Boletín de Antropología Universidad de

Antioquia
ISSN: 0120-2510
bolant@antares.udea.edu.co
Universidad de Antioquia
Colombia

Rubiano Carvajal, Juan Carlos

Sobre el trance, el éxtasis y los estados alternos de conciencia en el chamanismo de tierras bajas,
una visión desde los embera-chami y kofán del Putumayo
Boletín de Antropología Universidad de Antioquia, vol. 24, núm. 41, 2010, pp. 207-222
Universidad de Antioquia
Medellín, Colombia

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Sobre el trance, el éxtasis y los estados
alternos de conciencia en el chamanismo
de tierras bajas, una visión desde
los embera-chami y kofán del Putumayo

Juan Carlos Rubiano Carvajal

Ecole Pratique des Hauts Etudes (EPHE), Paris.
Dirección electrónica: juancarlos.rubiano@yahoo.fr

Rubiano Carvajal, Juan Carlos (2010). “Sobre el trance, el éxtasis y los es-
tados alternos de conciencia en el chamanismo de tierras bajas, una visión
desde los embera-chami y kofan del Putumayo”. En: Boletín de Antropología
Universidad de Antioquia, Vol. 24 N.o 41, Medellín, pp. 207-222.
Texto recibido: 04/04/2010 aprobación final: 20/08/2010.

Resumen. Conceptos como transe, éxtasis y estados alternos de conciencia son recurrentemente
utilizados en los estudios de chamanismo, muchas veces sin un análisis previo de las implicaciones de
los mismos. A partir de la presentación etnográfica de dos ceremonias chamánicas se evalúa la utilidad
y las implicaciones analíticas de dichos conceptos en los estudios antropológicos sobre el chamanismo
de las sociedades amerindias de tierras bajas.
Palabras clave: Colombia, indígenas, embera, kofán, chamanismo, transe, éxtasis, estados
alternos de conciencia.

On trance, ecstasy, and alternate states of consciousness

in low land Shamanism. A vision from the embera-chami
and from the kofan of Putumayo
Abstract. Concepts such as trance, ecstasy, and alternate states of consciousness are recurrently
used in shamanism studies without analyzing the implications of these concepts on the studies. From the
ethnographic presentation of two shamanic ceremonies the utility and the implications of such concepts
will be evaluated in anthropological studies about shamanism in low land Amerindian societies.
Keywords: Colombia, indigenous, embera, kofan, shamanism, trance, ecstasy, alternate state
of consciousness.
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Introducción

El presente artículo tiene como objetivo analizar la pertinencia de la utilización de

los conceptos de transe, éxtasis y estados alternos de conciencia en los estudios
chamánicos. La incorrecta utilización de dichos términos conlleva una carga con-
ceptual y analítica que puede afectar la significación de una monografía y en cierto
modo invalidar el trabajo del etnógrafo. Para ello partiremos de la descripción de
dos ceremonias chamánicas (una kofán y otra embera-chamí) que tuvieron lugar
en el Municipio de Orito, departamento de Putumayo, entre los años 2002 y 2003.
Posteriormente estudiaremos qué implica cada uno de los conceptos anteriormente
señalados y a la luz del registro etnográfico veremos la utilidad de dichos términos
en la investigación antropológica.
Los embera-chamí de Putumayo son un grupo que llegaron a la zona de Orito en
los años setenta, procedentes del Dovio, Valle del Cauca, actualmente son 750 indivi-
duos, asentados en seis comunidades, tres de las cuales se encuentran en proximidades
a la cabecera municipal y las otras tres de la inspección de Tesalia. Este grupo se ca-
racteriza por ser uno de los más tradicionales y mejor organizados políticamente en la
región. Los kofán, son una de las dos comunidades originarias de esta municipalidad
(junto a los Sionas), son 352 personas y se encuentran localizados en la inspección de
Jardines de Sucumbios y en Bocanas del Luzon.
El interés de describir y comparar dos sesiones chamánicas totalmente diferentes
radica en el hecho que ello permitirá sobrepasar en parte el sesgo analítico que genera
un estudio basado en una única comunidad visitada por el antropólogo. Es importante
señalar que el chamanismo kofán se centra en el consumo de yagé (Banisteriopsis
caapi) y el embera-chamí en el llamado a los jaïs a través del canto. De esta manera
la forma de entrar en contacto con los seres del mundo inmaterial son diferentes y, por
ende, el trato con ellos también difiere.

Entrando en contacto con el dueño del yagé

La ceremonia que describiremos a continuación tuvo lugar en el resguardo de Santa

Rosa de Sucumbios en 2002 y fue realizada por el taita Diomedes Díaz, uno de los
taitas más importantes de la etnia kofán. En ella participaron tanto miembros de la
comunidad como colonos venidos de diferentes zonas del bajo Putumayo.
Hacia las seis de la tarde comienzan a llegar las personas que tomarán parte
de la ceremonia, en esta ocasión los asistentes son colonos e indígenas que viven
o trabajan en las proximidades a la casa en la cual se realiza la toma de yagé. Alre-
dedor de las siete de la noche el taita comienza con los preparativos de la ceremo-
nia, lo primero que hace es revisar la cantidad de yagé para la ceremonia, planifica
la organización de los asistentes en tres de las habitaciones con las que cuenta la
casa, luego, organiza los elementos para la sesión: collares (de chaquiras, huesos
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de animales, semillas, etc.), el vestido ceremonial y las hojas con las que abanicará
a los asistentes. La indumentaria tiene una importante connotación simbólica; por
ejemplo las características del vestido (el color) indican a qué corriente chamánica
pertenece el taita. Entre los elementos más importantes se encuentran los collares de
chaquiras que dan varias vueltas al cuello, ellos representan la boa y su capacidad
de ayudar al taita; la pañoleta representa la selva y los animales de los cuales el
taita toma su poder; los collares de dientes de jaguar y de otros animales de monte
son la muestra del contacto que el taita tiene con dichos animales y la ayuda que
sus dueños le brindan.
Hacia las ocho de la noche el taita organiza a los asistentes en los tres espacios
preseleccionados. En una pieza especial, se encuentra el taita sentado en su banco y a
su izquierda se sienta su aprendiz/ayudante (que es uno de sus hijos) y a la izquierda
de este último está una mesa con los diferentes objetos chamánicos (cuarzos, plan-
tas, cabezas de boas, representaciones de santos, entre otros objetos) del taita. En
la habitación del lado, en esteras y hamacas están sentados los familiares del taita,
hijos, esposa, otros miembros de la familia y los antropólogos. En una tercera pieza
los otros asistentes, que son colonos de la región. La distribución espacial está en
relación directa con el grado de proximidad familiar y chamánica de los asistentes,
entre más próximos sean al taita y mayor conocimiento sobre el chamanimo tengan
las personas, más cerca al taita se localizarán.
La ceremonia comienza alrededor de las nueve de la noche cuando el taita reza
un padrenuestro, toma un vaso de yagé entre sus manos, lo sopla y con un tono de voz
muy bajo comienza a llamar al dueño del yagé por intermedio de un canto; él toma
otro vaso de yagé y le brinda uno a su asistente. Inmediatamente comienza a llamar
a los asistentes a la ceremonia para que cada uno tome un vaso de yagé; primero
pasan los hombres, luego las mujeres y por último los niños, el orden de la toma
dentro de cada género depende nuevamente del grado de proximidad con el taita y
de los conocimientos chamánicos de los participantes. En cada toma, el participante
a la ceremonia se coloca frente al taita que está sentado en su banco con una olla de
yagé al frente de él (el recipiente está cubierto con una hoja de platanillo) y le dice
al taita qué espera de la ceremonia. A cada persona el taita le sirve un vaso de yagé,
pero la medida varía en proporción al estado físico y a la capacidad de consumo del
individuo.1 Antes de entregar el vaso de yagé al interesado, el taita sopla sobre el
vaso y canta, también en un tono muy bajo, solicitando que el dueño del yagé entre
en contacto con la persona que va a realizar la toma. Esta última debe inclinarse

1 Dicha capacidad está en relación directa con la frecuencia del consumo del yagé, dado que mien-
tras más se consume mayor será la resistencia hacia el mismo, lo que implica que una dosis más
alta es necesaria para lograr la meta que desea la persona. Esta puede ser de simple limpieza, de
buscar la mejoría de un mal (físico o relacionado con diferentes situaciones de la vida cotidiana)
o estar en una labor de aprendizaje chamánico.
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frente al taita y tomar firmemente el vaso con las dos manos, símbolo de su interés
de entrar en contacto con el dueño del yagé. La persona debe ingerir de un solo trago
todo el contenido del recipiente al mismo tiempo que pide al dueño de esta planta
que le permita y ayude a realizar su cometido (sea curarse de un malestar, mejorar su
suerte, encontrar a alguien o algo, o aprender los secretos del chamanismo). Una vez
la persona realiza la toma, el taita le sopla la cabeza y las manos, luego ella regresa
a su puesto a esperar que el dueño del yagé entre en contacto con él.
Sentado en su hamaca o estera la persona debe concentrarse y llamar al dueño
del yagé para que entre en contacto con él. La forma de concentración varía de manera
radical entre el taita, los aprendices y los asistentes a la ceremonia, mientras los dos
primeros buscan entrar en contacto con el dueño del yagé por intermedio del canto,
los segundos lo hacen por medio de la quietud y concentración.
Entre quince y treinta minutos después de la toma, las personas comienzan a
entrar en contacto con el dueño del yagé y tienen las primeras visiones.2 Estas son
totalmente personales y varían radicalmente de persona a persona, dado que cada
cual persigue un objetivo diferente con la toma. Por ejemplo quienes buscan un
aprendizaje ven cómo el bejuco de yagé entra en él, cómo recorre todo su cuerpo y
se apropia del mismo, entablando una relación de contacto y reconocimiento entre
quien realiza la toma y el dueño de esta planta. En tanto que la persona que busca
saber el porqué de la mala suerte que lo acompaña (en este caso específico, un
conductor de transporte intermunicipal) comienza a reflexionar sobre las relaciones
que tiene con toda la gente que lo rodea. Luego de este primer contacto las visiones
cesan momentáneamente y se puede ver cómo el taita y los aprendices tocan guitarra
y cantan música norteña, entre tanto los asistentes conversan entre ellos o por el
contrario permanecen callados recostados en su hamaca.
Dado que el yagé es un fuerte laxante y vomitivo es muy frecuente que las
personas abandonen la casa para salir a vomitar y hacer deposiciones, de ahí la

2 Es importante recalcar, tal como lo han hecho otros investigadores que los efectos físicos del yagé
difieren según el ambiente, el fondo ceremonial, los aditivos usados en la preparación del yagé,
la cantidad de la toma, la autosugestión, entre otros factores (Schultes y Raffauf, 1994). Existen
ciertas constantes como las visones de luces de colores, de personas conocidas, de animales, la
sensación de frío y mayor disposición para la recepción de los sonidos del entorno. Como Schultes
y Raffauf (1994) lo han señalado la acción fisiológica del yagé es resultado de su contenido de
alcaloides betacarbonilos, el cual puede aumentarse, en duración e intensidad de la visión, a partir
de la mezcla de diferentes plantas con el yagé, tal como chagropanga (Diplopterys cabrerana) o
el chiricaspi (Brunfelsia chiricaspi): De esto son consientes los indígenas y en los recorridos por
la montaña realizados con el taita Kofán Querubín Queta no faltaban las explicaciones botáni-
cas sobre las diferentes plantas que permitían tener uno u otro tipo de visiones. Pero como ellos
resaltan todo el tiempo la planta por sí sola no tiene efecto real, es solo a partir de la formación
de una relación con el dueño de la planta que se pueden tener visones claras y estructuradas con-
forme a los deseos del asistente a la ceremonia o del taita; de lo contrario se tienen experiencias
alucinógenas de tipo adictivo que no tienen nada que ver con visiones de toma de yagé indígenas.
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propiedad de limpieza corporal y del ser que caracteriza al yagé. Para los taitas
esta limpieza es fundamental para que se pueda entrar en contacto con el dueño
del yagé y para que las personas puedan conseguir sus metas. Esta limpieza es el
primer paso para la iniciación del aprendizaje chamánico, como para el autoco-
nocimiento personal.
Después de un rato el taita hace una segunda toma de yagé, con el mismo ce-
remonial de la primera vez y comienza a llamar a los asistentes en el mismo orden
que en la primera ocasión para que ellos igualmente realicen una segunda toma.
Esta vez el tiempo entre la toma y las visiones es mucho más corto, de igual manera
en este momento el contacto entre el dueño del yagé, el taita y los asistentes a la
ceremonia se hacen mucho más visibles. El taita recostado en su hamaca comienza
a cantar canciones de yagé y a tocar la dulzaina, esta música atrae al dueño del yagé
que entra en contacto con todas las personas que asisten a la ceremonia dejándoles
ver y sentir lo que le han solicitado. Entre las personas que asisten a la sesión se
encuentra un conductor de servicio público que está acostado en una estera, él co-
mienza a dar vueltas de un lado a otro de la estera sin detenerse y a gritar que una
boa lo persigue. En otra habitación una de las personas que comienza su aprendizaje
chamánico, se mantiene acostada en su hamaca, observando una gran cantidad de
luces de colores muy brillantes que comienzan a tomar la forma de seres de la selva
(principalmente insectos), los cuales posteriormente se transforman en plantas sel-
váticas, fundamentalmente en el bejuco de yagé. Cabe señalar que el yagé es el gran
maestro del aprendiz de taita, es él quien está enseñándole las primeras nociones que
todo futuro taita debe conocer, como es la integralidad, la unidad, entre el yagé, la
selva (animales y plantas incluidos) y el ser humano. Entre tanto, otro aprendiz de
taita que se encuentra en una etapa de aprendizaje mucho más adelantada3 que el
anterior comienza a danzar y a hacer música con una especie de semilla o maraca;
esta danza y música son un regalo que el dueño del yagé hace al aprendiz de taita
para que este último pueda tener mejor contacto con él. Este don es un regalo gradual
que el yagé le da al aprendiz y es importante en los mecanismos de contacto que
se emplean con el mundo inmaterial. En este punto es muy importante recalcar tal
como lo ha hecho Rouget (1990) que si bien es cierto que la música es un impor-
tante mecanismo de contacto con el mundo inmaterial, este no es el único, dado que
el consumo de sustancias como el yagé es igualmente un medio de establecer este
contacto. Más que una forma básica de entrar en contacto con el mundo inmaterial

3 Las comunidades indígenas señalan todo el tiempo que el aprendizaje chamánico es como el de una
universidad, que año tras año el yagé va enseñándole cosas al aprendiz, este aprendizaje es lento,
dispendioso y solo pocos llegan a buen término. Es importante señalar que ellos recalcan igualmente
que el aprendizaje es dado por el yagé y no directamente por el taita, aunque en la realidad este
último a partir de sus comentarios está enseñando qué es ser taita y todas las implicaciones que ello
tiene, y simultáneamente le brinda al aprendiz los conocimientos que él necesita.
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lo que existe es una serie de mecanismos que establecen esta comunicación, como
son: la toma de sustancias, el canto y la danza.
Después de este segundo momento de contacto con el dueño del yagé viene
un periodo de relajación para la mayor parte de asistentes que hablan entre ellos,
duermen o van al baño, es igualmente el momento en el que el taita relata sus his-
torias de yagé y de vida, como por ejemplo, sus primeras tomas. Pero la situación
no es la misma para todos, el conductor de transporte continúa viendo una serie de
“monstruos” que lo atacan (como serpientes y jaguares) y sigue revolcándose por
toda la habitación donde se encuentra. No faltan los comentarios del taita y de los
aprendices que señalan que esta persona está siendo castigada por el yagé, que debe
estar pagando los males que hace.
Posteriormente viene la etapa más importante de la ceremonia que es el mo-
mento de la curación. El taita sentado en su banco comienza a cantar y a abanicar
las hojas de huairasachac que tiene en la mano derecha a fin de intensificar su con-
tacto con los seres del mundo inmaterial. Luego él llama una a una las personas que
asisten a la sesión, comenzando por aquellas cuyo caso presenta mayor gravedad.
La persona con el pecho desnudo se sienta frente al taita, quien lo sopla con licor
(normalmente aguardiente), con humo de cigarrillo y comienza a abanicarlo con las
hojas. Con esta acción el taita ve al interior del organismo del paciente, él puede
observar cuáles son las zonas afectadas y el por qué de esta situación. En el caso del
conductor, el taita ve cómo en el estómago del hombre hay un organismo extraño,
un insecto, el cual llegó a dicho lugar por medio de un bebedizo que le dieron. Para
saber el porqué de dicha agresión y la manera de curarla el taita realiza un “vuelo
chamánico”, él sale de su cuerpo y recorre los lugares que el hombre ha visitado a fin
de descubrir las causas del mal, en este viaje el taita ve cómo este hombre tiene varias
mujeres en diferentes pueblos y cómo él les da mala vida: no les da dinero suficiente
para comer, llega borracho a la casa, las agrede, etc. Gracias a sus observaciones el
taita ve que la única manera de curar a este individuo es mediante la ingestión de
purgantes (para desalojar el organismo que tiene en su interior) y confirma que, tal
como el yagé le dijo: “la muenda que le está dando es para que aprenda a respetar a
las mujeres y deje de ser tan jodido”. De esta manera podemos ver cómo el yagé y
la acción chamánica no son solo un medio de control del organismo del individuo
(de la salud del individuo), lo son también de las relaciones sociales en las cuales
la persona está incluida.
El joven aprendiz se sienta frente al taita quien le dice que se encuentra bien,
no tiene ninguna enfermedad, que nadie intenta taparlo4 y que hay que continuar
haciendo las tomas, luego le dice que continúe en su hamaca aprendiendo lo que
el yagé le enseña, él le dice “vaya estese allá, concéntrese y pídale al yagé que le

4 Bloquear su visión, su aprendizaje.

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enseñe”. Esta observación que realiza el taita le permite saber cómo va el aprendi-
zaje, cuáles son las aptitudes y las actitudes del aprendiz, de esta manera se realiza
un control sobre las personas que buscan ser taitas, dado que si un taita descubre
que un aprendiz quiere ser chamán solo por obtener dinero o para hacer mal (hacer
bebedizos y cosas por el estilo) lo bloquea, lo tapa, evitando que desarrolle sus
habilidades y cumpla sus cometidos. Entre tanto, la persona que lleva varios años
de aprendizaje está sentada al lado del taita y observa cuáles son las características
del mal de los asistentes a la ceremonia y la manera de curar, esto es posible dado
que el yagé ya le ha otorgado el don de ver. Él y el taita ven al interior del cuerpo
del paciente, esta visión se realiza por intermedio de colores, cada órgano interno y
cada objeto o sustancia se ve de un color determinado, por ello el taita puede ver el
estado del paciente, lo que la afecta y la manera de curarlo.
Después de este momento, la intensidad de las visiones comienza a decaer en
la mayor parte de personas que, al cabo de un rato (entre una y dos horas), retornan
a su estado normal. Pero otras personas continúan bajo la influencia del yagé, como
el conductor quien continúa viendo “monstruos” que lo atacan, y sigue rodando por
toda la habitación. Como la situación comienza a salirse de las manos, el taita decide
ortigarlo,5 a fin que la fuerza del yagé disminuya y la situación vuelva a ser contro-
lable. De esta manera la ceremonia se da prácticamente por terminada. Un hecho
muy interesante de este tipo de chamanismo es que la totalidad de los asistentes a
la ceremonia participan de manera directa en el contacto con el mundo inmaterial, la
experiencia es directa y no mediada por lo que hace, siente y ve el especialista en el
contacto con los seres inmateriales.
Por la mañana el taita habla con el conductor y le explica que una de las mujeres
a la cual él trata mal, le dio un bebedizo para vengarse de él. El taita le recrimina el
mal trato que le da a las mujeres y le dice que debe cambiar sus actitudes o el yagé y
la vida continuarán castigándolo, porque entre el cielo y la tierra no hay nada oculto.
El taita le dice que la única manera de remediar el mal es dándole una serie de pur-
gantes, los cuales le da inmediatamente. Los purgantes le producen diarrea y vómito
intenso, buscando extraer el bebedizo del cuerpo del hombre y limpiarlo, purificarlo,
de sus malas acciones. Simultáneamente continúa con sus visiones de yagé, él ve
que una boa sale del inodoro y quiere comérselo. Las visiones y la diarrea continúan
por más de una hora, mientras es cuidadosamente vigilado por el taita, ortigándolo en
diferentes ocasiones para disminuir la intensidad del yagé y el vomitivo. Entre tanto
los demás asistentes comienzan a abandonar la casa del taita, dos o tres horas después
cuando el conductor se encuentra mucho mejor, el taita, los miembros de su familia
y los aprendices parten selva adentro al interior del resguardo de ukumaricanque

5 Lo azotan con ortiga.

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(abraso del oso) donde junto con otro taita continuarán las tomas de yagé, pero esta
vez solo entre los miembros de la comunidad.

Llamando a los jaï

La ceremonia que será descrita a continuación fue realizada por el jaibaná Carlos
Obed Niaza, de la comunidad indígena embera-chamí, en el resguardo La Cristalina, en
el primer semestre del 2003. A dicha ceremonia asistieron solamente los miembros
de la familia del enfermo, el jaibaná, su asistente y su aprendiz. Un hecho remarcable
es que esta estuvo inscrita en una serie de ceremonias que buscaban mejorar y man-
tener en vida un miembro de la comunidad embera-chamí que había sido agredido
chamánicamente con un jaï gusano por un individuo del grupo awa.
La ceremonia se realizó en una pequeña casa de no más de quine metros cua-
drados. La actividad ceremonial comienza la noche precedente a la celebración de la
fiesta de jai, cuando el jaibaná durante su sueño entra en contacto con los jaï (espíri-
tus) para identificar cuáles utilizará el día siguiente. La actividad continúa temprano
en la mañana, cuando el jaibaná y su aprendiz parten a la selva en búsqueda de las
plantas indispensables para la ceremonia; el tipo y el número varían en proporción
con el número de jaïs que deben participar en la celebración, puesto que cada planta
atrae un jaï en especial. La búsqueda de plantas es el primer llamado del jaibaná a
sus jaïs; cada vez que corta una planta, esta suelta un olor particular, el cual atrae al
jaï que está en relación con ella.
La ceremonia comienza a las ocho de la noche, momento en el cual el jaibaná
y su esposa (que es su asistente) llegan a la casa, seleccionan el lugar donde insta-
larán el banco6 y comienzan a organizarlo. Lo primero que ella pone es una hoja de
bijao, sobre la cual coloca las copas de licor (cuatro en este caso), ellos representan
la cantidad de pueblos7 que el jaibaná posee; al lado coloca un plato de comida (para
alimentar los jaï), dinero (para pagar sus servicios), un machete (para que tengan
un arma con la cual atacar y defenderse en la guerra de jaïs). Encima coloca otra
hoja de bija sobre la cual el jaibaná pone cada una de las plantas que recolectó en
las horas de la mañana en proximidades del río. A la izquierda se coloca una botella
de aguardiente que será repartida entre los asistentes a la ceremonia, a la derecha
está el aguardiente exclusivo de los jaïs y del jaibaná, una botella con agua de río
y una copa con agua mezclada con raíces y flores de borrachero de uso del jaibaná.
El banco es un puente entre el lugar donde se encuentran los jaï y el sitio
donde se encuentra el jaibaná. El banco es en el mundo inmaterial, un tambo, una
casa donde el dueño (el jaibaná), recibe y festeja a sus aliados, los jaïs, a fin de que

6 Especie de altar.
7 Grupo de jaïs.
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estos se identifiquen con él, con su objetivo (curar el enfermo). El banco es el sitio
donde los jaïs debaten entre ellos sobre su ayuda o la negación de esta al jaibaná
y al enfermo, la cual será otorgada o negada en función de los dones que los seres
humanos les brindan. El aguardiente la comida y los cigarrillos son los regalos con
los cuales el jaibaná y la familia del enfermo festejan a los jaïs, son regalos que ellos
les dan a cambio del contra don que esperan recibir a cambio, la mejoría del hombre.
Una vez el banco está listo, el jaibaná toma una copa de borrachero (Brugmansia
suaveolens, antes conocida como Datura suaveolens),8 con el objetivo de entrar en
contacto con su gran auxiliar, el dueño de esta planta. Este primer contacto directo
e intenso le permite al jaibaná dejar la esfera netamente humana para pertenecer al
mundo de los hombres y al mundo de los jaï. Inmediatamente el jaibaná sopla las
manos y la cabeza del enfermo, y después sopla sobre el banco, este soplo empieza
a abrir el camino de los jaïs, de esa manera ellos pueden acceder al sitio donde se
encuentra el enfermo; luego el jaibaná coge la hoja de bija, y comienza a cantar, a
llamar a los jaïs. En diferentes ocasiones este canto es respondido por los asistentes
con un grito: “que cure”, de esta manera las personas que observan la ceremonia
reciben un mensaje directo, el jaibaná está trabajando para obtener la curación de la
enferma y proteger a la familia.
El jaibaná se concentra, levanta la hoja de bija y comienza a cantar en voz
baja, en tanto que los asistentes hablan y duermen. El jaibaná hace una pausa,
bebe un poco de licor y entrega una botella de aguardiente a los asistentes; luego
él se levanta de su banco y portando la hoja de bija se acerca al enfermo y lo sopla
(el soplido es acompañado de la aspersión de agua con la boca y de viento con la
hoja), esta acción abre el camino a los jaïs, y de limpia. El agua de río que se coloca
en el banco lleva a los jaïs del sitio donde se encuentran al banco del jaibaná y el
agua que el jaibaná sopla, los transporta del banco al enfermo. El agua es también
el camino por donde los jaïs transportan a los seres y sustancias que hacen mal a
una persona, con el agua que sopla, lava el mal que afecta al enfermo. La acción
de soplar tiene otra connotación, cada vez que el jaibaná pasa la hoja de bija sobre
el enfermo y sopla, él observa cómo la enfermedad afecta el cuerpo del paciente,
cómo se desarrolla la curación y qué implicaciones tienen los actos de los jaïs sobre
el cuerpo del enfermo. Simultáneamente, los asistentes solicitan a los jaïs que el
hombre sea curado, gritando “que él cure”, con dichos gritos los asistentes dan su
apoyo y fuerza al jaibaná.

8 Si bien es cierto que componentes como la atropina, la escopolamina pueden producir efectos
físicos (Schultes y Raffauf, 1994), la cantidad de borrachero consumida por el jaibaná es tan baja
que por sí misma no produce ningún efecto; de hecho prácticamente esa misma medida es con-
sumida por los asistentes a la ceremonia una vez ella termina y solo en casos muy excepcionales
tiene repercusión en el comportamiento del individuo. En este último caso los embera dicen que
el dueño del borrachero ha decidido limpiar a esa persona.
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El jaibaná sopla nuevamente al enfermo, pero esta vez lo hace cantando, dicién-
doles a los jaïs que hay una fiesta con comida, bebida, cigarrillos, música y dinero
para ellos, para que a cambio de estos dones ellos acepten ayudar a curar el enfermo.
El jaibaná canta un largo periodo de tiempo, en tanto que los asistentes se dedican a
escuchar música, hablar y otros a dormir. Dado que el jaibaná conocía de antemano
la identidad del agresor (un awa que vive en las inmediaciones del resguardo), pudo
enviar sus jaïs a atacar los seres del mundo inmaterial que agredían al enfermo. En
este instante toma lugar la guerra por la curación, en donde combaten los auxiliares
de los dos chamanes oponentes. El combate se desarrolla como un ataque sorpresa
en donde los atacantes intentan capturar a sus oponentes a fin de impedir sus ac-
ciones. El combate entre estos dos chamanes no se limita a esta única vez, ellos se
han enfrentado en diferentes ocasiones por la vida de este enfermo y continuarán
haciéndolo varias veces más, por esta misma causa y por los ataques que el agresor
lanza sobre el jaibaná curandero con el objeto de debilitarlo. Con las cesiones de
curación el jaibaná curandero trata de poner término a las agresiones del atacante.
Posteriormente, el jaibaná hace una pausa para fumar un cigarrillo, después de
lo cual sopla sobre la cabeza y la espalda del enfermo (sitio donde se hace visible
la enfermedad) y sobre el banco, luego comienza a cantar y se detiene nuevamente
para fumar otro cigarrillo y hablar con las personas que están a su lado. Luego de lo
cual recomienza el canto y sopla sobre los asistentes; el jaibaná busca que los jaïs
se identifiquen con los asistentes y les brinden su protección.
La curación propiamente dicha comienza hacia las once de la noche cuando
el jaibaná da un poco de aguardiente al enfermo y le sopla la cabeza, las manos y la
espalda. Entre tanto, la asistente del jaibaná alista las hojas de platanillo que utilizará
para contener los restos visibles de la enfermedad, estas hojas han sido previamente
dobladas de dos en dos por los familiares (adultos) del enfermo. El jaibaná se coloca
al lado del enfermo, sopla las hojas de platanillo, que coge de a dos y se aproxima al
área afectada (la espalda, a la altura de la cintura), coloca una hoja sobre el hombre
y succiona, de esta manera él comienza a absorber la enfermedad, luego escupe los
elementos extraños, causantes del mal (gusanos, que están en el cuerpo del hom-
bre) y los muestra a su asistente, luego los envuelve y los coloca al lado. El jaibaná
muestra a los familiares del hombre, la herida que tiene en la espalda y les señala
los gusanos que él tiene en la piel.
Después de curar al enfermo por quien se organizó la ceremonia, el jaibaná
comienza a curar a otras personas que se encuentran en la casa y a las cuales la fiesta
de jaïs no estaba dedicada. El proceso de succión del elemento patógeno es exacta-
mente igual que para la persona anteriormente referida. Después de estas curaciones
el jaibaná termina la ceremonia, para ello se lava la boca con el agua con la que
soplaba al enfermo (mezclada con plantas), recoge todas las hojas de platanillo y las
guarda en un costal. Luego el jaibaná sopla sobre el banco y comienza a cantar, esta
vez para agradecer a los jaïs por su ayuda; el soplido tiene como objetivo mostrar a
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los jaïs el camino de retorno al sitio de donde partieron. Inmediatamente comienza

a soplar planta por planta del banco para agradecerle al dueño de la planta su pre-
sencia y ayuda en la curación, y la guarda en el costal dispuesto para ello. Luego
sopla sobre la sopa que había en el banco, la cual tiene como virtud hacer que el
enfermo recupere el apetito.
El jaibaná mezcla el agua de borrachero con la de río, y de esta forma despide
al dueño del borrachero, que es su gran auxiliar. Para terminar, el jaibaná da a su
asistente, a su aprendiz y a los familiares más importantes del enfermo un banco
(copa de licor que representa un grupo de jaïs) para que lo beban. Con ello se busca
transmitir una parte de la energía vital del jaibaná a las personas de su entorno y de
lograr que estas se identifiquen con los jaïs, que sean reconocidas por estos y las
protejan. Una vez repartidos los bancos, se levanta la última hoja de bija que se mete
en el costal y se cierra, después este es llevado por los familiares de la mujer a la
selva donde se deja o se bota a un río para que lo transporte al mundo de abajo y de
esta manera eliminar los riesgos de posibles transmisiones de la enfermedad, dado
que los vectores de la enfermedad (en este caso jaï gusano) no pueden ser destruidos.

El trance, el éxtasis y los estados alternos de conciencia:

sobre la utilidad de dichos términos en el análisis chamánico

Para determinar la pertinencia de la utilización de términos como éxtasis, transe y

estados alternos de conciencia partiremos de la definición de cada uno de ellos, para
posteriormente compararlos con la realidad etnográfica, anteriormente reseñada, y a
partir de dicha comparación establecer la utilidad de ellos en el análisis antropológico.
El término de éxtasis ha sido de amplia utilización en los estudios de cha-
manismo, fue difundido por Eliade en la década de los cincuentas quien define el
chamanismo como la técnica del éxtasis, considerada esta última como la experiencia
religiosa por excelencia (Eliade, 1994). Pero relacionar el éxtasis con el chamanismo
presenta un problema mayor dado que el éxtasis se define, tal como lo ha hecho
Rouget (1990) en su muy célebre obra La Musique et la Transe, como la relación, la
unión o el arrobamiento, que se da entre dos seres, dicha comunicación está ligada
al silencio, a la soledad, a la privación sensorial, a la inmovilidad, al recuerdo de lo
visto y de lo vivido.
Desde este punto de vista, podemos afirmar que el chamanismo no tiene nin-
guna relación con el éxtasis, dado que las acciones tanto del taita kofán como del
jaibaná embera-chamí se caracterizan por el canto, la producción musical y en algunas
ocasiones por la danza, por ende por el ruido, la exaltación sensorial, el movimiento
y el recuerdo de lo vivido. Las tomas de yagé son frecuentemente acompañadas
por fuertes movimientos del cuerpo, tal como los presentados por el conductor de
transporte público. Por otra parte, las ceremonias son siempre colectivas y los asis-
tentes tienen un importante rol en la misma, en el caso embera-chamí ellos son los
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encargados de darle energía al jaibaná y de animarlo con sus pláticas y gritos de

apoyo, después de todo, como lo señalan los jaibanás embera-chamí, la ceremonia
de jaï es una gran fiesta en la cual se busca seducir a los jaïs para que presten su ayuda
al jaibaná y al enfermo. De otro modo, uno de los objetivos de la toma de yagé y
de borrachero es la estimulación sensorial, dado que con ello se busca agudizar los
cinco sentidos como paso previo y obligatorio para poder entrar en contacto con los
seres del mundo inmaterial y poder ejercer todas las funciones chamánicas, como
es: ver el mal y contrarrestarlo, encontrar personas o cosas perdidas o encontrar y
liberar los animales de sus encierros, entre otras actividades.
Si bien es cierto que hoy en día es casi unánime la idea que el chamanismo
no está relacionado con el éxtasis, la diferencia de opinión sobre la relación entre
chamanismo y transe es mucho más amplia. En los años sesenta Roger Bastide
señala que el transe obedece a dos postulados: uno individual, en donde el transe es
cercano a la locura, si no es reparado se vuelve peligroso para el individuo, y otro
colectivo: el transe y su teatralidad son síntomas de un deseo divino (Bastide, 2003).
El problema de esta primera característica es que asemeja al chamán a un enfermo
y como lo muestran gran parte de los ejemplos etnográficos, este es un individuo
perfectamente integrado al grupo y no una persona que presenta problemas mentales
y de integración comunitaria. En cuanto a la segunda noción, el problema surge del
hecho de que el contacto entre el participante a la ceremonia chamánica y los seres
del mundo inmaterial (sea el dueño del borrachero o del yagé), es buscada e iniciada
por los seres humanos; la visualización de este contacto obedece a intereses humanos
(como es la necesidad de demostrar el contacto con los del mundo inmaterial a fin
de demostrar sus capacidades).
Una definición mucho más clara y caracterizada de mejor manera es la aportada
por Rouget (1990), quien señala cómo el transe es un estado de conciencia pasajero,
en donde el individuo deja su estado habitual para ser momentáneamente otro. De
manera general, el transe se caracteriza por: un estado de agitación o de euforia,
por tener fases convulsivas o de crisis, por una pérdida de la memoria (amnesia una
vez termina la acción ritual); es una actividad pública, y aunque no hay una rela-
ción directa entre el transe y la utilización de la música de manera general hay una
correlación entre ambas. Si bien es cierto que la mayoría de las caracterizaciones se
acomodan muy bien al chamanismo, lo es también que la más importante no. Las
ceremonias chamánicas embera-chamí y kofán como ya lo hemos dicho, son públicas,
en ellas la música, el canto, las charlas, el movimiento son fundamentales, igualmente
no es anormal que los enfermos tengan estados de crisis o de euforia durante las
sesiones chamánicas. El problema de relacionar el chamanismo con el transe surge
en el momento en que se muestra la pérdida de la memoria como la característica
fundamental; el chamán y los participantes a la ceremonia (en el caso de la toma de
yagé) son siempre conscientes de lo que vieron y sintieron durante la sesión, ya que
la meta de dichas actividades es entrar en contacto con los seres del mundo inmaterial
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y negociar con ellos la obtención de un bienestar. Tener la capacidad de saber qué se

hizo y todo el contexto de los hechos (por ejemplo conocer quién está al origen de
una enfermedad, saber cuál es la manera de tratar una enfermedad o informarse sobre
cuál es la mejor localización para construir una casa) es fundamental. De hecho, la
pérdida de la memoria por el oficiante de una ceremonia es una de las características
de los sistemas de posesión de donde el transe ha tomado su mayor fuerza analítica
(véase Hell, 1999; Heusch, 2006). Por otra parte la noción de crisis o euforia en el
chamanismo de tierras bajas es problemático, dado que ni el taita ni el jaibaná entran
realmente en crisis, si bien es cierto que su estado es de relativa agitación, es muy
difícil pensar este comportamiento como eufórico.
En un interesante artículo, la profesora Roberte Hamayon (1995) señala la
inconveniencia del término transe como concepto descriptivo, analítico e interpreta-
tivo, puesto que en las lenguas de las sociedades tradicionales no existe un término
correspondiente a un cambio de estado, por lo tanto el transe no es una categoría de
representación indígena sino una categoría analítica. Para ella el concepto de trance
tiene el inconveniente de predefinir la interpretación de las formas religiosas, dado
que subyacente a la noción de transe está la idea de representación de la creencia, por
lo tanto de veracidad de la misma, lo que implica que el sistema es visto desde un
punto completamente ajeno al sujeto que lo vive. En este sentido no ha de cuestionarse
al chamán sobre la sinceridad o la simulación de su acto, y tampoco es válido que
el investigador se interrogue si el chaman entra realmente o no en contacto con los
seres del mundo inmaterial, dado que ello solamente afecta la eficacidad de dicho
contacto (Hamayon, 1995) y no ayuda en nada a comprender el chamanismo en sí.
Cabe decir que en ningún momento los embera, o los kofán, dudaron de que
el taita o el jaibaná entra en contacto con los seres de dicho mundo, para ellos sim-
plemente esta posibilidad no existe. El papel de un chamán en su comunidad está
directamente relacionado con su capacidad de entrar en contacto con los seres del
mundo inmaterial, en el momento que la colectividad dude de la veracidad de esta
relación o encuentre que ella es insuficiente, simplemente dicho chamán será olvi-
dado, puesto de lado, y toda la atención recaerá sobre otro; por ello al interior del
grupo no existe duda en la relación de un jaibaná con sus jaï. De la misma manera
si los embera-chamí dejan de creer en la realidad de la interrelación entre los seres
del mundo inmaterial y el de los hombres, como de la posibilidad de establecer
contactos directos entre ellos, el jaibanismo y la cosmovisión de este grupo humano
desaparecería; pero la realidad es bien diferente, dado que pese a que muchos embera
de Putumayo son evangélicos y van cada domingo a escuchar al pastor, no ponen
jamás en duda la existencia de los jaïs y su influencia sobre los seres humanos, y
cada vez que caen enfermos buscan la ayuda de un jaibaná.
El concepto de transe en el análisis chamánico ha sido desde sus orígenes
relacionado con consideraciones de orden psicológico y fisiológico, en los cuales
el chamán es visto como un “medico-loco” que gracias al control de su enferme-
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dad ayuda a los otros, que no tienen control sobre la misma. Este tipo de nociones
(empleadas en el chamanismo siberiano desde el siglo xix) buscaban deslegitimar el
chamanismo frente a la religión oficial y al chamán frente a los médicos y sacerdotes
(Hamayon, 1995).
Hoy en día, la noción de transe continúa cargada de consideraciones peyorati-
vas, que la relacionan con una pérdida de control de sí mismo9 (de forma negativa),
de ahí que su utilización tenga uso político (voluntario o involuntario) de deslegi-
timar algo (el chamanismo) frente a algo (las religiones de libro). Igualmente, cabe
resaltar, tal como lo ha hecho Hamayon (1995), que toda consideración de orden
psicológico y fisiológico es inútil para dar cuenta de la conducta del chamán, la cual
solo es explicable a partir de la concepción que un grupo humano tiene del mundo
inmaterial y de las relaciones que se tiene con él, dado que es esta concepción la que
impone al chamán una u otra manifestación psicológica y fisiológica.
La noción de estados alternos de conciencia presenta igualmente ciertas dificul-
tades para el análisis del chamanismo. Esta noción ha ido generalmente acompañada
de una visión del chamanismo según la cual el consumo de sustancias alucinógenas
son el elemento central de la actividad chamánica (Reichel-Dolmatoff, 1978; Furst,
1994; Harner, 1997). Para los investigadores que sostienen esta idea, el consumo de
tales sustancias, es el chamanismo en sí mismo, puesto que son ellas las que permiten
todo contacto con el mundo inmaterial.
Siguiendo a C. T. Tart, se puede decir que los estados alternos de conciencia
constituyen “una alteración cualitativa en el patrón general de funcionamiento mental,
en cuanto que el experimentador siente que su conciencia es radicalmente distinta
a la manera como funciona normalmente” (en Furst, 1994: 39). Un inconveniente
mayor recae en el hecho de que en base a esta noción hay consideraciones de orden
psicológico y fisiológico, que, como hemos dicho anteriormente, no contribuyen al
entendimiento del chamanismo y al hecho de que, si bien es cierto que el jaibaná es
consciente de que su disponibilidad para entrar en contacto con los jaï, aumentada
durante una sesión chamánica, también lo es que durante toda su vida como jaibaná
o como aprendiz de jaibaná, puede entrar en contacto con los seres del mundo in-
material sin necesidad de transformar su estado de percepción, dado que el mundo
inmaterial no es un mundo alterno al nuestro, sino una parte integrante y actuante
de una única realidad.
Esta noción es igualmente inconveniente desde el punto de vista analítico,
porque llamar alucinatorias a dichas experiencias es negar que ellas son reveladoras
de realidad (Munn, 1997) o, más bien, podríamos decir que ellas son una realidad.
Este tipo de investigadores tiene la costumbre de clasificar las visiones que los cha-
manes tienen del mundo inmaterial como un estado alterado de conciencia o como

9 Lo cual no ocurre en el chamanismo, dado que la característica principal que tiene el chamán es
el control sobre los seres del mundo inmaterial.
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un estado alterno de conciencia (Altered Satates of Consciouness ou Alternate State

of Consciousness),10 en dichos estudios la actividad chamánica implica encontrarse
en un estado fisiológico fuera de lo ordinario a fin de poder entrar en contacto con los
seres del mundo inmaterial y de poder interactuar con ellos para obtener el bienestar
de la colectividad (Yamada, 2000). Desde este punto de vista, el chaman en estado de
alucinación o ensueño narra e interpreta las acciones de sus auxiliares espirituales
para poder actuar como ellos (Kim y Kim, 2000). Cabe señalar que un espacio im-
portante de este tipo de análisis se encamina al estudio médico de la obtención de
dichos estados (Heinze, 2000).
Lo que más nos interesa señalar, es el hecho de que las nociones de estados
alternos de conciencia (Alternate State of Consciousness) y de estados alterados de
conciencia (Altered States of Consciouness) no son utilizables en los análisis del
chamanismo, puesto que para las comunidades que lo practican –y lógicamente
para el antropólogo que ha entendido lo que son estas prácticas– no existe un estado
alterno de conciencia. De hecho, no podemos utilizar este término puesto que el jai-
baná no disocia entre el momento y el estado en que está en contacto con el mundo
inmaterial y en el que no lo está, dado que para él en todo momento este contacto
está activo, puesto que el mundo de los hombres y el de los jaïs hacen parte de una
sola realidad continua.
Un claro ejemplo de ello es que, en una serie de recorridos que realicé junto a los
dos jaibaná por el sur del país mientras conversábamos del trabajo y la organización
política indígena, las conversaciones eran drásticamente interrumpidas para decir
que había un jaï cerca y que era la oportunidad de entrar en contacto con él. Para el
embera y para el kofán no existe un estado fisiológico fuera de lo ordinario, puesto
que el chamán puede ver, escuchar e interactuar a todo momento con los seres del
mundo inmaterial; en otras palabras, no existe un estado alterno de conciencia dado
que el contacto con los seres inmateriales es constante.
Como hemos visto a lo largo de este artículo, la utilización de nociones como:
transe, éxtasis y estados alternos de conciencia tienen una serie de problemas en
los estudios chamánicos; por una parte están los émicos y por otro los éticos. En
el primero de los casos, la inexistencia de términos como transe, éxtasis y estados
alternos de conciencia en las lenguas indígenas; como la incompatibilidad de esos
conceptos con el pensamiento y comportamiento indígena, lo que muestra que para
el indígena dichas ideas no tiene ningún sentido, son ajenas a su cosmovisión e
innecesarias para la comprensión de la misma. En el segundo de los casos, estos

10 Una de las temáticas de debate en la antropología estadounidense es la utilización de las expre-

siones: Altered Satates of Consciouness (estados alterados de conciencia) o de Alternate State
of Consciousness (estados alternos de la consciencia). Este último término ha sido adoptado de
manera general en detrimento del primero, dado que la noción de alternado implica que el estado
de un individuo ha sido artificialmente alterado (Heinze, 2000).
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conceptos son etnocéntricos, políticamente incorrectos y académicamente estériles.

Dado su contenido, nos aleja de la realidad social y cultural de los fenómenos que
ellos buscan explicar.
Otro problema es la casi imposibilidad de desmentir el mismo, dado que no es
posible refutar lo ideológico desde un punto de partida material y externo. Por ello,
es mucho más útil desde el punto de vista etnográfico y antropológico la utilización
de conceptos como ver, comunicación y contacto que son válidos desde el punto de
vista del interlocutor como del etnógrafo y analíticamente permiten tener mejor
comprensión de los hechos socioculturales que se estudian.

Bibliografía

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