“Alma encarnada - cuerpo amante” en el Fedón de Platón”

María Angélica Fierro

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas - Argentina

En el presente trabajo se reconsidera la visión habitual de que en el

Fedón se promulga la separación del cuerpo y el alma, la
devaluación del cuerpo y la estimulación del deseo de muerte. Al
respecto se intenta mostrar aquí que cuerpo y alma constituyen en
realidad un entramado, y que la “separación” del alma del cuerpo
implica principalmente que ésta asuma la responsabilidad de ser
dueña de éste y lo experimente entonces como atravesado por sus
deseos y elecciones. También que, ante la inevitable corrupción del
cuerpo, la inmortalidad del alma, especialmente si desarrollamos
su deseo por la verdad, apuesta a una participación del hombre en
la generación de la vida ahora y, quizá, después de la muerte.

PALABRAS CLAVES: alma-cuerpo-dualismo-vida-muerte-deseo

Alma fuera, alma fuera del cuerpo, planeando

tan delicadamente sobre la triste forma abandonada.
Alma de niebla dulce, suspendida
sobre su ayer amante, cuerpo inerme
que pálido se enfría con las nocturnas horas
y queda quito, solo, dulcemente vacío.

Alma de amor que vela y se separa

vacilando, y al fin se aleja tiernamente fría.

Vicente Alexandre, Cuerpo y alma

Introducción
Así como nuestra vida fuera del útero se inaugura con una inhalación, una última
espiración señala el fin de nuestra existencia y la pérdida del vigor vital. Este hecho tan
simple como crucial encuentra ya registro en los textos homéricos a través de la
descripción de la psyché, entre otras cosas, como hálito vital que escapa por la boca al
momento de la muerte, y del sôma como cadáver, es decir, cuerpo inerte, desprovisto en
forma absoluta de energía vivificante.1 A partir de allí el sentido de ambos términos
-psyché y sôma- sufre sin duda diversas redefiniciones y acomodamientos en el
conglomerado cultural a ser heredado por Platón (cf. Clarke, 1999: epílogo, 285-319).
Pero ciertamente con su producción filosófica se fija a ellos una compleja carga
semántica, al tiempo que se les asigna un rol protagónico en las conceptualizaciones
sobre la naturaleza y la condición humana. A este respecto el Fedón es la obra platónica
que, innegablemente, ha ejercido influencia más perdurable en la tradición occidental.2

Respecto del cuerpo y el alma en el Fedón existe una cierta versión estándar, no falta de
razones de textuales, la cual ha originado tanto fervorosos adherentes3 como furiosos
detractores,4 y que puede resumirse en los siguientes puntos. En la medida en que se
establece una correspondencia explícita entre cada una de estas dos dimensiones
antropológicas con las dos dimensiones ontológicas típicas de la filosofía platónica -el
“mundo inteligible” en el caso del alma; el “mundo sensible” en el del cuerpo- es legítimo
afirmar, como se hace habitualmente, que la descripción del hombre realizada allí por

1
En los textos homéricos uno de los sentidos de psyché es, junto con el de la existencia fantasmagórica en
el Hades (cf. Odisea xi, 36-41), el de último aliento emitido al momento de la muerte, esto es, el acto de la
expiración (cf. Ilíada ix, 406-9). En cuanto al sôma, es el cuerpo muerto, tal como muestran los célebres
pasajes en que Héctor suplica a Aquiles que, si éste último le diera muerte, restituya su cadáver -sôma- a
sus familiares para poder recibir los ritos funerarios (Ilíada, vii, 79; xxii, 342), restitución que recién
ocurrirá tras el conmovedor encuentro del Pelíada con Príamo (Ilíada xxiv, 425-595). La energía en el ser
humano vivo tiene, en cambio, más que ver con el campo semántico vinculado al thymós (cf. Clarke, 1999:
cap. 4, esp. 61-89). Es erróneo transpolar, como ocurre, por ejemplo en el clásico trabajo de Rohde, 1925:
cap.1, un dualismo alma-cuerpo de corte platónico en la concepción homérica del hombre (cf. Clarke,
1999: cap. 2, 37-49). Ya Onians, 1951: 13-96 señalaba la muy diferente visión del ser humano de los textos
de Homero, en la cual no existe, por ejemplo, una diferencia entre lo que es y lo que no es cuerpo.
2 Sobre el tema del cuerpo en estos diálogos platónicos cf. Fierro, en prensa y 2011. Las citas del texto de

Platón se dan de acuerdo a la edición de Burnet, 1899-1906. Seguimos la traducción del Fedón de Eggers
Lan, 1971, a menudo con modificaciones según se indica cuando corresponde.
3 Un ejemplo sería el de aquellos que valoran en el Fedón la advocación por un ascetismo similar al

presente en distintas tradiciones filosófico-religiosas, el cual supone la abstinencia de los placeres

sensuales y el desapego respecto de las necesidades fisiológicas para alcanzar un pleno desarrollo
espiritual. En la tradición cristiana un ejemplo sería la búsqueda espiritual testimoniada en los escritos de
San Juan de la Cruz. En la tradición oriental, pueden mencionarse la similitud con ciertos principios
fundamentales de la filosofía védica como el pratyhara o “supresión de los sentidos” para lograr la
concentración que abre las puertas a la meditación y, en algunos pocos casos, al samadhi o contemplación.
Cf. Vivekananda, 1908: cap.2, aforismos 54-55.
4 Un conspicuo representante de esta ensañada posición contra estos conceptos de la filosofía platónica es

Nietzsche. Cf., por ejemplo, “De los transmundanos” y “De los despreciadores del cuerpo” en Así habló
Zaratustra. También es ilustrativo al respecto el siguiente pasaje de Crepúsculo de los ídolos en la sección
6 de “La ´razón` de la filosofía”: “Inventar fábulas respecto de ´otro` mundo distinto de éste no tiene
sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de
recelo a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la ´fantasmagoría` de otra vida
distinta que ésta, mejor que ésta”.
Platón es en los términos de un “dualismo substancialista”.5 Asimismo, si se atiende a la
expresión reiterada en este texto de la deseabilidad de “separar”, “purificar” y “liberar” al
alma del cuerpo, es justo considerar a estos conceptos platónicos como antecedentes de
la escisión “cuerpo-mente”, en la versión habitual del dualismo cartesiano, 6 y del
llamado problema del “fantasma en la máquina” (Ryle, 1949: cap. 1). También es cierto
que la caracterización del cuerpo como empódion -obstáculo- y las calificaciones
negativas que de él se hacen, en contrapunto con una acentuada valorización del alma,
apoya ampliamente la noción de que predomina en el Fedón un tono denigrante respecto
de lo somático. Finalmente, dado este desprecio a lo corpóreo y el hecho de que la
separación definitiva del alma en relación con el cuerpo sólo se produce tras la muerte, el
texto sugiere con ello un rechazo a la vida y la exacerbación de un deseo de muerte.

El objetivo del presente trabajo es mostrar a la luz de pasajes del Fedón que, si bien estas
afirmaciones sobre la relación “cuerpo-alma” son atinadas, deben ser, no obstante,
matizadas y sometidas a reconsideración. En primer lugar, la respectiva afinidad de alma
y cuerpo con las dos dimensiones de la realidad implica, tal como ocurre en el plano
ontológico, una cierta posibilidad de conexión entre ambos ámbitos. Pero, además, para
Platón, en nuestra forma de existencia actual, la psyché es siempre un alma encarnada,
somatizada, vivificante, y el sôma en que habita un cuerpo animado y, en este sentido,
también amante, y no un cadáver insuflado a-posteriori artificiosamente de vitalidad.
En otras palabras el hombre es un “entramado cuerpo-alma”, y el desafío es separarlos a
fin de que deje de ser una suerte de amasijo desordenado y el cuerpo se convierta de

5 Respecto a la relación entre el dualismo metafísico y el dualismo antropológico en Platón cf. De Vogel,
1986: 161-162.
6 En el dualismo platónico el alma es no solo principio de la actividad cognitiva sino también de la

actividad vivificante del cuerpo, a diferencia del dualismo cartesiano en su interpretación habitual. Sobre
este punto ver Ostenfeld, 1987: 28-30; Broadie, 2001; Carone, 2005a: 5. Carone, 2005b llega incluso a
abogar por un monismo reduccionista de acuerdo al cual el alma sería corporal, pero ver al respecto las
críticas de Fronterotta, 2007. Para una síntesis del modo habitual de entender el dualismo cartesiano cf.
Wilkinson, 2002: cap. 1. Según Broadie, si bien Descartes reconoce a nivel fenoménico y empírico que el
cuerpo y la mente están implicados, “sostiene que, de acuerdo a sus ideas claras y distintas de la mente y el
cuerpo, ninguna de estas naturalezas contiene o refiere a la otra” (Broadie, 2001: 297; mi traducción).
Similarmente, de acuerdo a Ostenfeld, 1987: 9, la dicotomía entre lo físico y lo mental, que hoy en día
sigue siendo motivo de debate, se remonta a Descartes. Sin embargo, esta visión estándar del dualismo
cartesiano puede ser cuestionada, como muestra Monroy Nasr, 2006: caps. 1 y 2.
obstáculo en vehículo de expresión de la actividad inteligente del alma. 7Agregado a esto,
las consideraciones peyorativas respecto del cuerpo en el Fedón veremos que deben ser
puestas en su contexto dramático, a saber, la inevitable corrupción del sôma tras la
perentoria muerte del héroe de la obra, Sócrates, y la intención protréptica de Platón de
transformar la situación perturbadora de la acechanza de la muerte en un incentivo para
la actividad filosófica en el aquí y ahora (cf. Fierro, 2012). Dentro de este mismo marco
hermenéutico es necesario comprender el rechazo a la vida que parece surgir de las
páginas del Fedón. El alma es lo que vivifica al cuerpo mortal y lo que puede otorgarle,
en la medida en que no esté esclavizada a él, un sentido trascendente. Cuanto más
incrementa el ser humano un desarrollo psíquico de este tipo en nuestra existencia
actual, mayor participación logra en el proceso del despliegue de la totalidad de la vida,
participación que Platón concibe como, de algún modo, perdurable más allá de la muerte
y de la desintegración del sôma.

1. La versión estándar sobre el cuerpo y el alma en el Fedón

a) El dualismo substancialista: la separación del cuerpo y el alma

El Fedón, junto con el Banquete y la República, es habitualmente considerado como uno

de los “diálogos de madurez”, entre otras razones, por la presencia en él de la llamada
“teoría de las Ideas”. No existe, a decir verdad, una teoría tal si por ello entendemos el
desarrollo de una exposición sistemática respecto de éstas. No obstante, es indudable
que de distintos pasajes del Fedón puede extraerse una caracterización de las Ideas así
como del trazado de una “realidad sensible” como contracara de esta “realidad

7 Diversos estudiosos han reconocido un rol neutral, o incluso positivo, al cuerpo en Platón. Cf. Brisson,
1991: 15: “…el cuerpo es neutral; sólo el alma puede ser buena o mala” (mi traducción). Similarmente
afirma Rowe, 1999: 183 en su comentario a Phdr. 250c4-6: “aunque el cuerpo es una tumba, es algo de lo
que también el alma se puede purificar” (mi traducción). Similarmente puede leerse en Eggers Lan 1995:
112: “el cuerpo es para el hombre […] fuente tanto de esclavitud como de liberación” (mi traducción);
también De Vogel, 1986: 173: “El cuerpo…debe ser honrado, pero debe ser honrado en su lugar debido y
natural, esto es, en segundo término que el alma, por encontrarse naturalmente a su servicio” (mi
traducción). Nussbaum, 1986: 220 y Nightingale, 2004: 154-168 destacan también su rol positivo,
especialmente en el caso de los cuerpos bellos. Para Broadie, 2001: 305 el cuerpo en Platón tiene en último
término un valor instrumental.
inteligible”.8

En efecto, en el Fedón se afirma, por un lado, la existencia de “algo justo en sí mismo,

algo bello, algo bueno” (65d). Cada una de estas cosas es descrita como pura, inmutable
eterna e imperecedera (79d2), invariable, uniforme, idéntica a sí misma, causa de sí
misma, invisible y cognoscible solo a través de la razón (78d1-79a5),9 y representan
todas ellas el modo más perfecto y elevado de existencia en tanto existen siempre y
necesariamente. Por el otro, se encuentra la multiplicidad de lo que es y no es,
perceptible a través de los sentidos y cuya causa de existencia son las Ideas.

Especialmente en el tercer argumento para probar la inmortalidad del alma, conocido

como “argumento de la afinidad” (78c-84b), el cuerpo y el alma son descritos como dos
entidades radicalmente diversas y vinculadas a estos dos ámbitos ontológicos. Así la
psyché es caracterizada como similar a lo inmortal, inteligible, indivisible e inmutable, es
decir, a las Ideas, mientras que el sôma es semejante a lo mortal, lo sensible, lo
complejo, y sujeto al cambio y la disolución, tal como se expresa sintéticamente en el
siguiente pasaje:

Examina entonces, Cebes, si de todo lo dicho no resulta esto: que el alma es lo

más semejante (homoiótaton) que hay a lo divino, inmortal, inteligible, único en
su aspecto, indisoluble y que se comporta siempre del mismo modo e
idénticamente a sí mismo; en tanto el cuerpo a lo humano, mortal, no inteligible,
de múltiples aspectos, disoluble y que jamás se comporta idénticamente a sí
mismo. Phd. 80b 10

8 Para una aproximación general de la filosofía de Platón cf. Eggers Lan (1997).
9 Un buen resumen de la “teoría de las Ideas” puede encontrarse en Gallop (1975: 93-97). En el Banquete
encontramos la descripción más extensa de una Idea en la obra de Platón, la Belleza en sí, la cual existe
siempre, es inmutable, absoluta, pura, uniforme y por lo tanto necesariamente eterna (Smp. 210e-211b).
10 Cf. también Phd. 79 c-e:

-¿No decíamos hace un rato que el alma, cuando se sirve del cuerpo para examinar algo, […], es
arrastrada por el cuerpo hacia lo que nunca se comporta idénticamente […] y anda entonces
errante, turbada y mareada como si estuviera ebria […]?
-En cambio, cuando [el alma] examina sola y por sí misma, parte hacia el lugar de lo puro, siempre
existente, inmortal y que se comporta del mismo modo; y [entonces] por ser congénere (syngenés)
a esto, se queda por siempre a su lado, en la medida que permanece sola en sí misma y le es
permitido. Cesa, pues, de deambular y se comporta respecto de aquellas [cosas en sí/Ideas]
siempre idénticamente y del mismo modo, a causa de haber tomado contacto con cosas que así se
comportan. ¿No es a este estado del alma que llamamos “sabiduría”?
Tomando en cuenta estos elementos es, por lo tanto, correcto afirmar que en su
descripción de la naturaleza humana Platón propone un dualismo substancialista que se
corresponde con su dualismo ontológico.

Por otra parte, la separación que se establece en el Fedón entre las Ideas y las cosas
sensibles, es también afirmada en relación con el alma y al cuerpo. En efecto hay una
reiterada insistencia acerca de la necesidad de que el alma actúe separada del cuerpo,
esto es, de la influencia distorsionante de sus placeres y dolores y de lo percibido
sensorialmente a través de él, a fin de acceder a la estructura eidética de la realidad.
Leemos así en Phd. 65b-d:

Entonces, ¿cuándo alcanza el alma la verdad? En efecto, cuando intenta examinar algo junto con el
cuerpo, le sucede evidentemente que es engañada por éste. […] ¿Y no es al manejarse con el
razonamiento que se torna patente algo de las cosas reales, si es que de algún modo puede decirse
[que esto ocurre]? […] Pero precisamente las ocasiones en que se maneja mejor son aquellas en
que no la molestan ninguna de estas cosas: el oído ni la vista, ni dolor ni placer algunos, sino que
al máximo queda sola consigo misma, desentendiéndose del cuerpo (málista autè kath´hautèn
gígnetai eôsa chaírein tò sôma). Entonces al no asociarse a éste, en la medida de lo posible, ni
mantener contacto con él, aspira a lo real (kaì kath´hóson dýnatai mè koinonoûsa autoî
med´haptoméne orégetai toû óntos). […] También en este caso el alma del filósofo desestima el
cuerpo al máximo posible, y huye de él, y busca en cambio quedarse sola en sí misma (pheúgei
ap´autoû, zeteî autè dè kath´hautèn gígnesthai). (trad. de Eggers Lan modificada; mis itálicas)

Como puede verse en este pasaje, dado que la “separación” (chorismós) del alma del
cuerpo -también expresada en el Fedón en términos de “purificación” (kathársis)11 y
“liberación” (lýsis)-12 es concebida como una “huída del alma del cuerpo y búsqueda de
solitud consigo misma”,13 existen elementos textuales que permiten pensar de que se

-Por completo, Sócrates […] [Y me parece que] el alma es por entero más semejante
(homoióteron) a lo que se comporta del mismo modo, más bien que a lo que no se comporta del
mismo modo.
-¿Y el cuerpo, en cambio?
-A lo otro. (Trad. de C. Eggers Lan modificada)
11 Un procedimiento habitual de Platón es otorgar significación filosófica a prácticas e ideas ya forjadas por

la cultura, tales como concepciones religiosas de su tiempo (cf. Burkert: cap. 7 respecto de la reapropiación
que la filosofía en general hace de la religión griega). Este es el caso del concepto de kathársis o
“purificación”. Los ritos usuales de iniciación, como los que implicaban los misterios de Eleusis, son
reemplazados por Platón por el ejercicio de la filosofía, lo cual implica en el Fedón el establecimiento de
una relación nueva con lo sensible y lo corpóreo. Para kathársis y sus cognados cf. Phd. 65e, 66d, 67b,
69b-d, 80d, 82c, 82d, 114c-d.
12 Lýsis kaì chorismós psychês apò sómatos , Phd. 67d
13 “Pero es claro en verdad para nosotros que, si vamos a conocer algo con pureza, debemos apartarnos

de[l cuerpo] y contemplar con el alma en sí las cosas en sí” (66d) (Trad. de C. Eggers Lan modificada).
trata de una concepción del alma y el cuerpo del hombre como esencialmente
escindidos.

b) El desdén por lo corpóreo y el deseo de muerte

En concordancia con el pasaje de Phd. 65b-d mencionado supra, el sôma es para Platón,
tal como usualmente se ha señala un “obstáculo” -empódion- para la actividad racional
(65a),14 estorbo con el cual el alma batalla (67e), y del que ésta procura apartarse a fin de
concentrarse en sí misma. Esta situación redunda en la aplicación de calificaciones
predominantemente negativas respecto de éste, tal como refleja el siguiente pasaje:

…en tanto y en cuanto tengamos un cuerpo y nuestra alma esté involucrada con un mal de este
tipo (metà toioútou kakoû) [i.e. con el cuerpo] nunca alcanzaremos suficientemente lo que
deseamos. Y esto decimos que es lo verdadero. El cuerpo nos ocasiona miles de preocupaciones
[…] Y a partir de [esclavizarnos al cuidado de éste (douleúontes teî toútou therapeíai)] no tenemos
tiempo libre para dedicarnos a la filosofía, debido a todas estas cuestiones. Y lo peor de todo es
que, en caso de quedarnos algún tiempo libre (scholé)15 de su cuidado y aplicarnos a examinar
algo, [el cuerpo], al irrumpir a su vez por todas partes en nuestras investigaciones, nos ocasiona
disturbios y perturbaciones (en taîs zetésesin aû pantachoû parapípton thórybon paréchei kaì
tarachèn kaì ekpléttei) y nos pone fuera de sí, de modo que no somos capaces debido a éste de
avistar lo verdadero.
Phd. 66b-e (trad. de C. Eggers Lan modificada; mis itálicas)

Vemos aquí que, dado que las demandas que se originan en el cuerpo impiden la visión
de la verdadera realidad, éste es caracterizado como un “mal”, un amo tiránico que nos
esclaviza con sus numerosas solicitudes y nos restringe el otium para el desarrollo de la
actividad intelectual. Condensa también este pasaje los fundamentos de la imagen
habitual del ideal platónico de vida de procurar mantenerse en estado contemplativo y
desentenderse del cuidado del cuerpo.

14 En Phd. 82e se afirma también que la psyché se encuentra “encandenada al cuerpo” (diadedeménen en
tôi sómati) como si fuera una prisión (eirgmós). En Cra. 400c el sôma no sólo es una sêma -“tumba”- para
el alma (cf. también Grg. 493a) sino además un sêma -“signo”- a través del cual ésta se expresa. No hay
consenso sobre si la idea del sôma-sêma es de origen órfico, pitagórico o heraclíteo (cf. Dodds, 1959 acerca
de Grg. 493a; Hackforth, 1952: 95, n. 1; Joubaud, 1991:194-198, De Vogel, 1986, cap.8 y Vigo, 2009: 226-
227).
15 El término griego scholé es equivalente al otium latino y refiere al tiempo libre dedicado a actividades

creativas. La scholé surge cuando ya no debemos preocuparnos en forma permanente por nuestra
supervivencia, y no estamos entonces siempre pendientes precisamente de atender las necesidades
básicas del cuerpo. Sobre la relación entre scholê y el surgimiento del conocimiento teórico puede verse el
famoso pasaje de Arist., Met. A,981b21-25.
Este desprecio por lo somático parece implicar, además, un rechazo a nuestra presente
condición de existencia. La práctica de la filosofía incentiva, como ya vimos, la
separación entre cuerpo y alma. Al mismo tiempo abre la esperanza de que, dado que el
alma es inmortal y existen las Ideas, el filósofo alcance tras la muerte un conocimiento
absoluto del plano eidético, tal como se sugiere en Phd. 66d-e:

Pero es claro en verdad para nosotros que, si vamos a conocer algo con pureza, debemos
apartarnos de éste [i.e. el cuerpo] y contemplar con el alma en sí las cosas en sí. Y es entonces,
según parece, que poseeremos lo que deseamos y de lo que decimos estar enamorados, esto es, la
sabiduría, cuando estemos muertos […], pero no mientras estemos vivos (epeidàn
telutésomen…zôsin dè oú). (Trad. C. Eggers Lan modificada; mis itálicas)

Si el cumplimiento del deseo de sabiduría sólo se logra con la muerte,16 ello conlleva un
corolario sumamente inquietante: la satisfacción plena del deseo por la verdad que
anima a la filosofía resulta ser entonces un deseo de muerte.17 Hay, pues, elementos
suficientes para afirmar que el planteo del Fedón implica la exaltación de una “existencia
cadavérica” y un rechazo de la vida, lo cual ha sido y sigue siendo para algunos uno de
los más lamentables legados del platonismo (cf. aquí n.4 supra).

2. Alma corporeizada-cuerpo animado en el Fedón

a) El “entramado alma-cuerpo” y su separación

Como vimos, es correcto afirmar que el Fedón plantea un dualismo substancialista en su
concepción antropológica que se corresponde con el dualismo ontológico, usualmente
descrito en términos de un “mundo sensible” y un “mundo inteligible” entre los cuales
existe una brecha o separación (chorismós).

Ahora bien, en primer término cabría plantearse cómo debe entenderse esta separación.
Es poco probable que signifique que hay una “desconexión” entre ambos, puesto que la
noción de “participación” (méthexis) de las cosas sensibles en las Ideas, más allá de su

16 Leemos así en Phd. 67e: “En realidad […] los que filosofan correctamente se preparan para morir”.
(Trad. C. Eggers Lan modificada).
17 “Pues se le oculta [a la mayoría] en qué sentido los verdaderos filósofos desean morir, cómo es que son

merecedores de la muerte y de qué clase de muerte” (64b) (Trad. C. Eggers Lan modificada). Cf. también
Fierro, 2001.
carácter problemático, procura dar cuenta de que éstas últimas son lo que otorga
inteligibilidad y existencia a lo perceptible y sujeto al devenir. Como puede verse en el
caso del famoso argumento de los leños iguales y de lo Igual en sí (72e-77a), la Igualdad
es la causa de que los leños sean iguales y lo que nos permite catalogarlos como tales. En
otras palabras, la razón por la cual lo que cualquiera capta a través de los sentidos posee
cierta racionalidad es debido precisamente a su estructura eidética, de lo contrario sería
una masa desordenada e imposible de comprender. La reflexión filosófica modifica esta
mirada natural del mundo al permitirnos captar la estructura constitutiva en sí misma y
descubrir así esta otra “dimensión”, allende a lo que se nos aparece. Eso conlleva a su vez
una nueva comprensión respecto de nosotros mismos, en tanto y en cuanto nos hace
conscientes de nuestra propia naturaleza racional. Podría pensarse entonces que la
“separación” o chorismós hace referencia a esta diferencia ontológica entre el ámbito
sensible y aquello que es causa de su existencia.

Estas consideraciones son extensibles al alma y el cuerpo, dada su respectiva vinculación

con el ámbito inteligible y el ámbito sensible. Así el alma funcionaría, a la manera de las
Ideas, como la dimensión trascendente del cuerpo en la medida en que le otorga
inteligibilidad y racionalidad.18 Una diferencia fundamental es que en este caso el grado
de esta trascendencia no es algo dado, sino que depende de cómo cada hombre
desarrolle a lo largo de su vida actual la relación entre su cuerpo y su alma. Como se
mostrará en los siguientes apartados, somos de hecho un compuesto psico-somático en
el cual el alma, como principio activo, puede o bien someterse a la facticidad de lo
corpóreo o liberarse de sus condicionamientos lo más posible19 para actuar
autónomamente.

Cabe agregar a esto que la diferencia ontológica entre el alma y el cuerpo es más
atenuada que entre el ámbito inteligible y el ámbito sensible en general. Si regresamos al
pasaje anteriormente citado de Phd. 80b, vemos que allí se afirma que el alma es “lo más

18 El alma no es, sin embargo, una Idea sino una entidad “intermediaria”. Cf. aquí n. 21, infra.
19 Al respecto hay una llamativa insistencia en Fedón en que en la existencia encarnada, incluso para el
filósofo, no sería posible alcanzar un conocimiento absoluto sino que, en tanto se ha librado del cuerpo “en
la medida que puede” (hóti málista), estaría sólo “más próximo” (eggútata) de conocer las Ideas, como la
Grandeza, la Salud, la Fuerza, y procurarse lo que es (65e-66a. Ver también 65a.
semejante” (homoiótaton) a lo inmutable, indivisible, inmortal y divino, y el cuerpo es
“lo más semejante” (homoiótaton) a lo mortal, disoluble, complejo y mutable, pero
ninguno de los dos es idéntico al ámbito ontológico correspondiente.20 De esto puede
conjeturarse que, si bien ambos componentes tienen mayor afinidad con uno de los dos
ámbitos ontológicos,21 el alma conservaría algo en su naturaleza no totalmente
incompatible con lo sensible,22 y el cuerpo, a su vez, algo no totalmente incompatible con
lo inteligible.

La interrelación del alma con el cuerpo es, por otra parte, consecuencia lógica de una de
las características esenciales que se le atribuye en el Fedón a través del cuarto argumento
de la inmortalidad (102a-107b, especialmente 105c-e): la de ser esencialmente principio
de vida.23 A fin de poder insuflar de vida al cuerpo es necesario que el alma posea algo en
su constitución que la capacite para “entretejerse” de algún modo con él.24

Pero, además, debe destacarse que la situación de facto es que el cuerpo y el alma están
entremezclados y no separados, tal como se desprende de una relectura del pasaje de

20 Aquí se usa el superlativo homoiótaton, mientras que en Phd. 79b encontramos el comparativo
homoióteron. Esta idea recibe desarrollo más extenso en Ti. 34b-36d donde se explica que el Alma del
Mundo -y, similarmente el alma humana (Ti. 41d-42d)- está compuesta de lo Mismo, lo Otro y el Ser, pero
cada uno de estos tres géneros es a su vez indivisible y divisible. Mientras que lo indivisible es lo que
permite la vinculación del alma con lo inteligible, lo divisible –“que deviene en los cuerpos”, Ti. 35a- es lo
que permite su vinculación con lo corpóreo.
21 Esto se indica a través del uso del término syngenés y el comparativo syngenésteron para referirse a la

vinculación del alma con el mundo inteligible y del cuerpo con el sensible (Phd. 79b, d: cf. aquí n.9, supra).
Traducciones posibles de este término son “afín”, “emparentado”, pero, como indica Juliá 2004: 112, n.99
respecto de Smp. 211c “connatural” o “congénere” son más apropiadas, en tanto señalan un origen común,
aunque sea remoto.
22 En el caso de la psyché su carácter metaxý haría de ella no sólo una entidad “intermedia” o “híbrida”

sino “intermediaria” entre lo humano y lo divino, como es el caso del éros del Banquete. Al respecto cf.
Eggers Lan, 1971: 54-55. Sobre el éros como metaxý cf. Fierro, 2007.
23 Pues, entonces, respóndeme: ¿qué debe estar presente en el cuerpo para que esté vivo?
- El alma.
-¿Y esto es siempre así?
-¡Claro!
-En ese caso, cuando el alma toma posesión de algo, ¿llega siempre portando vida?
-Así llega, en efecto. Phd. 105c (Trad. C. Eggers Lan modificada)

24En Phd. 87b-e se sugiere, a través de la imagen del tejedor y los vestidos y como parte de la exposición
de la teoría del alma-harmonía, que el alma forma un entramado con el cuerpo. Como sugiere Broadie,
2001: 306, n. 7, Platón rechaza sólo parte de esta teoría –básicamente que el alma no sea inmortal- y
parece más bien adherir a la idea de un “entretejido alma-cuerpo”. Esta misma imagen la emplea Platón
en Ti. 36d-e para describir el modo en que el demiurgo pone en relación el Alma del Mundo con el Cuerpo
del Mundo.
Phd. 66b-d anteriormente citado:

…en tanto y en cuanto tengamos un cuerpo y nuestra alma esté involucrada con
(sympephyrméne) un mal de este tipo (metà toioútou kakoû) [i.e. con el cuerpo] nunca
alcanzaremos suficientemente lo que deseamos. Y esto decimos que es lo verdadero. […] Y lo peor
de todo es que, en caso de quedarnos algún tiempo libre (scholé) de su cuidado y aplicarnos a
examinar algo, [el cuerpo], al irrumpir a su vez por todas partes en nuestras investigaciones, nos
ocasiona disturbios y perturbaciones y nos pone fuera de sí, de modo que no somos capaces
debido a éste de avistar lo verdadero. Pero es claro en verdad para nosotros que, si vamos a
conocer algo con pureza, debemos apartarnos de[l cuerpo] y contemplar con el alma en sí las cosas
en sí. Y es entonces, según parece, que poseeremos lo que deseamos y de lo que decimos estar
enamorados, esto es la sabiduría, cuando estemos muertos, según muestra el argumento, pero no
mientras estemos vivos. Phd. 66b-e (trad. de C. Eggers Lan modificada)

Tal como se afirma aquí, el alma se encuentra “involucrada” -literalmente “hecha un

revoltijo”, pues el verbo symphýro significa “revolver, mezclar, confundir”- “con un mal
de este tipo” (metà toioútou kakoû) -es decir, con el cuerpo-. La preposición metá con
genitivo forma un complemento de compañía y enfatiza la idea de entrelazamiento
mutuo. Asimismo, se desprende de este pasaje que al menos un cierto grado de
asociación entre el cuerpo y el alma es inevitable, incluso en el caso de quienes, como los
filósofos, consiguen apartarse de las demandas somáticas, puesto que una separación
absoluta de cuerpo y alma -más allá de cómo debe entenderse esta separación, lo cual
será tema de discusión en la siguiente sección- sólo se alcanza con la muerte.

Por otra parte, la doctrina de la palingenesia, que es central al primer argumento de la

inmortalidad del Fedón (70c-72e), implica que el alma reencarna por una tendencia
propia de unirse a lo corpóreo.25 De hecho en textos como Phd. 81d-e se sugiere que el
alma que no se ha purificado lo suficiente sigue contaminada por lo somático incluso
después de la muerte y en estado desencarnado. La razón fundamental de una nueva
reencarnación y de cuál es el tipo de existencia en que ésta se realiza es precisamente el
anhelo del alma de cumplimentar deseos para los cuales le es necesario reeditar una
existencia corpórea (Broadie, 2001).26

25 Como afirma Rowe, 1993: 9 : “en la medida en que [el alma] está encarnada…está en alguna medida
involucrada con las actividades del cuerpo”.
26 Este deseo del alma por un sôma que le posibilite un determinado tipo de existencia encarnada queda

también claramente expresado en las vicisitudes del alma encarnada que narra el mito del carro alado del
Fedro (Phdr. 246a-257b). Sobre la caída del alma en el cuerpo en el Fedro cf. Bluck, 1958. Sobre la
relación entre el deseo por la verdad y el de muerte cf. Fierro, 2001. Más allá de que Platón creyera
literalmente en la vida post-mortem y la transmigración del alma (cf. aquí n. 30 infra), el simbolismo de la
Si alma y cuerpo se encuentran implicados mutuamente, ¿en qué sentido se habla
entonces de una separación de uno respecto del otro? Como mostraremos a
continuación, dicho apartamiento no es algo dado sino a lograr, y es el alma quien está a
cargo de esta tarea. Ya vimos en Phd. 66b-d, que en lugar de permanecer unida en un
amasijo desordenado con el cuerpo, le es dado al alma apartarse de él y descubrir el
principio de racionalidad de sí misma y de la realidad. En Phd. 65c-d se afirma aún más
claramente que es al alma a la que se le presentan en nuestra vida actual dos opciones:
o bien asociarse con el cuerpo y ser víctima de sus engaños y padecimientos, o bien
apartarse de él lo más posible para examinar las cosas en sí:

Entonces, ¿cuándo alcanza el alma la verdad? En efecto, cuando intenta examinar algo junto con el
cuerpo, le sucede evidentemente que es engañada por éste. […] ¿Y no es al manejarse con el
razonamiento que se torna patente algo de las cosas reales, si es que de algún modo puede decirse
[que esto ocurre]? […] Pero precisamente las ocasiones en que se maneja mejor son aquellas en
que no la molestan ninguna de estas cosas: el oído ni la vista, ni dolor ni placer algunos, sino que
al máximo queda sola por sí misma, desentendiéndose del cuerpo. Entonces al no asociarse a éste,
en la medida de lo posible, ni mantener contacto con él, aspira a lo real. […] También en este caso
el alma del filósofo desestima el cuerpo al máximo posible, y huye de él, y busca en cambio
quedarse sola en sí misma. Phd. 65 c-d (Cf. también n. 9 Phd. 79c-e supra).

La separación (chorismós) del alma y el cuerpo es, pues, algo que ésta consigue en la
medida en que procura alcanzar el conocimiento de las Ideas y, junto con ello, la
comprensión de su propia naturaleza, es decir, la captación del alma “en sí misma y por
sí misma” (autè kath´hautén, 67a).

b) El cuerpo como instrumento de expresión del alma

El alma es, pues, la que se asocia o se aparta del cuerpo. Ahora bien, la separación del
alma del cuerpo parece denotar a primera vista la aplicación, en la medida de lo posible,
a la pura contemplación de las Ideas y el descuido del sôma, el cual opera como un
obstáculo al conectarnos con lo sensible. Sin embargo, es posible entender esto de otro
modo: despreciar el cuerpo querría más bien decir trascenderlo, a fin de transformarlo
en un instrumento del alma, y no rechazarlo in toto.

reencarnación con respecto a nuestra existencia actual es que depende de nosotros desligarnos en mayor o
menor medida de las marcas de nuestro pasado y acceder a una vida liberada.
A este respecto, cabe mencionar que en el segundo argumento de la inmortalidad o
“argumento de la reminiscencia” (72e-77a) del Fedón encontramos referencias a la
función positiva que pueden desempeñar las sensaciones que se originan a través del
cuerpo, siempre y cuando éstas actúen como disparadores del conocimiento inteligible.
Dicho de modo muy sintético, de acuerdo a este argumento, el alma no debe detenerse
en la constatación fenoménica, por ejemplo de que dos leños son iguales, sino
remontarse a la auténtica causa de dichos fenómenos -en este caso, la presencia de lo
Igual en sí. Pero para que el proceso de reminiscencia de las Ideas tenga lugar el alma no
debe cerrarse al estímulo e información de los sentidos sino más bien trascenderlos a la
búsqueda de su verdadero significado, reencontrando con ello su propia identidad. 27

Una especulación similar puede hacerse con respecto a cómo opera el alma según se
asocie o se separe del cuerpo (65c-d) en base a lo que se afirma sobre lo que de él
proviene:

El cuerpo nos ocasiona miles de preocupaciones debido a que necesita ser nutrido. Y, más aún, en
caso de sobrevenir ciertas enfermedades, ellas nos impiden capturar lo que es. Nos llena de
amores, deseos, miedos y toda clase de representaciones ilusorias y muchas tonterías, de modo
que, como se dice, de verdad y en realidad, a causa de él no es posible jamás para nosotros pensar
algo alguna vez. Pues ninguna otra cosa que el cuerpo y sus deseos nos proporcionan guerras,
conflictos internos y peleas en razón de que, debido a la adquisición de riquezas tienen lugar todas
las guerras y somos obligados a poseer riquezas a causa del cuerpo, por esclavizarnos el cuidado de
éste. Phd. 66c-d (Trad. C. Eggers Lan modificada)

Vemos aquí que del sôma provienen necesidades fisiológicas como el hambre, por lo cual
debemos dedicarnos, por ejemplo, a su alimentación. También de él surgen las
enfermedades. En ambos casos se trata de desequilibrios del cuerpo que debemos
permanentemente restablecer, y esto nos desvía y quita tiempo para la búsqueda de la
verdad. Pero, además, fenómenos que hoy en día describiríamos como mentales se
originan en el cuerpo: amores, deseos, miedos. Asimismo, de él proceden las
representaciones ilusorias (eidólon) provenientes del conocimiento sensorial y también
la guerra y el ansia de riquezas. El cuerpo, pues, de acuerdo a este texto, acarrea
responder a sus demandas interminables, abandonarse, por así decirlo, a la facticidad de

27Sobre el carácter activo de la anámnesis o “reminiscencia” de las Ideas en Platón y sus diferencias con el
apriorismo kantiano cf. Scott, 1987.
nuestra existencia somática.

Lo que plantea el pasaje puede interpretarse en el sentido de que las seducciones de la

carne nos apartan de una vida de virtud y pureza (cf. aquí n.3 supra). Pero hay un modo
más sencillo de comprender en qué consistiría vivir al servicio de esta disrupción
continua de lo somático. Éste, sirviéndonos los ejemplos que nos brinda el propio pasaje,
sería el siguiente. No llevar una dieta necesariamente dirigida a conservar nuestra salud
psicosomática, sino comer siempre que tenemos ganas, sin preguntarnos sobre qué
ingerimos, cuál es la cantidad y el momento apropiados. Estar pendientes de las
enfermedades, por ejemplo, en nuestra sociedad actual concurriendo al médico,
haciéndonos estudios, tomando remedios, sin plantearnos qué hábitos de vida
contribuyen a crearlas y perpetuarlas. Actuar conducidos por emociones como el temor,
el amor o deseos de cualquier tipo, sin poder registrarlas y conducirlas de un modo que
no atenten contra nuestro bienestar. Aceptar acríticamente lo que impacta a nuestros
sentidos, esto es, absorber todo lo que vemos y oímos como verdadero, sin “filtrar” la
información. Desplegar nuestra ira sin consideraciones de contra qué o quién la
dirigimos y si es propicio estallar en cólera o tratar de contenerse. Dejarnos dominar por
la ambición de bienes materiales de todo tipo y transformar el consumo y acumulación
de ellos en el objetivo de nuestra vida. Podría añadirse incluso a esta lista la
preocupación excesiva por el cuidado del cuerpo en cuanto a mantener su lozanía y
belleza, como en el empleo de distintos tratamientos cosméticos –y aquí podríamos
agregar como parte de nuestra cultura, el consumo de las cirugías estéticas-,
entendiendo, equivocadamente, que somos al “envase somático” e intentando aplazar, y
a veces incluso negar, su inevitable envejecimiento y deterioro. En el caso de quien lleva
una existencia de estas características, es comprensible que se atribuyan fenómenos tan
diversos, que superan ciertamente el mero soporte biológico, a su cuerpo, en el sentido
de que no hay reconocimiento de aquello que los anima -el alma- y, mucho menos, de
que podrían ser dirigidos por ella, sino que actúa como un autómata que pone su energía
vital mecánicamente al servicio de estos requerimientos.

En cambio, muy otra es la apreciación de quien es capaz de reconocer que hay un

principio vivificante de todos los cuerpos animados o seres vivos, incluidos nosotros
mismos. Esto es precisamente lo que muestra el argumento de la palingenesia del Fedón
(70a-72d) al destacar la continuidad de la vida en el acontecer cósmico, y refuerza el
cuarto argumento de la inmortalidad (102a-107b) que caracteriza al alma como lo que
esencialmente otorga vitalidad, o, de acuerdo a la prueba de la inmortalidad del Fedro,
lo que mantiene en funcionamiento el pulso interno de los seres animados (cf. Phdr.
245c-e). Pero, además, como se desprende del argumento de la reminiscencia (72e-77a)
y de la afinidad del alma con las Ideas (78b-d), en el caso del ser humano, esta vitalidad
del alma puede emplearse inteligentemente en la medida en que desarrolle su amor por
la sabiduría, esto es, se dedique principalmente a la comprensión de lo en sí y, con ello,
de su propia naturaleza. Caso contrario, cuando no despliega su capacidad racional y, en
cambio, derrocha su vitalidad irreflexivamente en los requerimientos del cuerpo mortal,
incrementa con ello su apego a lo somático y olvida entonces su condición de “alma
encarnada” o, dicho de otro modo, de “cuerpo amante”, es decir, atravesado por el éros
del alma.28

El modo más habitual de comprender esta separación del cuerpo en vida es como
práctica del ascetismo, propuesta similar a la hallable en distintas religiones y,
probablemente, no ajena al propio Platón (cf. Festugière: 1936; y aquí n.3 supra). Sin
embargo, es factible también una interpretación más sencilla de esto a partir de los
ejemplos antes mencionados, básicamente la de comprender estos fenómenos somáticos
permeados por la actividad del alma. Y esto del siguiente modo: considerar cuál es el
modo más conveniente de comer y la finalidad de la alimentación; cómo se producen las
enfermedades, cómo podemos evitarlas, y qué tipo de vida es la más saludable; observar
y preguntarnos por el origen de nuestras emociones y nuestros deseos; registrar nuestro
enojo y calibrar en lo posible la dirección y la intensidad de nuestra furia a fin de que no
sea destructiva para nosotros mismos o los otros; no aceptar lo que vemos y oímos sin

28 Similarmente, en el Banquete el éros que determina el tipo de existencia de cada ser humano y es
factible de ser orientado y desarrollado ya en dirección a la verdad y el auténtico bien, ya en dirección
opuesta (Fierro, 2008). El mito del carro alado del Fedro establece, por su parte, que éros es la fuerza del
alma automotora capaz de dirigirse, aunque con dificultad en el caso de los hombres, hacia la verdad
(Fierro, 2010).
más, sino analizarlo en busca de su sentido; cuestionarnos el “para qué” de la
acumulación de dinero y el consumo de bienes materiales; cuidar de nuestro cuerpo,
pero aceptando su mortalidad y corrupción natural. Actitudes de este tipo podrían muy
bien entenderse como una “separación del cuerpo” y “captación del alma” de sí misma.
Una mirada más atenta sobre estas situaciones nos conduciría seguramente a un registro
todavía más profundo de lo que somos, a tener una vivencia de nuestro cuerpo no ya
como un fin en sí mismo, sino como instrumento de expresión de la actividad inteligente
del alma. Y, cuanto más intenso y apasionado se volviera el deseo por la sabiduría de
ésta, seguramente se incrementaría la consideración de nuestro cuerpo a la luz de la
trascendencia de aquélla. En otras palabras, el alma que se adueña del cuerpo inscribe
deliberadamente en su carne en cada momento el itinerario de su búsqueda de la verdad,
y convierte así el sôma en séma -“signo”- de sí misma, a diferencia de quienes, con un
alma olvidada de su propia naturaleza, transitan por este mundo en transcripción
mecánica de las demandas somáticas. Barajar en términos míticos la posibilidad de
escapar del ciclo de las reencarnaciones y de adquirir una existencia sin cuerpo mortal
puede verse así como la representación simbólica del ideal de superación definitiva de la
facticidad somática, del logro de una potestad absoluta sobre el significado de la propia
vida.

Es entonces en este sentido que la tarea del filósofo, a través de una vida dedicada a la
búsqueda de la verdad, es la de separar alma y cuerpo lo más que sea posible. No
obstante, esto se concreta de modo absoluto sólo con la muerte cuando se desprende del
cuerpo mortal (66b-e). Esto nos lleva, pues, a considerar la cuestión de la muerte en
relación con el alma y el cuerpo en el Fedón.

Conclusión: Sentido de la existencia allende la corrupción somática

Pese a que la separación del alma del cuerpo en vida puede interpretarse del modo aquí
propuesto, es imposible negar que en el Fedón hay una insistente devaluación del cuerpo
y, junto con ello, un fomento del deseo de muerte, entendida esta última como
separación absoluta del alma y el cuerpo (64c). A este respecto podríamos con razón
sentirnos identificados con las vibrantes palabras de F. Nietzsche en la sección “De los
transmundanos” de Así habló Zaratustra:
Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas
celestes y las gotas de sangre redentora: ¡pero incluso estos dulces y sombríos venenos los tomaron del
cuerpo y de la tierra! […] Entonces estos ingratos se imaginaron estar sustraídos a su cuerpo y a esta tierra.
Sin embargo ¿a quién debían las convulsiones y delicias de su éxtasis? A su cuerpo y a esta tierra.

Ahora bien, a pesar de que es imposible hacer oídos sordos a resonancias de este tipo en
el Fedón, éstas pueden ser reconsideradas teniendo en cuenta, entre otras cosas, el
contexto dramático, el cual remite a la apremiante muerte de Sócrates y con ello a la
inminente desintegración de su sôma. En efecto, la decadencia y envejecimiento
inevitable del cuerpo en vida, que señalan su pertenencia al ámbito de lo corruptible y
mortal, cobran mayor estatura a la luz de su próximo e ineludible deterioro y
aniquilación final (88b). En este sentido, no es que la filosofía platónica lo devalúe, sino
que realmente por su propia naturaleza se halla expuesto a la degradación. O, dicho de
otro modo, no es que el texto platónico promueva una existencia cadavérica, sino que la
cercanía de la muerte nos hace pensar nuestro cuerpo como lo que en algún momento
será: un cadáver. En cambio una mirada de él “desde el alma”, esto es, la comprensión
del sôma como animado, y por ello deseoso y amante, nos permite visualizarnos como
dueños y responsables de nuestra vida, más allá de la precariedad de nuestras
condiciones físicas e incluso, al imaginar una situación post-mortem, en prescindencia
total de ellas.

Estas reflexiones platónicas sobre el cuerpo y el alma encuentran ecos, inesperados quizá
para muchos, en cuestiones relacionadas con los problemas que se plantea actualmente
la bioética. Así, más allá de las cirugías plásticas, las cuales pueden involucrar no solo el
cambio de partes de nuestro cuerpo y la reversión de los efectos del envejecimiento, sino
incluso de su sexualidad, es el deseo lo que constituye el refugio último de la identidad
de la persona bajo “la piel que habita”. Hay también algo que trasciende la deformidad o
monstruosidad del cuerpo -debida a razones genéticas, la senectud o la enfermedad- y
hace que se conserve la entidad de sujeto humano. Asimismo, en tanto dueña de su
cuerpo, es que se plantea la cuestión de si es legítimo o no para una persona actuar sobre
él y decidir la muerte en circunstancias en las que el grado de deterioro corporal y el
sufrimiento que éste último implica tornan insoportable mantenerse vivo en una
condición somática tal.29

Ahora bien, a pesar de las implicancias recién señaladas, sin dudas el propósito central
del Fedón es clara y fundamentalmente demostrar, frente a la mortalidad y corrupción
del cuerpo, la inmortalidad del alma allende la muerte. No obstante, sólo en términos
míticos el texto platónico llega a postular una especie de supervivencia personal de
ultratumba, por ejemplo en una suerte de “reino de los cielos” de las Ideas para “los
buenos” que se han dedicado a la filosofía.30 Como vimos, en nuestra condición actual el
alma es ante todo el principio de la vida que permea con su éros todo el universo y lo
conduce hacia lo mejor. En este concierto cósmico el ser humano posee la particularidad
de poder participar ya activa y óptimamente en el proceso de generación universal, en
tanto y en cuanto se reconoce en alguna medida como dueño de su porción de vida y
éros, ya pasiva y negativamente, en caso de que rechace la responsabilidad que le cabe
en esta actividad, y se entregue entonces al ciego despliegue de su existencia de facto, la
cual está representada en el sôma y todo lo que en él se origina. Lo que perdura en
definitiva para Platón tras la muerte física no es algún tipo de reedición de nosotros en
tanto individuos, sino este trazado propio que, en el breve lapso asignado, inscribimos,
con mayor o menor compromiso, en el acontecer de la eternidad de la vida.

Es probablemente haciéndose eco de estas mismas razones que el protagonista de la

película de Alan Parker La vida de David Gale, a la guisa de un moderno Sócrates,
expresa lo siguiente ante el próximo cumplimiento de su condena a muerte, en el que se
cristalizará el sentido de su existencia:

Nos pasamos la vida tratando de detener la muerte comiendo, inventando, amando, orando, peleando,
matando. Sin embargo, ¿qué sabemos realmente de la muerte? Sólo que nadie regresa de ella. Pero llega

29Cf. en Fariña & Solbakk (et alia) 2012, 22, 147-148, 183 los comentarios de estos dilemas de la bioética
tomando como base las películas “La piel que habito” de P. Almodóvar, “El hombre elefante” de D. Lynch y
“Mar adentro” de A. Amenábar.
30 Cf. el mito escatológico del final del Fedón (107c-115a). Obsérvese que para los filósofos la perspectiva

de la muerte es “menos temible” (hékista phoberón) pero no “no terrible” en términos absolutos (67b). Al
respecto es llamativo que Fedón, el narrador del diálogo, quien ha escuchado todos los argumentos sobre
la inmortalidad del alma y presenciado la entereza de Sócrates para enfrentar su muerte, diga que Sócrates
les había demostrado así que después de la muerte “sería feliz (eû práttein), si es que eso sea posible
alguna vez para alguien” (58e-59a) (trad. C. Eggers Lan; mis itálicas).
un punto, un momento en la vida en que tu mente sobrevive a sus deseos, sus obsesiones […] Quizá la
muerte sea un don.

En otras palabras, la perspectiva de nuestra muerte física puede hacernos descubrir más
claramente que es el despliegue y dirección del deseo conductor del alma lo que
determina en último término el significado de nuestra vida.

Bibliografía
Bluck, Richard Stanley (1958) The Phaedrus and reincarnation. The American Journal
of Philology 79, num. 2: 156-164.
Brisson, Luc (1991), “Le corps selon Platon”, en Joubaud, Catherine Le corps humain
dans la philosophie platonicienne. Etude à partir du Timée, París: Libraire
Philosophique J. Vrin: 7-17.
Broadie, Sarah (2001) “Soul and body in Plato and Descartes”, Proceedings for the
Aristotelian Society num.101: 295-308.
Burkert, Walter (2007) Religión griega arcaica y clásica, traducción de Helena Bernabé
revisada por Alberto Bernabé, Madrid: Arada.
Burnet I. (1899-1906), Platonis Opera, 5 vols., Oxford: Oxford University Press.
Carone, Gabriela Roxana (2005a) Plato's Cosmology and its Ethical Dimensions,
Cambridge: Cambridge University Press.
Carone, Gabriela Roxana (2005b) “Mind and body in late Plato”, Archiv für Geschichte
der Philosophie, num. 87: 227-269.
Clarke, Michael (1999), Flesh and Spirit in the Songs of Homer. A Study of Words and
Myths, Cambridge: Cambridge University Press.
De Vogel, Cornelia (1986), “Cap. 6: Was Plato a dualist?”, en Rethinking Plato and
Platonism: 159-212, The Netherlands: J. Brill.
De Vogel, Cornelia 1986, “Cap. 8: The SOMA – SEMA formula: its function in Plato and
Plotinus compared to its use by early Christian writers”, en Rethinking Plato and
Platonism, The Netherlands: J. Brill: 233-248.
Dodds, Eric Robertson (1959), Plato. Gorgias, texto griego con introducción y
comentario, Oxford: Oxfod University Press.
Eggers Lan, Conrado (1997), “La filosofía de Platón”, en G. Gual (ed.), Historia de la
Filosofía Antigua. Enciclopedia Iberoamericana de filosofía, vol.14, Madrid: Trotta: 131-
159.
Fariña, Juan Jorge Michel & Solbakk, Jan Helge (et alia), (Bio)ética y cine. Tragedia y
acontecimiento del cuerpo, Letra Viva: Buenos Aires.
Eggers Lan, Conrado 1995 “Body and soul in Plato´s anthropology”, Kernos 8: 107-112.
Festugière, André-Jean (1936) Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris:
Vrin.
Eggers Lan, Conrado (1971) Platón. Fedón, traducción anotad al español con
introducción, Buenos Aires: Eudeba.
Fierro, María Angélica (2001) “Symp. 212a2-7: Desire for the truth and desire for death
and a god-like Immortality”, Méthexis, num. 14: 23-43.
Fierro, María Angélica (2006) “Platón y los privilegios de los amantes” Nova Tellus,
num. 24, 2: 167-195.
Fierro, María Angélica (2007), “El concepto filosófico de metaxý en el Banquete de
Platón”, en Martínez Contreras, Jorge (ed.). El saber filosófico, México: Siglo XXI: 249-
254.
Fierro, María Angélica (2008) “La teoría platónica del éros en la
República”, Diánoia, vol. LIII, num. 60: 21-52.
Fierro, María Angélica (2010), “La concepción del éros universal en Fedro”, en J.
Labastida & V. Aréchiga (eds.), Identidad y diferencia, tomo 2: El pasado y el presente;
Sección: Antigüedad y Medioevo, México, Asociación Filosófica de México y Siglo XXI:
11-25.
Fierro, María Angélica & Moledo, Leonardo 2011, “Un poco de amor platónico”, Página
12, Sección Ciencia (Buenos Aires), 13 de Abril 2011.
Fierro, María Angélica (2012), “La philosophía según Platón”, en Nudler, Oscar, Fierro,
María Angélica & Satne, Glenda (comps.), La filosofía a través del espejo. Estudios
metafilosóficos, Buenos: Miño y Dávila: 85-115.
Fierro, María Angélica (en prensa), “Two conceptions of the body in Plato´s Phaedrus”,
en Gill, Christopher & El-Murr, Dimitri (eds.), Reading Plato`s Dialogues
Philosophically: Festschrift in Honor of Christopher Rowe, Cambridge: Cambridge
University Press
Fronterotta, Francesco (2007) “Carone on the mind-body problem in late Plato”, Archiv
für Geschichte der Philosophie, num. 89: 231-236.
Gallop, David (1975) Plato: Phaedo, traducción y comentario, Oxford: Clarendon Press.
Joubaud, Catherine Le corps humain dans la philosophie platonicienne. Etude à partir
du Timée. París: Libraire Philosophique J. Vrin.
Juliá, Victoria Eugenia (2004), Plato. Banquete, Buenos Aires: Losada-
Hackforth, R. (1952) Plato’s Phaedrus, traducción al inglés con introducción y
comentario. Cambridge: Cambridge University Press.
Monroy Nasr, Zuraya (2006) El problema cuerpo-mente en Descartes: una cuestión
semántica. México: UNAM.
Nietzsche, Federico (1975) Así habló Zaratustra, traducción de Andrés Sánchez Pascual,
Madrid: Alianza.
Nietzsche, Federico (1973) El crepúsculo de los ídolos, traducción de Andrés Sánchez
Pascual, Madrid: Alianza.
Nightingale, Andrea Wilson (2004), “Cap. 4: Theorizing the beautiful body: from Plato
to Philip of Opus”, en Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Theoria in its
Cultural Context: 139-186, Cambridge: Cambridge University Press.
Nussbaum, Martha (1986) The Fragility of Goodness: luck and ethics in Greek tragedy
and philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Onians, Richard Broxton (1951) The Origins of European Thought about Body, the
Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge: Cambridge University Press.
Ostenfeld, Erik (1982) Forms, Matter and Mind. Three Strands in Plato`s Metaphysics,
La Haya-Boston-Londres.
Ostenfeld, Erik (1987) Ancient Greek Philosophy and the Body-Mind Debate,
Dinamarca: Aarhus University Press.
Ryle, Gilbert (1949) The Concept of Mind, Londres: Hutchinsons University Library.
Rohde, E (1925) Psyche. The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the
Greeks, traducción de W. B., Londres: Roudledge & Kegan Paul.
Rowe, Christopher (1993) Plato. Phaedo, texto griego con comentarios, Cambridge:
Cambridge University Press.
Rowe, Christopher (1999) Plato. Phaedrus, edición bilingüe con traducción al inglés,
introducción y comentario, Warminster: Aris & Phillips.
Rowe, Christopher (2007) Plato and the art of philosophical writing, Cambridge:
Cambridge University Press.
Scott, Dominic (1987) “Platonic anamnesis revisited” Classical Quarterly 37, núm.2:
346-366.
Vigo, Alejandro (2008) Platón. Fedón, traducción anotada al español con introducción.
Buenos Aires: Colihue
Vivekananda, Swami Aforismos de la Yoga de Patanjali, trad. de Federico Climent
Terrer, Barcelona: Antonio Roch Editor.
Wilkinson, Robert (2002) Minds and Bodies. Milton Keynes: The Open University Press.