2

OmnipoteDcia, omniscieDcia, eternidad

Propiedad cuatro: omDipotencia

Dios es la persona más poderosa que pueda existir; es omnipc:r

tente. Cuanto más poderosos seamos. má.. podremos hacer, de ahí
que podamos sugerir que entendemos que un ser omnipotente es
un ser capaz de hacer cualquier cosa. Es un buen punto de partida.
pero por desgracia esta definición no nos puede convencer del todo
porque surgen dudas acerca de lo que el ténnino «cualquier cosa.
debería incluir exactamente. C..onsideremos esta.. preguntas:

1. ¿Puede un ser omnipotente crear un objeto perfectamente

esférico y perfectamente cúbico de una sola vez y al mismo tiempo?
2. ¿Puede cometer errores un ser omnipotente?
3. ¿Puede suicidarse un ser omnipotente?

Voy a tratar estas cuestiones en el orden en que las he planteado

con la intención de convencerles de que la respuesta a todas ellas
es -No., pero también de que eso no revela ninguna confusión in-
herente al concepto de omDipotencia. Esto puede resultar un tanto
sorprendente. Lo más natural es que una primera reacci6n a estas
cuestiones fuera que cualquier pregunta del tipo «¿Puede un ser
omnipotente hacer X? .. debería tener una respuesta afirmativa; eso
es con certeza lo que significa ser omnipotente. De hecho, advertiría
yo, este no es el caso.

•
Entonces. ¿puede crear un ser omnipotente un objeto perfecta-
mente esférico y cúbico de una sola vez y al mismo tiempo?

50
 La frase indicativa .. Dios creó un objeto que era perfectamente
esférico» tiene sentido. Logra describir una acción y afinllar que Dios
realizó tal acción, Lo mismo ocurre con la frase indicativ.. «Dios creó
Ull objeto que era perfectamente cúbico», No toda frase indicativ..
gramaticalmente bien construida que pretende describir una acción
y aseverar que alguien la realizó cuadrd tan bien, PermÍlanme asu-
mir que la palabra ..galimatías» no tiene significado, La frase «Dios
creó un objeto que era un perfecto galimatías» no tiene sentido; no
lugra describir una acción; con mayor razón, no consigue describir
una acción ni asevelClr que Dios la realizó, Decir .Dios podría crear
un objeto que fuera un perfecto g-dlimatías» no sería decir algo con
sentido, por lo que no sería decir algo que pudiera colegirse de .. Dios
('S omnipotente», Así, no debería asumirse que la omnipotencia de
Dios implica que pudierd crear un objeto que fuera perfeclamente
1111 galimatías, Si uno pregunta .¿Puede un ser omnipotente hacer
X?, y sustituye la X por cosas sill sentido, la respuesta a la pregunta
C'S «No». Es .No», no porque uno haya descrito algo que no pueda

hacer un ser omnipotente, sino porque no ha logrddo describir nada

C'Il absoluto,
Si volvernos atrás al ejemplo de nuestra primera pregunta. puede
,!sumirse que la omnipotencia de Dios implica que pueda hacer rea-
liclad la frao¡e ccDios creó un objeto que era perfectamente esférico»;
y cfue pueda hacer realidad la frase ceDios creó un ohjeto que era per-
h-('tamente cúbico», Se UCita de frases indicativas gramaticalmellte
hic'n cOllstruidas que tienen senúdo, Sin embargo -tal y como sucede
I'IIIl galimatías- no debería a'lumirse que la omnipotencia de Dio!! im-
"Iica que pueda hacer realidad la frase "Dios creó UI1 objeto que era
1)C'rfectamente esférico y perfectamente cúbico de una sola vez y al
luismo tiempo", La frase .Dios creó lIn objeto qUf> era perfectamente
c'slhico y perfectamente cúbico de una sola vez y al mismo tiempo»
C'S una frase indicativa bien construida gramaticalmente que no tiene
\/'ftlit/.IT. no logra describir una acción y por ende no consigue aseverar
'IU(~ Dios realizara tal acción. No afinna nada que pudiercl colegirse
cle- .. Dios es omnipotente .. , porque no dice nada en absoluto,
El hecho de que Dios no pudiera crear un objeto perfectamente
I-~h~rico que fuera al mismo tiempo perfectamente cúbico puede
I fllIsiderarse por tanto como una mera limitación del poder de Dios

51
igual al hecho de que Dios no pudiera crear un objeto que fuera un
perfecto galimatías. A nuestro entender, la limitación reside en que
podemos formar frases indicati~'3S gramaticalmente bien construidas
con la intención de describir acciones y situaciones lógicamente po-
sibles, pero que de hecho no describan en absoluto tales acciones y
situaciones lógicamente posibles. Estas frases no describen nada y así
aunque Dios pudiera hacer cualquier cosa, no podría hacer nada de
lo que describen. Incluso en el caso de que haya un Dios, no puede
hacer realidad estas frases porque no hay nada que pueda hacer rea-
lidad estas frases, dado que no dicen nada. (Es posible que a veces
pueda parecer decimos algo bajo nuestro -genuinamn.I'-limitado-
punto de vista.) Por tanto, incluso aunque Dios pueda hacer algo,
no puede hacer lo lógicamente imposible porque lo lógicamente
imposible no es nada. no es siquiera una posibilidad. Por eso decimos
que es lógicamente imposible.

*
Pasemos a la segunda pregunta que he planteado acerca de la om-
nipotencia: ¿Puede cometer errores un ser omnipotente? No existe
una imposibilidad lógica en cometer errores. Los cometemos a dia-
no. Así, si el concepto de omnipotencia no implica que Dios pueda
cometer errores, debe de ser por otra razón distinta comparable a lo
que acabo de esbozar para explicar por qué no implica que pueda
hacer cosas lógicamente imposibles como crear ol:!jetos perfecta-
mente esféricos que sean al mismo tiempo perfectamente cúbicos.
Pensemos por un momento en una cuestión matemática relacio-
nada con un ejemplo que utilicé en el capítulo anterior. Esta es la
cuestión: ¿cuántas maneras hay de obtener 50 o más respuestas a(~er­
tada..; en una prueba de 100 preguntas? Veamos. tener las primeras
60 bien y las 40 siguientes mal sería una forma; tener la..; primeT'clS 40
mal y las 60 siguientes bien, sería otra; y así sucesivamente. ¿Saben
cuántas manerdS distintas hay en total? ¿Creen que la respuesta /JURdt
ser superior a diez millones?
Imagino que la respuesta de alguien que lea esto por primera vez
será ceNo ... Comprobarán que pueden llegar a creer que la respuesta
a esta pregunta bien podría ser inferior a diez millones. De modo que
podría afirmar que al leer esto por primera vez cabe la posibilidad de

52
 que crean que la respuesta a mi pregunta bien podría ser inferior a
diez millones. Voy a hacer todo lo posible por alejar dicha posibilidad
de ustedes. No se preocupen; lo hago por su bien.
De hecho, la respuesta correcta sobrepasa con cierta holgura los
diez millones. Es más, la supera de tal forma que el ordenador que
('staba ejecutando el programa para determinarlo para mí solo pudo
IctgraT una aproximación. La respuesta correcta es aproximadamente
la cifra que doy en esta nota al piel. (No he querido incluirla en el
h'xto principal porque no quería que la vieran mientras trataba de
dcterminar si serían o no capaces de creer que la respuesta segura-
mente no llegaría a los diez millones.) Mírenla ahora. Realmente alta
~verdad? Nadie que no hubiera estudiado antes este tipo de cosas
mn cierta profundidad hubiera podido adivinar que la respuesta
('m tan alta, antes de que se lo dijeran, así que no se avergüencen si
IIstedes -al igual que me ocurrió a mí la primera vez que me planteé
c'sla pregunta- andaban bastante lejos.
Pero permítanme que les pida que supongan por un momento
.,IIC ha habido alguien que, en su primera lectura del libro, al llegar
.• 1 punto en que planteo esta pregunta por primera vez, hubiera
p"Jlsado para sí que ella en realidad no podía creerse que la respue5-
la pudiera ser menos de diez millones. Supongamos que se llama
"Asun» (apellido: .. Genio de las Matemáticas,.). Asun no podía creer
Il'almente lo que los demás éramos capaces de creer porque había
III'('ho algo que mi ordenador no podía hacer. Ella había realizado
I..s C'á1culos relevantes en su mente y además los había comprobado
,Iu('cnas de veces para estar absolutamente segura de que la res--
"IIt'sta correcta tendría que ser varias veces superior a diez millones.
"\!l11I1 veía con tal claridad el hecho matemático de que la respuesta
.. ,.. dría que ser muchas veces superior a diez millones que no podía
, I ('(~rse que la respuesta bien pudiera ser inferior a diez millones,

lI\óis de lo que nosotros podríamos creemos que la respuesta segura-

lIu'lIle no podría ser mayor de dos. Así, Asun sería alguien incapaz
Ih· C"Teer aquello que nosotros sí podíamos creer.
¿llabría sido Asun (en caso de haber existido) una matemática
IIU'II08 capacitada que nosotros? Desde luego que no; más bien al
• 4111 1I1IriO. Pero, alguien podría argumentar, nosotros contábamos
• 1111 IIn poder matemático con el que Asun no habría podido contar;

55
teníamos la posibilidad de creer que la respuesta bien podría haber
sido inferior a diez millones; Asun no habría tenido esta posibilidad;
por tanto, A~un habría sido una matemática menos capacitada que
nosotros. Alguien podría argumentar eso, pero repararíamos en-
seguida en su error. Su equivocación habría surgido del hecho de
describir como una capacidad por nuestrcl parte lo que en realidad
podría considerarse más exactamente una respuesta necesaria. Que
pudiéramos abrigar la posibilidad de que la respuesta fuera menos
de diez millones no era una expresión de fuerza; se trataba de una
expresión de debilidad.
¿Qué conclusión quiero que saquemos de este ejemplo? La con-
cllL~ión es que resulta más correcto etiquetar como propensiones
algunas capacidades, a la.~ que podríamos denominar poderes ~e
no reflexionar o no saber lo suficiente-, y que cuanto más poderosos
seamos, menos de estas capacidades tendremos. Nuestra capacidad
para creer que la respuesta a mi pregunta matemática podría ser
menos de diez millones ercl una propensión, no un poder. Por tanto,
al hablarles del programa informático y hacerles mirar la no la final,
eliminando así su capacidad (si damos por sentado que creen lo que
digo en la nota final), lo que en realidad estoy haciendo es aumentar
su poder aunque les prive de una de sus capacidades. Privarles de la
capacidad de cometer un error no les hace menos poderosos. sino
al contrario. Dado que la capacidad parcl cometer errores es una
predisposición y no un poder, podemos afirmar que la respuesta a la
pregunta de si un ser omnipotente puede cometer errores es .. No».
La omnipotencia no implica ninguna predisposición, sea la que sea.
Una reflexión sobre un nuevo ejemplo matemático ilustra con
mayor claridad otro punto: sería imposible para nosotros, como
mentes finitas, afirmar con total seguridad si algunas capacidades
son poderes o predisposiciones. Pensemos en la forma binaria de la
conjetura de Goldbach, según la cual todo número par es la suma de
dos números primos. A día de hoy, nadie ha dado con un ~jemplo en
contrario que pueda demostrar que eso es falso; nadie ha demostra-
do que sea verdad; y nadie ha demostrado que sea imposible demos-
trar que sea cierto. Desconozco si alguien ha intentado probar que es
imposible demostrar si es o no posible probar que sea verdad. En fin,
hág-clnse esta pregunta: ¿ser capaz de creer que la forma binaria de la

54
 conjetura de Goldbach es demostrable es un poder o una predispo-
sición? No lo sabemos. Un ser omnisciente lo sabría. De modo que
nuestra imposibilidad de ser omniscientes limita nuestra capacidad
para entender a la perfección qué capacidades son poderes y cuáles
son propensiones. y por ende para comprender del todo lo que im-
plica la omnipotencia. Pero incluso en el caso de que nuestrcl falta
cle omnisciencia no nos permita entender del todo lo que supone
la omnipotencia, podemos, por supuesto, llegar a entender algo, en
lo que sería un tipo de entendimiento «disyuntivo»: si la capacidad
para creer que la forma binaria de la conjetura de Goldbach es de-
mostrable es un poder, entonces, si existe un ser omnipotente, él lo
.iene. Si es una propensión, entonces no la tiene.
Podemos cometer errores y un ser omnipotente -de existir algu-
I\C~ no, por lo que hay algo (de hecho un tipo de cosas) que noso-
•ros podemos hacer que un ser omnipotente -de existir alguno- no
11l\c.~de (un tipo de cosas de cuyos integrantes nosotros -que no somos
omniscientes- desconocemos la naturaleza exacta). Por eso nuestra
primera aproximación a una definición de omnipotencia -un ser
c'H omnipotente si puede hacer cualquier cosa- no es muy acertada.
;I'odemos ajustarla? ¿Un ser es omnipolenle si tiene lodos los po-
chores que es lógicamente posible tener (y ninguna predisposición)
lal vez? Tampoco parece una buena definición, pero permítanme
cllI('la mantenga como una segunda aproximación de momento, y
Pi...... r a la lercera pregunta relacionada con la omnipotencia: ¿Puede
'\lIicidarse un ser omnipotente?

*
l'ara expresar mi argumento en pocas palabra, suicidarse sería
\Il'mpre un error para un ser omnipotente, de modo que la respuesta
.• la pregunta es también «No»; es algo que se deduce de forma ba....
1.!Il1e evidente de la respuesta que acabo de dar a la pregunta sobre
IIIN c.~rrores. Mientras analizamos esto, veremos no obstante el intere-
'I.mlt· hecho de que lal¡ capacidades que cuentan como poderes y las
qll(' cuentan como predisposiciones pueden variar de una situación
.• lllra y de una persona a otra, algo que resulta relevante en nuestra
I.lIsclueda de un concepto adecuado de omnipotencia. Ese es mi
... ~umento en pocas palabras. Ahora, pennítanme que lo desarrolle.

55
 Piensen en el siguiente razonamiento: solemos tener la capacidad
para suicidamos. Dependemos de muchas cosas par.. seguir existien-
do. Si estas cosas se alteraran, dejaríamos de existir, y alterar muchas
de estas cosas suele estar en nuestras manos. ¿Es nuestra dependencia
de estas otras cosas un signo de nuestra fortaleza -un poder- o es un
signo de nuestra debilidad -una necesidad-? ¿Deberíamos afirmar:
«Puedo morir a consecuencia de multitud de cosas diferentes; por
tanto, soy más poderoso que Supcnnán, que no puede morir sino
por medio de la luiptonita»? O, tal vez, ¿deberíamos afinnar: «Tengo
la predisposición a morir por toda una serie de cosas; por tanto soy
menos poderoso que Supermán, que no es propenso a morir sino a
causa de la luiptonita? Obviamente, deberíamos afirmar lo último;
depender de algo para seguir existiendo es un signo de debilidad.
A Supennán solo lo puede matar la kriptonita2• Así que él es mucho
más fuerte que nosotros; pero aun así tiene un punto débil. Dios, al
ser omnipotente. estaría libre de cr.uúquin-elemento de esta predis-
posición, no habría nada que pudiera hacer que dejara de existir,
ni siquiera él.
Es el «ni siquiera él» mencionado al final del argumento lo que
podría llegar a desconcertamos. Alguien podría estu de acuerdo con
que depender de algo que no sea uno mismo es un signo de debili-
dad, pero también podría insistir en que depender de uno mismo
-o más exactamente de su voluntad- para seguir existiendo no es
una predisposición, es un poder. Y si Dios depende de su voluntad
par.. existir, entonces eso debe ser suficieme como para pennitirle
suicidarse. Hay algo de verdad en estos razonamientos. ¿Es un poder
o una predisposición que nuestr.. existencia esté dentro del ámbito
de decisión de nuestra propia voluntad? Debo sostener que podría
ser un poder para seres como nosotros (y he ahí de dónde proviene
la verosimilitud de estos razonamientos), pero solo podría ser una
predisposición para el ser más poderoso que pueda existir.
Piensen en la historia que contó Séneca a un muchacho espar-
tano que, habiendo cardo en desgracia al dejarse capturar durante
una batalla, no pudo hacer otra cosa ante sus captores que repetir
las palabras: «No seré un esclavo». Fiel a su palabra, en el momento
en que le desataron con cautela y le dieron una orden, se fue c(}-
rriendo de cabeza contra el muro más cercano y se estrelló contra él,

56
 muriendo en el acto. Séneca concluye la historia con una pregunta:
-Cuando la libertad está tan cerca, ¿puede alguien seguir siendo un
esclavo?-.
Séneca era un estoico (tenía que serlo; fue el maestro de filosofia
,le Nerón), y los estoicos tenían por costumbre consolarse con este
tipo de historias; es posible que ustedes no las encuentren tan vivi-
fican tes. Pero, no obstante, es probable que estén de acuerdo con
que el muchacho ganó en poder en el momento en que volvió a la
esfera de influencia de su voluntad la cuestión de la continuidad
de su existencia. De ser así, pensarán que el hecho de que nuestra
('xistencia dependa de nuestra voluntad puede ser un poder más que
una predisposición. Sin embargo, como ilustra bien esta historia, las
circunstancias en que la capacidad para suicidarse es un poder en vez
,le una inclinación natural son circunstancias en las que la persona
que lo considera un poder se encuentra ya enormemente limitada
por factores que escapan a su control, limitada por limitaciones que
lo son en mayor medida en que el poder de suicidarse es una atribu-
dün de poder. Alguien se encuentrcl en un gran estado de desamparo
si lo más alentador que podemos ofrecerle es la frase: eMircl el lado
positivo: podrías suicidarte». De modo que podríamos afirmar que
~i el muchacho hubiera tenido la capacidad para apoderarse de las
armas de !>us captores, lograr escapar, y así sucesivamente, entonces
I'sto hubiera convenido de nuevo su capacidad para abrirse la cabeza
I'IIntra el muro má~ cercano en una inclinación natural; y él hubiera
c'!uado mucho mejor con estas otras destrezas y sin la capacidad para
.I!trine la cabeza contra el muro más cercano. Esa serie de destrezas
Ic' habrían dotarlo de mayor capacidad. Por tanto, mientras que la
'"ilpacidad para suicidarse puede considerarse de hecho a veces un
poder genuino para seres constreñidos por fuerzas fuera de su al-
."~...ce, no podría ser otra cosa que una inclinación natur..1 para un
'1c·" limitado por un poder externo, un ser como el Dios teístico. Po-
.It ¡annos afirmar algo como: «Un ser omnipotente podría suicidane
.. , quisiera, pero es imposible que tuviera una razón para hacerlo y
.• 15er completamente razonable- nunca querría suicidarse... Pero,
.1.,,10 que nunca desearía suicidarse, sería igualmente cierto afirmar
11111' nunca podría suicidarse. En ambos casos, la respuesta a nuestra
.. ·.n~r.. pregunta es .No».

57
 Hay numerosas, de hecho, infinitas, interesantes preguntas que
nos podrían surgir acerca de las capacidades que podría tener un
ser omnipotente, y algunas de ellas las trataremos en otros capítulos
-por ~jemplo, «¿Puede cometer una maldad un ser omnipotente?.-,
pero, dado que todas son susceptibles de responderse mediante las
técnicas elaboradas hasta ahora (mutatis mutandis), de momento es
m~jor que dejemos el tema en este puntos.
Por lo tanto, resumiendo, ¿cómo sugeriría que definiésemos la
omnipotencia? A modo de tercer y úhimo intento por dar con una
definición, sugeriría definir a un ser omnipotente como el ser más
poderoso que sea lógicamente posible que exista; un ser omnipoten-
te es un ser dotado del conjunto de habilidades que le confieren la
mayor capacitación que sea lógicamente posible que se pueda tener.
~Cómo vamos a entender lo que implica ser omnipotente en este
sentido, qué habilidades entran en este conjunto y cuáles no? En
este punto, debemo..o¡ reconocer que pronto nos tropezaremos con
límites que nos impone nuestra propia finitud. Pero de la misma
forma debemos reconocer que podemos hacer algunos progresos.
Siem pre que pensemos en una capacidad para hacer algo que -por
necesidad lógica- nos inhabilita pal"t\ hacer otra, tendremos que utili-
zar nuestra intuición para decidir cuál de dicha.. capacidades es más
poderosa, y la respuesta nos llevará a decidir cuál de ellas adscribir
a un ser omnipotente y cuál neg-drle. ¿Nos dota de mayor poder ser
capaces de crear una piedra que no podamos levantar o nos hace
más poderosos ser capaces de levantar cualquier piedra? Nuestra
intuición nos dice que lo más verosímil es lo último. Ser capaces de
crear una piedra tan pesada que nadie pudiera levantarla sería una
inclinaci6n natural. De ser así. entonces un ser omnipotente tendría
el poder de levantar cualquier piedrcl y carecería de la inclinación na-
tural a crear una piedrcl tan pesada que ni él mismo pudiera levantar.
Obviamente, al servimos de la intuición de este modo para entender
lo que implica la omnipotencia, estamos haciendo lo que al menos
en parte podría considerarse un juicio evaluativo -~cuál de las dos
cosas es mejor ser capaz hacer?- y los juicios eVcduativos varían en
cierta medida de una persona a otra. Tal vez crean que sería mejor
ser capaces de crear una piedra tan pesada que ni nosotros mismos
pudiéramos levantar que ser capaces de levantar cualquier piedra.

58
 En ese caso, difieren de mí en cuanto a la forma de entender lo que
implica la omnipotencia. Pero esta inquietud puede acentuarse aún
más de dos formas. En primer lugar, no se trata de una inquietud
acerca del significado de omnipotencia. es tan solo una duda acerca
clel grado de coincidencia que es probable que logremos a1can7.ar so-
hre las rapacidades que implica la omnipotencia. En segundo lugar,
lus juicios evaluativos de las personas no difieren en todo. Ya hemos
\'isto que v.aloramos las creencias verdaderas más que las falsas y que
pur tanto pensamos que ser capa;r. de cometer en-ores es una capaci-
dad de la que como tal siempre sería mucho mejor que careciésemos.
Allf, un ser omnipotente nunca podrla cometer errores. E incluso en
nlestiones como la ('paradoja» de la piedr.a. casi todos tenemos la
intuición de que es mejor ser capaz de levantar cualquier cosa que
ser capaz de crear algo que ni nosotros podamos levantar. Por lanto,
C's razonable esperar que al menos podamos progresar algo a la hora
cit· entender lo que implica la omnipotencia de esta forma creada
a lal efecto. Sin embargo, como hemos visto, debemos admitir que
hay dos puntos que podrían entorpecer en úllimo término nuestra
fUmprensión de las implicaciones de la omnipotencia.
":n primer lugar, t...tI y como nos ha demostrado el ~jemplo de
1.. forma binaria de la conjetura de Goldbach. nuestra falta de oro-
ni!lciencia nos indica que no podremos decir si ciertas capacidades
"un poderes o inclinaciones natur.t1es. Sabremos que son una cosa
u la otra, pero no cuál. De modo que no podremos determinar si
,It'beríamos adscribir o no estas capacidades a un ser omnipotente.
I':n segundo lugar, tal y como nos ha ensej\ado la historia de Séneca
,uhre el muchacho espartano, al menos en lo referente a ciertas ca-
I,acidades. que las consideremos poderes o inclinaciones naturales
clc'pende de los poderes e inclinaciones naturales que tengamos,
l'inalmente, por tanto. para entender perfectamente lo que implica
la umnipotencia, necesitariamos comparar conjuntos'de capacidades
'6l1st'eptibles de darse a la vez desde el punto de vista de la lógica para
nllnprobar qué conjunto nos dice la intuición es el más poderoso,
I':sle tipo de reflexión que apenas acabo de esbozar. y para terminar
I ull ella (pues requeriría una comparación exhaustiva de un núme-

ICI infinito de gnlpOS de capacidades, cada una de las cuales cuenta

cun un número infinito de elementos), está por necesidad fuera del

59
alcance de todos, salvo de Dios mismo. Por fortuna, como hemos
podido comprobar, no necesitamos completarla para dar con una de-
finición satisfactoria de omnipotencia ni para avanzar mínimamente
en la comprensión de lo que supone ser omnipotente de la forma
creada a tal efecto antes esbozada4•
El concepto de omnipotencia resulta claro incluso en el caso
de que alguna de sus implicaciones escape al entendimiento de
cualquiera que no sea un ser omnisciente. Como lo plantearía Des-
cartes, se podría afinnar que aprehendemos perfectamente el con-
cepto, aun cuando no podamos comprenderlo en su totalidad y, si
pasamos a la forma kantiana de expresarlo, aunque no podamos
comprenderlo del todo, sí comprendemos su incomprensión, y esto
es lo mejor que cabe esperar de una filosofía que se topa con los
límites del entendimiento humano. A pesar de este límite necesario
a nuestro entendimiento, hemos conseguido llegar a una definición
coherente y sustancial de omnipotencia, y hemos descubierto cier-
tas verdades sobre lo que sería un ser omnipotente. Dicho ser no
sería capaz de hacer lo lógicamente imposible. Ese ser no podría
cometer errores. Ese ser no sería capaz de suicidarse. En general,
podemos afirmar que ese ser no sería capaz de hacer nada que fuera
de hecho una expresión de debilidad, por ejemplo, sentir miedo,
incertidumbre, o dudaS,
E.\to nos lleva a la siguiente propiedad en mi lista.

Propiedad cinco: omnisciencia

Omnisciencia quiere decir literalmente «conocimiento absoluto».

Cualquiera que haya estudiado cualquier filosofía habrá reparado
en que no hay consenso acerca de lo que es el conocimiento. No
queremos permitimos desviamos hacia la epistemología (la rama de
la filosofía que se ocupa del conocimiento). pero afortunadamente
no necesitamos saber con exactitud lo que es el conocimiento para
poder ir caracterizando de algún modo la omnisciencia, pues ~
dñamos decir que un ser es omnisciente únicamente si se da el caso
de que entre todas las afirmaciones haya una que sea verdad, y ese
ser sepa que es verdad. Una afirmación es, por decirlo así, cualquier

60
 cosa expresada mediante una oración indicativa bien formada y con
pleno sentido, pronunciada o escrita por un usuario competente de
la lengua. Así como la noción de conocimiento es objeto de discu-
sión, también hay debate enu'e los filósofos sobre si existen o no las
afirmaciones así entendidas; pero supongamos que sí. Nos facilita
la explicación y al igual que nos ocurría con la epistemología, no
podemos permitimos desviarnos hacia la filosofía dellenguaje6 • Hay
utras cuestiones más urgentes.
Consideren el hecho de que hay -o al menos a primera vista pa-
rece que hay- algunas afirmaciones ciertas acerca del futuro. Por
c~iemplo, piensen en la posibilidad de que tras haber leído este libro
c~stén tan impresionados por él que corran a comprar otro ejemplar
para regalárselo a su mejor amigo. Pelmítanme tomarme la licen-
da de suponer que esa es la forma en que ocurrirán las cosas en el
1\lluro. De ser a ..í, la frase siguiente, como podría decirla yo acerca
el(' ustedes, es ahora cierta: .. Darán un ejemplar de este libro a su
llIejor amigo». Podríamos decir por tanto -si es que creemos en las
iIlinnaciones- que la afirmación expresada por la frase «Darán un
e'jemplar de este libro a su mejor amigo» tal y como la podría decir
yo acerca de ustedes es ahora cierta. Harían la misma afirmación
eem la frase: .Daremos un ejemplar de este libro a nuestro mejor
.ulligo». (El hecho de que no queramos decir que estamos ante dos
I c·rtezas, aun cuando hay dos frases con dos significados diferentes

·dus proposiciones-, es una razón para creer en las afirmaciones.)

Es probable que tengamos diferentes opiniones acerca de si cual-
'Iuiera de nosotros sabe o no si esta afirmación es cierta, pero Vdmos
.1 ""poner que estamos todos de acuerdo en que ninguno de noso-
'tuS lo sabe infaliblemenle. No se puede decir de ninguno de nosotros
'Iuco lo sepamos de forma infalible incluso aunque sea verdad, al
'Kual que no puede decirse de ninguno de nosotros que hayamos
,k5Cartado toda posibilidad de haber cometido un error al respecto.
Io:n principio al menos, parece como si estuviérdmos ante un buen
.11 Kumento para la conclusión de que Dios lo sabrá de forma infa-
"1.1<-. ¿Por qué? Bueno, Dios es omnisciente, de modo que de cual-
'I"i<-r cosa que sea cierta él sabrá que es cierta. Por lo tanto, si es
"'ulad que darán un ejemplar de este libro a su mejor amigo (tal y
' .....0 estamos asumiendo que es), él sabrá que lo es. DE ACUERDO,

&1
él lo sabrá. ¿Pero por qué pensar que lo sabrá indefectiblemente?
Bueno, él es omnisciente, de modo que de cualquier cosa que sea
cierta, él sabrá que es cierta. Es verdad que él es omnipotente, por
tanto sabrá que es omnipotente, y como tal sabrá que es imposible
que cometa un error (porque, como ya hemos visto, la omnipotencia
implica la imposibilidad de cometer errores), de modo que él sabrá
que es imposible que se haya equivocado acerca de que vayan a dar
un ejemplar de este libro a su mejor amigo, por lo que él lo sabrá
infaliblemente. Si es verdad que van a darle un ejemplar de este libro
a su mejor amigo, Dios lo sabrá de forma infalible. A buen seguro,
todo teísta estaría de acuerdo con eso, ¿no? Pues en realidad no.
No todos los teístas están de acuerdo en que Dios sabe lo que va
a pao;ar en el futuro de forma infalible. Las razones para pensar que
no lo sabe suelen estar relacionadas con la visión de la eternidad de
Dios como su perpetuidad en el tiempo. Así, antes de poder con-
cluir lo que significa exactamente la omnisciencia para los teístas
(o, dado que no hay coincidencia entre ellos, tal vez debiera decir
«debería significar» ), debo considerar la propiedad siguiente de mi
lista: eternidad.

Propiedad seis: eternidad

Todos los teístas están de acuerdo en que Dios es eterno en el

sentido de que no tiene principio ni fin en el tiempo, pero discrepan
acerca de si esto se debe a que siendo eterno lo es en el tiempo o
fuera de él.
La opinión tradicional y mayoritaria entre los teístas que han con-
siderado la... alternativas es que Dios es eterno más allá del tiempo.
De acuerdo con esta visión - lIamémosla la «visión temporal- Dios
sabe de fonoa intemporal e infalible todo lo que ocurrirá en inslan-
tes que son, desde nuestro punto de vista, futuros, pero no puede
afirmarse que ypa lo que ocurrirá en momentos que son futuros
desde nuestro punto de vista y el suyo, porque su punto de vista,
al contrario que el nuestro, no es un punto de vista temporal. Por
tanto, par.. la visión tradicional atemporal, la respuesta correcta a la
pregunta «¿Sabe Dios a ciencia cierta que darán un ejemplar de este

62
 lihro a su mejor amigo?- es la que ya he dado: ..Sí». Sin embargo, la
\i..ión atemporal ha dejado insatisfechos a muchos. ¿Por qué? Bue-
nu, las razones que se dan son diversas, pero creo que la principal
1'5 el concepto de oración (y, más en general, las interrelaciones de
nio5 con sus criaturas), Para la visión intemporal, a Dios no le influ-
ve'n en absoluto sus criaturclS; y esto parece (para muchos, aunque
IIU para todos) insatisfactorio desde el punto de vista religioso,
Recuerden la historia de la conversación entre Abrahán y Dios
el"c cité al analizar la propiedad divina del carácter personal. La
IIllcrpretación más obvia de esa historia seria que Dios se ve compr~
""'Iido a cambiar su decisión como consecuencia de su conversación
mn Abrahán. Pero que Dios cambie su decisión supondría reconocer
ellle es temporal. Solo las cosas temporales pueden cambiar, pues
e'l cambio implica estar en un estado un momento antes y en uno
Ihkrente un momento después, Los teístas que ponen gran énfasis
c'lI la capacidad de Dios para cambiar de decisión en respuesta a las
""'garlas (y, más en general, como consecuencia de sus interrela-
c iunes con sus criaturas) se "I~jan por tanto de la tradicional visión
.• Ie'mporal y en su lug-.. r ven a Dios como tempored. llamemos a su
\'isiún la «visión temporal».
En este momento lo natured sería pensar: la verdad es que si hu-
1t1C'r.. un Dios temporal. antes de cualquier discusión con Abrahán,
\ ,. habría decidido hacer lo que fuer.. que fuese mejor con respecto
.1 la destrucción de Sodoma. Si realmente era m~jor destruirla por

I C,.lIpleto, entonces él lo habría sabido antes de hablar con Abrahán

, mula de lo que le hubiese podido decir Abrahán le habría hecho
• ,ullbiar de opinión. Si, por el contrario (y como parece haber sido
d ("''10). era realmente mgor destruir Sodoma tras proporcionar
IIlIa vía de escape para losjustos que vivían allí, entonces él lo habría
".d,ido antes de hablar con Abrahán y de nuevo nada de lo que le
huhiese podido decir Abrahán habría cambiado su decisión, Por lo
1.... 10. se podría argumentar que incluso en el caso de eslar a favor
lit- la visión temporal de la eternidad de Dios, no deberíamos inter-
l'IC'I.. r esta historia como que Dios cambia su decisión ante el sutil
• uc'luionamiento ético de Abrahán. Más bien, deberíamos interpre-
l ... l•• como que Dios revela su plan preexistente mientras contesta
.1 l•• !! diversas preguntas de Abrahán. Dios es omnisciente. de modo

65
que ya sabía antes de hablar con Abrahán que ciertamente era mejor
para él que enviase algunos ángeles para salvar a Lot y a su familia.
Los ángeles a su vez fueron enviados no para descubrir de parte de
Dios un hecho que él ignoraba al principio (si había o no personas
justas merecedoras de salv.lción), sino simplemente para sacar de allí
a quienes merecían saIvane, de cuy" existencia ya sabía Dios. La me-
jor interpretación de la conversación de Dios con Abrahán es que no
inHuye en él en forma alguna. Empezó y acabó la conversación exac-
tamente con la misma información e idénticas intenciones. Desde
luego, la conversación influyó en Abrahán -le reafirmó la creencia de
que Dios es bueno-, y esta es una razón para ambos para entablarla.
La clave, no obstante, es que deberíamos decir que no hay plegaria
alguna que podamos pronunciar (o relación que entablemos con
Dios) que inHuya en Dios. Por tanto, una correcta interpretación de
la oración o de nuestras relaciones con Dios en general no puede
suponer que cambien las decisiones de Dios; por lo que, una correc-
ta interpretación de la oración y de nuestra relaciones con Dios no
puede alentamos de ninguna forma a adoptar una interpretación
temporal de la eternidad de Dios.
Personalmente, me inclino por este argumento, pero debo decir
que muchos teístas no quedan satisfechos con esta interpretación de
la oración y las relaciones entre criaturas y Dios en general. Quieren
que las plegaria" y nuestras acciones en general sean capaces de
influir en Dios, no solo en nosotros. Desde luego, conceden estos
teístas, Dios no hace nunca nada que no sea lo que sea que él consi-
dere lo mejor para él en cada caso7 • A este respecto, él es inmutable.
Pero lo que sea que es lo mejor que hacer puede estar influido en
sí por lo que hayamos pedido y por nuestro comportamiento, y así
la intención general de Dios de hacer lo mejor puede verse trocada
en las intenciones particulares que surgen de nuestra'i oraciones y
acciones; él puede cambiar.
Veamos un t:;.jemplo de lo que los temporalistas verán como un
proceso paralelo de la interacción entre seres humanos: es desde
luego descortés dar una valoración negaüva acerca de las obras de
arte elegidas por otras personas, a menos que se nos haya pedido
una «opinión sincera» (haciendo especial hincapié en el término
«sincera» o algo parecido). Si se nos ha insistido en que demos una
valoración sincera de los méritos estéticos de alguna adquisición
reciente, y nuestra valoración resulta negativa, entonces debería-
mos darla de la forma más delicada posible. Así las cosas, podrían
(~ncontrarse atrapados en una incómoda conversación con alguien
acerca de una obra de arte que acaban de adquirir con la firme in-
tención de hacer lo mejor posible, es decir, decir la verdad de lo que
piensan de la obra (que es de un pésimo gusto) si y solo si así se lo
piden, una intención que les llevaría a dos conclusiones diferentes,
dependiendo de lo que se les haya pedido.

¿Qué te parece esta obra?

Es muy original.
Si. pero desde el punto de vista ~tico. ¿qué te parece? Dame una
opinión sincera. De verdad, sé sincero. No te reprimas.
Vale. es de un pésimo gusto. Lo bueno es que queda muy bien con la
decoración que has elegido para la habitación. Tengo que marcharme. No
hace falta que me acompañes a la puerta.

De forma parecida, podría argüir un temporalista, Dios no vacila

C'II su intención de hacer lo mejor posible por nosotros (conservan-
do así la propiedad esencial de la bondad absoluta -una propiedad
cllle trataremos en breve-); su carácter, podríamos decir, es inmuta-
hlc. Sin embargo, la fOlma en que se manifiesta este car.icter varía
ch' un momento a otro en función de lo que hagamos y -tal vez más
nmcretamente- de lo que le pidamos. ¿Significa esto que Dios deba
c";lmbiar de opinión? En un sentido se podría decir que no, no signi-
.ka eso. Él siempre trata de hacer lo que es lo mejor. Pero también
"'c· podría afirmar que, en cierto sentido, sí, sí que significa eso. Es
\'C'rdad que hubo un momento en él que no trató de hacer cierta~
cusas (solo trató de hacerlas en la medida en que fueran -al tr..tarse
rlc' distintas opciones entre las que sus criaturas aún no habían ele-
Jeiclo-Io correcto en el momento en cuestión) yen otro momento
.. 11 intención cristalizó en su propósito de hacerlas (después de que
"liS criaturas se hubieran decidido por las opciones que convertían
.\ C'sas cosas, más que ninguna otra cosa, en lo que era correcto
1111(' él hiciera). Si persistimos en requerir de Dios que sea capaz de
I óllubiar de este modo, tendremos que reconocer su temporalidad.

65
Además, tendremos que limitar su omnisciencia respecto al futuro.
Imaginen una situaci6n en la que Dios cambia su intención ini-
cial de concederles cualquiera de dos opciones X e Y (siendo ambas
igual de buenas moralmente hablando), en funci6n de lo que le pi-
dan en sus oraciones; le piden X, haciendo criscalizar su propósito en
la intención de concederles X. Para el modelo temporal. la respuesta
a la pregunta de si Dios sabía a ciencia cierta que escogerían X en
lugar de Y en el momento en que su intención ercl concederles X o Y
según lo que le hubieran pedido en sus oraciones no puede ser «Sí...
porque entonces tendríamos ~ue admitir que su intenci6n desde el
principio fue concederles X. Él no pudo haber mantenido una men-
talidad abierta en el momento anterior respecto a si les concedería
o no X. si sabía ya entonces que X erc\ aquello que le iban a pedir
y por lo tanto aquello por lo que finalmente se hubiera indinado a
concederles más tarde. Para Dios, saber (con certeza infalible) que
pensaba hacer algo sería como pensar que iba a hacerlo. Así. para
que podamos mantener la idea de que Dios cambia realmente según
lo que le pidamos. tendremos que limitar su conocimiento sobre el
futuro en ciertos aspectos. Tendrá que haber algunas afirmaciones
verdaderas sobre el estado de cosas que son para nosotros (y para
él) futuras de lao¡ que él no sabe con certeza infalible que son cierta!
y algunas de ellas tendrcin que ver con su propia actividad mental
futura. Este es el precio que deberemos pagar si queremos que DiO!
sea capaz de cambiar de parecer en respuesta a nuestras plegarias:
los temporalistas deben postular cierta ignorancia divina. De he-
cho, los temporalistas suelen suscribir un concepto de libertad que
les permite ampliar esta ignorancia divina a actos libres futuros en
general. Esto se sigue del argumento que viene a continuaci6n.
Si Dios fuer.a temporal y su omnisciencia implicase que sabe a
ciencia cierta que cuando hayamos acabado de leer este libro com-
praremos otro ejemplar y se lo daremos a nuestro mejor amigo. en-
tonces Dios confiaría ahora en que así lo haremos. Pero, si fuéramos
realmente libres para elegir entre hacer esto o no al terminar dt"
leer. entonces en el momento de acabar de leer el libro tendremos
que tener en nuestras manos el hacerlo o no. Pero si estuviese en
nuestras manos hacerlo o no al finalizar la lectura del libro, ten-
dremos de hecho en nuestras manos la posibilidad de hacer que

66
 la confianza presente de Dios en que lo haremos sea falsa, Pero si
I'ios es omnisciente acerca del futuro, entonces nunca tendremos la
IM,sibilidad de hacer que sea falsa una idea presente que tenga sobre
... futuro, de modo que no tendremos la posibilidad de hacerlo o no,
Si ahora él cree que lo haremos, tendremos que hacerlo, Pero si no
Ic'ndremos la posibilidad de no comprar otro ejemplar de este libro
v dárselo a nuestro mejor amigo, entonces no podemos en realidad
1Iq,~ar a ser libres cuando elegimos hacer estas cosas, Lo que vale para
.I(·dsiones futuras acerca de comprar libros y dárselos a otra gente
,'ale también para toda'i las demás decisiones, Por tanto si Dios es
IC'mporal y, como quiera que lo expresemos, ((absolutamente» omnis-
Cjc'nte acerca del futuro, entonces nadie puede ser realmente librea,
Llegados a este punto, algo natural que podríamos pensar sería
111 siguiente: ¿por qué no se limitan los temporalistas a decir que no
IC'lIclremos la capacidad de hacer otra cosa que no sea entregar un
f'jc'lllplar de este libro a nuestro mejor amigo? ¿Es que si lo hacemos
IIlIplicará que Dios creía algo diferente de lo que en realidad cree
,Ihura? La razón es simple: no tiene sentido, dado que implica la
lIudón incoherente de tener la capacidad para cambiar el pasado,
(Me dispongo a formular esta sencilla respuesta de una foona más
I I Implicada; si no les interesa averiguar cómo lo hago. pueden saltar-

·,c· c'l resto de este párrafo y del siguiente sin perderse nada.) Plantear
'I"C' vamos a tener la capacidad de cambiar una de las convicciones
I'n'sentes de Dios para que sea diferente de aquello que realmente
'" st"ría como plantear que vamos a tener una capacidad tal que
1I,... la el momento en que la ejerLamos -un punto al que podríamos
n.llnar ~ hay un pasado (que incluye, pongamos por caso. a Dios
I ull su convicción de que sí daremos un ejemplar de este libro a

I1I1C'stro m~ior amigo) que nos lleva ha'ita Iy luego,justo después de

'. hay otro pasado diferente (que incluye a Dios con su convicción
,le, (lile no daremos un ~iemplar de este libro a nuestro mejor amigo)
'1114' 110S lleva hasta t. Pero el mundo solo puede tener un pasado que
1111' lleve a t; un presente de Dios omnisciente y temporal en uno de
• ,luS estados de creencia u otro; él no puede estar en ambos ni en
IIIIIJ(uno (una especie de Dios de SchrOdinger). Muchos de los que
11,111 (Iuerido plantear algo así han trcltado de defender la posición
.It- 'lile no estamos planteando un poder causal sobre el pasado,

67
sino más bien lo que ellos llaman un poder contrafactual. y son
ellos entonces los que deben demostrar que lo último no implica lo
anterior. Podemos abrigar la esperanza de que podría tener sentido
afirmar que en el futuro tendremos una capacidad tal que, de ejer-
cerla, Dios hubiera creído algo distinto de lo que en realidad cree
ahora. al tiempo que no tendremos la problemática capacidad (por
obviamente incoherente) de hacer que haya creído en algo diferente
de lo que en realidad cree ahora. Por desgracia. es inevitable que
se nos frustre dicha esperanza: los temporalistas no pueden evitar
estar ante una espada de dos filos: ¿tendremos. en el futuro real, la
capacidad susceptible de ejercerse en principio para hacer que sea
falsa la creencia real y presente de Dios de que darem05 un ejemplar
de este libro a nuestro mejor amigo (en cuyo ca~, él no habría sido
infaliblemente omnisciente)? O ¿tendremos la capacidad de hacer
que Dios no creyera realmente que fuéramos a dar un ejemplar de
este libro a nuestro mejor amigo (en cuyo caso, se trataría de la ca-
pacidad incoherente de alterar el pasado que estamos planteando)?
A la vista de estas consideraciones, cabría preguntarse si lo que
ocurre es que los temporctlistas Veln a verse aquejados de cualesquiera
sean los problema\ que afecten a los temporct.listas en la medida en
que si la frase "Daremos un ejemplar de este libro a nuestro mejor
amigo» expresa una verdad en el presente. como digamos supo-
nemos que hace, entonces eso es un hecho presente. y los hechos
relacionados con las cosas en el presente son hechos que (como
acabarnos de ver) no tendremos la capacidad de cambiar en el fu-
turo. so pena de poseer la incoherente «capacidad de cambiar el
pasado». Esta tentadora visión parte de una asunción defectuosa:
no es un hecho sobre la frae preSttnll. que esta exprese una verdad,
aun cuando sea verdad que vayamos a dar un ejemplar de este libro
a nuestro mejor amigo. El hecho de que la frclSe «Daremos un ejem-
plar de este libro a nuestro mejor amigo» constituye una afirmación
que es verdad es más bien lo que podríamos denominar un «hecho
difuso»; no se trata de un hecho enterelmente acerca de la frase
tal y como es ahora, es un hecho que depende en parte de lo que
pueda ocurrir en el futuro. El contenido de una creencia que un ser
temporal podría expresar utilizando esta frase -la proposición qU(!
afirma- es al contrario un hecho irrefutable. es un hecho totalmenle

68
 ele'terminado por la gramática y los significados de las palabras utili-
,adas en la frase en el momento de pronunciarse. Yes precisamente
c'sla observación lo que revela por qué los temporalistas afrontan el
msal\-able obstáculo esbozado al final del párrafo anterior: los con-
le'nidos de las convicciones de un Dios temporal sobre el futuro son
hC'chos irrefutables; si las frases que podña utili7.ar para expresarlos
"on afirmaciones verdaderas o no, constituyen hechos difusos; y es
imposible que vayamos a disponer de la capacidad en el futuro de
c'¡lInbiar hechos irrefutables sobre el pa~do. eso es lo que son los
llC'ch05 irrefutables sobre el pasado, por lo tanto. si Vdmos a ser capa-
•• ·S de hacer otra cosa que no sea lo que él cree ahord que haremos.
millos a necesitar tener la capacidad de hacer que algunas de sus
....nvicciones actuales sean falsas. para hacer que algunas de las &ases
1,'Il~ podría haber utili7.ado para expresar las convicciones que tenía
I.IIlIbien para convertirse en afirmaciones falsas.
Si Dios es atemporal. estos problemas sencillamente no surgen.
, le- la misma manera que el conocimiento infalible de Dios de lo que
I'~I ahora pasado desde nuestro punto de vista (aunque no el suyo)
110 significa que no fuéramos libres en el pasado. el conocimiento
.'Ie·mpo"'cll de Dios de lo que es futuro desde nuestro punto de vista
1.lll11que no el suyo) no significa que no seremos libres en el futuro.
~o tenemos por qué preocupamos de si tendremos la capacidad
,t.\I'a hacer que sea falsa una convicción de Dios en el presente si
1hos es atemporal y por tanto no tiene convicción alguna en el pre-
~c'''IC. Mientras que para el atemporalismo sigue siendo verdad que
'1 1)ios sabe intemporalmente que haremos X en un momento que

'tilia nosotros es futuro. no haremos en realidad otra cosa que no

"',1 X. eso es por la sencilla razón de que esa noción debe ser cierta
1"11 necesidad lógica; él no puede -por necesidad conceptual- saber
11I1.'mporalmente que en realidad haremos X si no lo vamos a hacer.
I...... le la visión del libre albedrío que opera aquí. todo lo que tiene
'lile' /I("r verdad para que podamos ser libres en el futuro de optar
1"11 hacer X es que tengamos la capacidad en ese momento para
1e,11 C'" cualquier otra cosa que no sea X, y según el atemporalismo,
1" H I.'mos tener esta capacidad -tener la capacidad de hacer que Dios
"'"1(<1 la convicción intemporal de que haremos X o la convicción
It .. comporal de que no lo haremos- sin necesidad de tener la capaci-

69
dad de convertir cualquier convicción que él tenga en falsa o hacer
que altere el pasado'.
De modo que si somos temporalistas «diluiremos» la noción de
omnisciencia en cierto modo relativa a la concepción de los atem-
poralistas, al concebir la omnisciencia de Dios como algo que solo
requiere que él sepa de forma infalible aquello que es lógicamente
posible que él sepa de forma infalible en el momento en que es pre-
sente (para él). Vamos a permitirnos seguir ignorando la teoría de
la relatividad, dado que para entender que Dios cambie de opinión
en respuesta a nuestrdS plegarias y acciones el pr('sente de Dios tiene
que ser más hien el mismo que el nuestro. Imagino entonces que
bajo ningún concepto la omnisciencia de Dios implica que conoce
infaliblemente todas las aJirmaciones sohre lo que ahora es el pa~do,
pero, si somos temporalistas porque deseamos que Dios camhie de
opinión a consecuencia de sus relaciones con sus criaturas, debemos
afirmar que eso no implica un conocimiento infalible de lodas las
afirmaciones acerca de lo que ahora es el futuro. Además, una postu-
ra que suelen adoptar los tempomlistas es afirmar que la omniscien-
cia de Dios no le otorga conocimiento infalihle sobre acciones libres
futurd.S en general. Esta postura podría considerarse como paralela
en relación con la omnisciencia a una postUlCl que podamos adoptar
en relación con la omnipotencia: un ser omnisciente tempor.tl solo
tiene que saber de forma infalible aquello que es lógicamente posi-
ble que sepa de modo infalible un ser omnisciente temporal, y -tal
vez insistan los temporalista.'i- no es lDgicamente posible que un ser
temporal conozca de modo infalible las acciones futura.. de agentes
libres. A~í -podría sostener un temporalista- que Dios no sepa de
modo infalible lo que wmos a elegir libremente hacer restringe en
igual medida su omnisciencia que el hecho de que no pueda crear un
objeto que sea un galimatías restringe su omnipotencia. las accione¡
libres futuras son, por definición, aquella... que no puede conocer dc'
forma infalible un ser temporal. ni siquiera Dios.
De hecho, llegados a este punto, los temporalistas deben ampliar
aún más esta divina ignorancia, hasta el futuro del mundo como un
todo. Dado lo anterior, para el teísmo, que el mundo tenga algún
futuro depende enteramente de la elección libre de Dios de soste·
nerlo a cada momento (en virtud de una propiedad de Dios sobre 1;1

70
que trataremos a su debido tiempo: su poder creador), y dado que
un Dios temporal no puede saber con absoluta certeza que elegirá
libremente sostener el universo en el futuro (porque de otra mane-
ra no sería libre al. hacerlo), Dios no puede tener un conocimiento
infalible de que el mundo vaya siquiera a seguir aquí dentro de un
momento y, por tanto, no puede tener un conocimiento infalible del
futuro del mundo sin más.
Todos los teístas están de acuerdo en que Dios es eterno en el
sentido de que no empezó a existir en algún momento del pasado
ni cesará de existir en algún momento del futuro. Sin embargo,
como ya he expuesto, están divididos acerca de si esto es porque es
atemporal o temporal pero eterno. Este desacuerdo sobre la natura-
leza de la eternidad divina tiene repercusiones para la concepción
teísta de la omnisciencia. Un atemporalista concebirá a Dios como
un ser que conoce de modo infalible todas las afinnaciones, inclui-
das aquellas relativas a momentos que para nosotros son futuros.
Un temporalista verá a Dios como un ser que conoce de modo infa-
lible todas las afinnaciones que es lógicamente posible que conozca
de forma infalible un ser temporal en el momento presente. Esto,
dirán los temporalistas, excluye las afinnaciones sobre acciones fu-
turas de agentes libres y por tanto, tal y como yo he argumentado,
dada la libertad de Dios y la dependencia del mundo de él, excluye
las afirmaciones sobre el futuro del mundo en general.
Entonces, ¿qué deberíamos ser, temporalistas o atemporalistas?
Voy a defender que deberíamos seguir la opinión mayoritaria entre
aquellos que hayan considerado la cuestión y sean atemporalistas.

*
Parece que si dijéramos que Dios es atemporal, entonces que sea
atemporal es metafísicamente necesario, y si afinnáramos que es
temporal, entonces que sea temporal es metafísicamente necesario;
de cualquiera de las dos fonnas, no se trata de que tanto un Dios
atemporal como un Dios temporal sean posibilidades metafísicas
e ideas filosóficas relacionadas con los requisitos de propiedades
divinas como la omnisciencia, omnipotencia y bondad absoluta que
puedan llevarnos a preferir una u otra como una realidad. Por tanto,
cabe pensar que la mejor manera de argumentar a favor del atempo-

71
ralismo o del temporalismo de la eternidad de Dios es partiendo de
ideas bastante generales sobre la naturaleza del tiempo. Por ejemplo,
se podría sostener que el paso del tiempo es real en tanto que el
pasado cerrado difiere enormemente del futuro abierto; todos los
objetos concretos -como Dios, de existir- deben ser temporales. Por
otro lado, se podría sostener que la diferencia entre pasado y futuro
depende completamente de la perspectiva y es bastante posible que
un objeto -como Dios, de existir- quede liberado de cualquier marco
de referencia desde el que se haya tenido una perspectiva sobre él;
podría ser perfectamente atemporal. Pero supongamos que partimos
del agnosticismo en relación con las teorías del tiempo (como nos
ocurrirá a la mayoría, que no hemos crecido leyendo libros de fil~
sofía del tiempo), pero creyendo que bien pudiera existir un Dios
que cuente con los atributos del teísmo tradicional; empezaremos
por considerar, a mi parecer de fOlma correcta, que tanto un Dios
atemporal como un Dios temporal son contendientes iguales a pri-
mera vista a la hora de ser metafísicamente posibles y permitiremos
que ciertas ideas sobre los requisitos de propiedades divinas como la
omnisciencia, omnipotencia y bondad absoluta nos lleven a desarr~
llar una preferencia de una sobre otra, con la posibilidad de ulilizar
en último término la preferencia resultante en nuestras opiniones
sobre la plausibilidad de determinadas teorías sobre el tiempo. Hay
varios argumentos de este tipo que podríamos presentar a favor de
la adopción de una visión atemporalista lO , Voy a anticipar solo uno,
constntido sobre nuestra concepción de la omnipotencia tal y como
se ha logrado extraer antes en este capítulo.
Es posible que podamos tener una razón para ser temporcllistas
a partir de nuestra concepción de la omnipotencia si hubiercl varias
cosas que un ser temporal pudiera hacer y que un ser intemporal no
pudiera, y si dichas cosas dotaran de mayor poder para obrar que las
de sus correlativas intemporales, siendo estas últimas lo más próximo
a una acción temporal que se cree que es lógicamente posible que
pudiera realizar un ser intemporcll. Se puede establecer un argumen-
to similar -en el sentido contrario). Es posible que podamos tener
una razón para ser atemporalistas a partir de nuestra concepción
de la omnipotencia si hubiera varias cosas que un ser intemporal
pudiera hacer y que un ser tempor.tl no pudiera, y si dichas cosa. ¡

72
dotaran de mayor poder para obrar que las de sus correlativas tempo-
rales. Se diría que hay ciertas cosas que es bueno -potenciador- ser
capaz de hacer y que solo podría hacer un ser temporal: aprender
verdades filosóficas importantes y enamorarse serían dos ejemplos.
Sin embargo, resulta más que obvio que las actividades correlativas
atemporales que un ser intemporal no podría hacer son cosas menos
potenciadoras que sus correlativas temporales.
Si James (pero no Dios) puede realizar la tarea de aprender (pon-
gamos por caso) la verdad acerca de la simplicidad del teísmo, y Dios
(pero no James) puede realizar la tarea de saber de forma atemporal
(pongamos por caso) la verdad sobre la simplicidad del teísmo, resul-
ta natural afirmar que Dios puede hacer una cosa mejor que James.
Se podría decir que el hecho de que no haya un mundo en el que un
Dios atemporal realice la acción de aprender no es obviamente una
expresión de imperfección en él, dado que no hay mundo alguno en
el que no esté realizando la acción intemporal de aprender que tiene
como objeto todo aquello que es lógicamente posible que pueda ser
objeto de una acción temporal de aprenruz.ye. Si en las notas de final
de trimestre de una alumna mía, Ros, pongo que no puede apren-
der nada de filosofía, no me equivoco si pienso que cualquiera que
lo lea asumirá que Ros no sabe ya todo lo que hay que saber sobre
filosofía. Si Ros lo sabía todo ya, aunque tener estos conocimientos
la habría privado por necesidad lógica de la capacidad de aprender,
no la habría privado de tener cualquier cosa que pudiera conside-
rarse más valiosa que lo que ya tenía. ¿Qué ocurre con enamorarse?
Se pueden aplicar ideas similares. Si el hombre o la mujer de nues-
tros sueños nos dice un día que él o ella no pueden enamorarse de
nosotros: ¿será un motivo para ponemos tristes? No, si la razón es
que él o ella ya están enamorados de nosotros. Enamorarse es desde
luego un proceso muy emocionante (se podría decir que es incluso
más emocionante que el proceso de aprender filosofía), pero amar
es aún mucho mejor.
Bien, está claro que la correlación temporal del conocimiento
intemporal es no aprender, es el conocimiento temporal -aunque
eterno-, y la correlación temporal de amar de forma intemporal no
es enamorarse, es amar eternamente; y desde luego no resulta obvio
en absoluto que estos estados temporales sean peores que sus corre-

73
laciones atemporales. Pero tampoco resulta obvio que sean mejores.
De hecho. es más que evidente que son iguales. Si bien hay cosas
-como aprender. enamorarse. conocimiento eterno y amor eterno-
que pueden hacer los seres temporales y es bueno que hagan. estas
cosas no son mejores. ni cosas más potenciadoras que se pueden
hacer, que sus correlativas intemporales. Si sabemos de forma in-
temporal todo aquello que es un posible objeto de conocimiento,
entonces el hecho de que no tengamos, por necesidad conceptual,
la capacidad de aprender cualquier cosa o que no podamos conocer
eternamente de forma temporal cualquier cosa no resta valor en ab-
soluto a nuestra perfección. Si amamos de forma atemporcll, el hecho
de que no nos enamoremos o de que no amemos eternamente tam-
poco resta valor en absoluto a nuestra perfección. Por tanto, hasta el
momento. se diría que un Dios intemporal y un Dios temporal se nos
presentan como «iguales- en poder. Pero un Dios atemporal tendría
al menos esta capacidad que no tendría un Dios temporal: sería om-
nisciente en un sentido que implica que sabe de forma intemporal
(infaliblemente) todo aquello que es lógicamente posible objeto de
conocimiento (incluidas esas afirmaciones relativas a lo que es para
nosotros -desde nuestro punto de vista, presente- el futuro). una
clase de omnisciencia que hemos visto no podría tener un Dios tem-
poral so pena de ser incapal de cambiar sus intenciones y, en virtud
de ciertos elementos del conocimiento sobre una determinada visión
de la naturaleza de la libertad, de renunciar a su libertad a la de sus
criaturas. Lo más cerca que un Dios temporal podría estar de este
tipo de omnisciencia implicaría que tuviera conjeturas sólidamente
formadas acerca de lo que es -desde su punto de vista, que sel;a
bastante parecido si no idéntico al nuestro- el futuro.
¿Es esta capacidad de conocimiento de un Dios intemporal más
un poder, una tendencia natural o una capacidad <lneutra» en re- I

lación con la capacidad correlativa que un Dios temporal podría I

detentar de tener conjeturas sólidamente formadas? Obviamente es I

un poder. Ser capaz de cometer errores, como ya vimos, pasa por ser
una tendencia natural. (A~lln, de haber existido, hubiere! sido una
matemática mucho mejor que nosotros, porque no podía cometer
un error que nosotros sí podíamos cometer.) Si no lo sabemos todo
acerca del futuro de algo de forma infalible, tenemos la capacidad

74
eI(' cometer errores sobre ello --eso es lo que significa no saberlo
lodo de forma infalible acerca de algo-. Y a la inversa, si lo sabe-
mos todo acerca de una cosa de forma infalible, no tenemos la ca-
pacidad de cometer errores sobre ella. Así, tener un conocimiento
I .. falible de todos los aspectos del futuro de algo es una capacidad
",¡ís potenciadora que tener conjeturas sólidamente formadas en
Il'Iación con ese algo. Estaremos mucho mejor si disponemos de
mllocimiento infalible que si disponemos de conjeturas falibles
,lIl1lque sólidamente formadas, Por tanto, este tipo de omniscien-
,ia (y por lo tanto la eternidad atemporal) son propiedades que
.It·beríamos adscribir a Dios en virtud de su omnipotencia.
Pero quizás este argumento haya ido «dema"iado rápido», es
.I,·rir, mal. No tener conocimiento infalible del futuro no implica
'1IIt~ teng-clmos que ser capaces de cometer errores sobre el mismo_
Podríamos tener una naturaleza que evitara los errores de fonna
IIIlillible al internampir nuestro criterio siempre que existiera la po-
"ihilidad de cometer un error, naturaleza que también podría tener
1111 Dios temporal para toda" las afinnaciones que tuvieran que ver
mn el futuro del mundo.
Tomemos una moneda corriente: lancémosla al aire y, antes de
'11It' aterrice, preguntémonos de qué lado creemos que Vel a caer. E.o;
lIIuy probable que nos demos cuenta de que no creemos que vaya
.1 salir cara ni que vaya a salir cruz. Internampimos nuestro criterio
'Iohre esto, y en su lugal' pensamos que hay un cincuenta por ciento
ti.' probabilidades de que salga carel y un cincuenta por ciento de
I'lObabilidades de que salga cruz. Podría argumentarse entonces
'1'1t~ un Dios temporal podría internampir su criterio acerca de lo
'11It' en realidad sucederá, Es posible que un temporcllista afinne que
" .. lugar de tener conjeturas sólidamente fomladas acerca de lo que
lI'almenle ocurrirá (y así ser propenso a cometer errores), Dios co-
lIoce detalles acerca ele las probabilidades de todo lo que ocurrirá en
d fllturo e interrumpe su criterio acerca de aquello que realmente
IIlurrirá (y al hacerlo, se vuelve inmune a los errores).
Algo que debería preocuparnos acerca de este contraargumento
.Ie-! temporalista es que no parece tan obviamente acertado para
'''I"cllas probabilidades que no representen el cincuenta por ciento
, flue parece bastante obvio que está equivocado para aquellas pro-

75
babilidades que andan lejos del cincuenta por ciento. Tomemos de
nuevo la moneda,lancémosla al aire y -mientnls está en el aire- pre-
guntémonos si creemos que caerá o no de canto. Comprobaremos
que la respuesta es que pensamos que no caerá de canto. Si bien
es conceptualmente (y de hecho físicamente) posible que lo haga,
algo que a buen seguro sabemos. Podría argumentarse entonces que
creer que algo vaya a ocurrir probablemente (o tal vez sea probable
que ocurra con un alto grado de probabilidad) es lo mismo que
creer que ocurrirá en realidad. Comparto en parte este punto de
vista. Pero un temporalista podría sostener que solo es un signo de
«debilidad» por nuestra parte pasar de pensar que algo probable-
mente ocurrirá (o tal vez sea probable que ocurra con un alto grado
de probabilidad) a pensar que ocurrirá en realidad, y el hecho de
que obremos así no revela -lo cual es falso- que se trate de la misma
creencia. Dios no se plegaria a esta debilidad. También comparto
en parte este punto de vista. Afortunadamente, podemos eludir la
cuestión de si creer que algo ocurrirá probablemente (o tal vez sea
probable que ocurra con un alto grcldo de probabilidad) es lo mismo
que creer que ocurrirá en realidad, si bien eltemporalista se enfrenta
a un problema insuperable aun cuando pueda superar este.
Según el modelo temporalista, como acabamos de determinar,
Dios debe tener algunas ideas acerca de las probabilidades de que
sus acciones se ajustarán a cier13S descripciones, pero no puede sa-
ber -con certeza infalible- sobre sus acciones si se ajustarán a ciertas
descripciones a las que en realidad sí se .gustarán, puesto que el que
se ajusten o no a cualquier descripción depende de opciones que él
tome en el futuro (y tal vez de las que tomen otros). Esto abre la posi-
bilidad de que conforme al modelo lemporalista las acciones de Dios
no consigan ajustarse a las descripciones según las cuales él deseaba
realizarlas, lo que para él seria -podriamos decir- estropear las cosas.
Ahora que hemos aguado su omnisciencia, su omnipotencia queda
también inevitablemente diluida; y su necesaria benevolencia ya no
precisa más de su beneficencia. Veamos un ejemplo.
Imaginemos a un Dios temporal mirando comprensivamente a
una mujer austriaca encinta a finales de siglo (es decir, en la con-
fluencia entre los siglos XIX y xx); ella sabía que su embarazo peligra-
ba y. consciente del aprieto en el que estaba, rogaba fervientemente

76
·1 Dios que salvase al bebé que llevaba en su vientre. En esta ocasión,
1Ijos intervino haciendo un milagro, saltándose las leyes de la natu-
lalc7.a por un momento o más, asegurándose de que la mujer dier.a
.1 luz a un bebé sano y así que reinara una gran alegría en su hogar
cuando su marido, un agente de aduanas local, volviera a casa esa
Iluche. La intención de Dios al intervenir de esa forma era salvar
la vida del bebé alm por nacer y con ello aumentar la felicidad de
Ilirios en el mundo en general. Fue algo loable; a fin de cuentas él es
lurIo benevolencia. Por supuesto, Dios sabía que era posible que el
IlC'hé creciera y se convirtiera en alguien capaz de causar un inmenso
dulor (y por tanto que, en conjunto, su acción mermaría la felici-
dad de todos en el mundo), pero también sabía que esto era algo
c'I\ormemente improbable. Del mismo modo, resultaba realmente
IIl1probable en el momento en que actuó que su benevolencia en
c'slea circunstancia no llevara a su beneficencia en la situación resul-
lante. De haber sabido lo que de verdad iba a ocurrir, que este niño
I n'cería y se convertiría -sí, lo han adivinado- en el líder fascista de

1.1 Alemania nazi, habría dejado morir al bebé. Sin embargo, no lo

'Io.Ihía; se arriesgó y, esta vez, el riesgo no tuvo recompensa.
Este tipo de cosas tiene que ser posible en un modelo tempora-
lisia. De haber ocurrido, los temporalistas podrían sostener que no
'lIgnificaría que Dios habría cometido un error, en el sentido de que
habría ocurrido algo que habría mostrado la falsedad de un pen-
\.\lniento que tuvo. Por ejemplo, en el caso que acabo de exponer,
I,jus no habría pensado que el bebé aún por nacer cuya vida estaba
'Io.• lvando no se acabaría convirtiendo en un dictador fascista, sino
'IIIt' simplemente era bastante improbable que eso fuercl a ocurrir
(lo que no convierte en una falsedad el que a pesar de todo lo hicie-
l •• ). Pero sería natural decir que Dios habría cometido un error en
1·1 'icntido de que su acción no se ajustaría en absoluto a la descri~
I 11111 bajo la que la concibió; en mi ejemplo, no habría aumentado
1.1 h-licidad de todos en el mundo en general. Los temporalista.~ no
Ime'den eludir la posibilidad de este tipo de ca'iO diciendo que Dios
.... puede desear hacer algo sujeto a una descripción cuya verdad
,lc-pcnde de actos libres en el futuro, dado que en su concepción del
IImlldo como un todo, este depende de los actos libres futuros de
.....s. y por tanto esto supondría privar a Dios de tener deseo alguno

77
de hacer cualquier cosa que pudiera afectar al mundo. Por lo tanto,
a los temporc1listas no les queda otra que decir que Dios podría en
principio meter la pata de esta manera. Si no lo hace en la práctica,
es simplemente una suerte. Así, debemos preguntarnos: ¿resulta más
poderoso ser capaz de meter la pata o ser incapaz de hacerlo? Bueno,
este es el tipo de pregunta que solo podemos responder -como ya
he sugerid~ recurriendo a nuestras intuiciones, pero para mí que
nuestra intuición al respecto no deja lugar a dudas: evidentemente
la segunda. Ser capaz de meter la pata es una tendencia natural, no
un poder. Un Dios intemporcd nunca mete la pata en cualquier mun-
do lógicamente posible; un Dios temporal mete la pata en algunos
mundos lógicamente posibles -de hecho, en un número infinito
de ello5-. Es más, se podría mantener que hay un número infinito
de mundos lógicamente posibles en los que él sinnpremete-Ia pata.
Si nunca mete la pala de esta forma en el mundo real, es solamente
cuestión de suerte 1l. Dios juega a los dados y tiene que tocar madera
no solo para asegurarse de que al final ganará, sino también para
estar seguro de que jugará bien. Por supuesto que afirmar que Dios
asume riesgos no es algo que universalmente se tenga por indefendi-
ble o incluso indeseable. Pensemos en Hasker, que asegura que Dios
ama el riesgo, entendiendo por amar el riesgo que «Dios se arriesga
si turna decisiones cuyos resultados dependen de las respuestas de
criaturas libres en las que las decisiones en sí mismas no dependen
del C'onocimiento previo de los resultados»l!. Pero la afirmación de
que Dios se ve obligado por su temporalidad a arriesgar su propia
bondad (donde bondad implica beneficencia, no solo benevolencia)
sería, sugiero, un riesgo muy grande para muchos teístas. Que la bon-
dad debería entenderse como algo que implica tanto beneficencia
como benevolencia no llevará a aquellos influidos por el kantismo a
considerarlo convincente (de forma excesiva, tal y como yo lo vería);
podrían argumentar que incluso un Dios cuy.lS interferencias fUt'ran
siempre equivocaciones -de ser siempre bien intencionadas- sería en
sí mismo absolutamente b()ndadoso. Los personajes habitualmente
representados por el actor Rick Moranis (bufones bienintenciona-
dos, como en su película: Cariño, he encogido a los niños) son, como
sostendrían ese tipo de personas, tan buenos como bienintenciona-
dos, pero a la vez extremadamente hábiles y por lo tanto, al contrario

78
que sus personajes, gente que hace bien las cosas. Contra ese tipo de
personas podríamos cambiar un tanto nuestro hilo argumentativo y
preguntarnos si es realmente verosímil pensar que un Dios del estilo
de Rick Moranis sería tan digno de alabanza como el Dios del teísmo
tradicional. ¿Podría representar de forma'convincente Rick Moranis
el papel del Dios del teísmo en una película titulada Cariño, es muy
posible que me haya cargado el universo (o eso parecer?
Así, si compartimos nuestra intuición de que debe considerarse
que un ser omnipotente tiene conocimiento infalible de momen-
tos que para nosotros son futuros, porque un ser que fuera en todos
los demás aspectos como un ser omnipotente aunque no tuviera ese
conocimiento sería, acorde con nuestra intuición, menos poderoso
que uno que sí lo tuviera porque fuera capaz de -tal y como lo he
expuesto- estropearlo todo, entonces esto nos brinda un motivo para
seguir por el camino tradicional y adoptar la concepción intemporal
de la propiedad divina de la eternidad14 • Si compartimos la intui-
ción de que un Dios que fuera -en el mejor de los casos- eventualmen-
te bueno y cuya bondad fuera la que fuera dependiera de la suerte,
sería menos merecedor de fe y esperanza religiosa, entonces esto nos
proporciona otra razón para seguir el camino tradicional y adoptar
una concepción intemporal de la propiedad divina de la eternidad.
Hemos visto que (independientemente de nuestra visión del li-
bertarismo) el temporalismo lleva inevitablemente a retroceder a
la hora de adscribir a Dios omnisciencia absoluta y (cuando se une
allibertarismo y a la afirmación de que él y sus criaturas son libres)
también a dar marcha atrás respecto a la afirmación de que lo sabe
todo de forma infalible acerca del futuro del mundo. También he-
mos visto que, habiendo claudicado en lo tocante a la omnisciencia
absoluta, los temporalistas no pueden sino retroceder y dejar de ads-
cribir a Dios omnipotencia absoluta; los temporalistas deben admitir
que su Dios podría cometer errores, no a través de falsas creencias
-si los temporalistas andan con pies de plomo-, sino por medio de
acciones que él esperaba razonablemente que se ajustasen a ciertas
descripciones pero que a pesar de todo no lo hacen. Esto convierte
cualquiera que sea la bondad (en el sentido de beneficencia, no
solo benevolencia) que tenga Dios en una cuestión de suerte. El
temporalismo está comprometido con un Dios ignorante en parte,

79
un Dios que está sujeto a los caprichos de la suerte para la eficacia
de al menos algunas de sus acciones y para su bondad .

•
Antes de terminar mi análisis de la propiedad divina de la eter-
nidad y de resumirlo todo, sería útil tra7.ar un paralelismo entre la
relación de Dios con el tiempo y su relación con el espacio, pues al
entender este paralelismo veremos la diferencia entre los atempora-
listas y los temporalistas.
Recordarán que los teístas no conciben un Dios ubicado en un
punto determinado del espacio, en el sentido de que estando ahí no
puede estar en otra parte. En su lugar, Dios tra.'lCiende el espacio.
A pesar de su trascendencia, Dios no está ausente de ninguna parte
en el espacio. En vez de eso, él es inmanente en el espacio. Sostengo
que los teístas deberían ser atemporalistas, lo que implica para ellos
tener una concepción similar de la relación de Dios con el tiempo.
Dios no se encuentra en ningún punto concreto del tiempo, en el
sentido de existir entonces y no en otros momentos. En vez de eso,
trasciende el tiempo. A pesar de su trascendencia temporal, no está
ausente de ningún tiempo. Más bien, es inmanente en el tiempo.
Permítanme «desmenm·.ar» esto.
Resulta tentador afinnar que según los temporalistas Dios u"UCien-
de el tiempo en el sentido de que existe en todo momento, y según
los atemporalistas, lo trasciende en el sentido de que existe más allá
del tiempo. Pero, de hecho, estoy a punto de suge ri 1', los atempol'alis-
ta'i deberían unirse a los temporalistas al afinnar que Dios -en virtud
de su inmanencia- existe en todo momento, aun cuando -en virtud
de su trascendencia y de fJCI.Ierdo con los tempordlistas- no existe en el
tiempo. Lo que suelen decir los atemporalistas que llegan a esa con-
clusión es que Dios existe de fonna «simultánea- en todo momento l !;,
pero esto generd automáticamente una «situación de colapso»; si Dios
existe simultáneamente en todo momento, todos los instantes son
simultáneos; pero entonces toda la historia del universo se colapsa
y se reduce a un solo instante l6• Por eso es por lo que sugiero que
los atemporalistas deberían abandonar la mención tradicional de la
«simultaneidad» en su descripción de Dios como algo o alguien que
existe en todo momento. Dado que lo que nos queda -Dios existe en

80
 le "lo momento»- es una afirmación en la que coincidirán temporalis-
las y atemporalistas. debemos preguntamos qué es lo que puede distin-
Iotllir entonces a unos de otros, La respuesta es que los atemporalistas
....een que si Dios no hubiera creado el universo, no habría existido
C'U ningún momento puesto que no existiría el tiempo, mientrctS que

".s lemporalistas creen que incluso aunque Dios no hubiera creado el

IIniverso, él habría existido en algunos momentos, de hecho en todo
momento, puesto que el tiempo habria seguido existiendo,
Dado que podemos afirmar que todas las partes de este debate
c'stán de acuerdo en que el universo tiene una edad finita y, supon-
Mamos. que todas coinciden en que empezó con el Big Bang. pode-
1II0S exponer de forma más clara la distinción entre atemporalistas
\' 'c'mporalistas imaginando sus diferentes respuestas a la pregunta:
.d':xistió Dios antes del Big Bang? Los atemp0l'alistas responderán a
1'~la pregunta que .. No", pues no hubo nada temporalmente ante-
e10" al Big Bang: no existía el tiempo .. antes- de lo que ex hipnthl'si
\e' considera que fue el primer momento en que existió el universo,
:\It'mporalistas y temporalistas coincidirán en que el espacio no es
-mayor» que eltamailo -ex hipnthesi finit~ del universo, Aunque
c'luniverso está aumentando de tamaño. ambos coincidirán en que
1I"l'Ía incorrecto describir el universo como algo que se expande
h.lda algo: sería incorrecto decir que Dios ya está presente en luga-
I l'S a los que todavía no ha llegado el universo, Cuando el universo
-lIl'gue allí.. , Dios estará allí, pero no estará antes porque no habrá
".• m.. en el que estar antes. Del mismo modo, aseverarán los atem-
JI"mlislas, el tiempo no es .mayor» que la edad -ex hipothesi finita-
dC'1 universo. Dios no existía en un momento anterior al Big Bang,
JluIClue el tiempo, al igual que el espacio, empezó a existir con el
"1M nango Si el universo deja de existir un día. Dios no estará ahí
clc-spués: no puede haber un «tras el final de los tiempos .. de la mis-
111 •• lorma en que no puede haber un «a la izquierda del espacio'"
I A)S temporalistas sin embargo tratarán las cuestiones de tiempo
, ""pacío de forma muy diferente, afirmando que Dios sí que existía
IInll'" que el universo; de hecho el tiempo es «mayor.. que la historia
Imita ex hipollust- del universo y Dios existió en él antes de que lo
l... icor.. el universo. Si el universo cesa de existir un día, Dios seguirá
.• h.lambién después.

81
 II~ afirmado que es una condición suficiente para que estemos
en un lugar determinado que tengamos noción directa de lo que ahí
ocurre, es decir, sin tener que averiguar antes qué es lo que ocurre en
cualquier otra parte, y que podamos actuar ahí directamente, esto es,
sin tener que actuar antes en otra parte. Deberíamos aplicar lo mismo
al tiempo. Es una condición suficiente para que existamos en un de-
telminado momento que sepamos directamente lo que está ocurrien-
do en ese momento, sin tener que hacer algo antes en cualquier otro
momento, y que podamos actuar directamente en ese momento, sin
tener que hacer nada antes en otro momento. Según esta concepción,
si hay un Dios atemporal, al igual que en virtud de su t ......~endencia
espacial no existe a la izquierda de mi cuadro de El Gran ('..anal más
de lo que existe a su derecha, en virtud de su trascendencia tempo-
ral, no existe antes de que lo pintaran más de lo que existirá después
de que se haya destruido. Sin embargo, al igual que en virtud de su
inmanencia espacial él existe a la izquierda de mi cuadro como existe
a la derecha, en virtud de su inmanencia temporal, él existió antes
de que se pintare! mi cuadro y seguir.í existiendo después d~ que se
haya destmido (suponiendo que se creara antes que elRig Rangyque
fuera a destnairse antes del fin del universo como un todo). ('JOmo
hemos visto, los teíslall deberían concebir a Dios como que existe a
la izquierda de mi cuadro de El Gran Canal y a su derecha, porque
es suficiente para que una persona exista en un lugar que él o ~lIa
lo conozca y actúe directamente' allí, y Dios satisface esta condición
en todos 1011 lugares del universo. Por lo tanto, los teístas deberían
concebir a Dios como que existe antes de que pinta ....m mi cuadro y
después de que fuera a ser destmido, pues es suficiente para que una
persona exista en un momento detenninado que él o ella conozcan
directamente lo que está pao;ando en ese momento y puedan acluar
sobre ello, y Dios satisface esta condición en todos los momentos del
universo. Asr,los teístas deberían concebir a Dios como que existe en
todo momento de la historia del mundo y por tanto antes y después
de cualquier momento detenninado de la historia. a excepción del
primero y del \íltimo (suponiendo que haya un primero y un último).
Según los temporalistas. de no haber creado un mundo temporal,
Dios no habría existido en ninglm momento del tiempo. Sin embar-
go, creó un mundo temporal y por tanto existe en todo momento del

82
 tiempo. Que Dios exista en todo momento del tiempo no hace que
c'xista en el tiempo. Así como el universo como un todo no existe en
C'\ espacio (y por lo tanto el hecho de que sea el cuerpo de Dios -o
ulla parte de su cuerpo- no hace que Dios exista en el espacio), no
c'xiste en el tiempo (y por lo tanto el hecho de que Dios sepa direc-
litmente acerca de cada momento y pueda actuar directamente en
rada momento no hace que exista en el tiempo). Que Dios tengocl el
universo espacio-temporal como cuerpo no lo convierte en espacial
('11 el sentido de existir en el espacio ni lo convierte en temporal en
c·1 sentido de existir en el tiempo.
Cuando en el capítulo anterior hablé sobre las propiedades de la
illcorporeidad o (como yo preferí llamarla) trascendencia, yomni-
presencia o (como yo opté por llamarla) inmanencia, me concentré
t'n la trascendencia e inmanencia espaciales. La discusión sobre la
('Iernidad en este capítulo debe incitarnos a considerar la inteli-
Jot('ncia de desarrollar una concepción más amplia de trdScendencia
C' inmanencia, una que tome en considerclción la relación de Dios

fOil el tiempo y con el espacio. Con tal concepción, podríamos ver la

c'lernidad como la trascendencia/inmanencia divina, dado que está
vinculada al tiempo y la incorporeidad/omnipresencia como trascen-
ciencia/inmanencia divinas pues están relacionadas coo el espacio,
I t'duciendo así al menos en una la lista de propiedades esenciales
cl"e debemos atribuir a Dios. Y, desde luego, los científicos están
c'lIcantados de hablar de espé\cio y tiempo como dos meros aspectos
clt, una unidad, espacio-tiempo. Tomando el concepto de espado-
lit'mpo como base, cOl1cebhíamos la uCll"endencia/inmanencia divi-
lIit en relación con el universo como una sola propiedad. Se diría que
IIIduso podríamos concebir la omnisciencia yomnipoteocia de Dios
cuma merdS consecuencias del hecho de que lo trclsciende todo yaun
,.sí es inmanente en todo aquello que existe, y hemos visto que es su
umnipotencia, bien entendida, la que implica su omnisciencia (para
protegerle contra la posibilidad de que meta la pata), lo que a su vez
implica su eternidad intemporal. Por tanto, podríamos afirmar que
la.'i propiedades que hemos venido discutiendo hasta ahora no son
propiedades diferentes en absoluto. Son simplemente consecuencias
e1t'lo que significaría ser la persona más perfecta posible. Esta es una
."uestión sobre la que volveremos al final del siguiente capítulo.
 *
Por tanto, para resumir lo que he expuesto en este capítulo: si
hay un Dios, es por definición omnipotente. omnisciente y eterno.
Es omnipotente en tanto en cuanto posee el mayor poder que es
lógicamente posible que pueda tener un ser. Esto no implica que
tenga el poder para hacer lo lógicamente imposible (dado que no es
lógicamente posible que ningún ser tenga este «poder.). Tampoco
implica que tenga la capacidad de hacer cualquier cosa que sería
expresión de debilidad, una inclinación natural más que un poder. Él
posee el conjunto de capacidades que mayor poder confiere que es
posible tener, un conjunto cuya composición exacta nos está vedada
en cierta medida -dado que no somos omniscientes-. Sin embargo,
nuestras intuiciones acerca de las capacidades que es mejor poseer
en ciertas circunstancias nos permiten deducir varias cosas acerca
de ello, como por ejemplo que no incluiría la capacidad de cometer
errores o de suicidarse. Dios es omnisciente porque conoce infalible-
mente todas las afirmaciones verdaderas, incluidas las afirmaciones
sobre acciones y situaciones que para nosotros son futur.ss. Es eterno
en el sentido de que existe más allá del tiempo. Los teístas deberían
adoptar la concepción tradicional intemporal de la eternidad divina
para poder adscribir a Dios la forma de omnisciencia capaz de con-
ferirle el mayor poder lógicamente posible, uno incompatible con
realizar acciones que creemos que se ajustarán a la idea con que
concebimos hacerlas, pero que de hecho no resultan así, y un poder
que preserve la necesidad de su bondad absoluta. No obstante. a
pesar de su intemporalidad, se puede afirmar que no hay un tiempo
en el que Dios no exista en la medida en que entendamos que al
decir esto no estamos sino afirmando que no existe un tiempo que
para conocerse él deba antes hacer algo en otro tiempo, y no existe
un tiempo en el que para poder actuar él deba antes actuar en otro
tiempo. Dada esta interpretación de lo que es suficiente para que una
persona exista en un tiempo, nosotros los atemporalistas podemos
en realidad estar de acuerdo con unas cuantas cosas que les gustaría
decir a los temporalistas acerca de la eternidad de Dios. Por ejemplo.
podemos decir que si hay un Dios, existe ahora mismo, sea cual sea
el momento. Podemos decir que si hay un Dios, la forma en que se
manifiesta cambia de un momento a otro. según lo que hagamos

84
 y -quizás especialmenle- lo que le pidamos que haga. Pero, por
)lupuesto, insistiremos en que cualquier cambio en la fonna en que
)1(' manifiesta el carácter de Dios en sí depende completamente del

C"spectador. Si hay un Dios, los cambios en la fonna en que se mani·

fiesta su carácter son más bien como las variaciones que percibimos
c'n una obra de arte estática como una escultura conforme nos move-
mos a su alrededor y -en sentido figuradlr nos hacemos preguntas
lIobre ella. Dios no cambia en sí mismo. Puesto que existe más allá del
liempo, Dios es, en todos los sentidos, inmutable.
En este capítulo hemos visto que el concepto de omnipotencia
cos coherente y sustancial, incluso aunque nuestra propia finitud nos
priva de entender en su totalidad todo aquello que implica y que,
.mnque sujeto a cierta disputa interna entre la comunidad teísta,
los conceptos de omnisciencia y eternidad son también coherentes
y sustanciales. Hemos empezado a ver también cómo pueden con·
c:('birse estas propiedades en tanto en cuanto consecuencias de una
c:oncepci6n adecuada de las que hemos analizado, de hecho hemos
"isto que son en realidad distintas facetas de una sola propiedad:
la de la divinidad. En el capítulo siguiente. volveremos sobre esta
e lIesúón trcts considerar las tres últimas propiedades de mi lista de
propiedades esenciales de Dios: su libertad absoluta, su bondad ah-
"uluta y su necesidad.

85