia una moral de los sefiores y de la fuerza. Nietzsche ha dicho sobre el cristianismo cosas dignas de atencién, y lo que aporta para que el hombre cafdo pueda levantarse otra vez moralmente hace de él woo de los més grandes moralistas de todos los tiempos, el sentido més elevado de la palabra. Pero todo lo que Nietasche dice sobre el Cristo podria ser dado vuelta y tomado en sentido opuesto.* Los argumentos de la critica de Nietzsche a la moral cristiana son profundos y vali- dos, y sin embargo la critica misma no es exacta. Pare- ceria que Nietzsche se expresa como si fuera religiosa- mente ciego, como si hubiera perdido la facultad de ver 315 a ..los secretos supremos. La religién del Cristo no es de ninguna manera como Nietzsche la comprendié. La moral cristiana no es una moral plebeyo-servil, sino, al contrario, una moral aristocrética, 1a moral de los hijos de Dios, macida de ellos, su obra més elevada y su destinacién suprema. El cristianismo es la religion de los espiritus fuertes, y no de los débiles. Los anales de la santidad cristiana presentan una acumulacién de po derio espiritual. La ética cristiana es la de una victoria espiritual y no de una derrota. Y quienes han vencido este “mundo”, sacrificdndole los beneficios, son auté ticos, poderosos vencedores. En comparacién con Ia fuer- za y el triunfo del espiritu del cristianismo, toda fuerza y todo triunfo en este mundo parecen ilusorios y redu- cidos a Ia nada. Los fuertes de este mundo se vuelven débiles si son vencidos por el espiritu, La moral cristiana auténtica impone al hombre salido de Dios la libre respon- sobilidad de su destino y del destino del mundo, y excluye para los hijos de Dios la posibilidad de que este destino esté marcado por un complejo de inferioridad y de ser- vidumbre, La impotencia del hombre para rescatar el pecado por sus propias fuerzas naturales lo destina asi a esperar el socorro del Redentor; es la impotencia de la naturaleza humana caida, la impotencia de una unién. Dios. Toda la nobleza del hombre reside en su partici- pacién de la vida divina, en su sobrepasarse. Y el recurso aportado al hombre por e] Redentor-Dios-hombre no es un socorro exterior al hombre, extrafio a su naturaleza, sino un socorro que le es interior y que Tevela lo que ‘en su propia naturaleza es semejante a Dios y apto para participar en la vida divina. El Cristo no esté fuera de nosotros, sino en nosotros. Es el Hombre-Absoluto en no- sotros. Es nuestra participacién en la Santisima Trini- dad; y la religién del Cristo es la religion de las formas superiores del hombre, que se opone a toda debilidad y a todo sofocamiento del individuo, El cristianismo es la via mediante Ja cual se descubre en cada cual el Hombre-Absoluto. Pero en la época mundanal de la 316 redencién el Hombre-Absoluto se descubre bajo el aspec- te de un mértir y la moral cristiana es una moral de sacrificio, E] Hombre-Absoluto aparece en Ia religién bajo otro aspecto. El camino de la moral cristiana pasa por el sacrificio, por Ja renuncia al mundo y a los bienes ilusorios, para llegar a la creacién de otro mundo y de otra vida. El sacrificio es el tema verdadero de Ia vida cristiana. El sacrificio supone la fuerza de espiritu y excluye su debilidad. Sélo la fuerza se sacrifica, El sacri- ficio esta siempre situado seferamente, es de naturaleza aristocratica. Un espirita plebeyo no se sacrifica, E] sacrificio cristiano del “mundo” y de sus felicidades es siempre el sacrificio de la seguridad, el sacrificio de una situacién asegurada, una renuncia a los establecimientos del mundo. Es el consentimiento a ir en pos del Cristo, El renunciamiento de la moral cristiana es directamente ‘opuesto a todo burguesismo. Por ello es que esta moral auténtica tiene que reconocer como virtud esta vida peligrosa que recomendaba Nietzsche y que rechazan bien lejos de si las virtudes burguesas. Porque el sacri- ficio en el cristianismo no se efectia en nombre de las virtudes burguesas sino en nombre de Dios y de los valo- res creadores, de los valores de exaltacién, Es un camino ascendente. El sacrificio cristiano esta situado en las cimas y no en Jos valles. Su moral es la moral de los va- lores, y no le moral del bienestar, no una moral altruista e indiferentemente diseminada. El cristianismo es la religin del amor y no la del altruismo. No admite el re- bajamiento de la cualidad en nombre de la cantidad: lo timico que le importa son los valores aristocraticos, La crisis mundanal de la cultura, de la que se ha hablado largamente, es también una crisis de la moral, una revo- BI7lucién en Ja conciencia moral. E1 moralismo es él mismo un fenémeno de la crisis de la moral, de la misma manera como el “decadentismo” es un fenémeno de la crisis universal del arte. La moral, en tanto que valor cultural de necesidad general, como la ciencia, como el arte clisico, como la familia, etcétera, es frégil y tran- sitoria, Hay un abismo profundo entre la moral y el ser, abismo que en Ja actualidad se ensancha. Es imposible legar por el camino de la moral al grado més elevado de la existencia, a la vida nueva. El amoralismo eparece como el sintoma mérbido, y la mayor parte de las veces superficial, de la crisis moral en cuanto guardiana de la ley canénica, De la misma manera, las anomalias sexuales son el sintoma mérbido de la crisis de la especie. Y esta crisis de la moral debe engendrar la sed de una creacién moral, de una moral concebida como creacién y no como obediencia.* La crisis del moralismo, la rebe- lién contra los dogmas de una moral obediente marcan Ja creacién de una nueva época moral creadora. En la vida moral, lo mismo que en la vida del conocimiento, la vida artistica o la vida sexual, el hombre nuevo aspira a crear una vida nueva; no se contenta ya con mostrar obediencia a las consecuentcias del pecado y, en general, con adaptarse a las condiciones de este mundo. La moral canénica de todas las épocas no dio nunca nacimiento ‘a ninguna sociedad nueva, Semejante en esto a todos Jos dogmas, la moral esté més dispuesta a reconocer el mal que a crear una nueva verdad superior de vida. Sin embargo, hoy dia ha superado el estadio de la obediencia y de la aceptacién del mal. Querria ser creadora de una verdad superior de vida y de una existencia superior. Como le sucede a todas las esferas diferenciadas de la vida cultural, toda moral se marchita, muere y renace. La moral se reconoce como obsticulo en el camino de la creacién del ser. La moral del justo medio, que se detiene antes de divisar los Iimites extremos del ser, esti desti- nada, antes 0 después, a desaparecer, a ser yencida por Ja tensién creadora del alma humana. A la crisis de 318 semejante moral se debe que la importancia de Nietzsche sea considerable. Su espiritu creador hubiera deseado quedarse del lado de la moral del justo medio, de la mo. ral conénica. Pero la moral canénica no expres6 munca otra cosa que no fuera el espiritu medio y no las cumbres individuales. Nietzsche, desde lo alww de su personalidad, se encontré expresando tan sélo el espfritu medio de la humanidad. La moral del humanismo no es la de las cimas y de los extremos, es la del justo medio, de la di, mensién inica. Es atin la moral de la sumisién y no de Ik creacién, la moral de la especie y no de la divino-hu. manidad, La moral humanista ensefia a difundir y no a producir. Y Nietzsche, sin lugar a dudas, se inmolé en hholocausto a la época de la moral nueva, Pero él mismo no fue atin el forjador de los valores nuevos. La época creadora nueva estaré allende la moral, como allende I cultura, y no aquende. La “en-moralidad”, como ¢ amoralismo, pertenece al nihilismo. Como también son nibilistas una cultura encerrada en sus Iimites y una rebelién andrquica o negativa que, en vez de crear un cosmos, trae un caos. La crisis mundial de la moral tiene que legar hasta sus limites y no volverse hacia su comienzo. Y en esta crisis, a su vez, la significacién de Thsen es inmensa. En la creacién ibseniana hay la misma atmésfera de altas cumbres, de transporte heroico que en Zaratustra; la misma sublevacién de una individua- Iidad que emerge cualitativamente contra el espiritu friamente medio, Nietzsche e Ibsen son los més grandes moralistas de los tiempos nuevos, y al mismo tiempo son ciegos religiosamente. Notable es también el odio ar- diente que profesaré al mundo burgués y a los valores morales de la burguesia el catélico Léon Bloy, enemigo de la razén. En su libro Exégesis de lugares comunes, al que cruzan relampagos de genialidad, analiza la burgue- sfa como categoria religioso-metafisica.® En Léon Bloy pareciera bullir todo lo que en el catolicismo resiste al mundo burgués. Pero en su rabia hay algo de descrei- miento en la victoria de la élite bien nacida sobre el bur- 319guesismo, Esta afectado de una impotencia creadora co- mo todos los grandes catélicos franceses del siglo xxx. Un destino incomprensible ha querido que Nietzsche, tan atrevido en la creacién, fuera religiosamente ciego, en tanto que Bloy, religiosamente hicido, fue impotente para crear. ¢En qué consiste, pues, la realidad de esta crisis mo- ral? Ante todo en el proceso revolucionario, que va desde Je concepcién de una moral entendida como sumisién a Ja ley media hasta la concepcién segin Ja cual la moral es la misién creadora de la individualidad. De esa manera desaparecen los uiltimos vestigios de una moral heterénoma; esta moral segtin la ley reconocia la existencia del mal y del pecado, y la ley, para ser obede- cida, exigia que el mal no se perpetrara. Pero en esta restriccién mo aparecia nada individual ni creador. Sin embargo, la misién més alta del hombre es la creacién de una vida nueva. ¥ la creacién de una vida meva se hace a través del misterio de la individualidad, La moral creadora es algo distinto del cumplimiento de la ley; es el descubrimiento del hombre. Y este descubrimiento del hombre en Ja creacién moral es siempre cualitativo © individual, y no general y medio; se une con la moral evangélica, la moral de san Francisco, la poesia indivi- dual de la vida segin el Nuevo Testamento, poesia igno- rante de la ley. Lo que proponemos aqui no es, empero, un anomismo. La ley tiene que ser puesta a prueba por una experiencia interior, y no rechazada por la rebelién, Por su aspecto de caida en la falta, la criatura humana permanece vuelta hacia la ley, pero se aleja de ella por su aspecto creador. La moral cristiana tradicional ha sido edificada casi ex- clusivamente sobre el miedo y Ia preocupacién por la 320 salvacién del alma. La moral creadora tiene que set edificada sobre Ja virilidad y sobre la preocupacién de una exaltacién creadora. El temor panico de perderse rebaja al hombre y resulta finalmente opuesto a toda moral y toda religin, Semejante miedo carece de noble- va. Fl temblor eterno por su propia alma reduce a la nada en el hombre su semejanza con Dios. El hombre esté dispuesto, por temor, a renunciar a todo valor crea- dor, con la condicién de no destruirse. Es ésta una forma yarticularmente estéril del egoismo religioso. El egoismo y el miedo estén estrechamente ligados, de la misma manera como estin ligados entre si el espiritu de sacri- ficio y la virilidad. La sangre fria y la bravura, ésas son, si, virtudes religiosas. La intrepidez. del alma, la osadia delante del Sefior aparecen como las cualidades mis altas en el camino de la religién. Contrariamente, el temor egoista a la propia pérdida extingue en el hombre el sentimiento del honor. Decir que el sentimiento del honor es extrafio al cristianismo, es calumniarlo, El sen- timiento verdadero del honor ni siquiera seria posible fuera del terreno del cristianismo, pues el cristianismo es la revelacién de la personalidad. El honor no es el orgullo espiritual y la confianza en si, es el guardién en side la forma y de la semejanza de Dios. Al mantener en el hombre Jos valores divinos, se revela como uno de los fundamentos eternos de la moral. Ei reneger de si destruye en el hombre su naturaleza divina; el honor refuerza esa naturaleza. La caballeria constituia una verdadera creacién moral. Pero, de hecho, nunca fue realizada, La caballeria facticia de la Edad Media estaba tan lejos de la verdadera idea caballeresca como la jerar- quia facticia de la Iglesia catélica lo est de la Iglesia mistica del Cristo, La caballeria es eterna por su destino. Aportaba en el mundo los valores heroicos, los valores del honor sacrificado y de la fidelidad que se da en holocausto. La personalidad se forja en la caballeria. El mundo burgués de los tiempos modernos queria cambiar Jn caballeria por el mercantilismo y las virtudes caba- 3alerescas por Jas virtudes mercantiles, Y el mundo bur- gués pensaba que la caballeria estaba enterrada para siempre, como fenémeno que era de la sombria Edad Media, y que no podria jamés renacer. Pero la ruina de Ja caballeria seria la ruina del nivel espiritual de la socieda espiritu de la caballeria hace de la vida una oposicién constante al espiritu burgués. La moral de la caballeria y la moral burguesa permanecen por la eternidad de los siglos en antipodas enemigos. Caballeria y burguesia son, en realidad, categorias metafisico-reli- giosas y no histérico-sociales, porque se mantinen a través del cambio de las épocas. Mucho después de ha- berse despojado del indumento pasado de moda de su representacin medieval, la caballeria sigue siendo la expresin eterna del alma humana. ¥ en muestra época burguesa, la tarea que consiste en crear una caballeria espiritual, una caballeria del espiritu, se plantea con fuerza nueva ante lo més selecto de la humanidad. En la época actual seria posible un renacimiento de las érde- nes de caballeria con un espiritu nuevo y diferente del pasado. Fl espiritu caballeresco esté destinado a mante- ner el verdadero aristocraticismo, el aristocraticismo ce- lestial de los valores morales, una jerarquia a la que no trabaria el jerarquismo burgués de este mundo. Que todo valor es aristocrético, he ahi una revelacién del espiritu caballeresco. La caballeria establece una jerar- quia auténtica, misteriosa y, por ello, inasible para el mundo burgués; su moral es una moral de valores, pro- fundamente opuesta a la moral burguesa y democratica del bienestar y de la organizacién. Es la moral de los “extremistas”. El democratismo (en el sentido metafisico y no social del término) es profundamente burgués, ya ‘que coloca el bienestar y el ordenamiento de la vida por encima de sus valores, ia cantidad delante de la calidad, lo general delante de lo individual, la reparticién delante de la creacién. La moral aristocrética (siempre en el sentido metaffsico y no social de la palabra) es, por el contrario, la moral del valor, de la individualidad, de 322 la creacién. Todo rebajamiento del valor, de la creacién en provecho de lo general y de lo mediano bajo todas sus formas es un pecado ante Dios y ante lo que el hom- bre tiene de divino. El internacionalismo cristiano, el universalismo cristiano, no pueden tener nada en comin con el rehajamiento de los valores de Ia cualidad, con el sacrificio burgués de la creacién, en nombre del ordena- miento de la vida, El cristianismo es aristocrético, jerér- quico, esta orientado hacia el valor; y al mismo ti es internacional y universal, es la saivacién del mundo, de todos y de todo, hasta el riltimo de los seres que él convida al festin mesiénico, El cristianismo reconoce el valor absoluto de toda personalidad humana, pero este reconocimiento no tiene nada de comin con el me- canismo democrético de las cantidades. Y, en verdad, la moral creadora que esta en marcha en el mundo y que debe convertirse en una moral revolucionaria, no es una moral democratica sino aristocrdtica: la creacién esta in- Cuida en Ia cualidad y no en Ja cantidad, en el valor y no en el bienestar, en el individuo y no en lo general, en la concentracién del impulso y no en la dispersién, en lo orgénico y no en lo mecénico, El aristocratismo es moralmente revolucionario, el democratismo es moral- mente conservador. La moral caballeresca del aristocra- tismo se sacrifica al valor, cree en el valor de una ma- nera absoluta. La moral democratico-burguesa no ensefia tan sélo el utilitarismo; también ensefia el altruismo, El siglo xxx, burgués y democrético, inventé el altruismo y deseé transformarlo en amor cristiano. Se habla de altruismo cuando el amor se entibia y muere. El amor es la crea- cién de una sociedad nueva, de una sociedad del espiritu. 323 ee...El amor une orginicamente y se sacia mediante la cualidad. Fs evasién de este “mundo”, evasién de la pe- santez, hacia un mundo diferente, mundo de la liber- tad y de la armonia. El altruismo esta incluido en ese peso de las obligaciones forjadas por ese mundo, nada on él oxpresa una sociedad nmeva, ni cualidad, mi indi- vidualidad. Cree restablecer un mecanismo generelizado que convendria a cualquier hombre. Su objetivo es some- ter al bienestar de los hombres la jerarquia de los valores. E] altruismo es solamente humano, no hay en él nada de divino, nada de suprahumanidad. El valor suprahu- mano, sobre el que reposa toda moral elevada, verdade ramente aristocritica, deja de lado esta oposicién vulgar entre altruismo y egoismo que la moral cristiana tam- ‘poco acepta, ya que a sus ojos la relacién entre los hom- bres procede de Ja relacién del hombre con Dios, y ese vinculo no se establece en nombre de uno mismo o de algin otro sino en nombre dé Dios y del valor divino. El hombre es oprobio y dolor, y tiene que ser vencidos esto vale para cualquier hombre, tanto ta como yo. La revelacién del hombre tiene que ser la victoria del hom- bre sobre el hombre. Ella tiene que ser la revelacién del hombre divino, La tentativa de dar al cristianismo un cardcter altruista y utilitarista sefiala la mayor deca- dencia de la concepcién humana. Porque todo altruismo no es en verdad mas que una forma disfrazada del utilitarismo, es la religién del bienestar humano. Encar- na la moral burguesa, los valores burgueses, Jos traslada del “yo” al “ta”, y si reclama para los otros el bienestar burgués es para que su “yo” pueda disfrutar de él. Pero desde un punto de vista universal, cada “ti” es un “vo” enmascarado, y lo que se reconoce como valido para el “ui” tiene que serlo igualmente para el “yo”. Si alguien considera envidiables para el “otro” las categorias de la riqueza y del bienestar, las esté considerando también envidiables para “si”, En el altruismo no hay modo de evadirse de Ja evaluacién burguesa. El altruismo es pro- fundamente opuesto a toda creacién ¢ intenta suscitarle 324 i. obsticulos morales. La moral del altruismo se opone moral creadora, No admite la exaltacién de] iniridue la superioridad de Jos dones individuales como otros tan. tos ataques contra los “otros”. Aspira, por el contrario, a una igualdad cualitativa en el seno de Ja colectividad, Ks, pues, na moral de nivelacién, mecanica, impersonal y desvalorizada, una moral unidimensional. Lo que al cristianismo Je importa no es ni “yo” ni “ti” y que sean iguales, sino que el valor divino y la verdad divina son Jos que dominan al “yo” y al “otro”. Sobre el altruismo esta impresa Ja marca de un plebeyismo espiritual: es la ideologia de una democracia mecénica e ilvsoria, El valor de la individualidad, tal cual se revelé en el cris- tianismo, en toda su penetracién y extensién, se debilita y desaparece finalmente en la moral democrético-altruis- ia, Para esta moral es inconcebible la mistica del altruis- mo, pero no obstante ello exige el sacrificio de la cualidad al mimero, del individuo a la mediania general, del valor al bienestar, es decir, de lo que pertenece al otro mundo, en provecho de este mundo de aqui. La moral creadora barre revolucionariamente esta moral democré- tico-altruista, que no comprendié mmca ni comprenderé jams el vinculo entre el hombre y el cosmos. El al- truismo esta hundido por entero en Jo humano, segre- gado de lo césmico; la preocupacién por una armonia Universal y que no concierne solamente a Pedro o Pablo le es extrafia. En el altruism democrético existe una especie de satisfaccién desagradable en la posicién limi- iada de la humanidad, La ideologia democratico-altruis- ta reconoce el individualismo, reconoce la sociedad me- dla. pero ignora a la vez la individualidad y el cosmos. Sélo una moral césmica, que considera siempre el lugar de la individualidad en la jerarquia mundial puede pre- venir esta absorcién, esta pérdida de la personalidad en 1 individualismo, tan genialmente descrita por Ibsen en Peer Gynt. La moral creadora es individual, por consi- guiente césmica. En ella la energia creadora de Ja per- sonalidad se esparce en el cosmos y el cosmos mismo 305Wena la personalidad. Lo personal se cumple en tanto que es mundanal y lo mundanal en tanto que es perso- nal. La cuestién elemental y trivial del egoismo y del altruismo deja entonces de tener sentido. Hay una ver- dad divina no sélo en el amor a los otros sino también en el amor a si mismo. El Cristo ensefié a amar al pro- jimo como a uno mismo, es decir, a amarse a si mismo en tanto que semejanza de Dios. El amor divino a uno mismo no tiene nada que ver con el egoismo. Los egois- tas pueden sentir repulsién por ellos mismos. La falta de amor a si mismo es la fuente del disimulo, de la vanidad mérbida, de la malignidad. Pero la morel crea- dora es la de la vocacién del hombre, subraya el caricter moral de esta vocacién y no conoce sino los caminos irreversibles de la individualidad. Por lo demés, es dificil apartarse de estas sendas individuales, porque le nega- cién misma a adentrarse en la via de la individualidad es alm en si misma profundamente individual. Es difi- cil nivelar los seres en nombre de una relacién moral. La tarea moral de cada cual es ser tinico e individual, y por eso la evaluacién moral es la de la penetracién intui- tiva en el secreto de la individualidad, y no una mecé- nica de la moral colectiva. Por eso se ha dicho: No juzguéis. EX secreto de la redencién emancipa del moralismo y abre el camino a la moral superior del amor creador. La redencién va de la Jey a la creacién. Lo que habia comen- zado en la ley termina en la creacién. Y en la moral pueden ocultarse elementos de la ley, de la redencién, de la creacién. Fl papel de la ley es negativo, pero puede estar dirigido o contra el antiguo caos del pecado o contra Jn creacién del nuevo cosmos. En el primer caso, le moral 326 de la ley conserva su sentido religioso. En el segundo caso, se convierte en un moralismo demoniaco, el re- fuerzo del mal, la fuente de la reaccién mundanal. Ya ‘en la época de la aparicién del Cristo el sombrio demo- nismo de la ley salia a la luz en los Libros y en los fariseos. En la actualidad se ha hecho de la propia libe- racién redentora una ley opresora y esterilizante, Y el bien mismo puede convertirse en demoniaco al igual que el esteticismo. El bien enemigo de la creacién es demo- niiaco y hay en él una necrosis demoniaca. La cima de la moral puede ser un pecado contra la riqueza de la natu- valeza creadora del hombre, contra la plenitud de la vida individual, contra el sentido de la pluralidad. La perfeccién moral y la elevacién moral no deben extin- guir en el hombre la aspiracién faustica hacia la pleni- tud de la vida. Destruir la creacién en nombre del bien, en nombre de la ley moral, es una reaccién horrenda que traba el cumplimiento de los deseos divinos, dilata Js Megada de los tiempos. Las fuerzas exclusivamente consagradas a la Jey no comprenden y no aprehenden esta verdad superior, que la creacién es mas que la obe- diencia elemental a la voluntad de Dios, que Dios mismo deseé Ja revelacién de la voluntad humana. La revela- cién no es nunca la rebelién del caos antiguo, es la con- formacién de un cosmos nuevo. La rebelién del caos no comporta nada creador; tal rebelién es s6lo una reaccién religiosa que supone el reconocimiento de la ley, Toda creacién es césmica y no caética, y por eso no puede reconocer la Jey, que esté siempre vuelta de cara hacia el caos arcaico. La creacién es Io menos anarquico que existe. E] dionisismo creador es un dionisismo transfi- gurado que pas6 a través de la ley y de Ja redencién y, se unié al apolinismo, En el dionisismo creador el rostro humano no desaparece en una corriente elemental, la Persona no se disuelve. La moral de la ley es enemiga de todo dionisismo, pero el dionisismo que ella conoce ¥ reprueba es la antigua corriente caética; ignora el “ionisismo transfigurado y creador. La moral creadora 397dionistaca en el sentido nuevo de este término. El dio- nisismo barbaro no estaba iluminado por el Logos uni- versal, constituia un obstaculo para la época religiosa de la creacién, a la que debe conducir el verdadero im- pulso dionistaco. La moral de los yoguis de la India, tan preciosa en cuanto contiene una exhortacién a la auto- disciplina de la voluntad, a la concentracién espiritual, representa también el peligro de sofocar la naturaleza dionisiaca del hombre y su valor apasionado, Y en el ‘movimiento teos6fico contemporéneo se encuentra el mis- ‘mo peligro de extinguir en el hombre los elementos de Ja creacién. ‘Ante nosotros estin abiertos dos caminos en los cuales puede adentrarse la moral: la obediencia y la creacién, Ts acomodacién al “mundo” y la impulsién que hace salir del “mundo”. La crisis religiosa mundanal es a la vez una crisis moral, una transicién a la moral de la creacién. La moral de la obediencia ha cumplido su mi- sién, y la cumple ain hoy en la medida en que subsiste en el hombre la conciencia caética del pecado, pero en la medida en que el hombre ve cumplirse en si el descu- brimiento creador del cosmos, tiene que ser superada. La ética de la creacién no es la ética del humanismo. En su ite extremo, Ja ética del humanismo puede llevar a una ética anticristiana. En cambio la ética de la creacién no se adentra en el camino de la divinizacién de la humanided; en ella la divinizacién del hombre no se cumple sino a través del HombreCristo-Absoluto, a través del Dios-Hombre. La ética de la creacién suscita enemistades porque es la ética de los dias festives de la poesia y no la de los dias laborales de la prosa; es Ja ética del espiritu aristocratico y no del espiritu ple- 308 beyo. Las categorias de aristocrético categorias sociolégicas y no estan cuplbaeae, eee cidn con las jerarquias burguesas de este mundo. Hey que considerarlas en relacién con esta ética de la cree. cién, la nica que puede iberar al hombre de une conciencia de ei falseada por lo arbitrario, arbitrario que pesa sobre él, segrin los libros antiguos, por el hecho d Ih existencia, y segiin los libros nuevos, como consecnen. cia del materialismo econémico, Esta emancipacién no puede cumplirse més que por medio de un sacrificio vo. luntario. No es suficiente que en el hombre se desarro. le el acto puramente negativo que consiste en reconocer Ie ley y rescatar el pecado: su naturaleza creadora, st naturaieza seréfico-impecable, su naturaleza idéntica a la de Dios le tiene que ser revelada de una manera po- sitiva, La negacién del pecado como la profesa el hu- manismo no puede ser esta revelacién de la naturaleza serdfica del hombre, predestinado a la creacién. La creacién comporta aqui en si un pecado nuevo, el de velar al hombre la imagen de Dios, de hacer que esté ausente de él todo lo que es divino. Sélo la época reli- giosa creadora puede conducir al hombre hacia una conciencia de si positiva, liberarlo del peso de la. con- ciencia exclusivamente negativa que tenia de si, En la ética de Ja creacién aparecerd la exaltacién de una vida nueva inédita atin. Serd Ja vida en el Espiritu y no en ¢l mundo, la vida espiritualmente libre de toda creacién del mundo y en el mundo.’ Pero de esta ética de la creacién debe fluir una nueva evaluacién de la sociali- dad. La cnueva vida creativa no puede caminar ni a de- recha ni a izquierda, segin la linea “del mundo”, sino en altura y profundidad, segun la linea del espiritu. 329Notas del Capitulo XI 1. Véase el hermoso libro de JouANN JonncEnsex, Sart Francisco de Asis, su vida y su obra, Es el mejor libro que se haya escrito so- bre san Francisco. Joergensen es un escritor muy dotad, perte- reciente a la escuela de Brandés, protestante de nacimiento y Converio al catlcsmo en Ass. Relat coneriin on EY libro cei aat note, Neves Ia vida de son Frencws con diresions postices dentro del espiritu del cristianismo de Umbria, 2. El obigpo Teofanes salia de un enclaustramiento de doce cando Neg’ al gobierno Tarborsk. De esa manera marcaba. sa obediencia mistica a los grados jerérquicos terrestres. Predica una moral de confesién de las faltas y de completa sumisién, hasta el panto de aprobar los castigos corporales. Por otra parte, ol staretz ‘Ambrosio, del monasterio de Optyne, justifca Ie pena de muerte. Con motivo de la condenaciéa de Karakasov, el staretz escribe: “Habiendo sido privado de sepultura y habiendo terminedo en ol ‘oprobio por semejante pena, por todo ello y por un arrepenti- tiente sincero, In perada carga de su crimen le podrd ser alige- rads, y esto serviré de leccén a los otros, para que mo lo olviden y no vayan tan lejos en la ignominia” (Descripciin de la vida en ‘¢t monasterio de Optyne del monje-sacerdote staretz Ambrosio, de feliz memoria, Compuesta por el arcipreste Chverikov). 3. “La primera obligacién de! hombre consiste hasta e! presente ‘er Ia destruccién del miedo. No podemos actuar de ninguna ma- era antes de haber Jlegado @ ese resultado. Hesta que el hombre ro aplasta el miedo bajo el talén de su bota, todas sus acciones ma- 330 ifiestan un carécter servil, no son verdaderas, sino tan slo seme- jantes a la verdad, Sus pensamientos mismos son mentirosos, pen. ‘sard exactamente como un esclavo y como un poltrén... El’ hom. bre tiene que ser bravo, le es indispensable serlo; tiene que Jan. zarse y justificarse como un hombre que cree firmemente haber sido elegido por las fuerzas superiores y cuya primera tarea es no eawer muda. En el momento actual, como siempre, mo seré feliz ee on i medida en que haya eaperado el mid” (Cancers, Lor 4. En El Anticristo de Nurvzsonu hay mucho de Voltaire, mucho razonamiento superficial. La critica que Nietzsche hace del cris. tianismo encierra, sin embargo, argumentos profundos; sélo se los puede comprender en el sentido de una defensa del cristianismo, Tal es, ante todo, el argumento de la fuerza opuesto al de la debi. lidad. Yo, como cristiano, a la pregunta: “{Qué es el bien?” puedo responder con Nietzsche: “Todo lo que exalta el sentimiento de la fuerza, la voluntad de Ja fuerza, Ja fuerza misma del hombre.” El cristianismo no es la religién de la compasién, es la religién de Ja exaltacién de Jas fuerzas espirituales y de la vida divina, La compasin es de naturaleza budista, es la tondencia budista en el cristianismo, Nietzsche no se rebela contra el cristianismo sino contra la moral cristiana histérice, Ia moral de la debilided. 5. Para la crisis de la moral, el lector puede acudir a los inte- resantes trabajos de Ledn Chestov, 6. Exégesis de lugares comunes. Lion Buox desenmascara con su genio atrevido todos los lugares comunes de la sapiencia de la cual vive la burguesia. 7. Ks una meditacién, una suerte de concentrecién espiritual, que libera al hombre del “mundo” exterior ¢ ilusorio, 331Capitulo XIL Creacién y socialidad En los siglos xix y xx, tanto Ia vida social como el indi- vidvalismo han sido levados a un grado de intensidad jams alcanzado. Nos encontramos a la vez ante una poderosa corriente social (universalmente adoptada hoy dia, dentro de Ia cual la conciencia sociolégica ha reem- plazado a la teologia) y ante un refuerzo igualmente ex- tremo de la personalidad individual. ¢Qué conexién exis- te entre estos dos polos de la conciencia contemporénea? EI sociologismo y el individualismo estan profundamen- te ligados, son los dos aspectos de un mismo aislamiento del hombre respecto del mundo, de un mismo estado no eésmico de l humanidad, El sociologismo es una so- Giabilidad mendaz, el conjunto de las sociedades indi- vidualistas, un poner en comin elementos que son ex- traitos los unos a los otros, El sociologismo contemporé- neo es profundamente opuesto al ecumenismo, en el sen- tido religioso de la palabra. En cambio, es falso oponerlo a! individualisnfo; uno y otro se unen perfectamente bien. La percepcién del mundo “‘ultrasocial” del marxis- mo es en verdad una percepcién del mundo atomistico. El marxismo afirma la socialidad de los étomos disocia: dos, separados, enemigos. No hay en la concepcién marxista nada orgénico, ningun indice de una realidad supra-personal (y nada, tampoco, de una realidad per- 333