Problemática

Filosófica
2° Cuatrimestre

Docente Teórico: Sardisco, Ana

Docente Práctico: Rebecchini, Ana

Año: 2016
 Física (Aristóteles)
La naturaleza y lo natural.
Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las
plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua. Todas estas cosas parecen
diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí
misma un principio de movimiento y de reposo.
Phýsis y Téchné son dos principios distintos de cosas. Todo ente emerge de un principio, y, según sea
éste intrínseco o extrínseco, tal emergencia será un “nacimiento” natural de cosas o una “producción”
artificial de ellas. Estos modos de proveniencia determinan dos tipos contrapuestos y excluyentes de
entes, pues la téchné sólo produce artefactos, cosas que una vez producidas carecen de actividad
natural.
En el ente artificial se distingue entre aquello que hace que sea lo que es (forma) y aquello de que está
hecho (materia). Considerado abstractamente según su materia tiene naturaleza, aunque sólo per
accidens. La entidad de los artefactos es sólo “para nosotros”; de ahí que se pueda decir que en rigor no
son entes. Para Aristóteles lo único verdaderamente entificante es la phýsis.
La naturaleza es un principio y causa del movimiento del reposo en la cosa a la que pertenece
primariamente y por sí misma, no por accidente. “Principio” significa aquí capacidad de mover o ser
movido. El movimiento es un cambio de la potencia al acto. Es un teorema fundamental de la física
aristotélica que “todo lo que está en movimiento es movido por algo”, donde “por algo” significa “por
otro” o “por sí mismo en tanto que otro”. Sólo lo natural tiene su principio en sí como algo por si; lo
artificial lo tiene en otro.
Las cosas que tienen tal principio se dice que “tienen naturaleza”. Cada una de estas cosas es una
substancia, pues es un substrato y la naturaleza está siempre en un substrato. Y se dice que son
“conforme a la naturaleza” todas esas cosas y cuanto les pertenece por sí mismas.
No todo lo que es natural es naturaleza. Entre los entes naturales hay algunos que son más bien entes
de entes, afecciones de otros entes, se predican de otros y sólo tienen ser por referencia y analogía con
lo que de veras subsiste en y por sí mismo; con la sustancia son los accidentes. La sustancia, en cambio,
es el sujeto último de toda predicación: no se predica de otro ni existe en otro. “Naturaleza” es, pues,
primariamente sustancia; los accidentes y las propiedades son “por naturaleza”.
Por ejemplo, a una cama la disposición de las partes según las reglas y el arte sólo le pertenece
accidentalmente, mientras que la substancia es aquello que permanece aunque esté afectado
continuamente por esa disposición.
De aquello que se supone que es la naturaleza de las cosas (fuego, tierra, aire, agua o sus
combinaciones) dicen que es, o que son, la totalidad de la substancia, y que todo lo demás son
afecciones, estados y disposiciones suyas. Tal o tales substancias son eternas, pues en ellas no puede
haber cambio desde sí mismas a otra cosa, mientras que todo lo demás nace y perece indefinidamente.
Así, en un sentido se llama naturaleza a la materia prima que subyace en cada cosa que tenga en sí
misma un principio del movimiento y del cambio. Pero, en otro sentido, es la forma o la especie según la
definición. La naturaleza de lo que tiene en sí mismo el principio del movimiento sería la forma o la
especie, la cual sólo conceptualmente es separable de la cosa.
La forma es más naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe
actualmente más que cuando existe en potencia. Para Aristóteles tiene que haber una gallina antes que
el huevo, pues una substancia nace de otra substancia determinada; “un hombre engendra a un
hombre”. Como lo actual es anterior a lo potencial, la phýsis sería sobre todo forma.
 Tratado del alma (Aristóteles)
Qué es el alma y cuál será su definición más general.
Decimos que uno delos géneros del Ser es la substancia; ahora bien, es substancia:
- En un primer sentido, la materia que, por sí misma, no es un ser determinado;
- En un segundo sentido, es la figura y la forma, según la cual la materia es ya un ser concreto;
- En un tercer sentido, es substancia el compuesto de la materia y la forma.
Siguiendo, la materia es potencia, y la forma es entelequia o acto. Los cuerpos se consideran
preeminentemente substancias, y entre ellos, los cuerpos naturales, pues estos son los principios de que
nacen los demás. Ahora bien, de entre los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no la tienen; con
el término vida significamos el hecho de nutrirse, crecer y perecer por sí mismo.
Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia de tipo compuesto.
Pero puesto que es un cuerpo de una especie definida, a saber, en posesión de la vida, el cuerpo no
puede ser el alma, porque el cuerpo no es algo predicado de un sujeto, sino que es él, más bien, lo que
se considera como substrato o materia. De esta manera, el alma debe ser la substancia en el sentido de
ser la forma de un cuerpo natural.
Por consiguiente, el alma podría definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que
posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea órganos.
Sólo los cuerpos vivos poseen un alma, no los cuerpos muertos, ni la semilla animal o el fruto de las
plantas; semilla y fruto son solo potencialmente cuerpos orgánicos y, cuando lleguen a ser tales en acto,
entonces serán cuerpos vivos en potencia.
Decimos que lo que tiene alma se distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir. Ahora bien: la
palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si está presente en ella una sola al
menos de las cosas siguientes: el intelecto, la sensación, el movimiento o reposo en el espacio, o aun el
movimiento que implica la nutrición, el crecimiento o la corrupción.
En consecuencia, se considera que todas las plantas viven, ya que con toda evidencia tienen en sí
mismas una capacidad y un primer principio por medio de los cuales dan muestras de crecimiento y de
decrecimiento; y ellas se nutren y continúan viviendo tanto tiempo como son aptas para absorber
alimento.
Este es, pues, el principio por el que todas las cosas vivas tienen vida; pero la primera característica de
un animal es la sensación. Pues aun a aquellos seres que no se mueven o cambian de lugar, pero tienen
sensación, los llamamos animales, y no decimos de ellos simplemente que poseen la vida.
Por el momento bástenos con decir que el alma es el principio de las funciones que acabamos de
mencionar y que se define por ellas; es decir, por las facultades de la nutrición, la sensación, el
pensamiento y el movimiento.
El alma no puede por tanto existir sin un cuerpo, ni puede ser un cuerpo. No es un cuerpo, sino que es
algo del cuerpo y, por tanto, reside en un cuerpo, y en un cuerpo de determinada especie.
Ahora bien, respecto de las facultades del alma de que hemos hecho mención, algunos seres vivos las
poseen todas, otros algunas tan solo y otros, en fin, solamente una de ellas. Las plantas tienen
solamente la facultad nutritiva mientras que los demás seres vivos tienen también la facultad de la
sensación; y por ella tienen también la facultad desiderativa, porque son deseo el apetito, el coraje y la
voluntad.
Todos los animales tienen, por lo menos, uno de los sentidos, el del tacto; y lo que posee sensación
conoce el placer y el dolor, lo agradable y lo desagradable; y lo que conoces estas cosas tiene también
apetito, porque este es un deseo de lo que es agradable. Por otra parte, todos los animales tienen la
sensación del alimento; el tacto, en efecto, es el sentido que capta esto.
Hemos, pues, de inquirir en cada clase particular de seres cuál es la especie de alma que le es propia;
por ejemplo, de la planta, del hombre, del animal.
Además, entre los seres que tienen sensación, unos tienen capacidad locomotiva, otros, en cambio, no
la tienen. En fin, algunos, los menos, tienen el poder de razonar y pensar. Resulta, pues, evidente que la
explicación de cada una de estas especies de almas es así mismo la explicación más propia que se puede
dar acerca del alma.
 Aristóteles (J. Barnes)
El trasfondo filosófico
Aristóteles nación en el 384 a.C. en la ciudad de Estagira, al norte de Grecia. Recibió el tipo de
educación literaria y gimnástica de buena cuna. En 367 a sus 17 años se marchó hacia Atenas y se unió a
la Academia bajo la dirección de Platón; este cambio fue crucial en la vida de Aristóteles
La Academia era un lugar público, aunque las charlas y discusiones de Platón no eran, por regla
general, públicas; la escuela fue más bien un club bastante selecto. Platón limitaba sus investigaciones a
la filosofía en el sentido estricto: a la metafísica, epistemología, lógica, ética, teoría política; y la
Academia era, ante todo, una escuela de filosofía. Platón estimulaba las investigaciones de otros
hombres en otros terrenos y reunió en torno suyo a las mentes de mayor talento de Grecia.
La Academia también encontró un lugar para la retórica, fue en esa disciplina donde Aristóteles se hizo
conocido en un principio, cuando escribió “Gryllus” en el 360. Algunos años más tarde en
“Protrepticus” defendió los ideales de la Academia contra las nociones más pragmáticas de la escuela de
Isocrates.
Aristóteles escribió un libro histórico-crítico, “De los Poetas” y una colección de “Problemas
Homéricos”. Es probable que esos estudios hayan iniciado en la Academia, muestran que fue un
estudioso serio de la filosofía y la crítica literaria; fueron el trabajo preparatorio para la “Poética”, en la
que esbozó su celebrada descripción de la naturaleza de la tragedia y “Retórica” como tratado sobre la
lengua y el estilo.
La retórica está relacionada con la lógica o “dialéctica”, las tesis de los Académicos debían ser
defendidas y atacadas por medio de una serie de argumentos estilizados. Los Tópicos de Aristóteles se
delinearon por primera vez en sus años de Academia. Las refutaciones sofistas catalogan numerosas
falacias que tenían que reconocer y resolver.
Aristóteles permaneció veinte años en Atenas, como miembro de la Academia de Platón hasta su
muerte en el 347 hacia quien sentía gran afecto. Pero uno puede amar a un hombre y rechazar sus
creencias al mismo tiempo. Aristóteles no era un platonista cabal, pero creía en sus doctrinas y resultó
ciertamente influido por ellas. Enseñanzas:
1º - Platón reflexionaba profundamente sobre la unidad de las ciencias. Veía el conocimiento humano
como un sistema potencialmente unificado; la ciencia como la organización de los datos dentro de una
explicación coherente del mundo. Aristóteles no estuvo de acuerdo sobre su modo de lograr y exponer
dicha unidad.
2º - Platón era un lógico; Aristóteles dio un paso más y convirtió la lógica en una ciencia e inventó la
disciplina de la lógica formal. Pero Platón, tanto en sus diálogos como en sus ejercicios dialécticos, había
investigado ya los fundamentos de la lógica, y había exigido a sus discípulos que se formaran en la
práctica de la argumentación.
3º - A Platón le interesaban los problemas de la ontología (existencia real de las cosas), su ontología
estaba contenida en su teoría de las Ideas o Formas. Decía que las realidades últimas son universales
abstractos; no son hombres ni caballos individuales sino sus formas abstractas lo que constituye el
mobiliario básico del mundo real. Aristóteles rechazó esta teoría y dedicó mucha de su actividad
filosófica a desarrollar una ontología alternativa.
4º - Platón consideraba el conocimiento científico como una búsqueda de las causas o explicaciones de
las cosas; expuso los tipos de explicación que podían darse y las condiciones bajo las cuales los
fenómenos podían y debían explicarse. Aristóteles heredó esa inquietud y también ligó el conocimiento
a la explicación.
5º - Muchos diálogos de Platón tratan discusiones epistemológicas (episteme=ciencia), en las cuales
Aristóteles siguió las huellas de su maestro. El conocimiento debe ser sistemático y unificado. Su
estructura viene dada por la lógica y su unidad descansa en la ontología. Es explicativo, plantea
problemas filosóficos profundos.
Todo esto y mucho más aprendió Aristóteles en la Academia para luego pasar de ser un coleccionista
de datos a un científico-filósofo.
 La realidad
La ciencia trata de las cosas reales; qué cosas son reales y cuales son fundamentales para ser
estudiadas por ella es cuestión de la ontología, a la que Aristóteles dedicó mucha atención en las
“Categorías” y en “Metafísica”.
Qué es ser o sustancia definirá en “Categorías” nombrando los tipos de predicados clasificadores
estableciendo diez clases. Las propias clases se llaman ahora “categorías”, habiéndose transferido el
término “categoría” de las cosas clasificadas a las cosas en las que son clasificadas. Serán las diez
categorías de ser o las clases de las cosas que existen.
Supongamos que los predicados de “hombre” y “sano” son verdaderos aplicados a Aristóteles:
entonces debe ser (existir) una cosa tal que sea hombre y debe ser (existir) una cosa tal que sea salud. Al
clasificar los predicados, clasificamos las cosas.
Los predicados que responden a la pregunta “¿Qué es tal y cual?”, pertenecen a la categoría que
Aristóteles llama “sustancia”; ésta clase es primaria.
Notó que ciertos términos eran ambiguos y dedicó tiempo a explicar y resolver enigmas sofistas
basados en la ambigüedad en “Refutaciones sofísticas” y en el libro V de “Metafísica”. Uno de los
términos que Aristóteles reconoce como ambiguo es el de “ser” o “existente” y descubrirá que hay por
lo menos tantos sentidos de “ser” como categorías de seres.
Tolo que se dice que es o existe, se dice por referencia a la sustancia. Las no-sustancias existen, pero
existen sólo como modificaciones o afecciones de sustancias. Las sustancias existen en un sentido
primario, que exista una sustancia no es que otra cosa existiera como si estuviera sustantificado.
La existencia, posee unidad en la diversidad; y la sustancia es el punto central de la existencia como la
salud lo es de la sanidad. Qué es ser sustancia responde a ¿Qué es?, las cosas se llaman sustancias de
dos maneras: lo que es sujeto último, lo que ya no se dice de nada más; y lo que, siendo éste tal-y-cual,
es también separable. Una sustancia es “este tal-y-cual” y es también “separable”.
“Este tal-y-cual” refiere a que las sustancias son cosas que pueden distinguirse, identificarse,
individualizarse. Sócrates, por ejemplo, es un caso de “este tal-y-cual” porque es “este hombre”: un
individuo al que podemos distinguir e identificar.
¿Qué es aquí la separabilidad? Sócrates puede existir sin su palidez, pero la palidez de Sócrates no
puede existir sin Sócrates. Sócrates es separable de su palidez, pero ella no es separable de Sócrates.
Una cosa es separable si no es parásita de ese modo.
Una cosa es una sustancia, si es al mismo tiempo un individuo y también un elemento separable. A la
cuestión de qué son cosas, de hecho, sustancias, se tendrá una serie de respuestas: materiales, partes,
números, los universales o entidades abstractas.
Aristóteles rechazaba todas estas concepciones. Está claro que, de las cosas consideradas sustancias, la
mayoría son capacidades. Los números son claramente no-sustanciales. El número “3” existe sólo en la
medida en que hay grupos de 3 cosas.
Aristóteles sostenía que para que exista la blancura, tienen que existir ciertas sustancias que sean
blancas. Platón por el contrario, sostenía que para que una sustancia sea blanca, tiene que participar de
la blancura.
Las sustancias aristotélicas serán entonces: animales, plantas y otros cuerpos naturales; en general,
las cosas perceptibles.
El cambio
Las sustancias principales del mundo de Aristóteles cambian, a diferencia de las Formas de Platón,
que existen eternamente y nunca se alteran; las sustancias de Aristóteles son, en su mayor parte, cosas
temporales que experimentan una variedad de alteraciones. Hay cuatro tipos de cambio; respecto a la
sustancia, a la cualidad, la cantidad y el lugar.
Todo cambio implica tres cosas; el estado a partir del cual se produce, el estado al cual conduce y el
objeto que persiste a través del cambio.
En todo cambio hay un estado inicial y un estado final; deben ser distintos o, si no, no habrá ocurrido
ningún cambio. Para que una cosa cambie, debe retener su identidad mientras se altera en algún
aspecto, ya sea tamaño, cualidad o posición.
 En un cambio respecto a la sustancia habrá dos estados extremos: la generación y la destrucción, son
inexistencia y existencia. Pero, por ejemplo, Sócrates no persiste a lo largo de su destrucción, ya que
esos dos cambios marcan el principio y el fin de su existencia. Entonces, Aristóteles observa que las
sustancias son, en cierto modo, compuestas. Todas las sustancias consisten, pues, en dos partes,
material y estructura. Aristóteles las suele llamar “materia” y “forma”, son las partes lógicas de la
sustancia.
Las cosas que llegan a ser, lo hacen en algunos casos por un cambio de forma, en otros por adición, en
otros por sustracción, en otros por montaje, etc.
Cuando una estatua llega a ser, el objeto persistente es la materia, y los estados extremos son los de
ser sin forma y ser formado. Cuando un hombre llega a ser, lo que persiste es el material, no el hombre;
y el material es, primero, no humano y luego humano. Esta teoría descarta la posibilidad de la creación;
aunque se ocupa sobre todo de cosas cambiantes ordinarias (no el origen del universo).
Cambio es la actualidad del potencial “qua tal” “movimiento”. Los términos de actualidad y
potencialidad sirven para marcar la diferencia entre algo que es actualmente tal-y-cual y algo que es
potencialmente tal-y-cual.
¿Actualidad y Potencialidad de qué? Es la potencialidad de estar cambiando; “cambio es la actualidad
de lo cambiable qua cambiable”, “algo está en el proceso de cambiar cuando posee una capacidad de
cambiar y está ejerciendo esa capacidad”.
Algunas actualidades son incompatibles con sus correspondientes potencialidades. Lo que es blanco
no puede volverse blanco. Si una superficie es actualmente blanca, no es potencialmente blanca. Otras
cualidades son absolutamente compatibles. Cuando estoy actualmente fumando una pipa, sigo siendo
capaz de fumar una pipa (continuidad).

Psicología
En el mundo natural hay una distinción fundamental: algunas sustancias naturales son vivas, otras
inanimadas; las separa la posesión de “psykhé” “alma”. Como la psykhé es lo que anima o da vida a
un ser viviente, pede utilizarse la palabra “animador”.
Las almas o animadores se dan en diversos grados de complejidad. Algunas criaturas poseen todas las
capacidades del alma, otras algunas de ellas, otras solamente una. Las diversas capacidades o facultades
del alma forman un sistema jerárquico.
Descripción general del alma según Aristóteles. Que una criatura tenga alma es que sea un cuerpo
natural orgánico capaz de funcionar. Las almas no son pedazos de los seres vivos, son conjuntos de
poderes, capacidades o facultades. Poseer un alma es poseer una habilidad.
“Uno no debe preguntarse si el alma y el cuerpo son uno, el alma no es separable del cuerpo, no es
dudoso.” Las realizaciones no pueden existir separadas de las cosas que son realizadas. Las almas son
realizaciones de los cuerpos.
Una concepción popular, aceptada por Platón, era que la vida empieza cuando el alma entra en el
cuerpo. Aristóteles comenta: “está claro que aquellos principios cuya actualidad es corporal no pueden
existir sin un cuerpo (Ej.: el andar sin pies); por tanto, no pueden venir de fuera...”
Continúa “…el pensamiento solo viene de fuera y él solo es divino; porque la actualidad corporal no
tiene ninguna relación con la actualidad del pensamiento”. El pensamiento puede existir separado del
cuerpo.

Teleología
Vemos más de un tipo de causa relacionada con la generación natural:
A) - La primera es la que llamamos “por motivo de algo”  Ej.: “los patos tienen las patas palmeadas
por motivo de nadar”.
B) - La segunda es la causa “teleológica”, (deriva del griego “telos”, que refiere en Aristóteles a
“objetivo”) una explicación teleológica es una que recurre a objetivos o causas finales  Ej.: los dientes,
a diferencia de las otras partes duras de la estructura animal, continúan creciendo porque se gastarían
pronto si no hubiera acreción en ellos.
 Con frecuencia, las causas finales se contraponen a la necesidad (los patos tienen las patas palmeadas
por necesidad y por motivo de vida, a causa de lo que es mejor). Según Aristóteles la naturaleza no hace
nada en vano. El comportamiento natural y la estructura natural suelen tener causas finales, la
naturaleza hace lo mejor que puede en cada circunstancia.
Aristóteles desde luego, no está atribuyendo intenciones a los animales ni a las plantas ni diciendo que
las causas finales de sus actividades son lo que ellos proponen. Está atribuyendo intenciones a la propia
Naturaleza.
La naturaleza no hace nada en vano es un principio regulador para la investigación científica.
Aristóteles sabe que algunos aspectos de la naturaleza carecen de función; pero reconoce que la
captación de la función es crucial para la comprensión de la naturaleza.
Filosofía práctica
Aristóteles dedicó la mayor parte de su tiempo a la gran rama del conocimiento de las ciencias
teóricas, pero no ignoró las ciencias prácticas. Dos de sus tratados más celebrados, la Política y la Ética a
Nicómaco, pertenecen a la rama práctica de la filosofía. El título “ética” es ligeramente confuso, y
también lo son las traducciones normales de “aretē” como “virtud” y de “eudaimonia” como “felicidad”.

El término griego “ēthika” traducido como “ética” significa cuestiones relacionadas con el carácter;
mejor sería sobre cuestiones de carácter.
El término “aretē” significa algo parecido a “bondad” o “excelencia”; de un argumento o de un hacha
tanto como de la de un hombre. La “aretē” humana es la excelencia humana en relación directa con lo
que nosotros consideramos virtud.
El término “eudaimonia”, en tanto ser “eudaimōn” es florecer, hacer un éxito de la propia vida y la
relación entre la eudaimonia y la felicidad es indirecta.
¿Qué es entonces la filosofía “ética” de Aristóteles?
Es incontrovertible decir que eudaimonia es lo mejor, todos nosotros queremos florecer o hacer las
cosas bien, y todas nuestras acciones, en la medida en que son racionales, van dirigidas hacia esa
finalidad última.
Cómo logramos la eudaimonia no es la cuestión para Aristóteles, él no pregunta qué nos hace felices ni
le preocupa cómo debemos vivir nuestra vida; quiere instruirnos respecto a como lograr que nuestras
vidas sean un éxito.
La eudaimonia es una actividad del alma en concordancia con la excelencia. Decir que la eudaimonia
es una actividad equivale a decir que florecer implica hacer cosas, en contraposición a estar en un cierto
estado. Una actividad “en concordancia con la excelencia”.
Los hombres se distinguen de los demás animales por la posesión de la razón y la capacidad de
pensamiento, “…tienen algo divino…”. Las excelencias más propiamente humanas son las excelencias
intelectuales. No es que la felicidad consiste en la actividad intelectual, sino que una actividad
intelectual excelente constituye el éxito. Los gigantes intelectuales pueden no haber sido hombres
felices, pero fueron hombres de éxito.
El hombre, dice Aristóteles, es por naturaleza un animal social (social suele verterse como político). Los
animales sociales son aquellos que tienen alguna actividad particular común a todos ellos. Lo que es
peculiar de los hombres, es que sólo ellos pueden percibir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto.
Un Estado debe ser auto-suficiente y debe lograr el objetivo o fin para el que existe el Estado. La
“buena vida”, que es la meta del Estado, se identifica con la eudaimonia, que es la meta de los
individuos.
La libertad está severamente limitada en el Estado de Aristóteles; arguye extensamente contra el
comunismo, “… es mejor que la propiedad sea privada, pero que los hombres la hagan común en el
uso…” “… es tarea del legislador hacer que los ciudadanos se vuelvan así.”
El legislador debe ocuparse especialmente de la educación de los jóvenes, y para la meta de la ciudad,
debe haber una y la misma educación para todos, y la superintendencia de ésta debe ser pública y no
privada. Los asuntos públicos deben ser regidos públicamente; y no debemos pensar que cada
ciudadano se pertenece a sí mismo, sino que todos ellos pertenecen al Estado.
Su Estado es sumamente totalitario, su objetivo es el fomento de la buena vida.
 Alcibíades (Platón)
Comenzamos demostrando que lo bello y el bien son una misma cosa, que lo bueno es ventajoso, que
lo justo es bueno y que, por tanto, las acciones justas son forzosamente bellas y ventajosas.
Luego que las cosas sobre las que se dan respuestas contradictorias, evidentemente, no se saben.
Cuando alguien ignora una cosa, su espíritu no puede menos de variar de opinión; pero sobre las cosas
que se ignoran no se varía cuando se sabe que se ignoran.
Los ignorantes en lo que sea evitan el equivocarse encomendando a otros lo que ellos desconocen.
Luego los que se equivocan, si no son los que saben, ni aquellos de entre los ignorantes que saben que
ignoran, serán los que creen saber lo que ignoran. Es común a la mayor parte de los que se ocupan de la
política lanzarse a ella sin haberse instruido convenientemente. La mejor prueba de saber de los que
saben algo es el ser capaces de hacer que otro lo sepa igualmente.
Convienen Alcibíades y Sócrates en estar decididos a perfeccionarse tanto cuanto sea posible;
aspirando a la virtud que engendra a los hombres de valer, a saber, en lo relativo a la habilidad en los
negocios. Quienes practican estos negocios son los mejores de entre los atenienses, hombres sensatos
de valer que son los capaces de gobernar la ciudad; que tratan con otros hombres y que viven entre
conciudadanos. Hay que dirigirse a los que participan en los negocios públicos y tratan entre sí.
La ciencia que concierne a los que participan en la política es la ciencia del bien juzgar que tiende a
garantizar la buena administración de la ciudad y su seguridad. Las cosas que hacen que funcione mejor,
que se conserve en mejor estado y que esté la ciudad mejor administrada es la presencia de amistad
entre los ciudadanos y la ausencia de odio y el espíritu de facción.
Refutando a Alcibíades y mostrándole su ignorancia en lo que a política respecta, Sócrates le
demuestra que un hombre cuida de sí mismo cuidando sus negocios. El hombre cuida por la gimnástica
de su cuerpo, y por la hilatura y las demás artes de lo que pertenece al cuerpo. Pero el arte mediante el
cual nos cuidamos de un objeto cualquiera no es el que se ocupa de lo que pertenece a este objeto.
Ocupándote de lo que te pertenece no por ello te ocupas de ti mismo.
No es mediante el arte que nos permitiría mejorar algo de lo que nos pertenece, sino mediante el arte
que nos mejoraría a nosotros mismos. Conociéndonos podremos conocer la manera de cuidar de
nosotros mismos, sin ello, imposible.
Podemos distinguir tres seres: el alma, el cuerpo y el todo formado de su unión que sería el hombre
mismo; y el que comanda el cuerpo es, precisamente el hombre. Pero puesto que ni el cuerpo, ni el todo
son algo, es preciso concluir que el hombre es el alma.
Cuando dos hombres conversan cambiando de opiniones, es un alma que habla a otra alma. Luego el
precepto de conocerse a sí mismo nos recomienda que conozcamos nuestra alma, porque el que conoce
bien alguna parte de su cuerpo conoce lo que es de él, pero no se conoce a sí mismo. ¿Cómo saber con
toda claridad lo que constituye el fondo del ser?
Si los ojos quieren verse a sí mismos, es preciso que se vean reflejados, como sucede al mirar otros
ojos; del mismo modo el alma, si quiere conocerse a sí misma, debe mirar a otra alma, y en esta alma la
parte donde reside la facultad propia del alma, la inteligencia. Sin duda, así como los verdaderos espejos
son más claros, más puros y luminosos que el espejo del ojo, asimismo Dios es más puro y más
luminosos que la parte mejor de nuestra alma. Es, pues, a Dios quien es preciso mirar; en él mejor que
en toda otra cosa podemos vernos y conocernos.
Un hombre que no se conozca a sí mismo, ignorará lo que es de él y, sin duda, ignorará lo que es de los
demás; y si ignora lo que le pertenece a los demás, ignorará lo propio del estado. Hombre tal no será
capaz de llegar a ser un hombre de estado.
Por consiguiente, no es murallas, ni tierras, ni arsenales, ni mucha población, ni grandeza lo que las
ciudades necesitan para ser dichosas si la virtud principal falta. Y para dar algo, debe tenerse primero,
por tanto, a todo aquel que quiere gobernar y administrar no solamente su propia persona y sus
intereses, sino también los de su ciudad y los intereses públicos debe adquirir él mismo la virtud.
En consecuencia, lo que es necesario asegurar no es la libertad de obrar como dueño absoluto y hacer
tanto para sí mismo como para la república lo que plazca, sino, la justicia y la sabiduría. Todo aquel que
no tiene las cualidades necesarias, condenado está a conducir todo de mala manera; mientras no posea
la virtud, vale más obedecer a otro mejor que uno mismo, que sepa mandar.
 La razón práctica y los diversos tipos de racionalidad
(F. Parenti)
Visión general de la racionalidad en Aristóteles.
El alma humana, dice Aristóteles, tiene dos partes, una irracional y la otra racional. Hay como una
tensión entre razón y sinrazón, lucidez y ceguera, razones y pasiones.
La razón humana se muestra plural (multitud de puntos de vista en interacción), gradual (está ligada a
la duda, avanza lentamente por argumentación, y coincidencias), limitada, frágil y falible.
Aristóteles presenta cinco modos de llegar a la verdad y por medio de los cuales el hombre accede al
ente: téchné, phronesis, epistéme, sophýa y nous, pero sólo tres las actividades que competen a estas
cinco formas de conocimiento:
- La teoría como actividad de la episteme, sophía y nous.
- La praxis como actividad de la phronesis.
- La poiesis como actividad de la tékne. A éste ámbito pertenece la retórica.
Estos diversos tipos de conocimiento racional son denominados hábitos o disposiciones y la esencia
del hábito es su carácter inmanente.
Aristóteles, en efecto, distingue tres tipos de ciencias: teóricas, poiéticas y prácticas.
 Las teóricas (contemplativas) se dividen en tres partes según su objeto propio: filosofía primera,
ouseología o teología, que estudia los primeros principios, la ousía (substancia) de las cosas. Física o
filosofía segunda que estudia los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento y la quietud.
La matemática como ciencia de lo inmutable pero que carece de existencia propia.
 Las prácticas son las que se ocupan de la acción humana (praxis). Tienen por objeto, no lo que es
necesario, sino lo que puede ser de otra manera (lo contingente). Comprende la ética y la política.
 Las poiéticas se refieren a la producción humana de cosas útiles y bellas. Ej: poesía y arquitectura.
- En Aristóteles hay distintos tipos de racionalidad porque hay diversos campos de conocimientos –
Racionalidad Teórica: Busca el saber por sí mismo; apunta a la contemplación pura y simple y su fin
consiste en la aprensión de la verdad. La ciencia es conocimiento verdadero y cierto por medio de
causas. Certidumbre obtenida por demostración; es un conocimiento necesario porque es un
conocimiento de la causa. El silogismo es un instrumento científico por excelencia para satisfacer las
exigencias de la ciencia.
El mismo Aristóteles percibió los límites de esta racionalidad y desarrolló otro tipo: la racionalidad
dialéctico retórica. Se refiere a un diálogo donde una persona sustenta una tesis y otra se opone; busca
la verdad en cuanto a verosímil, no como la racionalidad apodíctica que busca la verdad.
Racionalidad Poiética: Es una racionalidad de tipo productivo, manipulador, persigue la producción de
obras. La tekne es el tipo de saber que la guía hacia el éxito.
Racionalidad Práctica: Aristóteles concibe la experiencia humana como praxis, como
autodeterminación. No se puede reducir la racionalidad a mera racionalidad teórica sin desnaturalizar la
razón. En el ámbito de lo teórico el universal está ya dado; en la esfera de lo práctico el universal deberá
encontrarse. Pero “tengamos presente que los razonamientos que parten de los principios difieren de
los que conducen a los principios”.
El fin del conocimiento teórico es la posesión de la verdad, necesaria e inmutable; el del conocimiento
práctico es un movimiento que no implica posesión de su objetos desde el origen; es un camino o vía
hacia el bien.
Si el conocimiento teórico opera a través de la episteme, el conocimiento práctico lo hace a través de
la Phronesis o sabiduría práctica que es una disposición o hábito a deliberar prácticamente sobre todo lo
concerniente al bien y al mal humano.
Racionalidad Retórica: Es una rama de la dialéctica que muestra que normalmente nuestra conducta se
apoya en lo probable y verosímil. Es una racionalidad abierta al diálogo y a la discusión; nos permite
argumentar y deliberar sobre las cuestiones discutibles atendiendo a las particularidades y
contingencias de la ética y de la política. El proceso retórico implica el desarrollo de habilidades
argumentativas y dialógicas que se corresponden con la participación democrática.
 Ética y Política en el mundo antiguo (A. Sardisco)
Las virtudes con respecto a sí mismo están especialmente consideradas por la ética de la Antigüedad.
Este rasgo la diferencia de la ética de la modernidad, ya que en ésta época ocupa un lugar central la
problemática moral que se da en las relaciones interpersonales.

Platón dice que la justicia es el fin tanto de la ética como de la política, por lo tanto, al analizar el
modelo ético de vida buena estamos analizando, a la vez, el modelo de estado político perfecto. Así
Platón considera que lo que persigue la ética es la felicidad del individuo mientras que la política
persigue la felicidad del cuerpo político.
Platón intenta fundar su ética y su política en una antropología, es decir, en un análisis de lo que es el
hombre. Analiza al hombre y encuentra que existen tres motivaciones en sus actos que se corresponde
a tres tipos de alma. Las tres almas son: racional, irascible (agresividad) y apetitiva (deseos).
La justicia dependería entonces en que la parte racional controle a la parte irracional y apetitiva con
ayuda del alma irascible. Así la justicia queda definida como aquel estado de cosas en donde cada uno
atiende a lo suyo y cumple su función.
Del mismo modo que existen tres almas en el hombre en el estado deben existir tres partes. El pueblo
trabajador se corresponde al alma apetitiva en el estado; el ejército al alma irascible; y, por último, los
filósofos son al estado lo que el alma racional es al individuo: lo deben gobernar. Pero cuando Platón
habla de los filósofos no se refiere al estudiante de filosofía, sino, al amigo de la sabiduría, el entendido,
la persona que reflexiona y comprende los problemas políticos: un técnico de los asuntos públicos.
Admite que su estado ideal como cualquier otra realidad del mundo físico está sujeto a la degradación.
Aristocracia  Timarquía  Oligarquía  Democracia  Tiranía
El estado ideal sería la “aristocracia” que significa “gobierno de los mejores”; cuando en este estado
ideal los guardianes guerreros empiezan a ocupar la posición que le correspondía a los filósofos aparece
la “timarquía”. Esta degeneraría en “oligarquía” (gobierno de pocos) en donde la clase dirigente está
compuesta por aquellos que poseen las riquezas. El mayor problema de la oligarquía es la cohesión
social, en este sistema de gobierno existen dos estados en uno: el estado de los pobres y el estado de
los ricos, siempre en conflicto entre sí.
La paupérrima situación de la clase pobre en la oligarquía lleva a ésta a degenerar en “democracia”
(gobierno del pueblo). Los pobres se alían entre sí y arrebatan el poder a los más ricos estableciendo en
lo posible un sistema igualitario de participación política y la mayor libertad política posible. Este
sistema genera disensión, enfrentamientos continuos y caos social.
La democracia degenera en el sistema político más alejado del buen gobierno: la tiranía. En el estado
democrático un demagogo “se presenta como” salvador de los pobres o de una amplia capa de
población, con palabras que adulan toma el poder en la asamblea y todos lo siguen.
En el Alcibíades vemos como el ocuparse de uno mismo equivalía a la afirmación de una forma de
existencia ligada con un privilegio político: si delegamos en otros todos los quehaceres materiales es
para poder ocuparnos de nosotros mismos.
El problema de Alcibíades es el creer que sabe lo que en realidad no sabe; Sócrates le muestra que ni
sus privilegios – económicos, sociales, políticos – ni sus capacidades naturales, ni tampoco su educación
constituyen el arte de gobernar que cree poseer.
Hay un tiempo determinado para el cuidado de sí y una edad crítica para el mismo donde se dispone a
entrar en la escena política. El cuidado está vinculado a un cierto privilegio y función: se trata aquí
siempre del joven varón libre de familia noble y pudiente. Sin embargo, el cuidado de sí no es la
manifestación de un privilegio, es más bien, una condición, una obligación de cara al gobierno de los
otros.
Lo que el diálogo hace evidente es que el cuidado de sí es esencialmente cuidado de la ciudad, que el
poder sobre los otros descansa en el poder sobre uno mismo, que el cuidad garantiza, pero también que
el cuidado de sí no tiene otra funcionalidad, finalidad o sentido que el cuidado de los otros. Hay pues
una finalidad política en el cuidado de sí y una dependencia estructural de la política por relación al
cuidado y a la virtud (areté) que el cuidado de sí.
 Ser libre no es aquí no estar determinado – libre arbitrio –, sino no ser esclavo de sí mismo o, dicho
positivamente, ser dueño de uno mismo, tener poder sobre sí mismo.
Es la ética lo que posibilita la relación con el otro, el cuidado de la ciudad, la política. Aquello que se
pone en evidencia en el diálogo platónico es la relación entre ética y política, entre cuidado de sí y
cuidado de otros.
Pero cuidar de sí mismo es conocerse a sí mismo es conocerse a sí mismo; y para conocerse a sí
mismo hay que mirarse en un elemento semejante a sí mismo, un elemente en que reside la virtud del
saber y el pensar. Este elemento, por ser principio de lo que es principio, es el elemento divino. El sí
mismo, el alma, mirándose en este elemento se reconoce en lo que propiamente es; es decir, en su
divinidad, se reconoce como divina.
Platón escoge la figura del Alcibíades, en primer lugar, porque era un hombre con las excelencias y
defectos del pueblo ateniense. Era elegante, rico, vanidoso, egoísta, sin escrúpulos y sediento de fama.
Los atenienses no querían a Sócrates por ser el espejo vivo que reflejaba sus continuos vicios y defectos.
Alcibíades era Atenas misma. Era el pueblo ateniense. Encanto y enfermedad de la democracia que
desprecia Platón. No era bueno el que obraba bien, sino el que hablaba bien. Esta sociedad enferma es
la que mata a Sócrates, sus diálogos reivindican a su maestro.
La ciudad tiene que ser la encarnación de la justicia, a fin de permitir la formación de ciudadanos
justos. Una exigencia ética que dirige la política de Platón.

Aristóteles está de acuerdo con la afirmación central de la República de que existe íntima conexión
entre vivir virtuosamente y vivir felizmente, y que la moral es para el alma lo que la salud para el cuerpo.
En lugar de la “Idea de Bien” pone a la “Felicidad” (eudaimonía).
En su “Ética Nicomáquea” responde a cuantas virtudes hay y cuál es la mejor de ellas. Las virtudes
morales (valor, templanza, generosidad) se adquieren mediante la práctica y se pierden por su falta. La
parte racional del alma es la sede de las virtudes intelectuales, como la sensatez y la sabiduría. La
sensatez (phrónesis) es la virtud de la parte inferior, la deliberativa, y la sabiduría (sophía) es la virtud de
la parte superior o científica.
Cuando hablamos de virtud, el término griego es “areté”, que tiene un alcance mayor que nuestro
término virtud; areté significa “excelencia”, “buena calidad”.
Si nos detenemos en la concepción aristotélica de “praxis”, como actividad de la phrónesis, vemos de
qué manera ella se ocupa del obrar. En este ámbito se encuentran el deseo de alcanzar un fin y la
deliberación acerca de los medios necesarios para alcanzarlo. La resultante de este encuentro es la
elección. La elección es posible porque se trata del obrar, es decir de aquello que es de una manera pero
que podría ser de otra.
Esta parte de la razón que delibera tiene una virtud, es la phrónesis que se traduce como prudencia, no
es ni ciencia ni arte sino una disposición práctica en el dominio del bien y el mal para el hombre. El
hombre prudente es el que delibera. La deliberación es una constante en la relación del hombre con el
mundo, que tiene un origen político que remite a la democracia ateniense.
La acción deliberativa como práctica del hombre consigo mismo es en definitiva una forma
interiorizada de la deliberación en común, es decir es una acción eminentemente política. La
deliberación es la acción por la cual es buena, virtuosa.
A la deliberación le sucede la elección. Pero la elección no es absoluta, sino marca una preferencia y
aquello que es humanamente posible.
 Método Científico y Poder Político (García Orza)
I
El proceso de transformación de la sociedad feudal y el acrecentamiento y la posterior hegemonía de
los sectores burgueses, se inicia en el S XV en las más importantes ciudades europeas y continúa
ininterrumpidamente hasta su florecimiento en el S XVIII.
El modo de producción feudal – industria artesanal y doméstica, monopolio de las corporaciones
artesanales, posesión nobiliaria de la tierra, explotación extensiva y pobre del campo, economía
cerrada, cuasi inexistencia de mercados, etc. – comienza a ser reemplazado por otro sistema de
producción mucho más dinámico y para lo cual fue necesario la desaparición paulatina de los caracteres
que definían al primero.
La transformación comenzó a operarse en el conjunto de la esfera económica: en el campo, en la
industria y en el comercio. En el campo el proceso de cambio se acelera en virtud del endeudamiento
de la nobleza que era la poseedora natural de la tierra. Durante el S XV en Inglaterra, se produce una
fuerte desvalorización del precio de la tierra.
La mejor parte de las propiedades agrícolas de Inglaterra cambió de dueños, pasando en la mayoría
de los casos, de la vieja nobleza y del clero a manos de mercaderes e industriales. Este cambio también
se lleva a cabo en mayor o menor mediada en el resto de Europa.
La compra de posesiones de la nobleza no se hacía con el solo fin de inversión de capitales, sino con la
intención de una explotación más racional y productiva. Se introdujeron nuevas herramientas y
técnicas, todo esto trajo, como consecuencia, un incremento en la producción y ganancias.
La tendencia a la compra de tierras que caracterizó al S XVI, no es practicada en el transcurso del S XVII
debido al gran aumento en el precio de los campos. Esta situación permite que en ese siglo el capital
disponible se invierta en la industria, acelerando el crecimiento industrial y comercial, relacionado a su
vez, con un incremento del tráfico marino de las colonias.
El debilitamiento de las corporaciones de artesanos se llevó a cabo por dos vías diferentes:
- Sometimiento al sector de comerciantes que al actuar sobre el mercado y las colocaciones de los
productos llegaron a dominar y a imponer condiciones al gremio.
- Surgimiento desde dentro de las corporaciones de un grupo de artesanos acaudalados que
comenzaron a controlar una buena parte de la producción de mercancías.
En el S XVII, los gremios comienzan a ser dominados por grupos de capitalistas poderosos de las
mismas corporaciones. Los nuevos capitalistas tenían como único interés y preocupación fundamental
el incremento de la producción, en razón de que este incremento era sentido como la única perspectiva
posible de desarrollo capitalista.
En resumen, durante el S XVII, el modo de producción capitalista se afianza mediante las
siguientes constantes históricas: el resquebrajamiento de las grandes agrupaciones de
artesanos, la tendencia del capital estrictamente industrial a emanciparse del capital mercantil
y los comienzos de una explotación capitalista del campo. Es durante esta época cuando se
percibe con claridad que el desarrollo de la industria necesita de los servicios del pensamiento
científico y que los logros alcanzados por este último deben traducirse en técnicas de aplicación.
La moderna industria no considera ni trata jamás como definitiva la forma existente de un proceso de
producción. Su base técnica es, por tanto, revolucionar, a diferencia de los sistemas anteriores de
producción, cuya base técnica era esencialmente conservadora. Por medio de la maquinaria, de los
procesos de la química y de otros métodos, revoluciona constantemente la base técnica de la
producción, y con ella las funciones de los obreros y las combinaciones sociales del proceso del trabajo.
Revoluciona también la división del trabajo dentro de la sociedad.
En Inglaterra, la política de favorecer por medio de licencias y permisos a los monopolios londinenses
en detrimento de los intereses del interior del país, constituyó motivo para generar una profunda
agitación política que dio como resultado “la Revolución Puritana de 1648”.
A medida que se acentuaba el proceso de monopolización amparado por los favores de la corona, los
pequeños industriales y comerciantes comienzan a presionar cada con mayor fuerza, logrando en el año
1624 arrancarle al Parlamento una ley antimonopolio que, aunque insuficiente, permitió a estos
sectores contar con un instrumento jurídico favorable, mientras organizaban sus fuerzas.
 La discontinuidad de estos sectores se expresa revolucionariamente en el movimiento que proclamó la
República de Inglaterra. Será recién en 1688 con el levantamiento que lleva al trono a Guillermo III,
cuando la burguesía aliada a los nuevos sectores de la nobleza, se impone definitivamente al
absolutismo político e inicia la nueva era del liberalismo. La burguesía afirmada políticamente y dueña
del poder, borra definitivamente los resabios de la sociedad medieval; a partir de entonces, no hará sino
modificar permanentemente las relaciones de producción.
Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al fin, el hombre se
ve constreñido por la fuerza de las cosas a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los
demás.
II
Paralelamente al desmoronamiento político y económico del feudalismo, en la esfera del
pensamiento se lleva a cabo una crítica profunda a las ideas asociadas con ese régimen. El
resquebrajamiento de los sólidos pilares de la sociedad medieval, está acompañado por la disolución
de sus rígidas estructuras de pensamiento.
El primer momento de esta tarea de renovación intelectual se lleva a cabo durante el Renacimiento;
con la mirada puesta en el humanismo clásico, los intelectuales renacentistas tratan de introducir un
nuevo modelo de hombre; se opondrán vitalmente a la clásica división del trabajo medieval, “se
sustituye al individuo parcial, simple instrumento de una función de detalle, por el individuo
desarrollado en su totalidad”.
El cuestionamiento de la autoridad feudal trae consigo el cuestionamiento de la vieja tradición
ideológica. Si ya no es posible poner como piedra de toque a la autoridad de los dogmas, ésta debe
provenir de la libre observación del sujeto. Es rescata la interpretación individual de las Escrituras en
franca oposición al criterio de autoridad de las más altas jerarquías de la iglesia.
Se comienza a teorizar sobre el origen del poder político y se tiende a postular una organización más
racional de la sociedad.
La temática inaugurada en los siglos XV y XVI se estructura con mayor rigor en el S XVII:
1- Observación directa de la realidad
2- Desplazamiento de la autoridad tradicional como criterio de verdad por la subjetividad del individuo
3- Cuestionamiento del ordenamiento social; el derecho natural reemplaza como fundamento del
orden social, a la ontología social aristocrático-teológica de las castas medievales.
El nuevo punto de mira tiene como base de sustentación el previo análisis de las estructuras
fundamentales del conocimiento humano. El hombre no es sólo un animal creyente, sino que también
y por sobe todas las cosas, un animal racional.
La crítica al pensamiento escolástico se lleva a cabo a partir de la nueva gnoseología y se efectúa tanto
desde las posiciones empiristas, como de las racionalistas.
Descartes al iniciar su filosofía desde la duda metódica, pondrá entre paréntesis no sólo el
conocimiento vulgar, sino todo aquel conocimiento que aunque estructurado científicamente,
respondiera a la cosmovisión filosófica de la época.
El silogismo fue entonces considerado tautológico por naturaleza y, como instrumento, inadecuado
para el progreso de los conocimientos.
III
La mayoría de los filósofos más destacados del S XVII, a pesar de que expresaban cabalmente una
época, fueron en más de una oportunidad perseguidos, prohibidos sus libros o enjuiciados por la
Inquisición, debido a que la burguesía no estaba aún afirmada con suficiente fuerza en el poder.
Esta situación es típica en períodos donde el grado de cuestionamiento social de una época, no está
acompañado con la misma intensidad, de una influencia considerable en los aparatos del estado por las
clases que lo cuestionan.
Inglaterra había logrado imponerse a los sectores más conservadores de la nobleza, dándose una
estructura estatal más favorable para el propio desarrollo de sus intereses: la república.
 IV
La nueva experiencia históricopolítica que comienza a gestarse en Europa, determinará en muchos
aspectos la problemática filosófica. En efecto, en momentos de acentuada modificación de la estructura
políticosocial, los cambios producidos en el nivel de la infraestructura económica, tienen su
correspondencia en el nivel superestructural de la sociedad.
Que la preocupación básica del pensamiento moderno estuviera constituido en lo fundamental por el
problema gnoseológico y por el descubrimiento de una nueva metodología científica que permitiera el
avance ininterrumpido de la razón, se explica en virtud de una época que exigía para su propio
desarrollo, la aplicación técnica de los resultados de la ciencia. Por lo mismo, requería que el esfuerzo
del conjunto de los sectores intelectuales estuviera abocado más directamente a cuestiones del interés
científico que en dialécticas sutiles acerca del orden divino.
Para esta época el conocimiento es, por sobre todas las cosas, poder y dominio.
El carácter operativo de la ciencia favorece las posibilidades de dominio real sobre la naturaleza,
dominio que a su vez surge de las necesidades de una clase social, de apropiarse de un modo más
racional e intensivo del medio natural. El método que ponga al descubierto esas posibilidades, se
convierte entonces, en el centro de las preocupaciones filosóficas y científicas:
- Descartes presenta en el Discurso del Método sus cuatro reglas “para bien dirigir la razón y buscar la
verdad en las ciencias”. Primero, no admitir nada como verdadero a menos que se presentara claro y
distinto; segundo, dividir cada una de las dificultades; tercero, conducir ordenadamente los
pensamientos; y por último, hacer en todos los casos recuentos.
- Bacon expone su método de la inducción oponiéndose a la clásica deducción típica del pensamiento
silogístico; lo universal (las leyes), no puede ser postulado de antemano, sino que debe expresarse la
generalidad del comportamiento de los objetos individualmente observados. Es un conocimiento que va
de lo particular (observación de fenómenos), a lo general (formulación de leyes).
- Galileo lleva a la práctica por vez primera la observación y la experimentación en sentido moderno,
comienza a adquirir importancia el equipamiento del instrumental científico necesario, como
herramienta imprescindible para el avance de la ciencia.
La observación, la experimentación, la utilización del instrumento científico determinarán el modo de
interrogar a la naturaleza propio del mundo moderno, pero también para poder comprender sus
respuestas, el hombre de ciencia entiende que debe matematizar al universo. Interpretar al mundo
natural al modo de la matemática es decir, al modo de la razón.
De este modo, el espacio natural es pensado con las propiedades del espacio de la geometría;
homogénea por definición, infinito, medible, capaz de ser expresado en ecuaciones inequívocas. De la
misma manera son entendidos los cuerpos: se suprimen las diferencias cualitativas que había puesto en
ellos la ciencia medieval y estos pasan a ser considerados tan solo como “res extensa”. Todo lo cual
permite que los fenómenos sean medidos y expresados con exactitud, al mismo tiempo que las ciencias
básicas se recubren de un barniz de infalibilidad.
Finalizaba así, una época de sojuzgamiento en nombre de la iglesia, para dar lugar a otra en donde
el sometimiento se haría en nombre de la ciencia.
V
Los éxitos alcanzados en el ámbito de las ciencias naturales llevaron a los pensadores del S XVII a
trasladar el método a la esfera de los fenómenos sociales otorgando de hecho status científico a la
ciencia social.
La observación de la sociedad con criterio científico se inicia con Hobbes, quien partiendo de los
postulados del derecho natural, estructurará el funcionamiento del cuerpo político por medio del
contrato social. Este contrato debía ser el instrumento que regulara el conjunto de la maquinaria social,
con la misma precisión con que se regulaban los objetos producidos según las leyes de la mecánica.
El mecanismo de la sociedad civil debe constituirse de acuerdo con las leyes naturales propias del
individuo social. Por lo tanto el contrato político no es un instrumento externo al cual los hombres
deban estar sometidos, sino que surge de la naturaleza (social) de los individuos y funciona para
preservar dicha naturaleza. Así, el contrato se estatuye para proteger la naturaleza humana, para
asegurar la eficacia de la práctica social, para permitir la reproducción del ciclo social.
 Hobbes ligado ideológicamente a la restauración de la monarquía en Inglaterra, organiza su doctrina
social en función de justificar los derechos de la antigua nobleza mediante la organización de una
monarquía absolutista.
John Locke, por el contrario, centra su especulación política en la justificación dela monarquía
constitucional. Defensor del más puro liberalismo político se convierte en ideólogo de la nueva clase en
el poder. Locke trata el origen de la propiedad privada y el carácter del trabajo, esto es, la unidad de la
política con la economía.
VI
La ciencia y su utilización no han sido, en ningún momento de la historia del pensamiento, ingenuas.
En el S XVII la preocupación por la estructura del conocimiento fue apoyado por los sectores de la
burguesía en ascenso, con miras a la utilización de los resultados en función de sus necesidades de
poder y de sus ansias de dominio.
Utilidad y servicio serán las notas que la sociedad liberal difundirá como específicas de la ciencia
moderna. La ciencia se erige, pues, en reina de las actividades humanas, en tanto que proporciona
utilidad y servidumbre.
Las clases gobernantes siempre necesitaron para dominar con mejores resultados, de
intermediarios. En la época del feudalismo, la iglesia desempeñó ese papel; a partir del S XVII, la
ciencia cumplirá el mismo rol en la sociedad moderna.
 Meditaciones Metafísicas (R. Descartes)
Meditación Primera
De las cosas que pueden ponerse en duda
La razón me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas
e indudables; que a las manifestaciones falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada
una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en
particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva
necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos
en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.
Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y
es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez.
Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema
bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad,
también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto
última lo ha permitido, sin duda.
Quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias.
Ahora no se trata de obrar, sino sólo de meditar y conocer. Así pues, supondré que hay, no un
verdadero Dios – que es fuente suprema de verdad –, sino cierto genio maligno, no menos artero y
engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme.

Meditación Segunda
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo
Supongo que todo lo que veo es falso; que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha
existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar,
no son sino quimeras de mi espíritu. Tendré por verdadero solo esto: nada cierto hay en el mundo.
Si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué
engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no
cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo
no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. “Yo soy”, “Yo existo”.
Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar
y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser sentido
por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por sí
mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe; pues no creía yo que fuera
atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y pensar.
Los primero atributos del alma son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto
entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin
cuerpo. Un cuarto es pensar: y aquí si hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece,
siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; si yo cesara de pensar, cesaría al
mismo tiempo de existir. Soy entonces una cosa que piensa, una cosa que duda, que entiende, que
afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente.
Yo no puedo concebir lo que algo es por medio de la imaginación, y sí solo por medio del
entendimiento. La percepción, o la acción por cuyo medio percibimos, no es una visión, un tacto o una
imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu,
la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora,
según atienda menos o más a las cosas que están en ella y de las que consta. Comprendo mediante la
facultad de juzgar que reside en mi espíritu. Aunque aún pueda haber algún error en mi juicio, es cierto
que una tal concepción no puede darse sino en un espíritu humano.
Sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y
no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino sólo porque
los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que nada me es más fácil de conocer
que mi espíritu.
 Meditación Tercera
De Dios; que existe
Son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos conviene con propiedad
el nombre de idea: como cuando me represento a un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el
mismo Dios. Otros, además, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si
bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo algo,
mediante esa acción, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este género de pensamientos, unos son
llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios.
Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras
hechas o inventadas por mí mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o
una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza.
Debo considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de
mí, qué razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de esas razones es que
parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí mismo que tales ideas no
dependen de mi voluntad.
La nada no podría producir cosa alguna; y lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no
puede provenir de lo menos perfecto. Para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal
otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo
menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea.
Si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad
no está en mí formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se
sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es
causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que
puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo.
Por “Dios” entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,
omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe
alguna). Dios existe, pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no
podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una
substancia que verdaderamente fuera infinita. Sé que algo me falta y que no soy perfecto porque tengo
en mí la idea de un ser más perfecto con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza. Tal idea debe
haber sido puesta necesariamente en mí por un ser que, efectivamente, sea más perfecto.
Ahora bien, si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser,
entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría, pues me habría dado a
mí mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios.
Así pues, sólo hace falta aquí que me consulte a mí mismo, para saber si poseo algún poder en cuya
virtud yo, que existo ahora, exista también dentro de un instante; ya que, no siendo yo más que una
cosa que piensa, si un tal poder residiera en mí, yo debería por lo menos pensarlo y ser consciente de él;
pues bien, no es así, y de este modo sé con evidencia que dependo de algún ser diferente de mí.
Puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en mí una idea de Dios, sea cualquiera la causa que
se le atribuya a mi naturaleza, deberá ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en
sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Sólo me queda por examinar de
qué modo he adquirido la idea de la existencia de Dios; no queda sino que decir que, al igual que la idea
de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado.
Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea para que sea como el sello
del artífice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra
misma. Sino que, por sólo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su
imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza mediante la misma facultad por la que me
percibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo conozco que soy una cosa
imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo
que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas
cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí; y las posee no de manera indefinida y
sólo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios.
 Investigación sobre el conocimiento humano (D. Hume)
Hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente y
cuando posteriormente evoca en la mente esta sensación o la anticipa en su imaginación. Estas
facultades podrán imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrán alcanzar la fuerza o
vivacidad de la experiencia inicial. Incluso el pensamiento más intenso es inferior a la sensación más
débil.
Podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus
distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas
pensamientos o ideas; la otra especia, llamémoslas impresiones, se distinguen de las ideas que son
percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones o movimientos.
Nada puede parecer, a primera vista, más ilimitado que el pensamiento del hombre que no sólo
escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que ni siquiera está encerrado dentro de los límites de
la naturaleza y de la realidad.
Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, en realidad, está reducido
a límites muy estrechos y todo este poder creativo de la mente no viene a ser más que la facultad de
mezclar, transponer, aumentar, o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la
experiencia.
Todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o
percepciones más intensas. Cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o
sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de
un sentimiento o estado de ánimo precedente.
Es fácil aceptar que otros seres pueden poseer facultades que nosotros ni siquiera concebimos, puesto
que las ideas de éstas nunca se nos han prestado de la única manera en que una idea puede tener
acceso a la mente, a saber, por la experiencia inmediata y la sensación.
Sin embargo, las ideas simples no siempre se derivan de impresiones correspondientes. Todas las
ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un
dominio escasos sobre ellas; tienden fácilmente a confundirse con otras ideas semejantes. En cambio,
todas las impresiones, es decir, toda sensación (ya sea externa o interna) es fuerte y vivaz: los límites
entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con
respecto a ellas.
Admitiendo los términos impresiones e ideas en el sentido arriba explicado, y entendiendo por innato
lo que es original y no copiado de una percepción precedente, entonces podremos afirmar que todas
nuestras impresiones son innatas y que nuestras ideas no lo son.

Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y
que, al presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de
orden y regularidad. En nuestro pensamiento o discurso más ponderad, es fácil observar que cualquier
pensamiento particular que irrumpe en la serie habitual o cadena de ideas es inmediatamente advertido
y rechazado.
Sólo parece haber tres principios de conexión entre ideas, a saber: semejanza, contigüedad en el
tiempo o en el espacio y causa o efecto. Podría considerarse también contraste o contrariedad como
otra conexión entre ideas, pero puede, quizá, tomarse como una mezcla de causa y semejanza. Cuando
dos objetos son contrarios, el uno destruye al otro, es la causa de su aniquilación, y la idea de
aniquilación de un objeto implica la idea de su existencia anterior.
Pero puede resultar difícil que esta enumeración es completa, y que no hay más principios de
asociación que éstos.

Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a
saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la
Geometría, Algebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente
cierta.
 Hábito y creencia en Hume: Crítica a los conceptos
racionalistas de sustancia y causalidad (M. Quaranta - Itinerarios)
- Causalidad: de la nada, nada sale, lo que equivale a afirmar que todo efecto tiene su causa.
- Sustancia: es no solamente aquello que no necesita de otra cosa para existir sino además el
soporte de las cualidades o accidentes.
Según Hume todos los contenidos de nuestro entendimiento se denominan percepciones. Las
percepciones se dividen en: impresiones o ideas. Las impresiones son los datos inmediatos de la
experiencia. Las ideas son copias debilitadas de las impresiones, de esta manera una idea sin su
correspondiente impresión carece de sentido o se torna inválida. Así llegamos al criterio de validación de
Hume: si una idea no encuentra soporte en una impresión, es inválida.
Propone analizar que otras ideas están en juego:
 Una prioridad temporal de un movimiento sobre otro. Sucesión: la causa es anterior al efecto.
 Una contigüidad espacio-temporal entre ambos movimientos. Cuando se da la causa se da el
efecto.
 Una conexión necesaria entre ambos movimientos
Hume advierte que esta última idea, esta conexión necesaria no es tal, que de una causa pueden
pensarse una considerable cantidad de efectos diferentes al que suponemos se produce
necesariamente. Por lo que podemos afirmar que de la relación causal, es decir, que un hecho A
produzca siempre el mismo hecho B, no tenemos impresión alguna, así lo “esencial” de la causalidad
queda notoriamente invalidado.
Hume divide los objetos de conocimiento en dos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. A la
primera clase pertenecen las matemáticas, con sus proposiciones necesarias y universales que se
descubren por una operación del pensamiento solo sin apelar a la experiencia. La segunda clase tiene
por característica contener preposiciones contingentes cuya inversión no implica contradicción.
Las cuestiones de hecho se sustentan en la relación causa-efecto, lo que el conocimiento de una
cuestión de hecho está determinado por la relación. Si escuchamos una voz que nos llama desde la
habitación contigua, concluimos que hay alguien al lado. Pero esto no lo podríamos realizar jamás si,
previamente, no hubiéramos tenido una experiencia similar. Por lo tanto, la relación causa-efecto está
basada o depende de la costumbre, ésta logra unir lo que de por sí son cosas diferentes: causa-efecto.
Lo determinante, entonces, para Hume es la costumbre. Es la condición indispensable para que el
hombre logre dar un paso hacia el futuro y no se estanque en lo único que podría dar por cierto, la
sensación presente. Pero existe algo además de la costumbre, o hábito, un sentimiento sentido por la
mete que indica: lo que en el pasado sucedió, sucederá también en el futuro; de este modo ingresa la
creencia. Creemos que el futuro siempre será como vino siendo el pasado, que los hechos que aparecen
junto a otros siempre estarán unidos, de causas que parecen semejantes esperamos efectos
semejantes; creemos que en la naturaleza existe una regularidad absoluta que permite dominarla.
Podríamos plantear hasta aquí un hipotético esquema gnoseológico:
Percepciones  Costumbre  Causalidad  Creencia
La creencia, según Hume, natural, involuntaria e incontrolable, es consecuencia de la experiencia
pasada, por lo que el sentimiento al que se refiere, en realidad, sería más bien algo que se va
construyendo, no conscientemente, con el correr del tiempo; surgiría de la relación causa y efecto.
Acorde a posteriores observaciones de Hume podríamos plantear otro esquema:
Percepciones  Costumbre  Creencia  Causalidad
Entonces, si ante una experiencia adviene a la mente una idea o sensación relacionada, producto por
supuesto, de la costumbre, sin ella la transición sería impensable, la experiencia que no está presente a
la mente, es decir, la que viene a ser el efecto de la primera, necesariamente presupone ser creída como
existente o verdadera.
La causalidad, la idea que poseemos sobre causas y efectos no es lo fundante en el conocimiento
humano, sino la consecuencia de dos operaciones previas: hábito y creencia. Sin la idea de causalidad, el
hombre sería incapaz de vivir una vida relativamente sosegada, no puede prescindir de ella porque,
como escribió Nietzsche, “prescindiría del hombre mismo”.
 Crítica a la Razón Pura (I. Kant)
“Ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia, y todos comienzan en ella.”
Pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin
embargo, no proceden de ella, pues bien podría suceder que nuestro conocimiento empírico fuera una
composición de lo que recibimos por las impresiones t de lo que aplicamos por nuestra propia facultad
de conocer (simplemente excitada por la impresión sensible), y que no podamos distinguir este hecho
hasta que una larga práctica nos habilite para separar esos dos elementos.
Es una de las primeras y más necesarias cuestiones, saber si hay algún conocimiento independiente de
la experiencia y también de toda impresión sensible. Llámese a este conocimiento a priori, y distíngase
del empírico en que las fuentes del último son a posteriori, es decir, que las tiene en la experiencia.
Suele decirse que podemos tener a priori, o en parte al menos, muchos de nuestros conocimientos
derivados de la experiencia, porque no los hemos tomado inmediatamente de ella, sino que proceden
de reglas generales; sin advertir que esas reglas se derivan también de la misma experiencia.
Entenderemos por conocimientos a priori, no aquellos que de un modo u otro dependen de la
experiencia, sino los que son absolutamente independientes de ella. Entre los conocimientos a priori,
llámese puro aquel que carece absolutamente de empirismo.
Hay una cosa aún más importante que lo que precede, y es que ciertos conocimientos por medio de
conceptos, cuyos objetos correspondientes no pueden ser dados en la experiencia, se emancipan de
ésta y parece que extienden el círculo de nuestros juicios más allá de sus límites.
Y precisamente en estos últimos conocimientos que se eximen del mundo sensible, y a los cuales la
experiencia no puede servir de guía ni de rectificación, residen las investigaciones de nuestra razón.
Esos inevitables temas de la Razón pura son: Dios, Libertad e Inmortalidad. La ciencia cuyo fin y
procedimientos tienden propiamente a la resolución de esas cuestiones se llama Metafísica. Su marcha
es, en los comienzos, dogmática; es decir, que emprende confiadamente su trabajo sin tener pruebas de
la potencia o impotencia de nuestra razón para tan grande empresa.
El deseo de extender nuestros conocimientos es tan grande, que sólo detiene sus pasos cuando
tropieza con una contradicción clarísima; pero las ficciones del pensamiento, si están arregladas con
cierto cuidado, pueden evitar tales tropiezos, aunque nunca dejen de ser ficciones.
En todos los juicios en que se concibe la relación de un sujeto a un predicado esta relación es posible
de dos maneras: juicios analíticos, en los que el enlace del sujeto con el predicado se concibe por
identidad; y aquellos al contrario, cuyo enlace es sin identidad, deben llamarse juicios sintéticos.
Podríase también llamar a los primeros, juicios explicativos, y a los segundos, juicios extensivos, por la
razón de que aquellos no añaden nada al concepto del sujeto por el predicado, sino que solamente lo
descomponen al sujeto en conceptos parciales comprendidos y concebidos en el mismo, mientras que
por el contrario los últimos añaden al concepto del sujeto un predicado que no era en modo alguno
pensado en aquél y que no se hubiera podido extraer por ninguna descomposición.
Por el juicio analítico nuestro juicio no obtiene extensión alguna, sino sólo se descompone y aclara un
concepto que ya poseíamos. En el juicio sintético se necesita además del concepto del sujeto, algo sobre
lo cual pueda fundarse el entendimiento para conocer un predicado que sin hallarse en aquel concepto
le pertenece sin embargo.
Los juicios de la experiencia como tales, son todos sintéticos. Porque sería absurdo fundar un juicio
analítico en la experiencia, pues para formarle no necesito salir de mi concepto y por consiguiente no
me es necesario el testimonio de la experiencia.
La Crítica de la Razón conduce, al fin, necesariamente a la Ciencia; el uso dogmático de la Razón sin
Crítica conduce, al contrario, a afirmaciones infundadas, que siempre pueden ser contradichas por otras
no menos verosímiles, por donde se va al escepticismo.
De todo lo que precede resulta, pues, la idea de una Ciencia particular, que puede llamarse Crítica de
la Razón pura por ser la Razón la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. De
aquí que Razón pura es la que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Un
Organon de la Razón pura sería el conjunto de principios mediante los cuales todos los conocimientos
puros a priori podrían ser adquiridos y realmente establecidos.
 Crítica de la Razón pura: su utilidad, desde el punto de vista especulativo, sería puramente negativa y
no serviría para extender nuestra razón, sino emanciparla de todo error, que no es poco adelantar.
Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupe, no de los Objetos, sino de la manera
que tenemos de conocerlos, en tanto que sea posible a priori.
La Filosofía trascendental es la idea de una Ciencia, cuyo plan debe trazar la Crítica de la Razón pura de
una manera arquitectónica, es decir, por principios y con la más plena seguridad de la perfección y
solidez de todas las piezas que la componen. Es el sistema de todos los principios de la Razón pura.
La Filosofía trascendental es la filosofía de la Razón pura simplemente especulativa, porque todo lo
concerniente a la práctica, en tanto que contiene móviles se refiere a los sentimientos que pertenecen a
las fuentes empíricas del conocimiento.
El conocimiento humano tiene dos orígenes y que tal vez ambos procedan de una común raíz
desconocida para nosotros; éstos son: la sensibilidad y el entendimiento; por la primera los objetos nos
son dados, y por el segundo pensados. La sensibilidad pertenece a priori, que a su vez encierran las
condiciones mediante las cuales nos son dados los objetos.
La teoría trascendental de la sensibilidad debe pertenecer a la primera parte de la Ciencia elemental,
pues las condiciones bajo las cuales se dan los objetos al conocimiento humano, preceden a aquellas
bajo las que son concebidos esos mismos objetos.

PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓN

Es inútil aparentar indiferencia por ciertas investigaciones cuyo objeto nunca podrá mirar así la
naturaleza humana. La indiferencia, la duda, y por último, una severa crítica, son más bien muestras de
un pensamiento profundo. Y nuestra época es la propia de la crítica, a la cual todo ha de someterse.
El hecho no es ciertamente afecto de la ligereza, antes bien del maduro juicio de la época que no
quiere seguir contentándose con un saber aparente y exige de la razón la más difícil de sus tareas, a
saber: que de nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo
que asegure sus legítimas aspiraciones, rehace todas las que sean infundadas, y no haciendo esto
mediante arbitrariedades, sino según sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro que la
Crítica de la Razón pura.
No entiendo por esto una crítica de libros y de sistemas, sino la de la propia facultad de la razón en
general, considerada, en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de la experiencia, y por
donde también ha de resultar la posibilidad o imposibilidad de una metafísica, la determinación de sus
fuentes, su extensión y sus límites, y siempre según principios.
Me limito a ocuparme de la razón misma y de su puro pensar. Toda la cuestión se reduce aquí a saber
hasta dónde puedo llegar con la razón, desde el instante en que me fueran sustraídos toda la materia
de la experiencia y su concurso.
Esto por lo que corresponde a la obtención de la perfección de cada fin y el de la extensión de todos
juntos, que no son arbitrarias, sino obra de la misma naturaleza del conocimiento, presentada a
nosotros como materia para nuestra investigación crítica.
Me he impuesto no admitir en éste género de consideraciones nada de opinar y desechar todo lo que
fuere semejante a una hipótesis porque caracteriza a todo conocimiento que deba valer a priori.

PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIÓN

Cuando se traspasan los límites de una ciencia y se entra en otra, no es un aumento el que se produce,
antes bien una desnaturalización. Los límites de la Lógica están claramente determinados, al ser una
ciencia que sólo expone y demuestra rigurosamente las reglas formales de todo pensar.
Al existir lo que decimos Razón en estas ciencias, es preciso que algo sea conocido a priori. El
conocimiento éste puede relacionarse con sus objetos de dos maneras: un conocimiento teórico de la
Razón y un conocimiento práctico. En ambos casos la parte pura del conocimiento, más grande o más
pequeña, y que es aquella en donde la Razón determina absolutamente a priori su objeto, merece que
se la estudie antes y por separado, a fin de no mezclarla con lo que otras fuentes aporten. Las
matemáticas y la física son dos conocimientos teóricos de la Razón, que determinan a priori sus objetos.
 La razón solo descubre lo que ella ha producido según sus propios plantes; debe marchar por delante
con los principios de sus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que
responda a lo que la propone, en vez de ser esta última quien la dirija y la maneje.
La razón se presenta ante la naturaleza, por decirlo así, llevando en una mano sus principios, y en la
otra, las experiencias que esos principios ha establecido.
La Metafísica, aislado conocimiento especulativo de la Razón que nada toma de las enseñanzas de la
Experiencia y que sólo se sirve de simples conceptos, donde, pues, la razón debe ser su propio discípulo,
no tiene la dicha de haber podido entrar en el seguro camino de una ciencia.
La Experiencia misma es una especie de Conocimiento, que exige la presencia del Entendimiento, cuya
regla tengo que suponer en mí antes de que ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori.
Ésta se manifiesta por medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para reglar necesariamente
a todos los objetos de la Experiencia, y con los cuales tienen también que conformar.
Sólo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas.
Según este cambio de método en el modo de pensar, puede explicarse claramente la posibilidad de un
conocimiento a priori, y lo que aún es más, dar pruebas suficientes de las leyes que fundamentan a
priori la naturaleza, considerada ésta como el conjunto de los objetos de la Experiencia.
Este método, tomado de los físicos, consiste en indagar los elementos de la Razón pura en aquello que
se puede confirmar o refutar por un experimento. Más para la prueba de las proposiciones de la Razón
pura, particularmente cuando han traspasado los límites de toda experiencia posible, no se pueden
hacer experimentos con Objetos; por lo tanto, eso sólo será factible con Conceptos y Principios que
admitimos a priori, es decir, instituyéndolos de modo que los mismos objetos sean, por una parte,
objetos de los sentidos y del entendimiento, es decir, de la Experiencia; y por otra parte, únicamente
como objetos que sólo se piensan y de la sola Razón aislada y reforzándose en ir aún más allá de los
límites de la Experiencia; por lo tanto, pueden ser considerados desde dos partes distintas.
Pero después de haber rehusado a la Razón especulativa todo progreso en el campo de lo
suprasensible, queda todavía por indagar si no hay en su conocimiento práctico datos que le permitan
determinar el concepto racional y trascendente de lo absoluto y de qué manera puede extender,
conforme con el deseo de la metafísica, nuestro conocimiento a priori más allá de los límites de la
experiencia, aunque sólo en su sentido práctico.
La obra dela Crítica de la Razón pura especulativa consiste en la tentativa de cambiar el método hasta
aquí seguido en la Metafísica, y realizar de este modo una revolución semejante a la que han
experimentado la Física y la Geometría.
La Razón pura especulativa tiene la particularidad de que puede y debe justipreciar su propio poder
por las diferentes maneras que emplea en la elección de objetos de pensar y numerar perfectamente
todas las clases de problemas que se le presentan. En lo que al primer punto toca, no puede atribuirse al
conocimiento a priori a los objetos más que lo que el sujeto pensante saca de sí mismo; y por lo que al
segundo respecta, la Razón pura, en relación a los principios del conocimiento, constituye en sí misma
una unidad completamente aparte.
Tiene la Metafísica la rara fortuna que ninguna otra ciencia racional que se ocupa con objetos posee, y
que consiste en que, una vez que se la encauce, mediante esta Crítica, en las vías seguras de la ciencia,
abarcará por completo todo el campo del conocimiento que le pertenece dando término a su obra, que
transmitirá después a la posteridad, a manera de patrimonio que no es ya susceptible de incremento,
por cuanto sólo tiene que tratar de los principios y límites de su aplicación.
Tiempo y Espacio son sólo formas de la intuición sensible; por consiguiente, que no son nada más que
condiciones de la existencia de las cosas en tanto que son fenómenos. Nosotros no poseemos ningún
concepto intelectual; tampoco, por tanto, ningún elemento para el conocimiento de las cosas hasta ue
se haya dado a esos conceptos la intuición que les corresponde, y que, por consecuencia, no podemos
tener conocimiento de los objetos como cosa en sí, sino en tanto que son objeto de la intuición sensible,
es decir, como fenómenos. De esa parte analítica resultará desde luego que todo conocimiento
especulativo posible de la Razón debe limitarse únicamente a los objetos de la experiencia. No podemos
conocer esos objetos como cosas en sí, pero podemos pensarlos.
 La Crítica nos ha enseñado a tomar el objeto con dos significaciones diferentes, a saber: como
fenómeno y como cosa en sí. Se ha establecido la distinción crítica de las dos maneras de representación
(la sensible y la intelectual.
La Crítica no se opone al procedimiento dogmático de la Razón en su conocimiento puro, como Ciencia
(pues tiene siempre que ser dogmática, es decir, tiene que ser rigurosamente demostrativa por medio
de principios fijos a priori), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar sólo con un
conocimiento puro formado de conceptos (el conocimiento filosófico), y con el auxilio de principios
como los que la Razón emplea desde largo tiempo, sin saber de qué manera y con qué derecho los ha
adquirido. Dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la Razón pura sin una previa crítica de
su propio poder.
La Metafísica por el establecimiento legítimo de los principios, clara determinación de los conceptos,
rigor en las demostraciones y evitando saltos temerarios en las consecuencias, puédese entrar en el
seguro camino de la ciencia.

¿Qué es la ilustración? (I. Kant)

La ilustración es la salida del hombre en su minoría de edad, entendida en la incapacidad de servirse
del propio entendimiento, sin la dirección del otro.
La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de
conducción ajena, permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía.
Después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación
racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la necesidad de pensar por sí mismo.
Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión
interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de
pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor
parte de la masa, privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que
llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio.
Pero, por todos lados, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y
cuáles, por el contrario, la fomentan?
El uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los
hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se
obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de la propia
razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores.
Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una
función que se le confía.
Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a
argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida.
Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto,
acerca de los defectos del servicio militar y presentarlos ante el juicio del público. El ciudadano no se
puede negar a pagar los impuestos que le son asignados; pero sin embargo, no actuará en contra del
deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o
injusticia de tales impuestos.
No vivimos ahora una época ilustrada, pero sí una época de ilustración. Todavía falta mucho para que
la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y
con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo tienen el campo
abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta.
Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate
de mantenerlos artificiosamente en esa condición.
 Ética y Política en la modernidad (A. Sardisco)
MODELO IUSNATURALISTA (MI)
El MI ofrece una concepción respecto al origen y fundamento del Estado y de la sociedad política (o
civil) desde Hobbes. Se basa sobre la gran dicotomía Estado de Naturaleza/ estado Civil, que substituye
la dicotomía Familia/ Estado. El MI acompaña el desarrollo de la sociedad burguesa. En los S XVII y XVIII
se encuentran variantes del MI, expresados por Hobbes (su fundador), Locke y Rousseau. No obstante
podemos caracterizarlo de la siguiente manera:
1) El punto de partida es el estado de Naturaleza, es decir un estado no-político y anti- político.
2) Estado de Naturaleza y Estado Político se contraponen, éste último es su antítesis.
3) El estado de Naturaleza se constituye por los individuos tomados singularmente.
4) Los individuos (y también grupos familiares) son libres e iguales. Reinan la libertad y la igualdad.
5) Se pasa de un estado a otro por acuerdos, actos voluntarios y deliberados. Es estado civil es
entonces artificial (producto de la cultura)
6) La sociedad política se legitima por consenso
Thomas Hobbes fue el más destacado filósofo inglés del S XVII, forma parte de la tradición empirista,
ya que para él no hay concepto en la mente que no haya nacido total o parcialmente en los órganos
sensoriales. Es también un nominalista ya que no hay nada universal más que los nombres, ya que las
cosas nombradas son cada una de ellas individuales y singulares.
Hobbes dedicó al Estado de naturaleza el primer capítulo de sus tratados políticos, Aristóteles dedicó a
la familia el primer capítulo de su Política. El filósofo griego explica el origen del Estado en cuanto polis
tomando como punto de partida a la familia, luego la unión de varias familias deviene Aldea y la unión
de muchas de ellas constituye la ciudad.

MODELO ARISTOTÉLICO:
1) El punto de partida de la sociedad natural original es la familia, forma específica, concreta,
históricamente determinada de sociedad humana.
2) Entre la familia y el Estado no hay contraposición sino continuidad, desarrollo, progresión. El hombre
pasa por fases intermedias que hacen del Estado, antes que la antítesis del estado prepolítico, la
desembocadura natural.
3) En el estado natural los individuos no viven aislados, sino reunidos en grupos organizados, como son
las sociedades familiares. Por esto el estado no es asociación de individuos sino como reunión de
familias o como familia en grande.
4) El estado prepolítico no es un estado de libertad e igualdad originales, ya que la pertenencia a una
familia hace que las relaciones sean jerárquicas, relaciones entre superior e inferior (padre-madre-hijos-
patrón-sirviente).
5) El paso del estado prepolítico al estado deviene por procesos naturales de las sociedades menores a
las mayores, no se debe a convención o acto voluntario sino por causas naturales como pueden ser el
aumento de territorio, incremento de la población, requerimiento de medios de subsistencia. Es estado
por lo tanto no es menos natural que la familia.
6) El principio de legitimación de la sociedad política no es el consenso sino el estado de necesidad (o
naturaleza de las cosas).
 DICOTOMÍAS MODELO IUSNATURALISTA MODELO ARISTOTELICO
ORIGEN DEL ESTADO Concepción racionalista Concepción histórico-sociológica
Relación Estado/ hombre como Relación Estado/ hombre como
NATURALEZA DEL ESTADO
Antítesis Complemento
Concepción individualista
ESTRUCTURA DEL ESTADO Concepción social y orgánica
atomizante
Concepción realista del hombre
Idealizado. De donde traen
en sociedad. El hombre ha vivido
ESTADO PREPOLÍTICO sus orígenes las teorías de
siempre en estado de sujeción y
los derechos naturales
desigualdad
FUNDAMENTO DEL PODER
Teoría contractualista Teoría naturalista
ESTATAL
LEGITIMIDAD DEL ESTADO Por consenso Fuerza de las cosas
Para Bovero (1995) la diferencia fundamental entre los dos modelos consiste en lo siguiente:
1) Aristóteles al remontarse a los principios simples, encuentra una forma primera de unidad social
natural y necesaria que es la familia, mientras que Hobbes encuentra una forma de radical pluralidad
(multitud de individuos naturales).
2) Aristóteles concibe a la sociedad política siguiendo un paradigma organicista, proceso de génesis;
mientras que Hobbes lo concibe de acuerdo a un paradigma mecanicista, como proceso de
construcción.
Es decir que las diferencias fundamentales tienen sus raíces en la oposición de metafísicas, es decir, en
la extensión y en la aplicación al mundo humano-social de la lógica del organismo para Aristóteles y de la
lógica del mecanismo para Hobbes.

¿Cuál es el nexo entre el MI y la sociedad burguesa?

1) Estado de naturaleza: se constituye con relaciones elementales, económicas, dadas por la posesión
de bienes. Esfera económica distinta a la esfera política. Esfera privada distinta de la esfera pública.
Nace así una sociedad diversa a la feudal caracterizada por la confusión entre el poder económico y
poder político, entre privado y público.
2) La esfera económica es distinta, es la antítesis de la esfera política. La sociedad prepolítica y
antipolítica está regida por leyes naturales propias, base sobre la que se erige la sociedad política como
ente artificial.
3) En el estado de naturaleza los sujetos son los individuos tomados singularmente. Gozan de plena
autonomía, religiosa, moral y económica. Abstractamente independientes unos de los otros. Visión
individualista de la sociedad y la historia humana: elemento característico de la concepción del mundo y
ética burguesa.
4) Son fundamentales los derechos de libertad e igualdad. Concepción libertaria e igualitaria en el
estado de naturaleza que anima los movimientos burgueses contra los vínculos sociales, ideológicos,
económicos y políticos que le obstaculizan el ascenso.
5) La idea contractualista representa la tendencia de la clase designada a la emancipación económica,
social y política por la cual un grupo de hombres obtiene obediencia de los demás. La clase económica
dominante debe conquistar el poder político.
6) El poder es legítimo sólo en cuanto está fundado sobre el consenso. Una vez conquistado el poder
sostiene lo contrario.

Podríamos sintetizar siguiendo a Norberto Bobbio (1995) que:

“En la substitución de la sociedad familiar como primer momento de la construcción de la vida social por
la sociedad natural de individuos libres e iguales, es lícito ver una reproducción extremadamente
sintética y simplificante (pero no por ello menos significativa) de todos los fenómenos que vienen
habitualmente tomados en consideración para caracterizar el nacimiento de la sociedad burguesa”.
 Antropología del cuerpo y modernidad (D. Le Breton)
LOS ORÍGENES DE UNA REPRESENTACIÓN MODERNA DEL CUERPO: EL CUERPO MÁQUINA
A partir de las diferentes etapas epistemológicas que marcan los trabajos de Copérnico, Bruno, Kepler
y, especialmente, Galileo, la sociedad “erudita” occidental, infinitamente minoritaria pero activa, pasa
del mundo cerrado de la escolástica al universo infinito de la filosofía mecanicista. Se trata de un paso
de un modo de inteligibilidad a otro, más preciso respecto de ciertos criterios culturales que introducen
con fuerza las nuevas nociones de medida, exactitud, rigor, etc.
En el siglo XVII, con el advenimiento de la filosofía mecanicista, Europa occidental pierde su
fundamento religioso. La reflexión sobre la naturaleza que realizan los filósofos o los sabios se libera de
la autoridad de la Iglesia y de las causas trascendentes para situarse en otro nivel: a la altura del
hombre. Pero si el mundo tiene la medida del hombre, es a condición de racionalizar al hombre y de
relegar las percepciones sensoriales al campo de lo ilusorio.
El hecho de que la astronomía de Galileo haya sido refutada por mandatarios de la Iglesia es sólo una
peripecia de la historia, el último coletazo de la Iglesia romana para retener un mundo que se le escapa
cada vez más. Una nueva etapa del saber, en germen en las épocas precedentes inicia su progreso. Se
trata del paso de la scientia contemplativa a la scientia activa.
De ahora en más ya no habrá que maravillarse del ingenio del creador en cada una de sus obras, sino
desplegar una energía humana para transformar la naturaleza o conocer el interior invisible del cuerpo.
Con la llegada del pensamiento mecanicista, que le otorga a la creación una relación de dominio sobre el
conjunto de las características del mundo, desaparecen los himnos sobre la naturaleza. El conocimiento
debe ser útil, racional, desprovisto de sentimiento y tiene que producir eficacia social. Las únicas
correspondencias posibles entre el sujeto de conocimiento y su objeto provienen de las matemáticas.
Descartes dice: “El universo es una máquina en el que no hay otra cosa para considerar que las figuras
y los movimientos de sus partes”. La naturaleza se identifica con un conjunto sistemático de leyes, de
carácter impersonal, anaxiológico.
El éxito del mecanicismo implica que todos los contenidos, en apariencias irreductibles, sean
sometidos a este modelo o eliminados. Y la conquista del tiempo a través del reloj, la espacialización de
la duración, ofrece una imagen triunfal de que, finalmente, no hay nada que no sea irreductible al
mecanismo. Y sobre todo el hombreo, más bien, esa parte aislada de él que es el cuerpo.
La ruptura epistemológica galileana es sólo una ola superficial: aunque haya alterado el orden del
mundo, no afectó en nada las mentalidades populares.
El movimiento del pensamiento que busca reducir el conjunto de los movimientos del hombre o las
turbulencias de la condición humana a un conjunto de leyes objetivas con recurrencias previsibles,
toma fuerza en el siglo XVII y nunca, en adelante, deja de ejercer su influencia.
EL CUERPO EN LA FILOSOFÍA CARTESIANA.
Descartes pertenece a una época en la que el individuo comienza a convertirse en una estructura
significativa de la vida social. La filosofía cartesiana revela la sensibilidad de una época, no la inaugura.
Es propio de Descartes, que vivió con insistencia su propia individualidad e independencia, pronunciar
de algún modo oficial las fórmulas que distinguen al hombre del cuerpo, convirtiéndolo en una realidad
aparte y, además, despreciada, puramente accesoria.
El cuerpo se desliza hacia el registro de poseer, deja de ser indisociable de la presencia humana. La
unidad de la persona se rompe y esta fractura designa al cuerpo como a una realidad accidental, indigna
del pensamiento. El hombre de Descartes es un “collage” en el que conviven un alma que adquiere
sentido al pensar y un cuerpo, o más bien, una máquina corporal, reductible sólo a su extensión.
El cuerpo es, axiológicamente, extraño al hombre, se lo desacraliza y se convierte en un objeto de
investigación entendido como una realidad aparte. Pero hay que constatar, también, que el cuerpo
adquiere un índice despreciativo.
Este peso del cuerpo respecto de la persona es uno de los datos más significativos de la modernidad.
Esta distinción ontológica entre el cuerpo y el alma es sólo claramente accesible para los hombres de los
sectores privilegiados y eruditos de la burguesía. Los sectores populares se inscriben en tradiciones muy
alejadas y no aíslan al cuerpo de la persona.
 El divorcio también se plantea respecto de la imaginación considerada como poder de ilusión, fuente
de constantes errores. Además, la imaginación es, en apariencia, una actividad inútil, improductiva,
irracional, pecados mayores para el joven pensamiento burgués. En una palabra, la imaginación es
supernumeraria, del mismo modo que el cuerpo.
EL CUERPO SUPERNUMERARIO
La inteligibilidad mecanicista convierte a las matemáticas en la clave única de comprensión de la
naturaleza. El cuerpo es, por lo tanto, fuente de sospechas. El universo que se vive y que se siente tal
como aparece, gracias a las actividades perceptivas, cae en desgracia a favor de un mundo inteligible,
puramente conceptual.
Del mismo modo que la imaginación, los sentidos son engañosos, no podríamos basar en ellos la
menor certeza racional. Las verdades de la naturaleza dejan de ser accesibles a la evidencia sensorial,
hay que distanciarlas, purificarlas, someterlas a un cálculo racional.
A través de la confusión de la sensorialidad y de la imaginación del hombre, la razón se abre camino,
disipa los equívocos, impone su verdad abstracta enfrentada a las evidencias sensibles. Acceder a la
verdad consiste en despojar a las significaciones de las marcas corporales o imaginativas.
La ruptura entre los sentidos y la realidad aparece, hoy, como una estructura fundadora de la
modernidad. Para los filósofos mecanicistas, la naturaleza deja de ser la forma viva del Renacimiento,
está compuesta de una multiplicidad de objetos en interrelación, mutuamente subordinados a leyes
intangibles.
Este cuerpo supone, también, nuevas prácticas sociales que la burguesía, el capitalismo naciente y su
sed de conquista, inauguran. Una voluntad de dominio del mundo que sólo puede ser pensada a
condición de generalizar el modelo mecanicista.
EL ANIMAL-MÁQUINA
El dualismo entre el pensamiento y el cuerpo, la prevalencia del primero a través del cogito, lleva a la
conclusión de que el animal (pensado como desprovisto de lenguaje y de pensamiento) tiene una
naturaleza puramente corpórea.
El automatismo de sus acciones se concluye a partir de la falta de libertad de acción, pero ésta es
producto de la disposición de los órganos y no del uso de la razón. Al negarle cualquier tipo de
sensibilidad al animal, justifica la gran cantidad de experimentos que hizo sobre ellos durante toda su
vida para comprender mejor “la máquina del cuerpo”. ¿Cómo un mecanismo podría sufrir?
EL CUERPO SEGÚN EL MODELO DE LA MÁQUINA
Todo cuerpo es una máquina y las máquinas faricadas por el artesano divino son las que están mejor
hehcas, sin que, por eso, dejen de ser máquinas. Si sólo se considera el cuerpo no hay ninguna diferencia
de principio entre las máquinas fabricadas por hombres y los cuerpos vivos engendrados por Dios. La
única diferencia es de perfeccionamiento y de complejidad.
UNA “ANATOMÍA POLÍTICA”
En los siglos XVII y XVIII las disciplinas se imponen como “fórmulas generales de dominación” que
tendrán un próspero futuro. El gran libro del hombre-máquina fue escrito simultáneamente en dos
registros, dice Michael Foucault, el anátomo-metafísico cuyas primeras páginas fueron escritas a
Descartes y continuadas por los médicos y filósofos; el técnico-político, constituido por todo un conjunto
de reglamentos militares, escolares, hospitalarios, y por procedimientos empíricos y reflexivos para
controlar o corregir las operaciones del cuerpo.
A una concepción racional del mundo, a partir de los siglos XVII y XVIII se agrega una racionalización
minuciosa del cuerpo y de sus actitudes, una analítica social de su funcionamiento que inscribe la
relación natural del hombre y el cuerpo en una dualidad.
APERTURAS
Desde el siglo XVII se inicia una ruptura con el cuerpo en las sociedades occidentales. Una fantasía
implícita, imposible de formular, por supuesto, subyace: abolir el cuerpo, borrarlo pura y simplemente;
nostalgia de una condición humana que no le debería nada al cuerpo, lugar de la caída.
Hoy se despliega otra faceta, más evidente: la lucha contra el cuerpo despliega su estructura oculta, lo
reprimido que la sostenía: el temor a la muerte.