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Barbara Andrade
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DIOS
EN MEDIO DE NOSOTROS
Esbozo de una teología trinitaria kerygmática

SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, 80 - 37007 SATAMANCA
 I .:IIRETARTADo
F. Villalobos,80
rRr NrrARro

Tf-Fax (923) 23 5602

37007 - s{IAMANCA (
Cüt"EüiS f¡lAA¡rvrr,-r. $ j
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ISBN:84-88643_48_9 ',

Depósito Legal: S. tO22 _

tú.9.

Impresión y encuadernación:
GRA-FICAS CERVANTES,
S.A.
Ronda Sancri-Spíritus,
9_t I
37001 - SAIAMANCA

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 VII. DIoS EN MEDIo DE NoSoTRoS _ UN ESBoZo 491

quedado con nosotros como una huella de luz. También en los trabajos
científicos debería ser posible decir, a veces, «yo») o «nosotros» en senti-
do propioeT, aun cuando tal modo de hablar pueda representar una ruptu-
ra estilística. Esto es algo que podemos aprender de los Padres de la Igle-
sia.
Si tratamos de narrar, se destaca un aspecto nuevo de la experiencia
de fe que una vez más tiene que ver con el hecho de que de Dios sólo
podemos hablar indirectamente, mientras que nuestras afirmaciones di-
rectas se refieren únicamente a nuestra realidad propia. Aun cuando ha-
blamos directamente de nosotros mismos, hay que distinguir otra vez
entre el hablar indirecto y directo. También en la fe hablamos directa-
merite, en sentido estricto, sólo de nuestra experiencia de desgracia: del
pecado, del sufrimiento y de nuestros fracasos. Si queremos expresar
cómo, en estas experiencias, nos ha alcatrz,ado la salvación de parte de
Dios, nuestra narración adquiere el carácter de signo que pertenece a
toda experiencia de fe y se convierte en una interpretación qlae apunta
hacia lo sucedido. Esto significa que la interpretación directa de los sig-
nos del reino de Dios y de la misericordia compasiva divina entre iroso-
tros queda fuera de nuestro alcance. Por eso también la narración de la
alegria y plenitud experimentadas en la fe no son otra cosa que un apun-
tar hacia la experiencia de gracia y, así, son testimonio de una nueva
esperanza. Nos encontramos una y otra yez referidos a la esperanza del
misterio de Dios y el lenguaje narrativo es capaz de compartir precisa-
mente esto.
Ésta es la entrada que marca el kerygma para recoger el hilo de la na-
rración y continuar con ella. Todo Io que cada uno de nosotros llegue a
nanar siempre es sólo el comienzo de un testimonio que invita a otros a
entrar en nuestra narración.

4. ENCUENTRO CON DIOS

En los párrafos precedentes hemos establecido únicamente los funda-

mentos para hablar de Dios a partir de la experiencia de fe. Al intentar
ahora hablar así nosotros mismos, hemos de empezar con el Espíritu

97. "Realmente pienso [...] que la palabra 'yo' en el sentido de una referencia a la ex-
periencia de la propia vida, a la propia situación y a la experiencia de fe que brotó de ella
es inomitible si queremos hablar de Dios", M. Bührig, o. c. [nota 48], 56. La autora se
refiere específicamente al hablar académico de Dios.

a.

L
492
DIoS EN MEDIO DE NoSoTRoS
Santo como «el que te conoce sólo a ti» y de aclarar primero la estructura
de la experiencia de fe en el Dios uno tripersonal. Hay que partir de la
regla de que cada divina persona hace en nosotros 1o que ella misma,
según su fórmula narrativa, es. Al mismo tiempo debe quedar claro el
significado de esta estructura para la comprensión de la «comunión con
Dios» y parala «comunión participativa») entre nosotros.
4.1 La estructura trinitaria de la experiencia de fe
La dificultad metodológica de una explicación de la estructura trinitaria
de la experiencia de fe consiste en representar aquello que las tres divi-
nas personas hacen en los creyentes simultáneamente como el hacer pro-
pio de cada una de ellas, como lo imprevisiblemente nuevo que logra en
nosotros y como una fuerza que crea comunión. Si, para resolver esta
diñcultad, separáramos estos tres aspectos, aunque fuera sólo para faci-
litar la comprensión, encubriríamos lo más importante, a saber, el hecho
de que precisamente su simultaneidad es el rasgo esencial de la experien-
cia de fe. Por eso trataremos de hablar de la experiencia de fe, a partir del
Espíritu y en forma concéntrica, de modo que cada vez se forme un cír-
culo de experiencia que en su totalidad pueda ser insertado en el si-
guiente.
4.1.1 El círculo de experiencia del «Espíritu»
El acontecimiento fundamental de la fe consiste en que el Espíritu en
cuanto «el que te conoce sólo a ti» se dirige a cada uno de nosotros de
modo que también él se convierta en alguien que dice desde su autopre-
sencia: «yo soy el que te conoce sólo a ti»>. Podemos decir tal cosa sólo a
otras personas, no al Espiritu quien es el Espíritu del mismo encuentro.
El Espíritu nos abre al encuentro: él es quien dice «hi» en y por nosotros.
En cuanto que es el Espíritu del Crucificado a quien su padre ha descla-
vado de la cruz, nos capacita para decir «tu» a los crucificados de nuestra
historia; en cuanto que es el Espíritu del que ha servido hasta el final,
hace que podamos decir «tu» también a los «siervos», no solamente a los
que se hacen servir. Hace que podamos servir, no en una abnegación
sacrificial que le sugiere al otro cuánto nos debe, sino como attonealiza-
ción, en espontaneidad y alegría.
Debido a que es el Espíritu de la comunió,n-desde-el-encuentro, nos
saca del escondite detrás de nuestro muro protector para hacer que po-
damos decir «tu» a cualquiera. La exclusividad del encuentro, el «sólo
VII. DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - LN ESBOZO 493
tu» del que sale la ruptura en los encuentros que podemos tener por no-
SOtroS mismos, eS, en la fe, el asumir totalmente al otro, una actitud
que
ya no depende de la mutualidad del encuentro interhumano, sino que
tiene su fundamento en el don que viene de la total apeltura-como-don
entre el Padre y el Hijo que, en el Espíritu, nos llega como '§u propio
decir-tu mutuo. Ya no necesitamos ver alrededor quién es nuestro próji-
mo, y tampoco podemos elegir ya quién más nos conviene como próji-
mo, SinO que nosotros mismOs en Cuanto autopresencia nos ConvertimoS
en un prójimoe8.
"Mientras un hombre esté tendido en la calle, golpeado y despojado, será
para él el prójimo y, con eso, el más responsable, el que se ocupe de él y
lo acoja, no alguien que pase camino al 'servicio sagrado' porque este
caso no le competa"ee.
El Espíritu transforma nuestra capacidad de encuentro en algo que por sí
misma nunca llegaba a ser, en un proceso que pelmanece tan abierto
como la apertura a la comunión-desde-el-encuentro que él crea en noso-
tros. En el Espíritu podemos decir «sólo tu» de manera siempre nueva y
en apertura total una y otta vez y simultáneamente a las personas más
diversas, porque la apertura-como-don del Espíritu convierte la exclusi-
vidad de nuestros encuentros en signos de una comunión incondicional-
mente abierta. Semejante cosa sólo puede ser verdadera en el Espíritu;
desde nosotros mismos es inimaginable' En el decir-tu del Espíritu - y
sólo así - también podemos aprender a conducirnos delante de un políti-
co influyente o de alguien con alta posición, no importa dónde, de la
misma manera que delante de los últimos en la escala social de valores.
Sólo cuando aprendamos esto llegaremos a ser capaces de la comunión-
desde-e1-encuentro. Desde ahí se ve por qué no podemos hablarle a/ Es-
píritu y por qué esto precisamente no significa que el Espíritu no tenga
rostrolm. Veo su rostro: el tuyo; y le hablo también: te hablo a ti.
98. M. Sievernich, Responsabitidn¡l del cristiano, en Calidad de vida y exigencins
éticas,lll Simposio Intemacional de Teología, Universidad Iberoamericana, México 1996,
351; X. Pikaza, Trini¡lad y comunitlad cristiana. Koinonía 30, secretariado Trinitario,
Salamanca 1990,224s.
99. A. Delp, Gesammelte Schriften, Bd.4, Frankfurt 1985,316; M. Albus, Eine an-
dere Art, Kirche zu sein, e¡ Der dreieine Golt... [nota 96], I 98.
100. J. Ackva, o. c. [nota 2], 170. También H. Mühlen, Der Heilige Ge'§l [nota
121,163, subraya que para el Espiritu Santo no hay una "analogía intracreatural", hablan-
do de una
..intransparencia absoluta de la propiedad personal del Espíritu santo", 166. si
fuera asi, no tendría ningún sentido, en último término, hablar de un «Espíritu santo».
 494 DIoS EN MEDIo DE NoSoTRoS
VII. DIoS EN MEDIo DE NoSoTRoS - LIN ESBoZo 495

El que dice en nosotros «yo soy el que te conoce

sólo a ti» nos acoge o bien, como la apropiación del nombre de «emperador» de Jesis'. hom-
en el encuentro entre el padre y er Hijo. Exactamente
esto significa la bre (Parte III, 3.1). Por consiguiente, ya no sería correcto decir que el
fórmula narrativa. En cuanto Espíritu áer Hijo nos
lleva ante á Hijo, a Hrjo se hizo hombre como nosotros, sino que, en su encarnación, noso-
quien ahora, como autopresencia, podemos dicir
«yo ,oy qr" t" tros nos hacemos hombres como é1.
ce sólo a ti»», llevándole en este decir a todos
aquellos en "lqrienes lo
"ooo_
co- Repetir como aulopresencia'. «soy sólo gracias a ti» es conversión, o
nocemos, porque se parecen al crucificado. En
cuanto nspiritu del pa_ bien, como dijimos en la Parte antropológica: transformación de la inver-
dre, nos lleva por el Hijo al padre para que podamos
,egar'aser como el sión de nuestra propia realidad de encuentro en conversión. Por eso,
Hijo es para el padre: «soy sólo gracias uiir; y el paie
pu* siempre es simultáneamente el don que se convierte en la tarea de ser
«soy sólo para ti». "ifr¡o, semejantes a Cristo y, en cuanto tales, reunir cada vez más de los seme-
jantes a Cristo alrededor de é1. Esto lo hacemos aprendiendo a decir a
cada vez más personas: «soy sólo gracias a til>; y a decirlo no sólo a
4.1.2 El círculo de experiencia del «Hijo»
aquellos con quienes estamos de acuerdo, sino a aquellos con quienes
creemos no poder convivir ni un día más, y a los que nos han herido
El primer círculo de experiencia ha entrado totalmente en er segundo tanto que no sabemos ni cómo perdonarles. Repetir después de Cristo
cuando, en el Espíritu, podemos decir al Hijo: «soy sólo gracias a ti» significa confesar que por todos ellos y con ellos
«soy el que te conocé sólo
a ti»' Nuesha autopresentación ante el Hijq llegamos a ser semejantes a é1. Tal confesión es posible sólo en forma de
en cuanto que es er decir-tu
del Espíritu, siempre ya es el decir respoÁivo que agradecimiento y tiere la figura del servicio que coresponde a la auto-
corresponde al que se
«presenta» como «yo soy sólo gracias a ti». presencia de Jesús.
En el decir-tu oet Espiritu
que corresponde al suyo propio, Cristo el Cristo es el que es «sólo gracias a ti» en su encuentro con el Padre.
Hijo nos conoce porque somos
semejantes a é1, y conoce a aquellos que le hemos Haciendo que podamos decir su autopresencia a otros como la nuestra
llevado .o_o pu.t" a.
nuestra realidad: a los mendigos en los cruces propia, nos acoge en su Espíritu en su propio encuentro con el Padre, a
de tránsito, u tos g*po, ae
mujeres que' acompañadas de incontables niños, quien podemos «presentarnos)), con el decir responsivo del Hijo, como
están sentad"as en tas
aceras delante de los centros comerciares, «soy sólo gracias a ti». Así, en el Espíriru del decir-tu simultáneo-mutuo,
cortando nopares para Ia venta;
pero conoce también a aquellos que no le llegamos a estar por el Hijo delante del Padre siendo «soy el que te co-
estamos lieranáo porque ya
nos hartamos de ver a tantos que se le parecen. noce sóio a ti»» y quien sólo asi puede decir «hi, soy sólo gracias a ti¡i al
cristo, el Hijo, hace en nosotros lo que él mismo Padre, ofreciéndonos a él como alguien que por y con los demás se ha
es: transforma
nuestra autopresencia en «soy sólo gracias hecho semejante a Cristo, y a quien su desemejanzacon él ha sido per-
a ti». El don de su propia au_
topresencia siempre ya es perdón por Ios que donada.
hemos dejado at ás, po.que
es renovación de nuesrra autopresencia. Repetir
la autoiresen.iu aiiH¡o
como la nuestra propia es simultáneamente la
tarea y ra capacitación para
hacer lo mismo que é1, porque ya no necesitamos 4.1.3 El círculo de experiencia del «Padre»
autoafirmarnos sino
que podemos recibirnos a nosotros mismos
totalmente como don. AJ se
nos perdona nuestra autoafirmación por miedo.
A nivel de la autopresen- Los dos primeros círculos de experiencia ya adentrados el uno en el otro
cia, éste es el aspecto soteriológico áe la creación
con el qrr" nor'h"rrros caben totalmente en el tercero, cuando, en el Espíritu del encuentro, po-
encontrado en el Nuevo y el Antiguo Testamento y en los Capadocios demos decir «tu» al Padre con el decir-ni responsivo del Hijo que ahora
(Parte V, 2.1.3).
corresponde a nuestra propia autopresencia. Cuando nos presentamos a
A este llegar a ser nuevo se le puede llamar <<sustitución»¡
de nuestra él como los que en nuestra propia culpa y en la de los demás hemos lle-
propia realidad por la der Hijo (cf. part e rr,
3.4). Repetir en cuanto auto- gado a ser semejantes al Cruciñcado y que en el perdón hemos aprendido
presencia el <<sólo gracias a ti» der Hijo,
significa ser mediados por ér de a servir, el Padre reconoce en nosotros la imagen del Crucificado y hace
modo que podamos decir: toda mi reahdaJse
convierte ."uridud puru con nosotros lo mismo que hizo con él: también a nosotros nos desclava
ti y sólo así puede ser la mía propia. conforme al NT podemo,"o
,"foriru- de la cruz. Esto es lo que expresa la fórmula narrativa «soy sólo para ti».
lar esta experiencia como un ser acogidos en el «ser
diferente» de Jesús,
 496 Dros EN MEDto DE NosorRos
Así también el Padre hace en nosotros lo que él mismo es y transfor-
ma nuestra autopresencia en «sólo para ti». Esto es lo mismo que ser
insertados en el encargo de Jesús de llevar la misericordia compasiva del
que es «sólo para ti» a todos aquellos con quienes nadie quiere tener co-
munión porque no caben en las normas de una sociedad que ha puesto en
alto a un ídolo. Es ottayez perdón, perdón de habemos apropiado una
sociedad semejante y, por eso, la capacitación para hacer, desde nuestro
nuevo «lugar» en el encuentro entre el padre y el Hijo, lo mismo que
hizo el Padre y lo que José de Arimatea repitió primero (cf. Lc 23,53; Jn
19,38)t't. Pertenece a nuestro encargo, entonces, desclavar a los crucifi-
cados de sus cruces, en perdón y misericordia compasiva, y hacerlo con
tantos que nuestro hacer pueda convertirse en un signo de que el ser_
Padre de Dios se llama: «soy sólo para ti». Esto es lo mismo que pres-
tarle a Dios nuestras manos para erigir la sociedad de confaste que Jesús
ha anunciado como el «Reino» de su Padre, como el «señorio» en el que
no se «señorea» sino se sirve. Es otra vez transformación del don recibi-
do en tarea.
Sólo a partir del «Padre», cuyo «soy sólo para ti» forma el centro de
los tres círculos concéntricos de experiencia, la salvación que brota del
kerygma se hace plenamente inteligible. Somos acogidos en la comu-
nión-desde-el-encuentro que Dios mismo es, porque crea entre nosotros,
en medio de la des-gracia que experimentamos diariamente, el encuentro
del «sólo para ti» y del «sólo gracias a ti» en una comunión cada vez más
abierta del decir-tu que es pura apertura-como-don. Éste es er contenido
del kerygma que ha salido de la cruz del siervo fiel y del padre que lo ha
desclavado de la cruz. En el decir-tu del Espíritu somos acogidos en am-
bos modos de hacer, en la simultaneidad del abandono en la cruz y de la
respuesta del Padre que muchas veces todavía no oímos, porque aún no
hemos terminado nuestro servicio, pero de la que sabemos en la fe que
ya nos está siendo dada.
La experiencia de ser acogidos en el «sólo para ti» del padre conlleva
la nueva creación definitiva (y escatológica) de nuestra autopresencia
como «sólo para ti», en agradecimiento y servicio, en la apertura del de-
cir-íi hacia todos. sólo entonces la creación en gracia y la promesa es-
catológica de su plenitud última han sido alcanzadas. se ha alcanzado
también el signiñcado de que esta experiencia de Dios es «otra vez mis-
terio» respecto de la experiencia del misterio de Dios a partir de nuestra
creaturalidad: significa el misterio que el padre asi es «por nosotros», en
101. Sólo en Lc y Jn José de Arimatea quita ér mismo a Jesús de la cruz; en Mt 2i,57
y Mc 15,43 pide a Pilato que le dé al cadáver. Según Jn pide a pirato el permiso de qui-
tarlo.
VII. DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 497
el<<sólo gracias a ti>» del Hrjo y en la apertura ilimitada del decir-tu del
Espíritu, en la forma de la nueva creación de nuestra realidad de encuen-
tro entera.
Al ser acogidos en el «sólo para ti>> que el Padre dice a su Hijo, he-
mos llegado al principio de nuestro ser acogidos en el «sólo gracias a ti»
del Hijo y al fundamento de nuestra capacitación para repetir la autopre-
sencia del Hijo como la nuestra propia. Lo mismo vale para nuestro ser
acogidos en el decir-tri del Espíritu.
Lo que une todas nuestras experiencias de fe tan diferentes y la con-
dición de posibilidad del hablar de una experiencia de fe eclesial, es esta
estructura trinitaria de la experiencia de fe que se funda en el kerygma.
En lo que sigue hemos de llenarla de contenidos concretos. Este proce-
dimiento corresponde al que seguimos en la antropología de la Parte II.
Al intentar esta concretización, tendremos que precisar también el as-
pecto de la comunión-desde-e1-encuentro. Antes, sin embargo' hay que
recordar otravez que el hablar desde la experiencia defe participa en el
carácter indirecto de todo hablar de Dios. Ya se habrá podido averiguar
en la explicación de la estructura de la experiencia de fe cuán real es esta
limitación. Es imposible por principio traducir la experiencia del en-
cuentro natural paso por paso a la experiencia de la fe'
4.2La cruz de Dios y nuestras muchas <<cruces)>
El NT nos obliga a hablar de Dios desde la cruz por la sencilla razón de
que en la cruz el Padre se ha revelado como el que desclava al Crucifica-
do y lo acoge en su propia vida. La cruz y la resurrección han mostrado
que el Crucificado es el Hijo y que su encarnación significa que en é1
todos tenemos nuestro ser-humano concreto: también nosotros podemos
perseverar en el mismo servicio de Jesús como «yo-en-fidelidad». Por
eso el Padre es el que actúa con todos los crucificados como lo hizo con
Jesús - en esto precisamente consiste su ser Dios. Después de la Pascua,
todos los creyentes son, en el Espíritu, insertados en el mismo encargo de
Jesús, como vimos en la Parte lll. Sólo y exclusivamente a partir de
Cristo puede saberse en qué consiste este encargo, y sólo a partir de él
puede ser comprendido como encargo del Padre. El «sólo para ti», dicho
en la resunección al Hijo, se convierte en el «sólo para nosotros» porque
en su Hijo el Padre actua con todos nosotros que tenemos nuestro ser-
humano en é1. Aparece en la forma del «por vosotros» en los relatos de
la institución de la eucaristía (Mt 26,26 29 par.) como palabra de Jesús,
porque sólo él da a conocer al Padre. Y esto es algo que sólo podemos
saber en la experiencia del decir-tu del Espíritu.
498 DIoS EN MEDIO DE NOSOTROS
4 .2 . 1 La cruz de Jesús - interpretaciones
En la teología actual se han hecho numerosos intentos de relacionar la
confesión del Dios uno tripersonal directamente con la cruz. Moltmann
insiste en volver a colocar el acontecimiento de la cruz en el centro de la
teología, porque éste es su lugar y porque sólo a partir de la cruz somos
capaces de oír las voces de los abandonados: "La teología cristiana en-
cuentra su identidad de tal en la cruz de Cristo"ro2, porque sólo en el Dios
crucificado hay la esperanza de "adentrarse en la comunión de los opri-
midos y perdidos"ro3. Del modo como las iglesias cristianas hoy tomen
postura ante los crucificados de nuestro tiempo depende la credibilidad
de su anuncio'oo. Sin embargo, cuando Molfmann, a fin de distanciarse
de la comprensión tradicional de la impasibilidad de Dios, toma en senti-
do literal el abandono de Jesús en la cruz interpretado en el NT con la
ayuda del Salmo 22 y dice:
"El hijo sufre el morir, el Padre sufre la muerte del hijo. A la orfandad
del h¡o corresponde la carencia de hijo por parte del Padre, y si Dios se
ha constituido en Padre de Jesucristo, entonces sufre él en la muerte del
hijo también la muerte dc su paternidad"r0s,
tal afirmación va más allá del kerygma. No podemos hablar de "orfan-
dad" y de "carencia de hijo" como si en la cruz se hubiera roto la Trini-
dad misma. Aunque sea necesario poder expresar que la cruz es un
acontecimiento entre el Padre y el Hijo, eso no es lo mismo que una "slc-
s¡s en Dios" o "Dios contra Dios"r06.
El problema está en que Moltmann explícitamente no quiere com-
prender la cruz como un acontecimiento entre el Padre y el Hijo encar-
I 02. J. Moltmann, El Dios crucifi cado,Sígueme, Salamanca 197 5, 39-44, aqui 42.
103. rbid., 62.
104. Ph. Goffinet, La lhéologie de la croix de Jürgen Moltnann, Excerpta ex diss.,
Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1 980, a6: "1...1 el intento de establecer su identi-
dad por medio de dogmas, ritos o principios morales corre el riesgo de dejar a las Igiesras
y sus teologías sin significado, a saber, sin credibilidad para el mundo de hoy. Este dilema
se siente cruelmente de parte de aquellos que, en el nombre de su fe, se entregan de lleno
al servicio de los oprimidos".
105. J. Moltmann, El Dios crucificado,345.
106. Ibid., 2l6. "Si [...] la muerte en cruz de Jesús es comprendida como un aconte-
cimiento en la relación entre el Padre y el Hijo, el abandono de Jesús llega a significar
algo como una separación en Dios [...]. El Padre abandona al Hijo. El Hijo es expulsado
de la comunión de amor con el Padre", P. Fumiaki Momose, Kreuzestheologie, Herder,
Freiburg Basel-Wien 1978,7 5.
VII. DIos EN MEDIo DE NoSoTRoS _ UN ESBoZo 499
nado, sino que la erige en el interior de la Trinidad misma, de modo que
en la cruz el Padre y el Hijo "se constituyen en su relación mutua,'ro7.
Esta interpretación y el planteamiento panenteísta de que "la historia de
Dios" y la historia humana coinciden, porque .,la historia de Dios,, es la
"historia de la historia"r08 se condicionan mutuamente. Con estas premi-
sas es coherente decir: "El dolor de la cruz determina eternamente la
vida interna del Dios trino"roe o de concluir que la muerte es un ,,fenó-
meno de Dios"rro, pero ya no puede explicarse por qué y cómo el hecho
de que el sufrimiento esté en Dios mismo signiñque salvación y gloria
para las cruces de los hombres.
La cercanía entre esta interpretación y una "mística del sufrimiento,'
mal entendidarr¡ la muestra simonis que recoge implícitamente el mismo
planteamiento. Después de haber deteminado la esencia de Dios como
su "sí al mundo"rrr, comprende a Jesús como el Hijo porque en él Dios
está cercano al mundorr3 y al Espíritu como el que.,«investigando» y
«experimentando» las últimas profundidades de la humillación y de la
impotencia que sufre Jesús, el Hüo, t...] sella el dolor infinito de Dios en
su esencia"rro. El dolor terreno llega a su fin, pero el abismo de la pasión
de Dios es infinito; la pasión es la "esencia extrema" de Dios"¡rs.
¿Cuál
es el significado de afirmaciones semejantes para el anuncio? ¿puede
ofrecerse esta explicación a una mujer que desde hace meses se debate
contra la muerte, en unos dolores que ya ni la morfina alivia? ¿O bien a
una madre que moja con un trapito los labios de su pequeña hija desahu-
ciada que muere de cárlcer? ¿Le importa a alguien que también Dios su-
fra todo eso y que para él está incluso peor?
Cuando semejante fascinación con el sufrimiento se ha extendido so-
bre el papel, sólo ha quedado un Dios que, por una analogía mal plantea-
da, cae bajo un concepto prefabricado del sufrimiento. Este diagnóstico
sigue siendo válido aun cuando se rebaje la proyección del sufrimiento
sobre Dios afirmando que hay que distinguir estrictamente entre un "su-
107. J. Moltmann, ibid., 348.
108. Ibid., 349. B. Forte, o. c. [nota 56],37ss., recoge esta interpretación.
109. Trinidad y Reino de Dios [nota 4t], 177 .
110. El Dios Crucificado,33l.
I I l. De la que J. Moltmann, El Dios Crucifcado,T5, dice él mismo que puede aca_
bar "fácilmente en una justificación del sufrimiento mismo,'.
112. W. Simonis, o. c. [nota 7], 78.
I 13. rbid., 83.
114. rbid., 88.
l 15. Ibid., 85.
500 DIoS EN MEDIO DE NOSOTROS
frimiento real en Dios y su amor siempre desemejante""u' Tampoco
ayuda recordar que la cruz es consecuencia del pecado de los hombres,
para luego decir que Dios sufre por el pecado"'. Si ha de tener algún
sentido anunciar el kerygma de la cruz, es indispensable que el kerygma
también diga algo sobre cómo podemos enfrentarnos al sufrimiento.
Aun fuera de tales excesos¡r8, tampoco favorece al anuncio designar
al Espíritu como el "dolor de Dios en persona"rre. Es cierto que las divi-
nas personas hacen en nosotros lo que ellas mismas son, pero luego ¿el
Espíritu hace en nosotros el dolor? Tal implicación pudiera valer sólo
bajo el presupuesto de que el dolor en cuanto tal ya se considere como
salvífico. El hecho de que el anuncio nos trae la salvación que consiste
en nuestra comunión con Dios exige que no la encerremos en el callejón
sin salida de una comunión de dolores, sino que podamos dar cuenta de
que esta salvación es ¿ol nuestra esperanza.
Por esta misma razón tampoco es adecuada una interpretación esca-
tológica de la cruz que pueda dar entrada al malentendido de la crnz co-
mo ayuda al buen morir - por más que sea cierlo que Dios vence hasta la
muerte:
"La palabra de la cruz aclara [...] que en la muerte no nos espera la nada,
sino Dios mismo, es decir que nuestra vida en toda su preliminaridad [...]
y con toda su realidad culpable, causa de sufrimiento para tantos, no
simplemente se acaba y se queda tal cual, sino que termina en Dios"l20.
Y si nuestro sufrimiento y nuestra muerte han de servir para revelar de
modo más humano lo más profundo de Diosr2r, tenemos a un Dios
«inhumano». Uno de los problemas de todas estas interpretaciones pare-
I I 6. R. Faber, o. c. [nota 7], 427 . "El «paso» por la pasión transforma las relaciones
trinitarias de modo que somos acogidos en ella y en su ser-nuevo". De ahí resulta nuestra
"semejanza" con Dios y así la redención, 432s. Esta explicación es coherente desde el
planteamiento de Faber y también de Simonis, pero es dificil representarse cómo ha de
poder consolar a una persona que sufre.
117. W. Simonis, o. c., 282s.
118. M. Arias Reyero, Lasfórmulas trinitarids y su significado en el documenÍo de
Puebla, ETin 14 (1980), 159, habla de excesos interpretativos que erigen la cruz en el
corazón de la Trinidad.
I19. Asi H. Mühlen, Das Hen Gottes... [nota 12], 148.
120. I. U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Chrislologie,
Mohr, Tübingen 1994, 45.
121. C. Nigro, o. c. [nota 56],385.
VII, DIOS EN MEDIO DE NoSoTRoS . UN ESBOZo 501
ce ser que se igualan amor y sufrimiento y que se olvida lo meramente
análogo de este modo de hablar al aplicar las palabras a «Dios>>122.
El problema de las interpretaciones que parten de lo que sucede al
interior de Dios consiste en que la ubicación del sufrimiento en Dios
mismo sólo puede conducir a la glorificación del sufrimiento, o bien a su
banalización. Ambas cosas no son compatibles con el kerygma de la
cruz. En último término, una reducción escatológica forma parte del
mismo riesgo. Aquí encuentra su lugar también la interpretación de N.
Hoffman¡ que quiere explicar el perdón de los pecados acontecido en la
cruz partiendo de la idea de la expiación vicaria: la expiación del Hrjo en
su sufrimiento «quema», por así decirlo, el pecado desde dentro'". Este
tipo de explicación muestra que la glorificación del sufrimiento ya es su
banalización. El sufrimiento ya ha «emigrado» de nuestra sociedad y se
ha disuelto en Dios. Tampoco es posible explicar que en la cruz se da la
liberación escatológica del pecado, porque en ella se da la expiación de
modo insuperable, en el sentido de que el pecado es asumido por Jesús
en su "esencia teológica", o sea en cuanto "lejania de Dios", soportada
en forma de sufrimiento del amor y padecida hasta convertirsé en su
contrario en relación hacia el Padre, lo que realmente le da «satisfac-
ción» a éster2a. Una representación de esta índole banaliza al pecado que,
después de todo, conlleva sufrimiento histórico real, y lo transforma en
una entidad mítica que en el fondo ya no necesita inquietarnos si se «di-
solvió» en la cruz. Además, la «expiación» o el «sacrificio» es - al lado
de la imagen del siervo doliente y la de la «reconciliación» - tan sólo
una de las tres imágenes principales usadas por el NT para explicar la
salvación que brotó de la cruz y de la resurrección. Ésta es la razón por la
cual la expiación no puede ser absolutizada y convertida en un concepto
122. En el t¡asfondo se nota un concepto de persona según el cual el amor y el su-
frimiento son idénticos por el hecho de que el amor es entendido como «autonegación».
Esto vale tanto para la postura de Moltmann como para la de W. Simonis, o. c. [nota 7],
81-83. Queda la pregunta de si no se está olvidando el carácter análogo de todo hablar de
Dios. Sobre esta cuestión en el caso de Moltmann cf. P. Fumiaki Momose, o. c., l69ss.
123. N. Hoffmann, »Stellvertretung«, Grundgestalt und Mitte des Mysteriuns,Thlb
1981, St. Benno, Leipzig, 280, también ld., Kreuz und Trinitüt. Zur Theologie der Sühne,
Johannes, Einsiedeln 1982,31, donde habla de la disolución escatológica de la culpa del
mundo desde dentro.
124. N. Hoffmann, Kreuz und Trinit¿it...,45. De manera semejante se expresa W.
Simonis, o. c., 283: En cuanto Dios acepta las consecuencias de su amor al mundo peca-
dor, "paga él mismo el precio que su propia omnipotencia yjusticia deberían exigir por el
pecado. Con su propio dolor divino que le causa el hecho de que permite el pecado, toma
él mismo delante de sí mismo el lugar del pecador y así vicariamente satisface a su propia
justicia y omnipotencia".
 502 Dtos EN MEDIO DE NosorRos
teológico claver25. Sólo podemos intentar apuntar hacia la salvación que
Dios crea por nosotros con la ayuda de las diferentes imágenes que en-
contramos en nuestra propia experiencia de fe, tal como lo hizo también
el NT.
En las diferentes interpretaciones que hemos discutido se parte de que
el Padre haya entregado a su Hijo a la cruz «por nosotros»»r26. Sin embar-
go, en esta forma esta comprensión no corresponde al NT. El hablar de la
expiación forma parte del lenguaje de sacrificio del NT y está ligado con
la idea de la entrega del Hijo por el Padre. Sólo que no hemos de olvidar
que no es una representación predeterminada de la expiación la que indi-
ca cómo hay que entender Iacruz de Jesús, sino al revés: la experiencia
que la comunidad tiene de la experiencia de Jesús determina qué es ex-
piaciónr27. La absolutización teológica de la expiación olvida la vida de
Jesús y su servicio. Olvida, además, la formula narrativa neotestamenta-
ria para el nombre del Padre: «el que ha resucitado a Jesús de los muer-
tos». En una explicación teológica trinitaria de la cruz, sin embargo, esta
fórmula debe jugar un papel central, al igual que la fórmula narrativa del
AT a la que reemplaza, alavez que la recoge: Yahvéh es «el (que está)
sacando» de la esclavitud de Egipto. Por esta razón, el hablar desde la
cruz no puede menos de volver también a la promesa de la sociedad de
contraste contenida en las narraciones de la salida de Egipto.
Es importante ponernos de acuerdo sobre qué es lo que queremos ex-
plicar a partir de la cruz y de la resurrección: ¿queremos explicar la cruz,
o queremos explicar el ser-sanado que significa para nosotros? Si es
cierto que la palabra de la cruz anunciada a nosotros y a la que nosotros
125. "En la fórmula de confesión se dice quc (--risto murió 'por nuestros pecados'. La
misma fórmula indica, sin embargo, que sucedió conforme a la Escritura". Por consi-
guiente, nuestros pecados no son simplemente la razón por la que Cristo tuvo que morir,
sino que la expresión significa una actitud de Cristo hacia nosotros que lleva a la supera-
ción de los pecados, W. Breuning, o. c. [nota 82], 170.
126. N. Hoffmann, Kreuz und Trinit¿it...,47, presupone esto en su explicación del
«pro nobis». Contra la comprensión de que el Padre haya enviado a su Hijo a la muerte se
pronuncia también B. Sesboüé, Dios Patlre en la reflexión teológica actual, ETin 24
(1990),494s.
127. l.U.Dalferth,o.c.,283:"Asícomolacruzreemplazalarelevanciasoteriológi-
ca del culto sacrificial, disuelve simultáneamente la relevancia soteriológica de la catego-
ría de sacrificio: la soteriología cristiana es posible sin esta categoria, pero no es posible
sin aquello que el NT quiere decir sobre la cruz de Cristo y, así, sobre nosotros con la
ayuda de esta categoría". Si esto no se toma en cuenta, no queda otro remedio que el de
agregar a la afirmación ya no comprensible de que el Padre haya entregado a su propio
Hijo a la muerte, el paliativo que esta entrega "no debe entenderse como el sacrificio
sangriento de un Padre cruel", como lo hace J. Ackva, o. c. [nota 2], 152. Tal cosa equi-
vale a aumentar la incomprensibilidad, porque primero se reconocen nuestras dudas para
luego sencillamente negarlas.
VII. DIos EN MEDro DE NosorRos - uN ESBozo 503
debemos seguir anunciando, nos ha traído a nosotros la salvación de
parte de Dios y sigue trayéndola, entonces sólo podemos partir del por
nosotros. Esto equivale ofra yez a decir, a partir de la experiencia de fe,
algo sobre el Hijo que se ha convertido en el «por nosotros)) del Padre en
su servicio hasta la cruzt2i; y sobre el «por nosotros» del Padre, experi-
mentado en el decir-tu del Espíritu como aquello que es poderoso en
todas nuestras cruces. Debe ser posible llegar, a partir del kerygma de la
cruz, a una actitud creyente ante las muchas cruces humanas. No pode-
mos sustraernos a esta preocupación teológica tantas veces explicitada.
4.2.2 Comunión con Dios en la cruz
Si lo que queremos explicar es la salvación que nos ha alcanzado a partir
de la cruz y la resurrección de Jesús, debemos empezar por el hecho de
que el Espíritu dice en nosotros el «tu» simultáneo-mutuo del Padre y del
Hijo. Desde nuestra propia experiencia de fe y con la ayuda de nuestras
fórmulas narrativas podemos decir algo sobre la cruz y la resurrección en
cuanto acontecimiento trinitario - pero de nuevo podemos hacerlo sólo
indirectamente.
Para el NT la palabra de la cruz es un «escándalo» ineliminable - el
escándalo de que no es posible hacer caber a Dios en nuestros concep-
tosr2e. Este escándalo tiene sus consecuencias a la hora de hablar de la
«inmutabilidad» de Dios, hora que sigue llegando en el momento de ha-
blar de la cruzt3o. Si también la t<inmutabilidad» es un concepto en el que
128. Así entiende también N. Hoffmann, Kreuz untl Triniliit...,47: "en el'pro nobis'
de Jesús nos encontramos con el 'pro nobis'de Dios mismo".
I 29. I. U. Dalferth, o. c., 39: "Si
la palabra de la cruz es verdadera [...], nuestra sabi-
duria es tontería, nuestra búsqueda de sentido es necedad, nuestras buenas acciones son,
en el mejor de los casos, sólo bien intencionadas, y nuestra religión es una falta de fe
organizada".
130. K. Rahner, Para lo teología de la Encarnacidn, Escritos IV, 149s., para expli-
car la cncamación, ha hablado simultáneamente de una mutabilidad y de la inmutabilidad
de Dios, formulando así:"Dios puede devenir algo, el en sí mismo inmutable puede ser, l/
mismo, mudable en lo otro", 149; cf. P. Schoonenberg, Gou iindert sich am anderen,
ThPQ 133 (1985),323-327; H. Pfeil, Die Frage nach der Veriinderlichkeit undGe-
schichtlichkeit Goues,ThJb 1982, St. Benno, Leipzig, 80, rechaza esta tesis ¡otundamen-
te: "La tesis de la mutabilidad e historicidad de Dios no es sostenible, tampoco con la
ayuda de hipótesis adicionales. Lógicamente clara yjustificada es sólo la doctrina eclesial
tradic'ioal: Dios es absolutamente inmutable". Para W. Pannenberg, Probleme einer trini-
tarischen Gotteslehre, e¡ Weisheit Gottes - ll/eisheit der l'tlelt l, FS Josef Kardinal Ratzin-
ger, W. Baier (ed.), EOS, St. Ottilien 1987,33l,la tesis de Rahner es una respuesta al
estilo tapagujeros.
504 Dros sN MEDIo DE NosorRos
Dios no cabe'3', en la experiencia de fe no podemos hacer otra cosa que
intentar comprenderla una y otra vez a partir de la autocomunicación de
Dios en la cruz y la resurrección. En la comunión con Dios experimenta-
mos que la misericordia compasiva y fiel con la que el Padre desclava a
todo crucificado de la cruz es inmutable; tan inmutable como el servicio
del Hijo, en el que pone en práctica el encargo del Padre de hacer palpa-
ble y visible su misericordia entre los hombres; y tan inmutable como el
decir-tú del Espíritu. Esto por sí solo ya es una explicación del escándalo
de la cruz. Si realmente queremos partir del kerygma, no nos quedará otra
salida, por consiguiente, que la de dejarnos acoger en este escándalo y
dejar que el acontecimiento pascual nos diga quién es el Dios uno triper-
sonal y cómo es <<por nosotros>>rr2.
Desde la experiencia de fe podemos decir que la cruz involucra al Dios
uno tripersonal tal como es para nosotros: como comunión-desde-e1-
encuentro. También en la cruz el Padre dice «soy sólo para ti» al
Crucificado que por ¿.ro es su Hijo. Lo dice como alguien que es «indul-
gente» con el hijo que le sirve (Mal 3, l7); como su 5¡1, el «pariente pró-
ximo»; como el desamparado en su <<amor sin medida» del que habla el
AT. El «sólo pam ti» del Padre se dirige en Jesús a Israel, el pueblo de su
amor, y a todas las «naciones» que Israel representa en el AI.
El abandono de Jesús en la cruz es el abandono del que, como auto-
presencia, es «sólo gracias afi>, y por eso no alcanza a comprender que
el «sólo para ti» del Padre también vale en la forma de esta cruz. Lo que
son el abandono y la muerte y cómo transforman la propia autopresencia
es algo que cada uno, también Jesús, sólo puede aprender en el abandono
y la muerte. El hecho de que Jesús aprende en la cruz ser asl el que es,
«sólo gracias a ti», a partir del «sólo para ti» ya no audible del Padre,
representa su abandono. El hecho de que persevera en su servicio como
yo-en-fidelidad que aun en la nueva forma de la muerte se espera a sí
mismo sólo del Padre, lo convierte de modo históricamente definitivo en
«sólo gracias a ti». Por él también el Padre «llega a ser» de modo históri-
camente definitivo el «sólo para ti» que dice su identidad al desclavar a
Jesús de la cruz'I. Así la cruz y la resurrección son realmente autocomu-
13l. P. Knauer, o. c. [nota l],78.
132. *t...) la fe en [ajustificación afi¡ma que Dios, al justifrcar al hombre, le da a cono-
cer quién es él propiamente. Y como lajustificación [...] ha sucedído en el acontecimiento de
la identificación de Dios con el hombre Jesús crucificado, el pensar teológico se ha dejado
decir por ese acontecimiento cristológico lo que Dios y el hombre merecen llamarse", E.
Jüngel, o. c. [nota 6], 302; cf. también 276,289. X. Pikaza, o.c. [nota] 98,210, llama la
Pascua una "ruptura epistemológica y vital".
133. También H. Kessler, o. c. lnota 801, 301, entiende el hacer de Jesús como su
camino hacia la cruz, y la resurrección como "la actuación exclusiva de sólo Dios". ''J-o
VII. DIos EN MEDro DE NosorRos - uN ESBozo 505
nicación del Padre y del Hijo que desde el principio no puede caber en
ningún concepto. Llegados a este punto, Ia fórmula narrativa neotesta-
mentaria se hace particularmente importante: al seguir exclusivamente la
línea interpretativa del NT que arranca con las imágenes de la «expia-
ción» y del «sacrificio» y dejando al lado los textos según los cuales el
Padre ha resucitado a Jesús, perdemos todo punto de inserción para una
comprensión trinitaria de la cruz.
El Padre y el Hijo son comunión-desde-el-encuentro en su decir-hi
simultáneo-mutuo, en el «soy el que te conoce sólo a ti» del Espíritu.
También en la cruz y la resurrección el Espíritu dice su autopresencia en
la fórmula narrativa que le es propia. El decir-tu de Jesús es el «sólo tu»
del que en última fidelidad persiste como el «sólo gracias a tir»; y el de-
cir-tu del Padre es el decir-tu del que para el Crucificado se convierte en
el que lo desclava de la cruz. Este decir-tú simultáneo-mutuo es el Espí-
ritu Santo. Así el Dios uno tripersonal es comunión-desde-el-encuentro:
como el que transforma la fidelidad del servicio en la cruz en una comu-
nión que es más poderosa que el abandono y la muerte. Si a partir de la
autocomunicación de Dios en la cruz y la resurrección se problematiza su
«mutabilidad», aparece vna yez más la importancia de la analogía y del
cometido de evitar que Dios caiga bajo uno de nuestros conceptos.
También aquí se averigua que sólo apuntamos hacia Dios, de manera
que el carácter análogo de nuestro hablar de Dios ya no puede ser olvi-
dado. Nuestra experiencia del kerygma nos dice qüe en el abandono, el
sufrimiento y la muerte tenemos comunión con Dios en la comunión
participativa entre nosotros, de tal forma que esta comunión es más po-
derosa que todo 1o demás que podamos experimentar. Dios se ha comu-
nicado a sí mismo en la cruz y la resurrección no porque su autocomuni-
cación en la cruz fuera más «apropiada» o le «correspondiera» más que
una autocomunicación en la alegría y las muchas cosas bellas que hay en
el mundo, sino porque nosotros mismos hemos desfigurado la realidad
creada en una realidad de cruces. La autocomunicación del Dios comu-
nión-desde-el-encuentro por nosotros se da ahí donde nosot.o.r esta-
mosr34. Por eso es salvación que conlleva el cambio de nuestra realidad
que hace Dios con Jesús (y luego con todos los muertos) en Ia resurrección es la muestra
última de la divinidad de Dios". Es posible entender esta actuación de Dios con el Crucifi-
cado a partir de la ruptura que la muerte significa para cada persona y para su realidad
relacional: "El hombre Jesús vivió [...] en una relación única de confianza con Dios [...].
En la muerte, sin embargo, también para Jesús, se apagó la posibilidad de esta relación
con Dios [...]. En la muerte fue arrebatado a Dios y también para Dios dejó de ser término
de relación e interlocutor de una relación de Díos a é1" , |bid., 299.
I 34. Tampoco esto vale sólo para la muerte; cf. I. U. Dalferth, o. c. [nota 1201,44: lo
que aconteció en la cruz acerca a D'ios a nosotros de manera que "él mismo está con no-
 506 Dlos pN MEDro DE NosorRos
entera, un cambio indicado con la cifra de esperanza «Reino de Dios».
Ésta es la razón por la cual a la palabra de la cruz no le corresponde la
tl
lamentación, sino la alabanza y el agradecimientor3s.
4.2.2.1 Salvación que brota de la cruz
Es de importancia el hecho de que las fórmulas narrativas del Nuevo y
del Antiguo Testamento para el nombre de Dios: «el (que está) sacando»
de Egipto - «el que ha resucitado a Jesús de los muertos» pueden ser
superpuestas. Juntas y a partir de la autocomunicación de Dios ertla cruz
y resurrección designan la salvación que nos viene del acontecimiento
pascual. La cruz y la resurrección son la palabra que Dios tiene respecto
de nuestra realidad, en la que hemos levantado la cruz de Jesús y en la
que seguimos levantando una fila interminable de cruces inhumanas. La
cruz tiene que ver con la sociedad de contraste que debía de ser caracte-
rizada por la torah: Israel le quitó a Yahvéh su nombre «el (que está)
sacando» y le dio a cambio el nombre de casado «el celoso» (Parte IV,
4.); y sólo como el Padre de un Crucificado Dios ha podido hacer valer
definitivamente su misericordia compasiva. Debido a que es la caracte-
rística propia de los hombres negarse a la sociedad de contraste de Dios,
Jesús ha dado testimonio de la sociedad de contraste de su Padre con la
muerte. Aunque fuera sólo por esto, la cruz de Jesús no puede ser para
nosotros y en la fe una experiencia privada, sino únicamente el ser in-
sertados en el encargo de Jesúsrr6 de traer una nueva realidad participati-
va.
En este lugar, la tendencia ya discutida de glorificar o de banalizar el
sufrimiento muestra su verdadera gravedad. Si se proyecta el sufrimiento
sobre Dios mismo y, por así decirlo, se diviniza, no solamente ya no es
posible explicar convincentemente en qué consiste nuestra salvación,
sino que sale sobrando la necesidad de ocuparse de las situaciones en el
mundo que interminablemente producen más sufrimiento. El sufrimiento
está guardado en Dios y basta con contemplarlo allí. Esta implicación
sotros en la muerte y, por eso, nosotros estamos con él aun en la muerte". Dalferth tiene
razón en cuanto la cruz y la resurrección significan que Dios es poderoso en nuestra im-
potencia última, pero hay que decir también qué es lo que esto significa para nuestra ujda
en las situaciones concretas de desamparo.
135. Cf. E. Jüngel, o. c.,494s.
136. Esto no significa que la muerte de Jesús pueda ser "interpretada como la exi-
gencia de hacer superflua la cruz", P. Rieger, o. c. [nota 8 I ], I 00s., ni que el pathos de la
fe pueda llegar a significar la factibilidad de una sociedad diferente, de manera que la
miseria pueda convertirse en una mera "tarea de limpieza" humana.
VII. DIOS EN MEDIO DE NoSoTRoS - UN ESBoZo 501
existe aun cuando un teólogo no tenga ninguna intención de suscribirse a
tales afirmaciones. Estas representaciones tienen que ver también con lo
que hemos llamado las «dificultades con el concepto de persona»: el
sufrimiento es el sufrimiento del sujeto y, como tal, entendido de manera
meramente individual. Ya Lutero protestó en contra. El sufrimiento no
es, en primer lugar, la pobreza o la enfermedad, sino que .,la verdadera
cruz incluye con el sufrimiento la yergiürenza y la burla"r37. La ,,vergüen_
za y la burla" representan la relación entre la cruz de Jesús y el fracaso
de su anuncio del Reino de su Padre y, por consiguiente, la dimensión
social. El siguiente texto muestra que también Lutero lo entiende así:
"Que se venere [a cruz] está muy bien, pero que se les ocurra fundar
iglesias para ella mientras dejen de lado el derecho, no es justo
[...]. Se
han fundado iglesias en su honor y se ha olvidado a los pobres"r38.
La cruz critica la forma de nuestra socialización, pero precisamente no
de modo- que puedan deducirse de ella programas de acción. socio-
políticar3e, porque si fuera así caería bajo nuestros conceptos de una so-
ciedad justa, sino porque en la cruz y la resurrección el Dios uno ftiper-
sonal se comunica a sí mismo¡4,, de modo que esta autocomunicación
única se convierta en el punto de partida permanente de una nueva com-
prensión de la realidad. Para el creyente acogido en el acontecimiento
pascual esto significa que, en el decir-tu del Espíritu, llega a ser seme_
jante al Crucificado que ha permanecido fiel en su servicio y así ha expe_
rimentado la fircrza resucitadora del Padre. Sin embargo, puede experi-
mentar esta semejanza sólo al hacer lo que ha hecho Jesús: encontrarse
con los demás de una manera diferente, como su «prójimo», y hacer vi-
sible y palpable la misericordia compasiva del padre; y al hacer lo que ha
hecho el Padre con Jesús: desclavar a crucificados. La autocomunicación
del Dios uno tripersonal en el acontecimiento pascual significa que, en el
137. WA tomo 10, III,336.
138. Ibid., 333. critica igualmente el abuso de la cruz: "Los sabios del mundo lla-
man cargar con la cruz cuando un pedazo de Ia Santa cruz se incrusta en una cruz de oro o
en una custodia, y cuando el sacerdote se pone sus vestimentas, se cuelga una estola en el
cuello y luego carga la cruz de plata o de oro alrededor de la iglcsia, e invita al pueblo a
besarla, para que den centavos", ibid., 369. cf. la postura semejante de J. Moltmann, t/
Dios crucificado [nota 102], 62: "El símbolo de la cruz en la iglesia remite al Dios que fue
crucificado no entre dos candelabros sobre un altar, sino entre dos ladrones en el Calvario
de los perdidos, ante las puertas de la ciudad".
139. Algo que es particularmente importante en el contexto latinoamericano, M.
Arias Reyero, o. c. [nota I I 8], I 49.
140. Este hecho es subrayado en los documentos de la III conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn.2ll 215.
 508 DIoS EN MEDIO DE NOSOTROS
Espíritu del decir-tu, el creyente es acogido en lo que Jesús sigue hacien-
do en él y en todos, y en lo que el Padre hace en su Hijo y, por eso, sigue
haciendo con todos los crucificados. Esto corresponde a la estructura de
nuestra experiencia de fe.
El hecho de que seamos acogidos en el acontecimiento pascual signi-
fica que vemos de manera diferente la realidad que todos tenemos en
común. Sólo este acontecimiento nos hace ver que el que está sentado en
harapos delante del portón de la iglesia tocando el acordeón es una per-
sona como yo y que yo soy su prójimo. Sólo desde dentro de este acon-
tecimiento vemos también que el mismo sistema social que garantiza sus
privilegios a unos cuantos entrega a millones a la miseria. Sólo a partir
del acontecimiento pascual es posible caer en la cuenta de qu'e todos
nuestros sistemas sociales son culpables de una miseria y violencia tan
inmensa, y que nosotros somos culpables en y con ellos, porque pertene-
cemos a ellos y nos los hemos apropiado. Nuestra experiencia del
kerygma también nos hace oír de una manera diferente: por ella podemos
oír que los discursos oficiales que constantemente se riegan sobre noso-
tros (especialmente en América Latina) promueven la autopreservación
de una realidad social inaguantable, en la que el Dios uno tripersonal, en
la cruz y la resurrección, ya ha hecho resonar su voz estigmatizándola
como el «escándalo», en el que la autocomunicación de Dios sólo puede
ser un escándaloror.
En el fondo, sin embargo, lo más importante es otra cosa: el kerygma
del acontecimiento salvífico de la cruz nos confronta con la pregunta:
¿cómo es Dios poderoso en nuestro sufrimiento? Mientras sólo anuncie-
mos que es así, todavía no hemos hecho justicia al kerygma. Aquí ya no
basta con la referencia a la estructura de la experiencia de fe por sí sola,
aunque pueda seguir siendo una ayuda. Podremos intentar una respuesta
sólo a partir de la comunión-desde-e1-encuentro como la que Dios se nos
I
comunica en la cruz y la resurrección, compartiendo con nosotros su
propio ser comunión-desde-el-encuentro.
Una vez que hemos sido acogidos en el kerygma de la cruz, ya no
basta con la pregunta de siempre inspirada en la teodiceai ¡por qué hay
tanto sufrimiento en el mundo?ra2. Mientras preguntemos así hacemos a
l4l. J. Ackva, o. c. [nota 2), l44,habla de una potencia anti-ideológica contenida en
la vida y la muerte de Jesús, porque Jesús opone a las orientaciones vigentes en su tiempo
su propio "ser l'undado totalmente en Dios". Lo mismo puede decirse de la forma trinitaria
del acontecimiento pascual, precisamente porque se le aplica a Jesús.
142. A esta pregunta E. Lévinas, Dfficile liberté. Essais sur le Judai)sme, Albin Mi-
chel, Paris 1963, 172, formula su contrapregunta: "¿De qué demonio limitado, de qué
mago raro han poblado su cielo, ustedes que ahora lo declaran desierto? ¿Y por qué per-
sisten en buscar un mundo sensato y bueno bajo un cielo vacío?". Las frases sc encuentran
VII. Dros EN MEDro DE NosorRos - uN ESBozo 509
un lado la cruz, porque tan pronto hayamos construido una respuesta a
esta pregunta podemos tranquilizarnos y volverla a olvidar. El kerygma
no contesta a estapregun.ta, sino que - anunciando el hecho de queDios,
en su autocomunicación en la cruz y resurrección, ya ha dicho su última
palabra sobre el sufrimiento y sus causas y que sigue diciendo esta pala-
bra, hoy y siempre - nos impone las preguntas nuevas por el cómo de la
superación del sufrimiento y por el por qué de nuestra esperanzalo3. De
estas preguntas suscitadas por el kerygma no podremos deshacernos
nunca, porque son inseparables de la determinación permanente de cada
comunidad creyente por el kerygma.
El siguiente texto impactante, escrito por un judío, el último de su
familia, poco antes de ser asesinado también él en el gueto de Varsovia,
nos muestra que éste es realmente el giro en nuestra comprensión de la
realidad que provoca la autocomunicación de Dios en la cruz:
"Te diré clara y abiertamente que ahora, más que en cualquier otra época
de nuestro camino interminable de sufrimiento, nosotros los torturados,
los violados, los ahogados, los enterrados vivos y quemados vivos, no-
sotros los ofendidos y humillados, los asesinados por millones - tenemos
el derecho a saber dónde están los límites de tu paciencia [...]. No puedo
alabarte por los actos que toleras. Pero te bendigo y te alabo por tu gran-
deza afenorizadora que ha de ser inmensa si no te impresiona ni lo que
está sucediendo ahora"raa.
Só1o por la fe en la autocomunicación de Dios enla cruz podemos saber
que Dios ya ha contestado y cuál «impresión» se ha llevado de los he-
chos. En esta fe sabemos tambión que Yahvéh «el celoso», en su sufri-
miento por Israel, el pueblo de su amor, ya desde siempre se ha involu-
crado en esta cruzras. Jossel Rackover muere por un Dios lejanora6:
en un texto que comenta el Testamento de Jossel Rackover del que hablaremos a conti-
nuación.
143. B. Andrade, Toword an lgnotion Understanding ofSuffering, CIS 77 (1994),
59. Es sólo parcialmente coffecto decir quc "en el nombre casi blasfemo del Díos crucifi-
carla tenemos que ver con la solidaridad de Dios con lo injustificable por excelencia, es
decir, con el sufrimiento de los inocentes. Sólo la teología de la cruz es capaz de hacer
frente a la pregunta terrible por la justicia de Dios en el mundo", C. Gelfré, Die Gottes-
frage heute, en Creatio ex amore, T. Franke et al. (eds.), FS für A. Canoczy, Echter,
Würzburg 1989, 98. La pregunta es más bien: ¿qué hemos logrado exactamente cuando
hemos afirmado la solidaridad de Dios con los inocentes que sufren?
144. «Jossel Rackover spricht zu Gott», SZ (1956), 165s.
145. E.Lévinas,o.c., lT4,escribe: "[...]larelaciónentreDiosyel hombrenoesuna
comunión sentimental en el amor de un Dios encamado, sino una relación entre espíritus
 510 DIos EN MEDro DE Noso I Ros
"Puedes torturarme hasta la muerte siempre creeré en ti.
- siempre senti-
ré amor por ti - aun a tu pesar [...]. Has hecho lo que has podido para que
no crea en ti, para que desespere de ti. pero yo muero exactamente
como
he vivido, en la fe en ti firme como una roca,,l47,
y su muerte tiene rasgos de la muerte de Jesús. Según el kerygma
de la
cruz, la diferencia está en que Jesús murió por el «sólo para Ii, que
el
Padre ha dicho por él a nosotros. y en que nadie necesita Lorir po,
nio,
o a causa de Dios, porque Dios ya ha muerto por nosotros y a causa
de
nosotros y así ha mostrado que es poderoso en todo sufrimiento
y en
toda culpa. Precisamente esto, sin embargo, hace más tenaz la pregunta
por el cómo de su «poder».
4'2.2.2 El proceso de la comunión-desde-el-encuentro a partir de la
cruz
El único Dios a quien conocemos es er que se nos ha dado a conocer
en
la cruz y la resurreccíón, el que es comunión-descre-er-encuentro y, por
eso, crea esfa misma comunión-desde-el-encuentro entre nosotros.
És1-'
l
es el contenido del kerygma que ahora necesita ser desarrollado.
1' El kerygma implica desde el principio que lo central en nuestro ser
acogidos enla cruz y la resurrección no es cada creyente individuar,
sino
la comunión-desde-el-encuentro que parte de la cruz. Ésta
es la razón por
la cual, siguiendo al kerygma, sólo podemos empezar con la nueva
reali-
dad de una comunión que no es cognoscibre sin ia cruz y raresurrección,
en vez de tratar primero de la persona individual, a la que posteriormente
se le ahibuya una comunidad. La realidad de la comunión-desde-el-
encuentro sólo existe en la fe. Tampoco nuestro concepto
de persona
«autopresencia-en-relación» evoca la comunión-desde-el-encuenúo,
sino
únicamente la apertura cada vez a otros «tu» que brota del encuentro.
Es
cierto que en el encuentro aprendemos a decir un «nosotros» que
tiende
al «nosotros» de las realidades de encuentro totales que cada uno
de no-
sotros es capaz de experimentar (parte II, 4.5), y que, en
cuanto autopre_
sencia, somos búsqueda de una totalidad de comunión, la
única ., ru que
podemos encontrar la identidad propia de cada uno. Sin
embargo, esto
por el intermediario de una enseñanza, por la torah". por
eso aprueba ra frase de Josser,
central para Lévinas, que ama a la torah más que a Dios.
l46 "Según la representación judía, Dios está más escondido en los tiempos de ras
catástrofes grandes y máximas", H. u. von Barthasar, Zu einer
christlichen The'ologie der
Hoffnung, MT\Z 32 (t 98 I ), 2, 84.
147 . «Jossel Rackover spricht zu Gofi», o. c.,
I 6g.
VII. Dros EN MEDro DE NosorRos - uN lrsBozo 5ll
mismo significa que en nuestra propia realidad no somos comunión-
desde-el-encuentro, sino en el encuentro anhelo de una totalidad de co-
munión, porque el <<nosotros»» que brota de nuestros encuentros una y
otrayez se vuelve a romper en dos «yo».
Si es así, la novedad del kerygma de la cruz consiste en el hecho de
qtre realmente llegamos a ser comunión-desde-el-encuentroras. Por eso el
NT puede hablar de un «proceso de primicias») que parte del Padre; que
por el Hijo y en el Espíritu «primicia» se hace realidad entre nosotros,
suscitando a la «primicia» de una nueva creación en las <grimicias» de
las comunidades (Parte III, 4.1). Sin embargo, este proceso no es sin más
el cumplimiento de nuestro anhelorae, sino algo imprevisiblemente nuevo
que no puede ser deducido de ninguna experiencia: llegamos a ser co-
munión-desde-e1-encuentro al ser acogidos enla cruz y la resurrección.
Dicho en otras palabras: en la fe experimentamos un ser-sanado en co-
munidad en medio del sufrimiento y de la desgracia, en medio de todas
las situaciones inhumanas, y así experimentamos también ya ahora el
«por nosotros» del Padre que nos desclava a nosotros - y a los otros con
quienes nos estamos transformando en esta comunión-desde-el-encuen-
tro - de la cruz. Este llegar a ser nuevos tiene la estructura de la expe-
riencia de fe, tal como la hemos dibujado en los tres círculos concéntri-
cos y necesariamente toma la forma del testimonio. Recoge también el
anuncio del AT de que Yahvéh es «el (que está) haciendo» todo esto, el
que da de comer a los pobres y libera a los cautivos (Parte IV, 5.2).
2. La gracia tiene la forma del envío a una nueva comunión y, por
eso, la figura de Cristo. Si la autocomunicación del Dios uno tripersonal
en la cruz y la resurrección es gracia, entonces la gracia tiene siempre ez
primer lugar frgura comunitaria. Dios es poderoso en medio de nuestras
situaciones inhumanas en correspondencia con lo que él mismo es: el
Espíritu del decir-tu simultáneo-mutuo del Crucificado y de su Padre que
lo desclava de la cruz, crea una comunión-desde-el-encuentro cuyas ca-
racterísticas son servir en fidelidad y desclavar a cruciñcados. Esto es lo
que llamamos solidaridad. La solidaridad no es precisamente un pro-
148. X. Pikaza, o. c. [nota 98], 242s.,habla de un nuevo "sujeto comunitario" que el
Espíritu crea en las comunidades eclesiales que son como "laboratorios".
149. H. Kessler, o. c. lnota 80],259s., habla de un fundamento antropológico de la
aceptación del kerygma: aun cuando el anuncio sigue siendo extmño, no es algo que
"queda totalmente fuera del horizonte de nuestra experiencia y esperanza. El anuncio
pascual nos llega como a seres que son siempre también esperanza de consumación [...].
Por consiguiente, hay algo en el anuncio [...] capaz de damos [...] una respuesta a nuestra
esperanza radical. En lo concreto, sin embargo, este anuncio sigue siendo un reto extmño,
porque contradice nuestra realidad fáctica y dice de ella más de lo que es verificable en
ella".
IT
512 DIoS EN MEDIO DE NOSOTROS
grama social, sino la gracia de poder llegar a ser comunión-desde-el-
encuentro.
A este contexto pertenece una meditación de Alonso Schókel que se
parece al escrito de Jossel Rackover:
"¿Y tú, Padre? Son millones los hombres que hoy carecen del pan de ca-
da día, ¿y tú te desentiendes? Si tu Hijo, que rehusó hacer un milagro pa-
ra sí, decidió hacerlo para saciar el hambre de una muchedumbre, ¿por
qué no haces tú algo por esa ingente multitud de hijos tuyos? ¿Quién pro-
fana en realidad tu fama: nosotros, con nuestra supuesta impotencia, o tú'
con tu aparente indiferencia? [...]. Tú nos respondes que los hermanos
deben colaborar, que deseas valerte de nuestro esfuerzo y generosidad
para proveer, que la fraternidad consecuente realiza y revela tu patemi-
¿u¿»tso.
Gracia es saber compartir - por eso el compartir ocupaba el primer lugar
también para León Magno.
3. En el decir-tu del Espiritu se forman comunidades, pequeñas y
grandes, que integran los encuentros exclusivos y siempre nuevos y dife-
rentes entre personas individuales en una comunión-desde-el-encuentro.
En estas comunidades cambian las personas que llegan a ser autopresen-
cia en ellas; cambian las circunstancias en las que forman comunidad,
porque las comunidades las cambian; y cambia la comunión-desde-el-
encuentro al adentrarse cadavez más en la cruz y la resurrección.
Esto mismo puede narrarse: cuando un colega se enfermó gravemente
y tuvo que estar meses enteros en el hospital, sus compañeras de trabajo
se turnaron vigilándolo en las noches y organizaron una colecta para
poder pagar la estancia hospitalaria. Y mi amiga ya perdió a uno de sus
hijos; sus dos hijas tienen diabetes juvenil y en la mayor las secuelas ya
son tan graves que no queda esperanzapata ella. Esta mujer no sólo car-
ri ga con su dolor, sino también con él de sus hijas, el de los amigos de sus
hijas y el de toda una comunidad, en la que ella une a todos. Nunca he
oído una queja de ella. Hay muchas historias semejantes.
4. La comunión-desde-el-encuentro sólo es posible cuando somos
acogidos en la cruz y la resurrección porque fracasamos ante el anuncio.
No prevalecemos contra el sufrimiento y la injusticia y tampoco contra el
dinamismo propio del sufrimiento y de la injusticia. Conozco a una mu-
jer todavía joven de la que nunca hemos podido saber a ciencia cierta
cuántos hijos tiene. Nadie sabe de qué viven ella y sus hijos. Hemos in-
150. L. Alonso Schókel, Dios Pa¡lre. Meditaciones bíblicas, Sal Terrae, Santande¡
l 994, I 58.
VII. Dlos trN MEDIo DE. NosorRos - uN t:suozo 513
tentado convencerla de que ponga a su niño de 3 años en un albergue de
niños, para ya no dejarlo en la calle y para darle una educación - no ha
respondido. Uno de los padres de los múltiples niños se presenta de vez
en cuando, la golpea, trata de quitarle al muchachito de 3 años para lle-
várselo a pedir limosna y viola a la niña de 12 años - pero la madre se
niega a dejarla vivir con una hermana, donde estaría a salvo, porque ne-
cesita su ayuda con los más pequeños. Uno de los niños tiene síndrome
de Down y las enfermedades asociadas, y la madre lo usa para corunover
a otros para que le den dinero. Como ayuda especial esta mujer pide di-
nero para hacer con «todos» sus hijos una peregrinación a un «santito»
en provincia. El ejemplo no solamente muestra nuestra impotencia, sino
también otra cosa: no logramos mucho contra el sufrimiento y la injusti-
cia, no sólo porque es tanto en términos cuantitativos, sino también por-
que no estamos frente a é1, sino adentro; y porque no somos nosotros
quienes 1o superamos, sino Dios que es poderoso en nuestra impotencia.
Toda nuestra comunión-desde-el-encuentro siempre es sólo signo. La
salvación consiste en que hay estos signos.
5. No solamente nosotros fracasamos ante el anuncio, sino'que el
anuncio fracasa por nosotros. Somos culpables y partícipes en la culpa de
otros, algo que sólo podemos comprender en el juicio del perdón de la
autocomunicación del Dios que enla cruz y la resurrección es comunión-
desde-el-encuentro «por nosotros». El hecho de que sólo a partir del per-
dón podemos llegar a ser comunión-desde-el-encuentro es algo que de-
bemos volver a aprender una y otra vezy algo que nunca podremos dejar
atrás. Por nosotros mismos somos crucificadores, no crucificados, y eri-
gimos una cruz que llena al mundorsr. Visto desde la autocomunicación
de Dios, sin embargo, ser crucificado es gracia, porque no nos converti-
mos en crucificados hasta que, en el don del perdón, lleguemos a ser el
«sólo gracias a ti» de Cristo, de modo que podamos decir «sólo gracias a
ti» a aquellos que han fracasado a causa de la parquedad de nuestro ser-
vicio, y a aquellos cuya injusticia todavía no hemos podido perdonar.
Tales observaciones tornan el discurso tradicional sobre el sufrimiento en
su contrario. Llegar a ser, en cuanto autopresencia, el «sólo gracias a ti»
del Cruciñcado, a quien el Padre ha desclavado de la cruz, y así poder oír
el «sólo para ti» del Padre, puede expresarse adecuadamente de una sola
'151.
Porejemplo:loquepasaenlosgrandeshospitalesyenlosasilosdeancianoses
"la típicaautopresentación de nuestra sociedad [ ] y de ninguna manera fruto de una
altemativa cristiana a ella", N. Lohfink, Der Geschtnack der Hoffnung, l{erder, Freiburg
Basel-Wien 1983, 120. Lohfink agrega: "¿Qué nexo hay entre lo que nosotros hacemos y
el Reino de D'ios, del que habla el evangelio?", I2l .
 514 Dlos EN MhDIo r)t: NOSolRos
manera: la del agradecimiento, de la alegría y de la paz, porque es signo
de que el Espíritu nos está abriendo.
ó. Aun así, el anuncio no fracasa, ni siquiera por nosotros. No puede
fracasar, porque es la autocomunicación del Dios comunión-desde-el-
encuentro que es poderoso en la cruz y en la resurrección. Los signos de
nuestra comunión-desde-el-encuentro, en cuanto que brotan del anuncio,
son signos de esperanza. En y por ellos sólo empezamos a ser semejantes
a la comunión-desde-el-encuentro que es Dios mismo. A partir de nues-
tro proceso de devenir comunión sólo podemos apuntar - en el hablar y
en el hacer - hacia lo que en forma de signo ya somos. Nuestra esperan-
za en Dios siempre deja atrás lo que hemos llegado a ser, pero en la con-
ftanza de que él nos adentrará en la comunión-desde-el-encuentro defi-
nitiva que él mismo es. También esto es otra yez el «otra vez misterio»
de haber sido acogidos en la comunión-desde-el-encuentro divina.
Llama la atención que este desarollo del kerygma no haya sido capaz
de establecer con claridad qué significan la cruz y el ser crucífic'odos
para nosotros. De igual manera no hemos podido dar unos contornos
claros a la expresión «desclavar de la cruz» que describe la acción del
Padre. La razon está en el carácter análogo de todo nuestro hablar. Si la
ii
i
crtz y la resurrección son realmente autocomunicación del Dlos trino y
uno, están sustraídas a nuestra definición, de modo que apuntan hacia Ia
pura esperanza de poder llegar a ser, en nuestra propia realidad, una co-
munión-desde-el-encuentro signo de que Dios es poderoso en ella. Por
estarazón ésta es la entrada parala invitación a narrar y dejarnos provo-
car a enfrar en la narración que oiganros. Las narraciones de cruz y resu-
rrección siempre necesitan interpretación, y los que las oyen. las inter-
pretan narrando a su vez. También nosotros conocemos a una persona
que ... ; alguien ha podido ser salvado de la muerte ... I un joven a quien
se le había amputado una pienra y una cadera a causa de un balazo ha
vuelto a caminar ... .
4.3 Conversión en vez de inversión
Desde el encuentro con Dios necesitamos volver a reflexionar 1o que, en
la Parte antropológica (II, 4) hemos llamado «inversión». Bajo «inver-
lr sión» habíamos entendido la ruptura del encuentro, en la que el ser-
sanado experimentado en el encuentro invierte en experiencia de no
"se
poder ser sanado. Por la experiencia de fe sabemos, sin embargo, que no
lr
hay encuentro humano que sea realmente sanado y que tampoco hay un
encuentro que al romperse deje sólo la experiencia de no poder ser sana-
do. Todos nuestros encuentros están marcados por Ia culpa. No sólo nos
i
VII. Dlos hN Mfrr)ro D[ Nosot-Ros - uN r]suozo 15
-5
separamos, slno que nos destrozamos mutuamgnte
- y hacemos esto
mismo cuando nos quedamos juntos. La marcación de ruptura en el en-
cuentro, la cual consiste precisamente en la aperhrra del encuentro a
otros como un nuevo «hi» excrusivo, no es algo que se puede dejar ahí
sin ser evaluado; pone en evidencia nuestra culpa ante el otro y los otros.
Así la comunión-desde-el-encuentro sostenida es para nosotros simple-
mente una imposibilidad
El «gran pecado» de Israel, en el que le quita su nombre a Dios, es
también nuestro pecado que no somos capaces de eliminar, porque nece-
sitamos las imágenes de «Dios» que nos fabricamos pu.r- ur"iu.u*o,
que de nuestro «Dios» ya no puede salir la exigencia de que cambie-
mos's2. No podemos permitir que Dios habite entre nosotros, si queremos
que nuestra sociedad siga funcionando tranquila y eficazmente, pues
¿dónde quedaríamos si a Dios no re competiera sorament e er ntás atrti, en
donde podemos adorarlo sin riesgo?r5r. A esta «inversión» se enfrenta
el
kerygma de la cruz y resurrección con su exigencia de dar entrada en
medio de nosotros al «proceso de primicias>> de la comunión-desde-el-
encuentro. Abarca también el anuncio del AT, de que no podemós
real-
mente instalarnos en nuestra «tierra» mientras no realicemos la sociedad
de contraste de Dios.
El kerygma crea cont,ers.ión a partir de Ia in,ersión, Io que significa
que desde el principio la conversión sólo puede ser conversión.
ltt c.ruz,
porque sólo desde ra cruz parte la gracia de ra cornunió,-desde-el-
encuentro. Antes de entrar en este aspecto, necesitamos aclarar otra pre-
gunta metodoló-eica. Henros dicho arriba que a partir de ra cmz
, ..rr-
rrección se pone en marcha entre nosotros una comunión-desde_el-
encuentro que ocupa el primer rugar y qlre no puede ser despedazada
en
una suma de seguimientos individuales. Entonces, es la
¿,cuál relación
enrre el individuo y la comunidad'r Esta pregunta pertenece al
tema de la
«con'ersiónr), porque la conversión es un acontecimie,to que
concierne
a la autopresencia. La misma imagen de la comunión-desde-el-encuentro
ya nos da una indicación: la relación entre individuo y
comunidad es la
misma que entre encuentro y comunión-desde-el-encuánro, porque
cada
l52 La religión es "como un traje confeccionado sobre medida. La imagen funcio-
¡alizada de Dios confirma ar hombre en ro que ya es. De ninguna
manera nelesita ca--
biar". Esta funcionalización existe en forma individual y en forma socio-porítica,
berg, Gort ols obsolutes Geheimnis? skizzen zum Them« »Gottesbirtt«,
J. Her-
en M. aor,nr.. f n.
Heinz (eds.), Im Gespriich mit dem Dreieinen Gol/, patmos, Düsseldorf
19g5, 502.
153. J. Herberg, ibid., 508s., habra de que hemos prescrito a Dios ..ciero
un de ánge-
les con trompeta",para poder dominar la tierra sin que nos estorbe.
De manera sem".¡"nte
también J Ackva, o. c. [nota 2),25s., y H. snijdewind, Hacia
una sori¡rari¡lad crist¡ana
no patiorcal, Conc I 7 (l 981 ), 426s.
516 DIOS I:N MEDIO Dt] NOSOI.ROS
uno llega a ser autopresencia sólo en el encuentro con otros, así como
también el encuentro sólo es sostenible si se convierte en comunión-
desde-el-encuentro. Esto nos remite otra vez ala experiencia de fe, debi-
do a que sólo en la fe y sólo en el ser acogidos en la cruz y resurrección
podemos hablar de una comunión-desde-el-encuentro.
Si queremos hablar de la conversión, hemos de invertir, aparente-
mente, nuestro propio planteamiento de que el aspecto comunitario es el
primario y hemos de preguntar cómo la experiencia de conversión de la
autopresencia apunta hacia la comunión-desde-e1-encuentro' Sólo así
podremos hablar de ambos aspectos simultáneamente. Este orden corres-
ponde al kerygma: el decir-tu del Espíritu que experimentamos, es el
decir-tu simultáneo-mutuo del Padre y del Hijo en el que el encuentro es
comunión-desde-e1-encuenfro, y nos abre a cada uno en cuanto autopre-
sencia a un decir-tu en apertura ilimitada.
La pregunta por la relación entre autopresencia-en-relación (y por eso
encuentro) y comunión-desde-e1-encuentro nos remite desde el principio
no sólo a la esperanza, sino a la esperanza escatológica. La razón está en
que nuestro ser acogidos en la comunión-desde-e1-encuentro divino fiene
la figura de la cruz y resurrección y así el carácter de un signo real, pero
todavía no definitivo. Si, en el kerygma, el proceso del llegar a ser co-
munión-desdc-e1-encuentro está en el primer plano y si es un signo de la
comunión definitiva con Dios, se sigue que la autopresencia-en-relación
siempre nueva que cada uno llega a ser conforme a la estructura de la
experiencia de fe, siempre es un signo anticipador que remite a la comu-
nión-desde-e1-encuentro definitiva y, por eso, también a \a auÍopre.sen'
ci¿ definitiva. Por consiguiente, también debemos decir que cada uno en
cuanto autopresencia puede llegar a ser autopresencia definitiva única-
mente a partir de la comunión-desde-el-encuentro de todos. Aquí aparece
otravez que todas nuestras reflexiones aparentenlente individuales sobre
la conversión remiten de hecho a la comunión-desde-el-encuentro esca-
tológica. Queda, entonces, sólo la pregunta ¿,cómo remiten a ella'l
El encuentro yo-tu es, por sí mismo, siempre conversión. Cuando tu
me «creas» como esta autopresencia, nle creas como yo-en-conversión-
a-ti, porque sólo puedo cncontrarme contigo y en ti 111.3.Ó). Ahí está. sin
embargo, la marcación de rupfura en el encuentro: para poder aceptar el
don del nuevo «yo» que tu me das, necesito cuestionarlo trascendental-
mente y haciendo esto, lo convierto en el punto de partida de un nuevo
yo-en-conversión - pero en conversión a otro tu. En este lugar de la
ruptura se inserta el ser-sanado en la experiencia de fe.
El creyente como autopresencia se convierte en el que repite el decir-
tu del Espíritu y por eso el «sólo gracias a ti» del Hrjo y el «sólo para ti»
del Padre. Así es una nueva creación en sentido propio. La estructura del
VII. DIos EN MEDIO DE Noso'n{os - uN rrsgozo 517
ser autopresencia es la misma, pero la experiencia es totalmente nueva.
Soy autopresencia-en-conversión al Padre en el decir-tu del Espíritu, en
ei que aprendo a repetir Ia autopresencia de Cristo como la mia propia.
E,sta autopresencia-en-conversión es gracia y, por ende, don. También a
este don lo tengo que cuestionar trascendentalmente para poder apro-
piármelo, pero aquí sucede algo nuevo: no pueclo cuestionar la estructura
de la experiencia de fe, ni su contenido fundante que es siempre idéntico.
No puedo ser otra autopresencia que la que, en el decir-tú del Espíritu,
repite el «sólo gracias a ti» del Hijo y el «sólo pora ti» del Patlre.
En esta manera de ser autopresencia, la marcación de ruptura del en-
cuentro contigo queda sanada. Puedo perderte y no quedo destrozado;
puedo ser liberado por ti para el decir-tu a siempre otros y no te pierdo a
ti. El ser autopresencia en el decir-tu del Espíritu sostiene cada encuentro
humano y lo sostiene también en la ruptura. Debido a que en la fe, en el
decir-tu del Espíritu, no podemos ser otro que «sólo gracias a ti» y «sólo
para ti», transfornta nuestro preguntar tlascendental, porque la pregunta
por nuestra propia identidad ya ha sido contestada de modo irrebasable.
Sólo puedo seguir preguntando cómo puedo llegar a ser más, 'de otra
forma, de manera sientpre nneva la autopresencia que ya soy (cf. Gál
2,20). Pero para preguntar así te necesito a ti y a todos los otros a quienes
tú me enseñas a decir «tti,,. Ésta es precisanrente la apertura a la comu-
nión-desde-el-encuentror5{. Es también la experiencia de fe que todos los
creyentes sier-npre tienen en contúrn.
En nuestra realidad la conversión sólo existe en la forma del perdón
y, por eso, corno ser-sanado. Esto es lo que l-eón Magno repitió una y
otra vez (Parte V, 4.2.2). Sólo cuando el decir-tú del Espíritu nos abre
experimentamos cuán «cerrados» estában.ros; sólo cuando hacemos
nuestro el «sólo gracias a ti>¡ del (-rucificado experimentamos qué es dar
gracias y agradecer nuestra uutopt'es'ctrcia a otro; sólo cuando el Padre
nos dice también a nosotros su «sólo para ti» experimentamos qué es ser
sólo para otro. Sólo entonces podemos entender también cuánto nos ha
sido perdonado. De esta manera, la conversión precisamente ¡¡o es olvido
de sí o autonegaciór.r sino, al contrario, eucontrarse a sí ntismo por prime-
ra vez y por eso liberación.
l5'1. Quizá pucda esta explicación contcstar a la prcocupación pastoral fbrmulada
por I'. WcB, o. c. [nota 35],395: "[:l hombrc no anhcla a un tú inllnito para un encuentro
cn cl que sc rcalicc su amor, sino qúc arrhela que quedc sostcnido y acogido en el amor de
Diosjunto con su tú finito que le corlcspondc y que ya lo llena [...], anhela que su amor
participativo linritado se logro y llcguc a scr deljnitivo, algo quc sólo Dios le puede rega-
lar".
 5r8 Dlos pN MITDIO Dl) Noso tRos
Nunca podremos dejar atrás el perdón. Sólo existimos como necesi-
tados de perdón para poder ser autopresencia, y el perdón sólo lo encon-
tramos en el perdón que damos, porque sólo con otros podemos llegar a
ser de manera siempre nueva la autopresencia que hemos recibido en la
f.'", y porque en el encuentro el perdón que damos y el perdón que reci-
bimos no son separables. En el fondo, perdonar es no juzgar.rsu. por eso,
la comunión-desde-el-encuentro brota del perdón que no juzga. No juz-
gar es el signo del decir-tu del Espíritu en el que podemos ser «sólo gra-
cias a ti» y «sólo para ti» para y con los otros, a quienes ya no necesita-
mos juzgar.
La conversión - y éste es otro de sus aspectos - sólo existe como el
ser acogidos en la cruz y la resurrección, el «cambio de lugar», donde
llegamos a ser autopresencia nueva. Debido a que somos acogidos en el
encargo de Jesús de llevar el «sólo para ti» del Padre a nuestros encuen-
tros con otros, para que pueda ser visible como su «por nosotros)), somos
i
autopresencia que aprende a servir en fidelidad. Por consiguiente, pode-
mos despedimos tranquilamente de todo heroísmo, porque el servicio es
cosa de todos los días - y si a algunos les parece «heroico», no es asi
para quien lo hace, si no, ya no sería servicio. Tampoco necesitamos
l1
preocupalnos de si podernos con él o si, quizá, va nrás allá de nuestras
fuerzas, pues el decir-tu del Espíritu nos transforma en la autopresencia
nueva que sólo existe como autopresencia que puede servir, y no como
autopresencia que se sac't'(ico a sí misma.
Aun así, la cruz de Jesús es realmente también la nuestra. También
nosotros experimentamos su abandono cuando fracasamos en nuestro
i
servicio, porque los demás y el mundo no se dejan cuestionar y trans-
formar por nosotros. Lo experimentamos también en nuestro propio fra-
caso, cuando consideramos el servicio como algo nuesffo propio de lo
que podemos disponer. Aquí nos ayuda la diferencia entre la muerte de
Jesús y la nuestra propia que establecimos al hablar del kerygma del NT
(III,3.6). Jesús ha llegado a ser la autopresencia del «sólo gracias a ti» en
la cruz en el modo de que el Padre ha contestado a su grito con el «sólo
para ti» del Padre de un crucificado, Nosotros, en cambio, en el decir-tu
del Espíriru, ya somos siempre autopresencia que se ha hecho en el
abandono .), en la respuesta del Padre. A partir de allí comprendemos
155. "Mira, Padre, a tus hijos. ¿Qué ha sido de ellos cuando se han negado a perdo-
nar? [-a vcnganza de Lamec se multiplica por siete, la espiral creciente de la violencia.
¿Qué será de los hombres si no aprenden a perdonar?", L. Alonso Schókel, o. c. [nota
l_501, ts9.
156. X. Pikaza,Antropología bíblica, Sigueme, Salamanca 1993,284-306. Nojuzga
Dios, sino el Dios a quien inventamos, ibid., 305.
VII. DIOS IIN MEDIo DE NoSOTROS - UN ESBOZO 519
algo mejor lo que significa ser crucificados con Jesús: el fracaso, no sólo
del kerygma, sino el nuesffo propio; la tentación de desesperar de la co-
munión-desde-e1-encuentro cuando estamos tan solos que creemos que
todos nos han abandonado, y aún asi no desesperar, porque el decir-tu
del Espíritu nos convierte en un yo-en-fidelidadr57. Sólo así podemos oír
el «por nosotros» del Padre.
Aquí se vuelve a mostrar la apertura a la comunión-desde-el-
encuentro: nuestro servicio y nuestro abandono son signos de que Dios
es poderoso en nuestra realidad. Para que sea así, no es necesario que
seamos capaces de ordenar conceptualmente los signos y medir su «éxi-
to», sino que sólo hace falta que seamos e.rld autopresencia. La comu-
nión-desde-el-encuentro se va haciendo a partir de tales signos, pero no
conforme a nuestros conceptos.
Podemos resumir los diferentes aspectos de la conversión como con-
versión-en-la-esperanza. Toda conversión es espeta¡za de otra conver-
sión nueva y, en último término, esperanza de una nueva manera de ser
acogidos en la cruz y la resurrección, porque sólo así puede darse la co-
munión-desde-el-encuentro que espel'amos de Diosr5s
La conversión-en-la-esperanza ha de ser expresada y de convertirse
en testimonio. Sólo cuando lleguemos a darle expresión en nuestra so-
ciedadr5e daremos también expresión adecuada a los signos de la comu-
nión-desde-el-encuentro que, no obstante su carácter preliminar, son sig-
nos de una comunión-desde-e1-encuentro que sólo Dios puede hacer más
visibles en medio de nosotros y que sólo él puede consumar'uo. Esto es
así, porque la conversión-en-la-esperanza es la esperanza de que nuestra
sociedad se convierta en el espacio comunitario que coüesponda al «po-
der» de Dios que actua en ella.
La conversión-en-la-esperanza se convertirá en testimonio cuando la
llenemos con la totalidad de nuestra realidad: con los hambrientos a
157. Lutero, WA tomo 10, III,337, describe el seguimiento cn el canrino de la cruz
cn estos términos: "Así he de seguir, como Cristo ha llevado su sufrinriento, de modo
totalmcnte gratuito [...]; así has de hacer también tú y segurrlc, sulrir sin razón alguna y no
cchar una nriratla inle¡esada [...], para que Dios te alabe por ello, sino amar al prójimo,
para que prevalezca el evangelio"; cf. también tomo I 7, III, 485.
158. "La esperanza es cl resultado final, no de un anhelo o de un postulado, sino dc
un regalo que viene dc lo quc se espera", I[. L]. von Balthasar, Zu einer chrisllichen
'lheologie...
[no(a 146],83. "Siguc cl movimiento del Cristo que resucita, que ha abierto
((por nosotros)) el camino, para «preparamos un lugar»", 84. Sin embargo, la esperanza es
menos "resultatlo linal" que principio pcmlanentc.
I 59. N. Lohflnk, o. c. lnota I 52], 94s.
160. "La esperanza cristiana no habla de algo que es totalmente futuro, sino de algo
que ha de hacerse más visible. Y no habla de la felicidad individual aislada de cada uno,
sino de la felicidad comunitaria de los hombres que vivenjuntos", ibid., 117.
 s20 Dlos EN M¡r)to DE NosorRos

quienes no les dimos de comer; - en México, en las noches, los niños de

la calle se amontonan alrededor de las panaderías. Las más de las veces
no comparto mi pan con ellosrur ; con los enfermos a quienes no hemos
visitado y con los moribundos a quienes hemos dejado solos; con el me-
nosprecio con el que hemos pasado por alto a quienes parecían no valer
nuestra mirada; con los sucios en quienes no hemos lavado el rostro de
Diosr62; con las misas en las que, en el fondo, le hemos dado gracias a
Dios por estar encargado únicamente del «cielo>»163. pero hemos de lle-
narla también con todas nuestras experiencias de que ya ahora existe una
comunión-desde-el-encuentro: con el recuerdo de aquellos que han en-
contrado ayuda cuando ya no sabían qué hacer; con el recuerdo de los
que han sido desclavados de \a cruz. Entonces, la conversión-en-la-
esperanza se convierte en una cifra para la nueva creación escatológica
que consiste en que el Dios comunión-desde-e1-encuentro nos habrá aco-
gido a todos transformándonos en su «imagen» y, por eso, en comunión-
desde-e1-encuentro.
El hecho de que esto sucederá, porque en la cruz y la resurrección se
ha convertido en kerygma, y de que ya ahora diariamente se está antici-
pando en medio de nosotros porque somos acogidos en el kerygma, de-
signa el misterio de Dios, el misterio que en su «por nosotros» toca
nuestro propio misterio. E,n esto consiste nuestra salvación que sólo po-
demos confesar en alabanza y agradecimiento.

l6i. "El Rcsucitado sigue siendo el cristo crucificado y pobre. se esconde en los
pobrcs. l:n los l,ázaros que vemos afuera diariamenfe nos espera, a nosotros y a nuestra
acción de justicia. Nos llama a dejar el juego, en el que queremos seguir siendo ricos a
costa de los pobres y miserables [...]. Esto es molesto [...]. pero sin este trastomo de nues-
tra tranquilidad tampoco quiere dejarse encontrar en la palabra, los sacramentos y la co-
munidad", H. Kessler, o. c. [nota 80], 388.
162. X. Pikaza,Trinidatl... [nora 98],214.
l6S "cuando un europeo habla de la lglesia del llamado Tercer Mundo, invariable-
mcnte habla como un rico. Esto es lo que hace la cosa tan dificil, porque hablar de la
lgiesia del Sur signilica contar cuánta pobreza hay, pobreza extrema y destructora de la
vida. Y eso desde cl punto de vista de un rico", M. Albus, o. c. [nota 99], 190. Sin embar-
go, es todavía peor cuando los ncos latinoamericanos hablan de Iglesia desde la postura
ds un rico y en medio de ia pobreza.