Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Contra Fukuyama: Modernidad, Globalización y Fin de La Historia
Contra Fukuyama: Modernidad, Globalización y Fin de La Historia
La tesis del fin de la historia, acuñada probablemente por los padres de la Iglesia y
desarrollada en la modernidad por el idealismo alemán —particularmente por
Hegel— ha sido reflotada recientemente a propósito del proceso global de
expansión capitalista. Así, más de una década antes del fin del siglo XX, Frances
Fukuyama, vocero oficial del así llamado Nuevo Orden Internacional (New
International Order) ha hecho el pronunciamiento de rigor para la época
posmoderna.1 [1] El colapso de la Unión Soviética, entonces inminente, habría
señalado “la victoria flagrante (unabashed) del liberalismo económico y político”. El
triunfo de la idea occidental habría traído consigo “el agotamiento total de las
alternativas viables” al capitalismo liberal y democrático.
Con estas conocidas palabras Fukuyama ha capturado fielmente uno de los temas
fundamentales del Zeigeist contemporáneo: el movimiento de la historia parece
haberse detenido al convertirse el mundo en un mercado global cuyos principios
de legitimidad —se afirma— están más allá de todo cuestionamiento. Semejante
fue el sentimiento de Hegel durante la guerra Franco-Prusiana, cuyo gesto
escatológico Fukuyama imita. Para Hegel, la batalla de Jena significó la
actualización histórica de las ideas de la Revolución Francesa, para Fukuyama, el
fin de la Guerra Fría ha producido su propia especie de panacea, un “estado
universal homogéneo” que combina la democracia liberal en la esfera pública con
el acceso fácil a video-casettera y estéreos en la económica.
1[1]
Fukuyama, F.: “The end of history?”, The national interest, 16, 1989. Cf. Fukuyama,
F.: The end of history and the last man. Avon: New York, 1992.
historia tanto para derechas como para izquierdas, una vez que la filosofía política
parece haber cesado en su función proveedora de ideologías, o de la estirpe
superior de fundamentos de legitimidad de los cuales las ideologías provienen.
Estimo que la irreversibilidad de esa tendencia no puede ser subestimada, mas
allá de que se acepten o no las justificaciones que se proporcionan en servicio de
sus causas o consecuencias políticas. Por ultimo, intentaré enumerar algunos de
los problemas teóricos que la globalización ha producido, en particular, el
concepto de “humanidad”, el proceso de adquisición y reconocimiento de los
derechos, el concepto de estado nacional, y el problema de las fuentes de
derechos internacionales, después del fin de la guerra fría. A los efectos de hacer
mi exposición más accesible presentaré mis ideas en forma de tesis.
2[2]
Marcuse, H. Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Madrid, Altaya,
1999, p. 11.
frente a lo real en la madurez de la realidad, y después él crea a este mismo
mundo gestado en su sustancia, en forma de reino intelectual. Cuando la filosofía
pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se
lo puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el búho de minerva incia su vuelo al
caer el crepúsculo.”3 [3] No obstante su ambiguedad, el texto hegeliano nos hace
entender (como también el propio texto de Fukuyama) que una cierta actividad
especulativa continúa a pesar haberse alcanzado un estado final. Más aún si
pensamos además que después de Hegel la filosofía misma se ocupado de
devastar su pretensión sistemática --la idea razón como principio que inspira el
sistema-- podemos afirmar que la llegada de un cierto estado de cosas que pueda
parecer al observador como algo final no precluye nuevas fomas de pensamiento
y de crítica. Tal vez de eso está hablando Hegel.
Pero cabe preguntarse por qué el observador cree prensenciar algo final, una
crisis, realización o epifanía. Aquí aparece nuestra segunda tesis, que provee una
explicación apartándose de la teleología hegeliana: la percepción de que la
historia ha llegado a su fin se explica en términos de nuestro desencanto con la
modernidad en sus distintas versiones (fundamentalmente la europea) y con las
promesas que ella formula. En efecto, la modernidad ha perdido su esplendor y
atractivo, no porque su proyecto (sus ideas) haya (n) necesariamente fracasado,
sino porque la modernidad ha fracasado como proyecto - porque se ha
desenmascarado la idea implícitamente milenaria de que el progreso tecnológico,
extendiéndose indefinidamente en el tiempo y el espacio (pero sobre todo en el
tiempo, la modernidad se llama así misma tiempo nuevo, Neuzeit) pueda asegurar
la felicidad del hombre en este mundo. Freud fue uno de los primero en
diagnosticar esta insatisfacción, literalmente este malestar, ya en el título
significativo de uno de sus últimos libros, Das Unbehagen in der Kultur (1929),
pero la misma experiencia aparece en muchos otros autores.4 [4] Es que el hombre
de la última modernidad ha perdido paulatinamente el optimismo que causaran en
sus predecesores eventos tales como el advenimiento de la ciencia moderna
(física newtoniana, astronomía, copernicana, medicina experimental), el
desmoronamiento de las monarquías absolutas, o la revolución industrial.5 [5] Pero
la velocidad del cambio sigue acelerándose, con nuevos eventos que la
modernidad continúa ofreciendo, y con los cuales garantiza nuestra permanente
3[3]
Hegel, G.W. Filosofía del derecho. Méjico, Universidad Autónoma, 1975, p. 17. La
interpretación más fuerte de esta idea hegeliana se encuentra en la fuente que inspira a
Fukuyama, la Introduction a la lecture de Hegel de A. Kojève , lecciones traducidas al español
como la Dialéctica del Amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires, La Pléyade, 1971,
particularmente en la lectura que Kojève hace del capítulo VIII de la Fenomenología del Espíritu.
4[4]
Cf. Freud; Sigmund: “Das Unbehagen in der Kultur”, en Gesammelte Werke, Frankfurt aM:
Fisher, 1961.
5[5]
Podrá objetarse, y con razón, que este optimismo fue desmesurado, es decir que las
supuestas ganancias de la modernidad fueron aparentes, aún peor, contraproducentes. Así el
marxista atento calificará las revoluciones liberales (inglesa, americana y francesa) como
revoluciones burguesas de alcance restringido, el cristiano denunciará la manipulación científica
de la vida, el ecologista la destrucción del medio ambiente. El caso es empero que la historia aún
no ha dado su veredicto, o que el veredicto es ambiguo. La ambigüedad de la ciencia que crea,
cura y prolonga la vida para luego hacerla insoportable, en este sentido algo típicamente
moderno.
insatisfacción. Es este un carácter puramente formal de los tiempos modernos: la
aceleración de la conciencia temporal que nos lleva a esperar un mundo mejor, o
al menos diferente, cada día.
6[6]
Cf. Heller, A.: “Europe-an epilogue?”, en A. Heller and F. Feher, The postmodern political
condition. New York: Columbia University Press, 1988.
7[7]
Poco importa que tal carácter haya sido la imagen que la modernidad tuvo de sí misma, toda
vez que esa auto-comprensión tuvo una (cándida) pretensión universal.
Esto me lleva a mi tercera tesis: el fordismo global que Fukuyama saluda como
Hegel celebrara la batalla de Jena, apunta a un fenómeno mucho más inquietante
que el fin de la idea de progreso. El fin de la historia es aquí sinónimo del fin de la
razón política, como la capacidad de encontrar solución a los conflictos de
intereses que siempre son inherentes a los procesos socioeconómicos. La fe
iluminista en el progreso indefinido ha dado lugar a la religión de la necesidad
ciega de los procesos globales. Para Hegel la historia universal termina en el
movimiento ilustrado, pero su optimismo es genuino, cree ver en la revolución
francesa la expresión mas acabada de la razón europea. Este es el significado
original que la racionalidad política tiene en los comienzos de la filosofía política
Europea, en la Inglaterra de Hobbes, quién enseña a buscar la paz y evitar la
propia muerte a través de los preceptos racionales, y también en la de Locke, cuyo
racionalismo llega incluso a aconsejar la preservación del prójimo. Mucho puede
decirse, por supuesto, a cerca de como interpretar teorías políticas que en un caso
prestaron apoyo intelectual al despotismo de Cromwell, y en el otro, justificaron
una monarquía constitucional, de cuño aristocrático. La cuestión es que la tesis del
fin de la historia carece de la intención jurídica de aquellas teorías, no en vano
calificadas de iusnaturalismo. Para ella, por el contrario, los conflictos irresueltos
en el contexto de la economía global constituyen situaciones terminales, como se
diría de una enfermedad, cuya solución no se busca en complejo alguno de
instituciones o prácticas políticas.
Para la nueva tesis sólo es verdadera aquella forma de pensamiento político que
no cuestiona el capitalismo global y sólo en cuanto especie última de
pensamiento, como fósil que se conserva como en un estadio histórico que no
necesita ya de promesas de un futuro mejor accesible por medios políticos. Se
afirma que la imaginación política se ha acabado, quedando limitada a un número
finito de variaciones posibles, que mientras la tecnología y la expansión capitalista
no se detienen, la conciencia política ha terminado de girar en círculos
reconociendo su propio fracaso como proveedora de utopías. De esta manera se
descree del valor de cada producto de la conciencia política moderna: la filosofía
política, la teoría constitucional, las instituciones democráticas, a los que se tilda
de intentos ineficaces de devolver carácter político a los conflictos sociales. De
esta forma resulta claro el sentido del prefijo “neo” en neoliberalismo, denotando
no la fe en las leyes del mercado (eso caracteriza a todos los pensadores
clásicos), sino que la teoría económica no está acompañada de forma alguna por
la conciencia política o jurídica. No solo termina aquí la historia, sino la filosofía de
la historia en cuanto tal, que comienza, en Isaías, con las promesa de un paraíso.
Conviene a esta situación la metáfora de un planeta cuyos recursos naturales
están exhaustos, aquí también los hechos nos hablan de la perdida de futuro. Para
decirlo una vez mas: lo que se ha declarado muerto al final del milenio no es
(solamente) la viabilidad del socialismo, o de cualquier otra alternativa de
capitalismo, sino la razón en sí misma, como proveedora de soluciones al conflicto
siempre permanente entre lo político y lo económico.
Esto me trae a mi cuarta tesis, a los efectos de este ensayo, la última. Para
defender aquello que pueda tener de positivo el concepto de razón es preciso
hacerse cargo de su absolutismo, ejemplificado como se ha visto en el caso del
constitucionalismo europeo y americano en el carácter de infalibilidad y
universalidad que se autoproclama. Si bien es esto ultimo un lugar común en las
filosofías del siglo XX, quisiera resaltar la necesidad de asumir que la globalización
constituye un fenómeno irreversible que merece ser pensado de un modo nuevo,
ya que en cierto sentido las antiguas categorías de la crítica han sido rebasadas.
No es este el lugar donde decir cómo han sido rebasadas, pero si en qué aspecto,
en su adhesión a las promesas del iluminismo las teorías liberales, en su
incapacidad de comprender la permanencia del modo capitalista los marxismos.
En algo está en lo cierto Fukuyama (o Hegel): el pensamiento es la historia
consciente de sí misma, a lo que me atrevo a agregar que la globalización no ha
encontrado aún un pensamiento que esté a su altura. Por eso entiendo que el
desafío no consiste simplemente en rechazar al neoliberalismo desde las
categorías de una crítica heredada, sino generar idiomas propios que comiencen
por reconocer la impotencia crítica del lenguaje, el hecho de que el discurso global
ha llegado ya, sin necesitar otra justificación que sí mismo (ciertamente sin
necesitar justificación racional) antes de que nosotros hayamos comenzado a
pensarlo.
Esto me lleva al tercer concepto que considero que debería ser revisado a los
efectos de pensar la globalización desde un punto de vista político, a saber, el
concepto de estado nacional. Este concepto expresa la organización de
monarquías que constituyeron el marco político mínimo para el desarrollo de una
economía nacional, de donde se origina en oposición al concepto de sociedad
civil, que en el pensamiento del liberalismo inglés (Locke y Smith por ejemplo)
representó la esfera de libertad privada que la corona había asegurado a la
nobleza o alta burguesía.12 [12] El pensamiento norteamericano permaneció fiel a
esta tradición, solo que acentuando sus matices individualistas. Con el curso del
tiempo un sentido étnico fue añadido al concepto de nación, originado sobre todo
12[12]
Poggi, G.: op. Cit. Bobbio, N. And M. Bovero: Sociedad y Estado en la filosofía moderna. El
modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano”. Méjico: Fondo de cultura económica,
1986. Heller, H. op. cit.
en el nacionalismo europeo de fines del siglo XIX y en el latinoamericano del siglo
XX. (Cabe destacar que los estados latinoamericanos y del tercer mundo tuvieron
un origen histórico diferente, ya que fueron creados desde afuera por las coronas
europeas). Pero en este como en otros casos, se entendió que la razón de ser del
estado nacional como organización jurídica y burocrática es proteger a un
determinado sujeto político el individuo, la clase, un grupo social - de enemigos
externos o compensarlo por supuestas injusticias sociales. No hace falta decir que
la reorganización que siguió a la Segunda Guerra Mundial hizo parcialmente
obsoleta a esta concepción, en la medida que la tecnología nuclear llevó a la
formación de superpoderes. Ahora bien, el colapso de la Unión Soviética ha
dejado a los Estados Unidos como única superpotencia sin que por ello si
embargo haya restaurado el estado nacional como existió a los comienzos de la
modernidad. Países europeos desarrollados se han unificado bajo una misma
moneda, mientras que la suerte de muchos países subdesarrollados, como
Argentina, Brasil o Méjico parece depender de su inserción en procesos globales.
En otras palabras, con excepción de los Estados Unidos, el fin del siglo XX asiste
a ala aparición de estados sin lo que tradicionalmente se entiende por soberanía
territorial, económica o militar. Y sin embargo, algunos de esos cuasi-estados,
como Serbia por ejemplo, todavía están inmersos en la retórica y en la práctica del
nacionalismo étnico. Sus casos constituyen también formas de exclusión,
exclusión esta vez del estado de derecho y de lo que alguna vez se llamó, con
intensión positiva, la civilización occidental. Muy a pesar de la globalización de
toda clase de procesos, sin embargo, no existe autoridad política competente en
casos como el de Serbia. Los Estados Unidos y sus aliados de la OTAN carecen
de justificación tanto como de medios para cumplir en estos casos la misión que la
teoría constitucional del liberalismo moderno depara para los poderes constituidos
dentro de un estado nacional, territorialmente determinado. Ni la ultima
superpotencia, tanto menos que la economía global son macroespecies del estado
político y la sociedad civil.
El cuarto y último concepto que me parece preciso discutir es, entonces, el del
fundamento del derecho internacional, que ya no puede concebirse, como en la
primera modernidad, como emanando de un pacto de naciones iguales. Tampoco
parecen apropiados los principios sentados en el siglo XX por la práctica de la
guerra fría, convenios subscriptos parcialmente por temor al holocausto nuclear.
En la medida en que las situaciones superan la capacidad de actuar de las
jurisdicciones establecidas se hace necesario repensar el fundamento de la
protección de ciertos derechos, particularmente los derechos humanos. Aún no
tenemos soluciones a crisis como las de la antigua Yugoslavia, porque la historia,
para decirlo una vez mas, se ha anticipado a nuestra conciencia, en este caso a la
conciencia jurídica. Las cosas acontecen sin que sepamos como experimentarlas.
Sin embargo llegamos a conocerlas en la medida en que ocurren, mucho antes de
que se haya establecido un consenso acerca de ellas, una tradición en el sentido
de Gadamer.13 [13]
13[13]
Gadamer, G.: Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermenutik. Mohr: Tübingen, 1990.
14[14]
Hegel, G.W.F. “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, en Werke in
zwänzig Bände, vol. 2, Jenae Schriften 1801-1807. Frankfurt aM: Surhkamp Verlag, 1971, p.
444.