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ANAPANASATI:
MEDITACIÓN EN LA
RESPIRACIÓN
Un comentario de Mahathera Nauyane
Ariyadhamma

Traducción por Gloria Ávila

(Para ver este documento

correctamente requiere un ordenador con la
fuente Times Pali ¿Qué significa?)

Ver también:CD de la
meditaciónAnapanasati guiada

Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado

Ànàpàna-sati, la meditación en la respiración (inhalación y exhalación), es el

primer tipo de meditación expuesta por el Buddha en el Mahà Satipaååhàna Sutta,
el Gran Discurso de los Fundamentos de la Atención. El Buddha puso especial
énfasis a esta meditación, ya que es la puerta de entrada a la iluminación y al
Nibbàna; y porque ha sido adoptada por todos los Buddhas del pasado como la
base principal de su logro de la Buddheidad. Cuando el Bendito se sentó al pie del
Árbol del Bodhi y resolvió no levantarse de ahí hasta que alcanzara la iluminación,
tomó el ànàpàna-sati como su objeto de meditación. Sobre esta base, alcanzó las
cuatro absorciones (jhànas), recordó sus vidas previas, desentrañó la naturaleza
del saçsàra, experimentó los sucesivos conocimientos introspectivos y, en el
atardecer, mientras temblaban los 100,000 universos, alcanzó la sabiduría ilimitada
de un Buddha Totalmente Iluminado.

Ofrezcamos, entonces, nuestra veneración al Bendito, ese alguien que llegó a ser
un Buddha incomparable trascendiendo al mundo a través de esta meditación
ànàpàna-sati. Comprendamos completamente este tipo de meditación, con
sabiduría tan resplandeciente como el sol y la luna. Y que a través de su poder
logremos la bendita paz del Nibbàna.

EL TEXTO BÁSICO

Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha acerca del
ànàpàna-sati. El texto comienza:

"Aquí, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar

vacío, se sienta con las piernas cruzadas, sosteniendo erecta su espalda,
haciendo emerger la atención plena frente a él."

Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro tipos de
individuos mencionados en esta enseñanza - es decir, bhikkhu (monje), bhikkhùni
(monja), upàsaka (laico), o upàsikà (laica) - deseoso de practicar esta meditación,
debe ir ya sea a un bosque, al pie de un árbol apartado, o a una morada solitaria.
Ahí deberá sentarse con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo en posición
erecta, fija su atención plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de
meditación.

Si hace una inhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena
atención. Si hace una exhalación prolongada, deberá comprender tal acto con
plena atención. Si toma una inhalación corta, deberá comprenderlo con plena
atención, si hace una exhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención.

"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando el

cuerpo en su totalidad"

Esto es, con atención bien situada, ve el principio, el medio y el final de las dos
fases, la inhalación y la exhalación. Conforme practica la observación de la
inhalación y exhalación con atención, se calmarán y tranquilizarán las dos
funciones de inhalación y exhalación.

El Buddha ilustra esto con un símil. Cuando un hábil tornero o su aprendiz trabajan
un objeto en su taller, atienden a su labor con atención fija: al hacer un giro largo o
uno corto, saben que están haciendo un giro largo o uno corto. De la misma
manera, si el practicante de meditación inhala largamente lo comprende como tal;
y si exhala largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalación corta, lo
comprende como tal y si su exhalación es corta, lo comprende como tal. Ejercita su
atención de tal forma que ve el principio, el medio y el final de estas dos funciones
de inhalación y exhalación. Comprende con sabiduría la tranquilización de estos
dos aspectos, de la inhalación y la exhalación.

De esta forma, él comprende las dos funciones de la inhalación y la exhalación en

él mismo, y las dos funciones de la inhalación y exhalación en otras personas.
También comprende las dos funciones de la inhalación y exhalación en él mismo y
en los otros en rápida alternación. Comprende también la causa del surgimiento de
la inhalación y la exhalación y la causa de la cesación de la inhalación y la
exhalación, y el momento a momento del surgimiento y la cesación de la inhalación
y la exhalación.

Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos funciones de

inhalación y exhalación, es únicamente un cuerpo, no un ego o "Yo". Esta atención
plena y sabiduría son útiles para desarrollar una mejor y más profunda atención y
sabiduría, capacitándolo para descartar las concepciones erróneas de las cosas en
términos de "Yo" y "mío". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con
sabiduría respecto a este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez,
engreimiento o visión errónea. Viviendo sin apego, el meditador recorre el camino
hacia Nibbàna a través de la contemplación de la naturaleza del cuerpo.

Esta es una paráfrasis amplificada del pasaje del Mahà Satipaååhàna Sutta sobre
el ànàpàna-sati. Esta meditación ha sido explicada en dieciséis formas distintas en
varios suttas. De estas dieciséis, el primer grupo de cuatro ha sido explicado aquí.
Pero estas cuatro son los fundamentos de las dieciséis formas en las que puede
practicarse el ànàpàna-sati.

LOS PRELIMINARES DE LA PRÁCTICA

Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la práctica de esta

meditación. En primer lugar, el Buddha indicó una morada apartada para practicar
el ànàpàna-sati. En el sutta ha mencionado tres lugares; el bosque, el pie de un
árbol, o un lugar vacío. Este puede ser una tranquila cabaña, o un lugar de
habitación libre de la presencia de otras personas. Hasta podemos considerar a
una sala de meditación como un lugar vacío. Aunque puede haber una gran
cantidad de personas en dicho lugar, si cada uno permanece quieto y callado
puede considerársele un lugar vacío.

El Buddha recomendó un lugar así por la razón de que, para practicar el ànàpàna-
sati, el silencio es un factor esencial. Un meditador principiante encontrará más
fácil desarrollar su concentración mental en la respiración sólo si hay silencio. Aún
si uno no pudiera encontrar el silencio completo, se debería elegir un lugar
tranquilo en donde se pueda disfrutar de privacidad.

Luego, el Buddha explicó la posición de sentado. Hay cuatro posturas que pueden
adoptarse para la meditación: de pie, sentado, acostado y caminando. De estas la
postura más adecuada para la práctica del ànàpàna-sati al principio, es la postura
sentada.

La persona que desee practicar el ànàpàna-sati debe sentarse con las piernas
cruzadas. Para los bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha recomendado la
posición de piernas cruzadas. Ésta no es una postura fácil para todos, pero puede
dominarse gradualmente. La posición media de piernas cruzadas se ha
recomendado para bhikkhùnis y mujeres laicas. Esta es la postura de sentado con
una pierna doblada. Será muy benéfica si la postura de piernas cruzadas
recomendada para bhikkhus y hombres laicos pudiera adoptarse en la posición de
"loto" con los pies volteados hacia arriba y descansándolos en los muslos
opuestos. Si esto es inconveniente, uno puede sentarse con ambos pies recogidos
debajo del cuerpo.

En la práctica del ànàpàna-sati, es imperativo sostener el cuerpo derecho. El torso

debe mantenerse erecto, pero no tirante ni rígido. Uno puede cultivar esta
meditación adecuadamente sólo si todos los huesos de la espina están alineados
en una posición erecta. Por lo tanto, este consejo del Buddha de mantener erecta
la parte superior del cuerpo debe ser comprendida y seguida claramente.

Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la mano

derecha sobre la palma de la mano izquierda. Los ojos pueden estar cerrados
suavemente o semi-cerrados, lo que resulte más cómodo. La cabeza debe
sostenerse derecha, inclinada ligeramente en ángulo hacia abajo, la nariz
perpendicular al ombligo.

El siguiente factor es el lugar para fijar la atención. Para cultivar el ànàpàna-sati

uno debe estar claramente atento al lugar en el que el aire entra y sale tocando las
fosas nasales. Esto se sentirá como un punto debajo de las fosas nasales o sobre
el labio superior, en donde se presente el contacto del aire al entrar y salir de las
fosas nasales, en el que pueda sentirse con mayor precisión. En ese punto, deberá
fijarse la atención, como un centinela que observa una puerta.

Luego, el Buddha explica la manera en la que deberá cultivarse el ànàpàna-sati.

Uno inhala atentamente, exhala atentamente. Desde el nacimiento hasta la
muerte, esta función de inhalación y exhalación continúa sin detenerse, sin una
pausa, pero porque no reflexionamos conscientemente en ello, ni siquiera nos
damos cuenta de la presencia de esta respiración. Si lo hacemos, podemos
obtener mucho beneficio por medio de la calma y la introspección. Por lo tanto, el
Buddha nos ha aconsejado que estemos atentos a la función de la respiración.

El practicante de meditación que observa conscientemente la respiración de esta

manera, no debe tratar nunca de controlar su respiración o retener su respiración
con esfuerzo. Ya que si controla o retiene su respiración con esfuerzo consciente,
se fatigará y su concentración mental se verá afectada e interrumpida. La clave de
la práctica es fijar la atención de forma natural en el punto en donde se siente que
entran y salen las inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que
mantener su atención en la sensación de contacto del aire en las fosas nasales,
manteniendo la atención tan continua y consistente como sea posible.

LOS OCHO PASOS

Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditación, los comentadores
y maestros de meditación han indicado ocho pasos progresivos en la práctica.
Estos ocho pasos serán enumerados primero, y luego, explicados en relación con
el proceso meditativo real.

Los nombres de los ocho pasos son: conteo (gaäanà); seguimiento

(anubandhana); contacto (phusana); fijación (åhapana); observación (sallakkhaäa);
alejamiento (vivaååana), purificación (parisuddhi); y retrospección (paåipassanà).
Los ocho cubren el curso completo del desarrollo meditativo hasta alcanzar el
estado de Arahat.

(i) Conteo (gaäanà)

El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han practicado
ànàpàna-sati. No es necesario para quienes han practicado meditación durante un
período considerable de tiempo. Sin embargo, como es necesario tener un
conocimiento de esto, el conteo debe entenderse de la siguiente manera.

Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atención en la punta de su nariz y

atiende conscientemente a la secuencia de inhalación y exhalación. Nota mientras
el aire entra, y nota cuando sale, tocando nuevamente la punta de su nariz o el
labio superior. En este momento empieza a contar estos movimientos.

Hay cuatro métodos de conteo. El más fácil se explica así: La primera inhalación-
exhalación que se siente se cuenta "uno, uno"; la segunda "dos, dos"; la tercera
"tres, tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta "cinco, cinco", y así hasta la décima
inhalación que se cuenta "diez, diez". Luego vuelve a "uno, uno" y continúa hasta
"diez, diez". Esto se repite una y otra vez del uno al diez.

En si, el sólo hecho de contar no es la meditación, pero el conteo ha llegado a ser

un auxiliar esencial para la meditación. Una persona que no ha practicado
meditación antes, al encontrar difícil de entender la naturaleza de su mente, podría
pensar que está meditando mientras que su mente corre a troche y moche. El
conteo es un método fácil para controlar la mente errante.

Si una persona fija bien su atención en su meditación, puede mantener

correctamente el conteo. Si su mente vuela en todas direcciones, y pierde el
conteo, esa persona se confunde y así puede darse cuenta de que su mente ha
divagado. Si la mente pierde contacto con el conteo, el meditador debe comenzar
nuevamente a contar. De esta manera deberá iniciar nuevamente el conteo desde
el principio, aun si se equivoca mil veces.

Conforme se desarrolla la práctica, puede haber un tiempo en el que la inhalación

y la exhalación son más frecuentes y no es posible repetir el mismo número
muchas veces. Entonces, el meditador tiene que contar rápidamente "uno", "dos",
"tres", etc. Cuando cuenta de esta manera puede comprender la diferencia entre la
inhalación y exhalación prolongada y la inhalación y exhalación breves.

(ii) Seguimiento (anubandhana)

"Seguimiento" significa seguir la respiración con la mente. Cuando la mente ha
sido sometida por el conteo y está fija en la inhalación y exhalación, el conteo se
detiene y se reemplaza por el seguimiento mental del curso de la respiración. Esto
está explicado por el Buddha de la siguiente forma:

"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que está inhalando

prolongadamente; y cuando está exhalando prolongadamente, comprende que
está exhalando prolongadamente."

Aquí, uno no toma deliberadamente una inhalación prolongada o una exhalación

prolongada. Uno simplemente comprende lo que está ocurriendo en realidad.

En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se entrena a sí

mismo pensando:

"Inhalaré experimentando la totalidad del cuerpo, y exhalaré experimentando la

totalidad del cuerpo."

Aquí, "la totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalación y exhalación.
El meditador debe fijar su atención de tal forma que pueda ver el principio, el
medio y el final de cada ciclo de inhalación y exhalación. Es esta la práctica
llamada "experimentando la totalidad del cuerpo."

El principio, el medio y el final de la respiración deben entenderse correctamente.

Es incorrecto considerar la punta de la nariz como el principio de la respiración, el
pecho como el centro, y el obligo como el final. Si uno intenta rastrear la
respiración desde la nariz a través del pecho hasta el vientre, o seguirla en su
salida desde el vientre a través del pecho hasta la nariz, la concentración de uno
será interrumpida y la mente se volverá agitada. El principio de la inhalación,
entendida adecuadamente, es el inicio de la inhalación, el medio es la continuación
de la inhalación y el fin es cuando se ha completado la inhalación. De igual forma,
respecto a la exhalación, el inicio es el principio de la exhalación el medio es la
continuación de la exhalación y el fin es cuando se ha completado la exhalación.
"Experimentar la totalidad del cuerpo" significa estar alerta al ciclo completo de
cada inhalación y exhalación, manteniendo la mente fija en el punto alrededor de
las fosas nasales o en el labio superior, en donde se siente la entrada y la salida
del aire.

Este trabajo de contemplación de la respiración en el área que circunda las fosas

nasales, sin seguir su entrada y salida del cuerpo, se ilustra en los comentarios
con los ejemplos del portero y la sierra.

Así como el portero examina a cada persona que entra y sale de la ciudad sólo
mientras pasa a través de la puerta, sin seguirlo hacia adentro o hacia afuera de la
ciudad, así el meditador debe estar atento a cada respiración sólo mientras pasa a
través de las fosas nasales, sin seguirlo al interior o al exterior del cuerpo.
Así como un hombre aserrando un tronco mantendrá su atención fija en el punto
en donde los dientes de la sierra cortan a través de la madera, sin seguir el
movimiento de los dientes hacia adelante y atrás, así el meditador debe
contemplar la respiración como va y viene alrededor de las fosas nasales, sin dejar
que su atención se distraiga por el paso interior y exterior de la respiración a través
del cuerpo.

Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el proceso entero,
un gozoso estremecimiento penetra su mente. Y ya que la mente no vaga, todo el
cuerpo se calma, sintiéndose fresco y confortable.

(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijación (åhapana)

Estos dos aspectos de la práctica indican el desarrollo de una concentración más

fuerte. Cuando se mantiene la atención plena en la respiración, la respiración en sí
llega a ser más y más sutil y tranquila. Como resultado, el cuerpo se calma y cesa
la sensación de fatiga. El dolor corporal y el adormecimiento desaparecen, y el
cuerpo comienza a sentir un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con
una brisa fresca y suave.

En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiración se vuelve

cada vez más fina hasta que parece que ha cesado. A veces esta condición se
prolonga durante muchos minutos. Esto es cuando la respiración deja de ser
"sentida". En este momento es cuando algunas personas se sienten alarmadas
pensando que su respiración ha cesado, pero no es así. La respiración existe, pero
en una forma muy delicada y sutil. No importa cuán sutil llegue a ser la respiración,
uno debe mantenerse atento todavía al contacto (phusana) del aire en el área de
las fosas nasales sin perder noción de ello. La mente se libera entonces de los
cinco obstáculos -deseo sensual, enojo, somnolencia, agitación y duda. Como
resultado uno se siente calmado y gozoso.

Ésta es la etapa en que los "signos" o imágenes mentales aparecen anunciando el

triunfo de la concentración. Primero viene el signo del aprendizaje (uggaha-
nimitta), luego el signo de la contraparte (paåibhàga-nimitta). Para algunos, el
signo aparece como una mota de algodón, como una luz eléctrica, una cadena de
plata, como neblina o como una rueda. Al Buddha se le apareció como la clara y
brillante luz del sol de medio día.

El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aquí y allá, arriba y abajo. Pero el
signo de la contraparte que aparece en el punto donde terminan las fosas nasales
es fijo, quieto, sin movimiento . En este momento no hay obstáculos, la mente es
de lo más activa y extremadamente tranquila. Esta etapa es explicada por el
Buddha cuando manifiesta que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo,
uno exhala tranquilizando la actividad del cuerpo.

El surgimiento del signo de la contraparte y la supresión de los cinco obstáculos

marca el logro del acceso a la concentración (upacàra-samàdhi). Posteriormente,
conforme se desarrolla la concentración, el meditador logra la completa absorción
(appanà-samàdhi), comenzando con la primera jhàna. Con la práctica del
ànàpàna-sati pueden lograrse cuatro etapas de absorción es decir, la primera,
segunda, tercera y cuarta jhànas. A estas etapas de concentración profunda se les
llama "fijación" (åhapana).

(v) Observación (sallakkhaäa)-(viii) Recapitulación (paåipassanà)

Una persona que ha alcanzado una jhàna no deberá detenerse ahí, sino continuar
hasta desarrollar la meditación de introspección (vipassanà). A las etapas de
introspección se les llama "observación" (sallakhaäa). Cuando la introspección
logra su clímax, el meditador alcanza los senderos supramundanos, comenzando
con la etapa de la entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los
grilletes que lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama
"alejamiento" (vivaååana).

Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruición; esta etapa es
llamada de la "purificación" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado de sus
impurezas. De ahí en adelante uno logra la etapa final, el conocimiento de
recapitulación, llamado retrospección (paåipassanà) ya que uno ve hacia atrás el
propio camino de progresos y logros, en su totalidad. Ésta es una revisión breve de
las etapas principales a lo largo del camino al Nibbàna, basado en la meditación de
ànàpàna-sati. Ahora examinemos el curso de la práctica en términos de las siete
etapas de purificación.

LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIÓN

La persona que ha asumido la práctica comienza estableciéndose a sí misma en

un código moral adecuado. Si es un laico, primero establece los cinco preceptos o
los diez preceptos. Si es un bhikkhu, comienza su meditación mientras mantiene
escrupulosamente el código moral prescrito para él. La observancia ininterrumpida
de su código moral respectivo constituye la purificación de la moralidad (sìla-
visuddhi).

Después, él se aplica a su tópico de meditación, y como resultado, los obstáculos

llegan a ser subyugados y la mente se fija en la concentración. Esta es la
purificación de la mente (citta-visuddhi) - la mente en la que los obstáculos ya han
sido superados completamente - e incluye tanto el acceso a la concentración como
las cuatro jhànas.

Cuando el meditador está bien establecido en la concentración, el siguiente paso

es volver su atención a la meditación de introspección. Para desarrollar la
introspección en base del ànàpàna-sati, el meditador considerará primero que este
proceso de inhalar y exhalar es únicamente forma, una serie de eventos corporales
-no un "yo" o ego. Los factores mentales que contemplan la respiración son, en
cambio, sólo mente, una serie de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta
discriminación de mente y materia (nàma-rùpa) es llamada la purificación de la
visión (diååhi-visuddhi).

Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalación y

exhalación por medio de las condiciones de surgimiento y cesación de los
fenómenos corporales y mentales involucrados en el proceso de la respiración.
Este conocimiento, que llega a extenderse a todos los fenómenos corporales y
mentales en términos de su surgimiento dependiente, se llama la comprensión de
las condiciones. Conforme madura el entendimiento, se desvanecen todas las
dudas concebidas por él, en relación al pasado, futuro y presente. Por lo tanto,
esta etapa es llamada "purificación mediante la trascendencia de las dudas."

Después de haber entendido las relaciones causales de mente y materia, el

meditador procede a la meditación de introspección, y en su momento surge la
sabiduría "viendo el surgir y cesar de las cosas". Cuando el meditador inhala y
exhala, ve los estados corporales y mentales surgiendo y cesando de existir
momento a momento. Conforme se vuelve más clara esta sabiduría, la mente se
ilumina y surgen la felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la
atención plena, la sabiduría y la ecuanimidad.

Cuando aparecen estos factores, él reflexiona en ellos, observando sus tres

características de impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A la sabiduría
que distingue entre los resultados regocijantes de la práctica y la tarea de la
contemplación sin apego, se le llama "purificación por el conocimiento y la visión
del verdadero sendero y del falso sendero" Su mente, purificada así, ve muy
claramente el surgimiento y cesación de la mente y la materia.

Luego ve, con cada inhalación y exhalación, el rompimiento de los fenómenos

concomitantes mentales y corporales, los cuales aparecen exactamente como la
explosión de las burbujas en una olla con arroz hirviente, o como el rompimiento
de las burbujas cuando llueve en un charco de agua, o como el crujir de las
semillas de mostaza o ajonjolí cuando se las pone en una sartén al rojo vivo. Esta
sabiduría que ve el rompimiento constante e instantáneo de los fenómenos
mentales y corporales es llamada "el conocimiento de disolución". A través de esta
sabiduría se adquiere la habilidad de ver cómo todos los factores de la mente y el
cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen.

Luego surge en él la sabiduría que ve todos estos fenómenos como un

espectáculo temible. Ve que en ninguna de las esferas de existencia, ni siquiera en
los planos celestiales, hay un placer o felicidad genuinos, y comprende el infortunio
y el peligro.

Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada.

Emerge en él un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso deseo de

liberación. Luego, al considerar los medios para liberarse a sí mismo, surge ahí en
él un estado de sabiduría que inmediatamente capta la impermanencia, el
sufrimiento y la ausencia de ego, y conduce a niveles sutiles y profundos de
introspección.

Ahora aparece en él la compresión de que los agregados de la mente y el cuerpo

que aparecen en todos los sistemas del mundo están afligidos por el sufrimiento, y
se da cuenta de que el estado de Nibbàna, que trasciende el mundo, es
enormemente pacífico y confortante. Cuando comprende esta situación, su mente
alcanza el conocimiento de la ecuanimidad acerca de las formaciones. Éste es el
clímax de la meditación de introspección, llamada "purificación por el conocimiento
y visión de progreso."

Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditación, y cuando

sus facultades están totalmente maduras entra al proceso cognitivo del sendero de
la entrada en la corriente (sotàpatti). Con el sendero de la entrada en la corriente,
él realiza Nibbàna y comprende directamente las Cuatro Nobles Verdades. El
sendero es seguido por dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente,
por los cuales él disfruta de los frutos de su logro. De ahí en adelante surge ahí el
conocimiento de recapitulación, por medio del cual él reflexiona en su progreso y
su logro.

Si uno continúa la meditación con aspiración seria, desarrollará de un modo nuevo

las etapas del conocimiento de introspección y realiza los tres más elevados
senderos y sus frutos: del que retorna una vez más, del que no retorna y del
Arahat. Estos logros, junto con la entrada en la corriente, forman la séptima etapa
de purificación, purificación por el conocimiento y visión. Con cada uno de estos
logros se da cuenta plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades,
que hasta entonces había sido inalcanzado a lo largo de la propia permanencia
prolongada en el ciclo de renacimientos. Como resultado, todos las impurezas
contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la mente de uno se vuelve
completamente pura y limpia. Entonces, uno realiza el estado de Nibbàna, en el
que uno es liberado de todo el sufrimiento de nacer, envejecer y morir, del pesar,
de la lamentación, del dolor, de la aflicción y desesperación.

CONCLUSIÓN

Nacimientos como los nuestros son raros en el saçsàra. Hemos sido afortunados
de encontrar el mensaje del Buddha, de disfrutar la asociación con buenos amigos,
de tener la oportunidad de escuchar el Dhamma. Como hemos estado dotados con
todos estas bendiciones, si nuestras aspiraciones maduran, podemos alcanzar, en
esta vida, el objetivo final del Nibbàna a través de sus etapas graduales de la
entrada en la corriente, del que retorna una vez, del que no retorna y del estado de
Arahat. Por lo tanto, hagamos que nuestra vida fructifique desarrollando
regularmente la meditación del ànàpàna-sati. Habiendo recibido las instrucciones
adecuadas de cómo practicar este método de meditación, uno deberá purificar la
propia virtud moral, observando los preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple
Joya.
Uno deberá elegir un tiempo conveniente para la meditación y practicar con la
mayor regularidad, reservando el mismo período de tiempo cada día para la propia
práctica. Uno podría comenzar reflexionando brevemente sobre las abundantes
virtudes del Buddha, extendiendo la benevolencia hacia todos lo seres,
reflexionando en el aspecto repulsivo del cuerpo y considerando la inevitabilidad
de la muerte. Luego, haciendo emerger la confianza de que uno está caminando
por el sendero hacia el Nibbàna, transitado por todos los iluminados del pasado,
deberá progresar en el camino de la meditación y esforzarse con diligente empeño.

Ver también:CD de la meditación Anapanasati guiada

*****

Reproducción de la traducción española con permiso de la Buddhist Publication

Society (1997)

Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo
en forma gratuita. ©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000.
Fondo Dhamma Dana.

Código: FDD 006

Fecha de publicación: 1988
Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka
Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka
Original: Ànàpàna-sati
Derechos Reservados 1988 por Gunawardana Yogashrama Charitable Trust.
Originalmente expresada como un sermón bajo el Árbol Bodhi en Kalutara.
Traducido del cingalés al inglés por el Profesor U.D. Jayasekera.
Traducido del inglés al español por Gloria Ávila Fecha: 1997

*****

Este documento requiere la fuente Times Pali.

El alfabeto Pali consta de 41 letras de las cuales ocho son vocales y los demás
consonantes. No se corresponden completamente con las letras del alfabeto
castellano.

Cuando se hace una transliteración de la escritura Pali al alfabeto latino hay un

sistema de acentos para representar todas las letras originales en Pali. Para un
estudioso estos acentos son necesarios para poder investigar los términos
originales de un documento transliterado. Muchos términos budistas ya están
incorporándose en el castellano corriente y su ortografía se ajusta a las normas
comunes. Por ejemplo la palabra Buda, cuya transliteración académica debe ser
Buddha para corresponder con el Pali original.
Esta transliteración estándar nos presenta con un problema a transmitir textos a
través de medios digitales. Las fuentes de letras romanas que se usan
normalmente no incluyen todas las letras acentuadas que son necesarias para el
Pali transliterado. Para resolver este problema se ha hecho una nueva fuente:
Times Pali.

Un documento escrito usando la fuente Times Pali sólo se ve correctamente en un

ordenador donde la fuente ha sido instalada.

El texto presente - traducido y distribuido gratuitamente por el Fondo Dhamma

Dana – en su versión original seguía la transliteración más estricta usando la
fuente Times Pali. Dado que algunas personas podrían tener dificultades para
instalar la fuente hemos decido ofrecer dos versiones: una con la transliteración
orignal de Fondo Dhamma Dana y otra con una transliteración simplificada que no
require la fuente Times Pali. La versión simplificada respeta toda la transliteración
de Fondo Dhamma Dana excepto cuando no se ve correctamente con una
diferencia. Las vocales largas que en Pali normalmente se representan con una
barra encima de la letra, en la versión que hemos preparado se distinguen con un
acento grave así: à è ì ò ù.

El océano interior. Guía para la

meditación Zen.
por Dokushô Villalba

Artículo aparecido en la revista CUERPOMENTE. Abril 2000

yhttp://www.dokusho.eu/ARTICULOS/publicados04.htm

La segunda mitad del siglo XX ha sido testigo de la llegada de las tradiciones

espirituales orientales a Occidente, entre ellas el Budismo Zen con su practica
básica, la meditación zazen. Actualmente se cuentan por centenares los centros
de meditación zen en Estados Unidos, Canadá y Europa. También en España se
observa un crecimiento progresivo de centros zen y de personas que lo practican.
La práctica de la meditación zen está formando cada vez mas parte de nuestras
costumbres. Sin lugar a dudas, este hecho está siendo muy positivo y tendrá una
influencia cada vez mayor en nuestra manera de ser y de percibir la realidad.

El jardín secreto

Nuestra mente es a menudo parecida a un océano agitado en el que

continuamente se agitan las olas de su actividad incesante: emociones
contradictorias, pensamientos variados, sensaciones, expectativas, etc. La
sociedad de consumo que sufrimos dirige nuestra atención hacia la realidad
externa, en pos de la adquisición de bienes y de información. La industria del
deseo excita nuestras ansias mostrándonos una zanahoria ilusoria magníficamente
presentada por las agencias de publicidad. De esta manera la noria de nuestros
días va girando y girando, año tras año, al mismo tiempo que la serenidad interior y
el verdadero estado de felicidad se alejan cada vez más de nosotros.

En contraste, nuestro mundo interno permanece en la sombra. Nuestra mente es

también como un jardín secreto abandonado en el que las zarzas y las malas
hierbas, -los pensamientos obsesivos, las emociones perturbadoras, etc.-, crecen
por doquier. Resultado de ello es un estado mental y emocional confuso, agitado,
en definitiva, insatisfactorio. Sentimos malestar pero no sabemos lo que nos pasa.
"Lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa. Por eso nos pasa lo que
nos pasa", decía Ortega y Gasset. Para saber lo que nos pasa no tenemos más
remedio que mirar dentro de nosotros mismos, comprendernos a nosotros mismos,
hacernos íntimos con nosotros mismos, clarificar nuestras aspiraciones, simplificar
nuestros deseos y encontrar el verdadero propósito de nuestra existencia. Esta es
la mirada interna, el gran regalo que la meditación tiene reservado para cada uno
de nosotros.

Generando calma mental

Zazen, la meditación zen, es una práctica espiritual muy antigua que fue
actualizada y utilizada por el Buda Sakiamuni como vía de acceso a un estado
existencial caracterizado por una profunda serenidad y una lucidez aguda, gracias
a las cuales pudo realizar la verdadera naturaleza de la existencia y liberarse así
de las falsas representaciones creadas por la mente ilusoria.

Veamos en qué consiste una sesión de zazen. La agitación mental viene dada por
la dispersión (desenfoque) de la atención. Lo primero que tenemos que hacer al
comenzar una sesión de zazen es, pues, calmar la agitación mediante la
concentración (enfoque) de la atención. Para ello, en primer lugar, enfocamos la
atención sobre la postura corporal. Creamos una base corporal sólida doblando las
piernas en loto o en medio loto, de forma que las dos rodillas en contacto con el
suelo y las nalgas en contacto con el zafu (cojín para zazen) formen una base
estable sobre la que pueda erguirse el tronco. Estiramos bien la columna vertebral.
Relajamos los hombros. La cabeza permanece justo sobre los hombros, sin
inclinarse hacia delante, detrás, izquierda o derecha. Dejamos caer los brazos a lo
largo del cuerpo y disponemos la mano izquierda sobre la mano derecha, ambas
pegadas al bajo vientre.

Una vez que nos hemos cerciorado de que la postura corporal es correcta y
equilibrada, enfocamos la atención sobre la respiración. Enfocar la respiración
sobre la respiración no quiere decir "controlar" la respiración. La respiración no
necesita ser controlada. Sucede por ella misma. La inspiración sucede a la
espiración y ésta a la inspiración siguiendo un ciclo natural en el que la voluntad de
manipular sobra. Simplemente permanece atento a la respiración como si tu
atención fuera un corcho que flota sobre las olas de la inspiración y de la
espiración. Eso sí, no dejes que tu atención sea atraída por nada que no sea la
respiración. No luches contra las distracciones. Simplemente enfócate con
determinación sobre la respiración. De esta forma, naturalmente,
automáticamente, inconscientemente, tu actividad mental se calmará.

Nadando en las aguas cristalinas

Cuando la superficie del agua de la mente está agitada es imposible observar el

fondo. Todo se vuelve confuso. Sin embargo, cuando la superficie se ha calmado
entonces puedes observar claramente el fondo y sus contenidos.

Una vez que sientas que tu mente se ha aquietado gracias a la concentración

sobre la respiración, puedes abrir el campo de la atención gracias a la
observación. Los principiantes deben ser muy cautelosos a la hora de pasar a la
observación y deben asegurarse de que el nivel de concentración, o quietud, no
sufre mengua.

Puedes enfocar tu atención sobre las sensaciones: corporales, visuales, auditivas,

gustativas, olfativas y tomar conciencia (observar) de cada una de ellas. Aquí
debes tener mucho cuidado. ¿Por qué? Por lo general, la mente tenderá
automáticamente a catalogar las sensaciones como agradables, desagradables y
neutras. Las sensaciones agradables generarán automáticamente una actitud
emocional de apego, las desagradables de rechazo y las neutra de indiferencias.
Cuando una ola se levanta, otras muchas la siguen inmediatamente y de esta
forma puedes encontrarte de pronto en un mar agitado, zarandeado por las olas
del apego y del rechazo.

La observación sólo puede tener lugar desde la ecuanimidad de la concentración.

Si sientes que estás perdiendo la ecuanimidad, debes abandonar inmediatamente
la observación y volver a enfocar tu atención sólo en la respiración, de forma que
la concentración y la quietud que la acompañan sean reforzadas.

La concentración (ecuanimidad) es el submarino mono-plaza que proporciona la

protección necesaria para explorar (observar) la riquísima fauna y flora de nuestra
conciencia, sin peligros.

Observando el color de las lentes

Si tu concentración es notable y durante un espacio de tiempo aceptable has

estado explorando la riqueza de la actividad sensorial de tu mente, puedes dar un
paso más y enfocar tu atención en tus actitudes emocionales. La amplia gama de
emociones que los seres humanos somos capaces de experimentar tiene tres
raíces principales: el rechazo y toda su familia (aversión, odio, antipatía,
malevolencia, etc); el apego y toda su familia (aferramiento, simpatía,
identificación, etc.) y la indiferencia y toda su familia (desinterés, etc.)Como se ha
dicho ya, el rechazo suele acompañar a las sensaciones y pensamientos que la
mente considera desagradables. El apego viene acompañando a las sensaciones
y pensamientos considerados agradables y la indiferencia acompaña a las
sensaciones y pensamientos considerados neutros.

Observar las actitudes emocionales a través de las cuales percibimos la realidad

es una práctica sutil y difícil que necesita una cierta experiencia y un poder
considerable de ecuanimidad. Se trata de tomar conciencia del color de las lentes
a través de las cuales percibimos la realidad y, en la mayoría de los casos, una
mente no entrenada es incapaz de discernir la realidad objetiva de su percepción
subjetiva. Gracias a la práctica de la observación de las actitudes emocionales, la
mente misma puede verse a sí misma con mayor objetividad y liberarse de las
lentes coloreadas o, al menos, tomar conciencia del color (la deformación) a través
del cual está percibiendo. Esta práctica genera una mayor ecuanimidad emocional
y libera a la mente del penduleo extremo entre el apego ciego y el rechazo
visceral.

Observando el observador

Si tu práctica de zazen evoluciona naturalmente a lo largo del tiempo, tarde o

temprano te enfrentarás a la paradoja del observador observado. ¿Quién es el que
observa? O mejor aún, ¿desde dónde parte la observación? Lo observado
depende del punto de vista desde el que se observa. Según el punto desde el que
parte la observación, la realidad observada será una u otra. En este nivel de
zazen, puedes tomar conciencia de los contenidos mentales (programas,
metaprogramas, sintaxis, etc.) o presupuestos inconscientes desde los que parten
tu observación de la realidad que estás experimentando. Al tomar conciencia de
ellos puedes darte cuenta al mismo tiempo hasta qué punto te sientes identificado
(apegado) con ellos. Si, gracias a una observación ecuánime, permites que esa
identificación emocional se disuelva, esos metaprogramas cognitivos perderán
consistencia y podrás liberarte de ellos. De esta forma, al cambiar los
presupuestos de tu observación, una nueva realidad aparecerá ante tus ojos.

Una vez en este punto, ya no podemos decir a ciencia cierta si es el observador el

que observa la realidad o es la realidad la que observa al observador. Como decía
Alan Watts, te experimentas a ti mismo "como una abertura a través de la cual el
universo se observa a sí mismo". En palabras de un maestro zen:

"Miro la flor
Y la flor se ve a si misma
a través de mí.
La flor me mira
Y me veo a mis mismo
A través de ella".

Más allá del observador y de lo observado

Tu conciencia (la conciencia que el mundo toma de sí mismo a través de ti) no es

tuya. Carece de propietario. Su naturaleza es su propia luz, gracias a la cual la
realidad es lo que es en cada momento. Si has llegado hasta aquí tu mente
iluminada verá que las cosas son lo que son y las aceptarás plenamente tal y
como son. Si no has llegado hasta aquí, las cosas son lo que son aunque no lo
veas ni lo aceptes.

Luz y sombra

Si te has sentado en zazen buscando la luz del espíritu no te extrañes si te

encuentras de frente con tus propias sombras, con los aspectos más recónditos de
tu inconsciente que permanecen ocultos a tu propia conciencia ordinaria. Un viejo
maestro zen dijo: "La luz existe en la oscuridad, no veas sólo oscuridad. La
oscuridad existe en la luz, no veas sólo luz. Luz y oscuridad depende la una de la
otra como el paso de la pierna izquierda depende del paso de la pierna derecha".
La toma de consciencia de tu propia oscuridad y la aceptación de la misma son
requisitos básicos para comenzar a poner un poco de luz en la sombra. De la
misma manera que el reconocimiento de la propia ignorancia es el comienzo del
camino hacia la sabiduría, el reconocimiento de la propia sombra es el comienzo
del camino hacia la claridad. Cuida de no caer en actitudes extremas: no creas que
por haber clarificado un par de cosas ya lo has clarificado todo, no creas que por
que has encontrado zonas oscuras, toda tu mente es oscuridad. La oscuridad
existe gracias a la luz que la percibe. Como decía el maestro Kodo Sawaki: "La
oscuridad de la sombra del pino depende de la claridad de la luna".

La guía y el guía

Esta guía para la meditación zen es como un pequeño mapa introductorio. No

pienses que con él podrás iniciarte a la práctica de la meditación zen. Las
instrucciones directas de un maestro zen son imprescindibles. La meditación zen
es mucho más que una técnica de meditación y ni siquiera un grueso manual
puede suplir la enseñanza directa de un maestro zen, de persona a persona, de
corazón a corazón. El secreto de zazen no está tanto en la técnica como en la
actitud (ética) con la que se practica.

Cuatro actitudes básicas

A la hora de abordar una sesión de zazen es importante cultivar cuatro actitudes

básicas:

1. Actitud corporal. La posición corporal debe combinar dos aspectos: estabilidad

y vigilia. La postura de zazen en loto o en semiloto es la que obtiene el mejor
resultado de la relación estabilidad-vigilia. En cualquier caso, es fundamental que
la postura te permita permanecer inmóvil y atento el mayor tiempo posible. A esto
se le llama estabilidad.

2. Actitud emocional. No te apeges ni rechaces emocionalmente ningún

contenido de los que aparecen en tu campo de conciencia. Acepta cada
sensación, emoción o pensamiento tal y como es, sin elegir ni rechazar. Si aparece
en ti el apego o el rechazo, toma conciencia de que el apego o el rechazo ha
surgido en ti y déjalos estar sin darles importancia. A esto se le llama ecuanimidad.

3. Actitud mental. No tomes partido ni por ni contra nada, sea lo que sea. No
juzgues tus propios sentimientos, sensaciones o pensamientos. No digas: "Esto
está bien, esto está mal". Si aparecen juicios y valoraciones en tu mente, toma
conciencia de los juicios y valoraciones que han surgido y déjalos estar sin darles
importancia. A esto se le llama objetividad.

4. Actitud espiritual. No huyas ni persigas nada, sea lo que sea. No quieras

alcanzar nada ni liberarte de nada, sea lo que sea. Simplemente quédate ahí,
observando, aceptando que cada cosa es lo que es en este momento. A esto se le
llama apertura interior.

Efectos de la meditación zen

No emprendas la práctica de zazen buscando resultados inmediatos. La

meditación no es una máquina expendedora de refrescos. Enfócate en el presente
y olvida el pasado y el futuro. Si continuas practicando cada día con perseverancia,
sus efectos irán apareciendo sutil y paulatinamente. Entre ellos cabe destacar:

Despertar. Las conciencias sensoriales se agudizan. El nivel de atención

aumenta. La conciencia de los actos, palabras, pensamientos y sentimientos se
vuelve clara. Esto hace que la mente en general pueda permanecer en un estado
de despertar óptimo.

Integración. Se reduce la tensión generada por las contradicciones. Las parejas

de opuestos (cuerpo-mente, yo-otros, bien-mal, amor-odio) comienzan a trabajar
en sincronicidad armónica.

Integridad. La armonización de las contradicciones y el estado de despertar te

ayudarán a sentirte íntegro y total en tus acciones, palabras y pensamientos. Eres
lo que eres y en cada momento estás haciendo lo que estás haciendo,
plenamente, con la totalidad de ti mismo.

Centramiento. La integridad contigo mismo y en ti mismo te permitirá permanecer

en todo momento centrado en tu propio eje, tanto física como emocional y
mentalmente. Aunque todo se mueva dentro de ti y/o a tu alrededor, sabrás
encontrar el centro inmóvil y morar en él con calma.

Apertura. La firmeza interior generada por el profundo centramiento al que induce

zazen te permitirá abrirte al mundo sin miedo y, al entrar en contacto con él,
podrás tomar conciencia del dolor y del sufrimiento de los demás seres vivientes,
así como de la gran oportunidad que es la vida humana.
La Práctica de Dar
Por Susan Elbaum Jootla

Introducción por Bhikkhu Bodhi

Traducción al español por Jesús Valdés Martínez

©CMBT 1999

CONTENIDO

 Introducción
 La práctica de dar
 El factor de la volición
 El que recibe regalos
 Los objetos a ser dados
 La perfección de dar
 El fin último de dar
 Notas

INTRODUCCIÓN

La práctica de dar se reconoce universalmente como una de las virtudes humanas

más básicas, una cualidad que testifica la profundidad de nuestra humanidad y
nuestra capacidad para trascendernos. En las enseñanzas del Buddha, también, la
práctica de dar reclama un lugar de especial eminencia, un lugar que la hace única
siendo en un sentido el fundamento y la semilla del desarrollo espiritual. En
los Suttas Pali leemos una y otra vez que “la plática de dar” (danakatha) era
invariablemente el primer tema que Buddha trata en su exposición gradual del
Dhamma. Siempre que el Buddha daba un discurso a un público que aún no lo
consideraba su maestro, él comenzaba por enfatizar el valor de dar. Sólo después
de que su audiencia llegaba a apreciar esta virtud él introducía otros aspectos de
su enseñanza, como la moralidad, la ley del kamma, y los beneficios de la
renunciación, y sólo después de que todos estos principios habían hecho su
impacto en las mentes de sus oyentes él les exponía el descubrimiento único de
los Iluminados: Las Cuatro Nobles Verdades.

En sentido estricto, el dar no aparece por su propio derecho entre los factores del
Noble Octuple Sendero, ni se encuentra entre los otros requisitos de la iluminación
(bodhipakkhiya dhamma). Muy probablemente fue excluido de estos grupos por
que la práctica de dar no conduce, por su misma naturaleza, directa e
inmediatamente al surgimiento de la sabiduría y a la realización de las Cuatro
Noble Verdades. El dar funciona en la disciplina buddhista en una capacidad
diferente. No viene en el ápice del camino, como un factor constituyente del
proceso de la iluminación, sino que sirve como base y preparación que sostiene y
calladamente soporta el esfuerzo para liberar la mente de las impurezas.

Sin embargo, aunque el dar no se encuentra directamente entre los factores del
sendero, su contribución al progreso a lo largo del camino que conduce a la
liberación no se debe pasar por alto o subestimar. La importancia de esta
contribución está subrayada por el lugar que el Buddha le asigna al dar en varios
grupos de prácticas que él puso a sus seguidores. Además de aparecer como el
primer tema en la exposición gradual del Dhamma, la práctica de dar también
figura como el primero de los tres fundamentos de las obras meritorias
(puññakiriyavatthu), como el primero de los cuatro medios para beneficiar a otros
(sangahavatthu) y como la primera de las diez perfecciones (paramis). Estas
últimas son las sublimes virtudes que deben ser cultivadas por todos los aspirantes
a la iluminación, y hasta el grado más excelso por aquellos que siguen el camino
del Bodhisatta apuntando a la suprema iluminación, el perfecto estado de Buddha.

Visto desde otro ángulo, dar se puede identificar también con la cualidad personal
de la generosidad (caga). Este ángulo destaca la práctica de dar, no como el acto
exteriormente manifiesto por el que un objeto se transfiere de uno a los otros, sino
como la disposición interior de dar, una disposición que se fortalece por los actos
exteriores de dar y que a cambio hace posible actos todavía más exigentes de
auto-sacrificio. La generosidad se incluye entre los atributos esenciales de la
persona buena o superior (sappurisa), junto con las otras cualidades de la fe, la
moralidad, el aprendizaje y la sabiduría. Visto como la cualidad de la generosidad,
dar tiene una conexión particularmente íntima con el movimiento completo del
camino del Buddha. Porque la meta del camino es la destrucción de la codicia, el
odio y el engaño (la ilusión), y el cultivo de la generosidad directamente debilita la
codicia y el odio, mientras que facilita esa flexibilidad de la mente que permite la
erradicación del engaño.

La siguiente publicación (Wheel) ha sido compilada para explorar de manera

profunda esta virtud cardinal buddhista, la práctica de dar, que en los escritos de
budismo aplicado es tan frecuentemente dada por un hecho por el que usualmente
se pasa por encima sin comentario. En este número, cuatro buddhistas
practicantes de la actualidad, todos los cuales combinan un conocimiento de los
textos del Buddha con un compromiso personal con el camino, ponen por delante
su entendimiento de los varios aspectos del dar y examinan su relación con el
ancho cuerpo de la práctica del Dhamma.

La colección concluye con una traducción de un documento más antiguo - la

descripción de la práctica de dar por el comentarista medieval Acariya
Dhammapala. La cual ha sido extraída de su Tratado acerca los Paramis, que se
encuentra en su comentario al Cariyapitaka.

LA PRÁCTICA DE DAR
La inspiración y material básico para este ensayo viene de La Perfección de la Generosidad (Dana Parami), por
Saya U Chit Tin, publicado como el No. 3 de la serie del Dhamma del Sayagi U Ba Khim Memorial Trust, U.K.,
Splatts House, Heddington near Calne, Wiltshire, England. Estoy profundamente agradecida a Saya U Chit Tin y
a todos los otros maestros asociados con los Centros de Meditación en Heddington, U.K. y Rangoon, Burma.

Dar (dana) es uno de los pasos preliminares esenciales de la práctica buddhista.

Cuando se practica por sí mismo, es una base de kamma meritorio o sano.
Cuando se acompaña con la moralidad, la concentración e introspección, lleva
finalmente a la liberación del samsara, el ciclo de las existencias repetidas. Aún
aquellos que están bien establecidos en el camino de la emancipación continúan
practicando el dar puesto que conduce a la riqueza (abundancia, bienestar), la
belleza y el placer en las vidas restantes. Los Bodhisattas completan la perfección
de dar (danaparami) al grado último donando alegremente sus miembros y sus
propias vidas para ayudar a otros seres.

Como todas las buenas obras, un acto de dar nos traerá alegría en el futuro, de
acuerdo con la ley del kamma de causa y efecto enseñada por el Buddha. Dar trae
beneficios en la vida presente y en las vidas por venir estemos o no enterados de
este hecho, pero cuando la volición está acompañada por el entendimiento,
nosotros podemos incrementar grandemente los méritos ganados por nuestros
obsequios.

El monto del mérito ganado varía de acuerdo a tres factores: la cualidad del motivo
del donador, la pureza espiritual del que lo recibe, y la clase y tamaño del regalo.
Ya que tenemos que experimentar los resultados de nuestras acciones y las obras
buenas producen buenos resultados y las obras malas producen malos resultados,
es sensato tratar de crear tanto buen kamma como sea posible. En la práctica de
dar, esto debe significar mantener nuestra mente pura en el acto de dar,
seleccionando los destinatarios más dignos posibles, y escogiendo los regalos más
apropiados y generosos que uno pueda ofrecer.

El factor de la volición

La volición de un donador antes, durante y después del acto de generosidad es el

más importante de los tres factores involucrados en la práctica de dar: "Si no
tenemos control sobre nuestras mentes no elegiremos el regalo adecuado, el
mejor receptor…, seremos incapaces de prepararlos apropiadamente. Y podemos
ser lo bastante imprudentes como para arrepentirnos de haberlos hecho
después."[1]La enseñanza budista dedica especial atención a la base psicológica
de dar, distinguiendo entre los diferentes estados de la mente con los que uno
puede dar. Se hace una distinción fundamental entre los actos que carecen de
sabiduría y aquellos que van acompañados de sabiduría, siendo estos últimos
superiores a los anteriores. Un ejemplo de un tipo muy elemental de dar sería el
caso de una muchacha joven que coloca una flor en el altar de la casa
simplemente porque su madre le dice que lo haga, sin tener ninguna idea del
significado este acto.
La generosidad asociada con la sabiduría antes, durante y después del acto es el
más alto tipo de dar. Tres ejemplos de sabio dar son: dar con el claro
entendimiento de que de acuerdo con la ley del kamma de causa y efecto, el acto
generoso traerá resultados benéficos en el futuro; dar estando consciente de que
el regalo, el que lo recibe y el que lo da son todos impermanentes; y dar con el
objetivo de reforzar esfuerzo por iluminarnos (convertirnos en iluminados). Dado
que el dar un obsequio toma una cierta cantidad de tiempo, un acto único de dar
puede ir acompañado por cada uno de estos tres tipos de entendimiento en una
etapa diferente del proceso.

El motivo mas excelso para dar es la intención de que fortalece nuestro esfuerzo
para alcanzar el Nibbana. La liberación se logra eliminando todas las impurezas
mentales (kilesa), que están enraizadas en la ilusión de un "yo" que controla y
perdura. Una vez que esta ilusión es erradicada, los pensamientos egoístas no
pueden surgir de nuevo. Si aspiramos a la paz última y pureza practicando la
generosidad, estaremos desarrollando la perfección de la generosidad (dana
parami), la perfección de dar, construyendo un edificio de méritos que dará su fruto
completo con nuestro logro de la iluminación. Al ir progresando hacia la meta, la
volición involucrada en los actos de dar nos ayudará contribuyendo a hacer la
mente maleable, un recurso esencial en el desarrollo de la concentración y la
sabiduría, los principales requisitos de liberación.

Los Nobles (Ariyas), aquellos que han alcanzado cualquiera de las cuatro etapas
de la santidad - siempre dan con una voluntad (volición) pura por que sus mentes
funcionan con base en la sabiduría. Aquellos que están abajo de este nivel a veces
dan sin cuidado o sin respeto, con estados insanos de la mente. El Buddha enseña
que en la práctica de dar, como en toda conducta corporal y verbal, es la volición
que acompaña el acto la que determina su cualidad moral. Si uno le ofrece algo a
un monje, sin adoptar una manera respetuosa esto no sería apropiado. Arrojar una
moneda a un mendigo para deshacerse de él también se consideraría una
impureza de dar. Uno debe pensar cuidadosamente sobre la pertinencia y el
momento en que se da un regalo para que éste traiga los mejores resultados. Un
regalo dado por un intermediario--por ejemplo, haciendo que un sirviente le de
comida a un monje en lugar de darla por su propia mano --también disminuye del
valor del regalo. Cuando uno da sin darse cuenta de que uno debe experimentar
los resultados de las propias obras, el acto de dar de nuevo disminuye en potencia.

Si uno solo planea en dar una donación pero no cumple con su propio plan, el
mérito ganado será muy pequeño. Así siempre debemos responder a nuestras
intenciones generosas de manera expedita, a menos que algo intervenga
impidiendo que lo hagamos. Si, después de haber dado un regalo, nosotros a
continuación lamentamos nuestra acción, se perderá mucho del mérito del hecho.

Una persona moral da amable y respetuosamente. Ya sea que el regalo sea

planeado o espontaneo, él o ella se asegurarán de que el momento y el contenido
del regalo sean apropiados para quien lo recibe. Muchas esposas en los países
buddhistas invitan de manera regular a algunos monjes a sus casas para que
reciban comida temprano en el día. Antes de alimentar a su familia, estas mujeres
siempre ofrecen la comida a los monjes (bhikkhus) de su propia mano.

Uno puede contribuir a una cierta causa por miedo a que los amigos desaprueben
si uno no da. Dar en respuesta a tales presiones sociales tendrá débiles, aunque
aún benéficos resultados. Las acciones caritativas realizadas para ganar una
buena reputación son también vanidosas y por lo tanto no son una clase muy
valiosa de dar. Ni puede ser loable cuando uno da únicamente para regresar un
favor o en espera de un recompensa. Lo primero es como pagar una deuda, lo
último análogo a ofrecer un soborno.

El que recibe regalos

La pureza del que recibe es otro factor que ayuda a determinar la fecundidad de un
obsequio. Mientras más merecedor sea el que recibe, mayor el beneficio que
vendrá al donador, por lo tanto es bueno dar a la persona más santa al alcance. El
Buddha enseño que los receptores de regalos más valiosos son los nobles
(ariyas), como el mismo Buddha y aquellos de sus discípulos que han alcanzado
los senderos y fruiciones supramundanos; porque es su pureza de mente, obtenida
por la sabiduría, lo que hace el acto de dar capaz de lograr beneficios abundantes.
Por lo tanto, para ganar el máximo mérito, debemos dar tanto como podamos, y
tan frecuentemente como sea posible, a los nobles. Regalos a los bhikkhus que se
esfuerzan por lograr el estado de un noble, o al meditador buddhista que vive con
los Cinco Preceptos, también darán resultados copiosos.

Cuando los nobles (ariyas) aceptan ofrecimientos, lo hacen para proveer al

donador de una oportunidad de ganar méritos. Los que no retornan y los Arahants
en particular, que han logrado los dos más altos estados de la santidad, han
eliminado el deseo por los objetos de los sentidos. Por lo tanto, cuando a ellos se
les dan obsequios sus mentes permanecen desprendidas de los objetos
presentados y están llenos de compasión por el que dador.

La historia de Sivali en el Comentario del Dhammapada [2] es un ejemplo del gran

mérito que aún un pequeño obsequio puede traer cuando se presenta al Sangha
dirigido por el Buddha. En el tiempo del Buddha Vipassi, los ciudadanos de un país
estaban compitiendo con su rey para ver quien podía ofrecer el mejor regalo al
Buddha y el Sangha. Los ciudadanos habían obtenido todo para su ofrenda
excepto miel fresca, y ellos enviaron mensajeros, cada uno con mucho dinero para
comprar el ingrediente faltante.

Uno de estos hombres se encontró a un aldeano que traía un panal de miel

recientemente segado para vender a la ciudad. El mensajero fue sólo capaz de
comprarlo del labriego cuando le ofreció todo su asignación de mil piezas de
dinero, que era mucho más de lo que valía un solo panal de miel. El aldeano le
dijo: "¿Está usted loco?… Esta miel tiene muy poco valor pero usted me ofrece mil
piezas de dinero. ¿Cuál es la explicación para esto?" El otro hombre le dijo que la
miel valía eso para él porque era el último artículo del menú que los ciudadanos le
ofrecerían al Buddha. El aldeano le respondió espontáneamente, "Si ése es el
caso, yo no se lo voy a vender por un precio, si yo recibo el mérito de la ofrenda,
yo se lo daré a usted." El ciudadano quedó impresionado con la fe de este hombre
que de tan buena gana dejó pasar una suerte inesperada y estuvo de acuerdo con
entusiasmo en que él debía recibir el mérito de la ofrenda

Debido a este sencillo regalo, en el tiempo del Buddha Vipassi, el aldeano renació
numerosas veces en los planos celestiales y se convirtió en el príncipe que heredó
el trono de Benares. En su última vida, él se convirtió en el monje Sivali y alcanzó
el estado de Arahant como un discípulo del Buddha actual. Incluso después de
eso, su regalo del panal de miel continuó dando frutos. Para honrar a aquel que
había hecho el dulce obsequio eones antes, los dioses proveyeron alojamiento y
comida para el Buddha y quinientos de sus monjes, incluyendo Sivali, cuando ellos
habían estado caminando por varios días por un camino desierto.

La práctica de dar es también benéfica cuando se dirige a alguien que no es

espiritualmente avanzado. Si la intensión del donador es buena, entonces aun
cuando el receptor sea inmoral, el donador ganará méritos y aún mas, por el acto
de dar, él se fortalecerá internamente en su propia disposición de renunciar. Un
regalo mentalmente ofrecido al noble Sangha pero físicamente presentado a un
monje moralmente corrupto dará aun grandes frutos. Para estar seguros, no
debemos pretender que una mala persona es buena, pero debemos de ser muy
cuidadosos de nuestra propia actitud mientras damos, ya que nuestra actitud es el
factor sobre el que tenemos más control.

Los objetos a ser dados

El tercer factor involucrado en el dar es el regalo en sí mismo, el cual puede ser

material o inmaterial. El regalo de las nobles enseñanzas (Dhamma-dana), dice el
Buddha que supera a cualquier otro regalo (Dhammapada, 354). Aquellos que
exponen sus enseñanzas - monjes que predican sermones o recitan del Tipitaka,
maestros de meditación - frecuentemente comparten la Verdad, practicando de
esta manera la mas alta clase de generosidad. Aquellos de nosotros que no
estamos calificados para enseñar el Dhamma podemos dar el regalo del Dhamma
de otras maneras. Podemos donar libros de Dhamma o pagar por la traducción o
publicación de un manuscrito raro o nuevo propagando la palabra de Buddha.
Podemos discutir el Dhamma informalmente e impulsar a otros para mantener los
preceptos o para tomar la meditación. Podemos escribir una explicación de
algunos de los aspectos del Dhamma para el beneficio de otros. Dar dinero o
trabajar en un centro de meditación o ayudar a sostener a un maestro de
meditación puede también ser considerado el regalo del Dhamma, ya que el
propósito del centro y los maestros es la transmisión de las enseñanzas del
Buddha.

El tipo más común de regalos son las cosas materiales. Un objeto material no
necesita tener un alto valor monetario para que traiga grandes resultados, como lo
ilustra la historia de Sivali y el panal de miel. Si un hombre pobre da a un monje la
tasa de arroz que iba a ser su única comida del día, el hombre está haciendo una
gran donativo que puede brindar abundantes frutos, mientras que si un próspero
mercader, sabiendo con antelación que un monje va a venir por limosnas, le da la
misma pequeña porción de arroz, el recogerá escasos frutos. Debemos tratar de
dar cosas cuya calidad sea por lo menos tan buena como aquella que usamos
nosotros mismos, como la gente en Birmania, que compra las mejores frutas en el
mercado como regalo para los monjes aunque estos frutos sean muy caros para
que ellos mismos los consuman.

Los regalos al Sangha pueden consistir de comida, túnicas, medicina o

monasterios, cada uno de los cuales tiene un amplio rango. Los límites están
establecidos por las reglas del Vinaya que deben guardar los monjes (bhikkhus) de
la comunidad (Sangha) puro y fuerte. Los laicos que entienden las reglas de los
monjes pueden ganar amplios méritos donando las cosas adecuadas en el
momento adecuado a la orden de monjes y monjas.

Una historia acerca de Visaka la principal discípula laica de Buddha, ofrece una
deliciosa ilustración de los resultados de la generosidad en gran escala.[3] Cuando
Visaka se iba a casar elaborados preparativos y arreglos fueron preparados por su
padre. Él le dio a ella quinientas carretas llenas de dinero, y de implementos de
oro, plata y cobre. También él decidió que ella debía llevar ganado con ella. Le dio
ordenes a sus hombres para que permitieran salir fuera de su corral suficientes
animales como para llenar una senda particular. Cuando las vacas habían salido y
estaban paradas una junto a la otra en esa carretera, hizo que cerraran el corral,
diciendo, "Este ganado es suficiente para mi hija". Sin embargo, después de que la
puerta se había cerrado con seguro, poderosos toros y vacas lecheras brincaron
sobre la barrera para unirse a los animales que iban con Visaka. Los sirvientes de
su padre no pudieron mantenerlos adentro a pesar de sus grandes esfuerzos.

Todo este ganado se fue con Visaka porque hacía mucho, en una vida anterior en
los tiempos del Buddha Kassapa, ella había dado un generoso regalo de cinco
clases de productos lácteos a una compañía de 20,000 monjes y novicios. Como la
más joven de las hijas del Rey Kiki de Benares, ella instaba a los monjes a tomar
más leche, requesón, mantequilla clarificada (ghee), etc., aun cuando ellos decían
que ya habían comido suficiente. El regalo le gano el mérito de que esa cantidad
tan grande de ganado fuera con ella en su matrimonio en la vida cuando ella era
Visakha, y nadie pudo prevenir que este mérito diera sus frutos.

Los regalos materiales de naturaleza religiosa incluyen contribuciones para la

erección de un templo o santuario nuevo, hojas de oro para ayudar a dorar la
cúspide de una templo, o la compra de una estatua de Buddha para el templo. Los
destinatarios de tales regalos son el público en general -- quienquiera que viene al
templo o a los cultos frente a la imagen del Buddha.

Los regalos mundanos a los ciudadanos de nuestro pueblo pueden incluir

donaciones a varias organizaciones de beneficencia, una contribución a un
hospital o una biblioteca pública, mantener el parque de un barrio arreglado y
limpio. Si uno no sólo contribuye con fondos para tales proyectos, sino también
proporciona un trabajo físico, los resultados kammicos serán aún mayores. Los
regalos de esta clase pueden ser muy meritorios si están precedidos,
acompañados y seguidos por voliciones mentales puras.

La perfección de dar

Existe un modo de dar que no tiene en cuenta para nada las cualidades del que
recibe y aun de los frutos mundanos de los méritos adquiridos por el dar. Tal
generosidad tiene como motivo la renunciación, el pensamiento de eliminar el
propio apego a nuestras posesiones, y por lo tanto apunta a dar el más querido y
difícil de los regalos. Los Boddhisattas dan de esta manera siempre que se
presenta la oportunidad, estrictamente para cumplir con la perfección de la
generosidad (danaparami), que es la primera de las diez perfecciones que se
deben cultivar al máximo grado para obtener el estado de Buddha. El trabajo de un
Boddhisatta para completar la perfección de dar demanda mucho más de él de lo
que otros seres pueden emular. Muchos cuentos Jataka relatan como el
Bodhisatta que se convertiría después en el Buddha Gotama daba cosas sin pesar
absolutamente en él o en los beneficios mundanos que pudiera conseguir. Un
Boddhisatta sólo está preocupado en practicar la generosidad para cumplir con los
requisitos para alcanzar el estado de Buddha.

El Cariyapitaka [4] (La Canasta de Conductas) contiene diez historias de vidas

anteriores del Bodhisatta. En una de estas vidas él era un brahmán llamado
Sankha quién vio a un Paccekabuddha, o un iluminado que no enseña, caminando
descalzo en un camino desierto. Sankha pensó para sí mismo, “Deseando mérito,
viendo a alguien sumamente digno de un regalo de fe, si no le doy un obsequio,
disminuiré en mérito.” Asi es que el brahmán, que tenía una constitución muy
delicada, le ofreció sus sandalias al Paccekabuddha aún cuando su propia
necesidad de ellas era mayor (División I, Historia 2).

En otra ocasión el Bodhisatta era un gran emperador llamado Maha-Sudassana. Él

tenía voceros que proclamaban varias veces cada día, en miles de lugares por
todo su imperio, que a cualquiera que quisiera algo se le daría si venía y lo pedía.
“Si venía un mendigo, ya fuera de día o de noche, recibiendo todos los bienes que
deseaba, se iba con las manos llenas." Maha-Suddasana daba con una
generosidad completa "sin ningún apego, sin esperar algo a cambio, para el logro
del propia iluminación."

Un Bodhisatta debe dar regalos más difíciles que bienes materiales para cumplir la
más alta forma de la perfección de la generosidad. El debe dar libremente las
partes de su cuerpo, sus hijos, su esposa, y aun su propia vida. Como el Rey Kivi,
nuestro Bodhisatta se saco ambos ojos con sus manos desnudas para dárselos a
Saka, el Rey de los dioses. Sakka había venido a Sivi en la apariencia de un
anciano ciego, tan sólo para darle la oportunidad de hacer este extraordinario
regalo. Sivi hizo esto sin dudar antes del acto, sin ninguna aversión durante el
acto, y sin el más mínimo arrepentimiento después. Él dijo que este regalo fue
hecho “por la causa del despertar mismo. Los dos ojos no me eran desagradables.
La omnisciencia me era muy preciada, por consiguiente di mis ojos” (I,8).

Como el Príncipe Vesantara, el Bodhisatta le dio el próspero, poderoso elefante

real a las gentes de un reino rival sólo porque ellos lo habían pedido. Como
resultado de esta liberalidad, él y su esposa y dos pequeños hijos fueron
desterrados a una remota montaña. Ellos vivieron en el bosque, Vessantara
cuidando a su hijo e hija en su cabaña mientras que su esposa se pasaba el día
recolectando los frutos silvestres de los que vivían. Un día un viajero pasó por ahí
y le pidió al Bodhisatta que le diera a sus hijos. Vessantara se los dió sin la más
mínima duda. Posteriormente él también dio a su virtuosa esposa. “Ninguno de los
niños me era desagradable, la dama Maddi no me era desagradable. La
Omnicinecia me era muy preciada, por lo tanto yo di a aquellos que me eran
queridos” (I,9). Se debe hacer notar, que en esos tiempos los hijos y la esposa se
consideraban la propiedad de un hombre. Mucho tiempo antes la dama Maddi
había aspirado a ser la esposa del Bodhisatta y compartir cualquier prueba que él
tuviera que pasar a lo largo del camino hacia el estado de Buddha. El resultado de
su propio kamma complementó la volición del Principe Vessanatara y llevó a que
ella fuera regalada. Sus hijos debían también de estar experimentando los
resultados se sus propias obras pasadas cuando tuvieron que dejar a sus padres.

En otra ocasión el Bodhisatta nació como una sabia liebre. Esa existencia llegó a
su fin cuando alegremente saltó al fuego después de invitar a un hambriento
brahmán (de nuevo, Sakka disfrazado) a comérselo asado. Debido a la pureza de
la mente del Bodhisatta mientras hacía el regalo supremo de su vida y cuerpo
entero, el fuego llameante no lo lastimó cuando quemó su carne. Al relatar la
historia el dijo que, de hecho, el fuego lo había calmado y le había traído la paz
como si hubiera sido agua fría, porque él había logrado completar la perfección del
dar.

El fin último de dar

La meta del camino buddhista es la emancipación del sufrimiento de las repetidas

existencias en el samsara. El Buddha enseñó que extirpar la ignorancia y las
impurezas mentales que ésta alimenta nos traerá el Nibbana, la completa cesación
del sufrimiento. Las tendencias mentales insanas nos hacen asirnos a lo que
equivocadamente tomamos como nuestro "ego," nos mantienen luchando por
satisfacer nuestros insaciables deseos de los sentidos con objetos que son
inherentemente transitorios y por lo tanto insatisfactorios.

El Buddha dijo que la práctica de dar nos ayudará en nuestro esfuerzo por purificar
la mente. Los obsequios generosos acompañados de una volición sana ayudarán
a erradicar el sufrimiento de tres maneras. Primero, cuando decidimos dar algo
nuestro a otra persona, nosotros simultáneamente reducimos nuestro apego al
objeto; hacer un hábito de dar puede gradualmente debilitar el factor mental de la
avidez, una de las principales causas de la falta de felicidad. Segundo, dar
acompañado por una volición sana nos llevará a futuros nacimientos felices en
circunstancias favorables para encontrar el Dhamma puro de Buddha. Tercero, y
más importante, cuando el dar se practica con la intención de que la mente se
vuelva lo suficientemente flexible para alcanzar el Nibbana, el acto de generosidad
nos ayudará a desarrollar moralidad, concentración y sabiduría (sila, samadhi,
panna) justo en el presente. Estas tres etapas constityen el Noble Óctuple Sendero
de Buddha, y perfeccionando el sedero se llega a la extinción del sufrimiento.

Si cedemos en la esperanza de ganar lujo en vidas futuras, podríamos lograr

nuestro objetivo siempre y cuando nos adhiramos a los principios de conducta
virtuosa. De acuerdo al Buddha, sin embargo, la motivación para trabajar para la
liberación es superior a aquella para el logro de alegrías mundanas en futuros
nacimientos. Esto se debe a que un regalo hecho con el deseo por el placer se
acompaña en parte por la raíz psicológica insalubre de la avidez (tanha). Los
méritos ganados por tales regalos se agotan en un placer pasajero, y esta felicidad
mundana nos mantiene girando en la rueda de renacimientos, que en el sentido
más hondo es siempre dukkha, sujeta al sufrimiento. El dar asociado con la avidez
no puede contribuir a una forma de alegría que no perezca, liberación de la rueda
de nacimientos, que viene sólamente con la completa eliminación de la avidez. Los
regalos sin mancha de avidez o apego sólo se pueden hacer durante el período
cuando las enseñanzas de un Buddha (Buddha Sasana) están al alcance. Así que
cuando damos ahora, durante tal tiempo, debemos de hacerlo con la finalidad de
poner un fin a la avidez. Con la finalidad de que cesen la avidez, el sufrimiento, y
eso es la liberación.

¡Que los meritos de este obsequio del Dhamma sean compartidos por todos los
seres!

SATIPATTHANA SUTTA:
EL SUTRA DE LOS FUNDAMENTOS DE
LA ATENCIÓN
Satipatthana Sutta, Majjhima Nikaya, Sutta nº 10

Ver también: Sutras de la atención y del Diamante

Así he oído. En una ocasión vivía el Buda entre los kurus, en Kammasadamma,
una ciudad de mercado de los kurus. Allí, el Bienaventurado se dirigió así a los
monjes: "Monjes", y ellos le contestaron: "Venerable Señor". Y el Bienaventurado
habló como sigue:
Monjes, el único camino para la purificación de los seres, para la superación de la
pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar
el recto sendero, para la realización del Nibbana, es éste: Los Cuatro
Fundamentos de la Atención. ¿Cuáles son esos cuatro?

He aquí (en esta enseñanza) un monje que vive practicando la contemplación del
cuerpo en el cuerpo, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la
codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando la contemplación de las
sensaciones en las sensaciones, fervoroso, comprendiendo claramente y atento,
superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive contemplando la
consciencia en la consciencia, fervoroso, comprendiendo claramente y atento,
superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando los
objetos mentales en los objetos mentales, fervoroso, comprendiendo claramente y
atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo.

LA CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO

1. Atención a la respiración

Y ¿cómo vive un monje contemplando el cuerpo en el cuerpo? Monjes, he aquí

que un monje va al bosque, al pie de un árbol a un lugar solitario, se sienta con las
piernas cruzadas, mantiene su cuerpo erguido y su atención alerta.

Atento aspira y atento espira. Al hacer una aspiración larga, sabe: "Hago una
aspiración larga". Al hacer una espiración larga, sabe: "Hago una espiración larga".
Al hacer una aspiración corta, sabe: "Hago una aspiración corta". Al hacer una
espiración corta, sabe: "Hago una espiración corta". "Consciente de todo el cuerpo
(respiración), aspiraré", así se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiración),
espiraré", así se ejercita. "Calmando la función corporal, aspiraré", así se ejercita.
"Calmando la función corporal, espiraré", así se ejercita.

De la misma manera que un tornero experto o su aprendiz sabe, al labrar una

voluta grande: "Estoy labrando una voluta grande", o al labrar una voluta corta,
sabe: "Estoy labrando una voluta corta", así el monje, al hacer una aspiración
larga, sabe: "Hago una aspiración larga". Al hacer una aspiración corta, sabe:
"Hago una aspiración corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiración), aspiraré",
así se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiración), espiraré", así se
ejercita. Calmando la actividad corporal (respiración)' aspiraré, así se ejercita.
Calmando la actividad corporal (respiración), espiraré, así se ejercita.

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive

contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando tanto los
factores de origen como los de disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que
"hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive
con independencia, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, asi es como un
monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo.
2. Las posiciones del cuerpo

Asimismo, monjes, cuando un monje camina, sabe: "Estoy caminando"; cuando

permanece de pie, sabe: "Estoy de pie"; cuando está sentado sabe: "Estoy
sentado"; cuando se tumba sabe: "Estoy tumbado"; y también tiene consciencia de
cualquier otra posición del cuerpo.

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando

el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo
interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o
vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los
factores del origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un
cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive
desapegado, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje
medita practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo.

3. Atención con clara comprensión

Asimismo, monjes, un monje aplica la clara comprensión al avanzar y al

retroceder; al mirar hacia adelante y al mirar alrededor, aplica la clara
comprensión; al extender y encoger los miembros, aplica la clara comprensión; al
vestir la ropa y al llevar el bol de limosnas, aplica la clara comprensión; al comer, al
beber, masticar y saborear, aplica la clara comprensión; al andar, permanecer de
pie, sentarse, dormirse, al despertar, al hablar y al callar, aplica la clara
comprensión.

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

4. Reflexión sobre la repugnancia del cuerpo

Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, envuelto en la piel

y lleno de impurezas, de la planta de los pies hacia arriba y de la coronilla hacia
abajo, y piensa así: "Hay en este cuerpo: pelos en la cabeza, vello en el cuerpo,
uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, tuétanos, riñones, corazón, hígado,
pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis, flemas,
pus, sangre, sudor, grasa sólida, lágrimas, grasas líquidas, saliva, mocos, fluido
sinovial, orina."

Es como tener un saco de provisiones, de aquellos con dos aberturas, lleno de

diversas clases de grano, tales como: arroz de montaña, arroz corriente, alubias,
guisantes, sésamo, arroz perlado, y un hombre que tiene buenos ojos lo abre, lo
examina y dice: "Esto es arroz de montaña, esto arroz corriente, esto son alubias,
esto son guisantes, esto es sésamo, esto es arroz perlado." De la misma manera,
un monje reflexiona sobre su propio cuerpo de las plantas de los pies hacia arriba
y de la coronilla hacia abajo, envuelto en la piel y lleno de impurezas. "En este
cuerpo hay pelo en la cabeza, vello en el cuerpo, uñas, dientes, piel, carne,
tendones, huesos, tuétanos, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones,
intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa
sólida, lágrimas, grasas líquidas, saliva, mocos, fluido sinovial, orina.

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

5. Reflexión sobre los elementos materiales

Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, en cualquier lugar

o posición en que se encuentre, pensando en sus elementos materiales: "En este
cuerpo hay el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento
aire".

Como si un carnicero experto o su aprendiz que, tras sacrificar a una vaca y

dividirla en partes se ponen a venderlas en el cruce de cuatro carreteras, de la
misma manera el monje reflexiona sobre su propio cuerpo en cualquier lugar o
posición que se encuentre, pensando en sus elementos primarios: "En este cuerpo
hay el elemento tierra, agua, fuego y aire"

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

6. Las nueve contemplaciones del cementerio

I
Asimismo, monjes, cuando un monje ve un cuerpo que lleva un día muerto, o dos
días muerto, o tres días muerto, hinchado, amoratado y putrefacto, tirado en el
osario, aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "Es verdad que
este cuerpo mío tiene también la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará
a ello."

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando

el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo
interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o
vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los
factores del origen y la disolución del cuerpo. O tiene conciencia de que "hay un
cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive
independiente, sin apegarse a nada en el mundo. Así es, cómo el monje vive
contemplando el cuerpo en el cuerpo.

II
. Asimismo, cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, que está siendo
devorado por los cuervos, los gavilanes, los buitres, los perros, los chacales o por
distintas clases de gusanos, aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta
manera: "En verdad que también mi
cuerpo tiene la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello.»

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

III
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario,
reducido a un esqueleto unido tan sólo por los tendones, y con algo de carne y
sangre adherido a él...

IV
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario,
reducido a un esqueleto unido tan sólo por los tendones, embadurnado en sangre
y sin carne...

V
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario,
reducido a un esqueleto sin carne y sin sangre, unido tan sólo por los tendones...

VI
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario y
reducido a huesos sueltos esparcidos en todas las direcciones: aquí los huesos de
la mano, allá los de los pies, los huesos de las espinillas, los de los muslos, la
pelvis, las vértebras, el cráneo.

VII
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario,
reducido a huesos blanqueados como una concha...

VIII
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario,
reducido a huesos de más de un año, amontonados...

IX
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario,
reducido a huesos podridos, reducido a polvo, entonces aplica esta percepción a
su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que también mi cuerpo tiene la
misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello"

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando

el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo
interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o
vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los
factores de origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un
cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive
desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es como un monje vive
contemplando el cuerpo en el cuerpo.

LA CONTEMPLACION DE LAS SENSACIONES

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando las sensaciones en las sensaciones?

Monjes, un monje, al experimentar una sensación agradable, sabe: "Experimento

una sensación agradable"; cuando experimenta una sensación dolorosa, sabe:
"Experimento una sensación dolorosa»; cuando experimenta una sensación ni
agradable ni dolorosa, sabe: "Experimento una sensación queno es ni agradable ni
dolorosa"; cuando experimenta una sensación mundanal agradable, sabe:
"Experimento una sensación mundanal agradable"; cuando experimenta una
sensación mundanal dolorosa, sabe: "Experimento una sensación mundanal
dolorosa"; cuando experimenta una sensación mundanal que no es dolorosa ni no
dolorosa, sabe: "Experimento una sensación mundanal que no es dolorosa ni no
dolorosa"; cuando experimenta una sensación espiritual agradable, sabe:
"Experimento una sensación espiritual agradable"; cuando experimenta una
sensación espiritual dolorosa, sabe: "Experimento una sensación espiritual
dolorosa"; cuando experimenta una sensación espiritual que no es dolorosa ni no
dolorosa, sabe: "Experimento una sensación espiritual que no es dolorosa ni no
dolorosa".

Así vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones internamente, o vive

contemplando Las sensaciones en Las sensaciones externamente, o vive
contemplando Las sensaciones en Las sensaciones interna y externamente. Vive
contemplando Los factores del origen de Las sensaciones, o vive contemplando
Los factores de disolución de Las sensaciones, o vive contemplando tanto Los
factores del origen como Los de la disolución de Las sensaciones. O tiene
consciencia de que "hay sensaciones" en el grado necesario para el conocimiento
y la atención y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es
cómo un monje vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones.

LA CONTEMPLACIÓN DE LA CONSCIENCIA

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando la consciencia en la consciencia?

Monjes, he aquí que un monje, cuando hay pasión en la consciencia, sabe que hay
pasión, y cuando no hay pasión en la consciencia, sabe que no la hay; cuando hay
odio en la consciencia, sabe que hay odio, y cuando no hay odio en la consciencia,
sabe que no lo hay; cuando hay ignorancia en la consciencia, sabe que hay
ignorancia, y cuando no hay ignorancia en la consciencia, sabe que no la hay;
cuando la consciencia está disminuida, sabe que está disminuida; cuando la
consciencia está distraída, sabe que está distraída; cuando la consciencia está
desarrollada, sabe que está desarrollada; cuando la consciencia está en un estado
con otro estado superior a alla, sabe que hay un estado mentalmente superior;
cuando no hay un estado mental superior, sabe que no hay un estado mental
superior"; cuando la consciencia está concentrada, sabe que está concentrada, y
cuando la consciencia no está concentrada, sabe que no lo está; cuando la
consciencia está liberada, sabe que está liberada, y cuando no está liberada, sabe
que no lo está.

Así vive contemplando la consciencia en la consciencia internamente, o vive

contemplandola consciencia en la consciencia externamente, o vive contemplando
la consciencia en la consciencia interna y externamente. Vive contemplando Los
factores del origen de la consciencia, o vive contemplando Los factores de
disolución de la consciencia, o vive contemplando tanto Los factores del origen
como Los de la disolución de la consciencia, o sabe que "hay consciencia" en el
grade necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin
aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando la
consciencia en la consciencia.

LA CONTEMPLACIÓN DE LOS OBJETOS MENTALES

1. Los cinco obstáculos

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos
mentales?

He aquí que un monje vive contemplando Los objetos mentales en Los objetos
mentales constituidos par Los cinco obstáculos.

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos
mentales constituidos par Los cinco obstáculos?

He aquí, monjes, que cuando el apetito sensual está presente en él, el monje sabe:
"Hay apetito sensual en mí"; cuando el apetito sensual está ausente, sabe: "No
hay apetito sensual en mí." Sabe cómo surge el apetito sensual y sabe cómo no
vuelve a surgir en el futuro el apetito sensual que se ha rechazado.

Cuando la ira está presente, el monje sabe: "Hay ira en mí", y cuando la ira está
ausente, sabe: "No hay ira en mí." Sabe cómo surge la ira que no existía
previamente; sabe cómo se rechaza la ira que ha surgido, y sabe cómo ya no
vuelve a surgir en el future la ira rechazada.

Cuando la pereza y el sopor están presentes en él, el monje sabe: "Hay pereza y
sopor en mí"; cuando la pereza y el sopor están ausentes, sabe: "No hay pereza ni
sopor en mí." Sabe cómo surgen la pereza y el sopor que no existían previamente,
sabe cómo se rechazan la pereza y el sopor surgidos, y sabe cómo ya no vuelven
a surgir en el futuro la pereza y el sopor rechazados.

Cuando el desasosiego y la ansiedad están presentes en él, sabe: "Hay

desasosiego y ansiedad en mí"; cuando el desasosiego y la ansiedad están
ausentes, sabe: "No hay desasosiego ni ansiedad en mí." Sabe cómo surgen el
desasosiego y la ansiedad que no existían previamente, sabe cómo se rechazan el
desasosiego y la ansiedad surgidos, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el
futuro el desasosiego y la ansiedad rechazados.

Cuando la duda está presente en él, el monje sabe: "Hay duda en mí"; cuando la
duda está ausente, sabe: "No hay duda en mí." Sabe cómo surge la duda que ya
no existía previamente, sabe cómo se rechaza la duda surgida, y sabe cómo ya no
vuelve a surgir en el futuro la duda rechazada.
Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente,
o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o
vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y
externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales,
o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive
contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos
mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario
para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el
mundo. Así es, monjes, cómo el monje vive practicando la contemplación de los
objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco obstáculos.

2. Los cinco agregados del apego

Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los

objetos mentales, constituidos por los cinco agregados del apego

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales constituidos por los cinco agregados del apego?

Monjes, he aquí que un monje piensa: "Así es la forma material, así surge la forma
material, así desaparece la forma material; así es la sensación, así surge la
sensación, así desaparece la sensación; así es la perceprión, así surge la
percepción, así desaparece la percepción; así son las formaciones mentales, así
surgen las formaciones mentales, así desaparecen las formaciones mentales; así
es la conseiencia, así surge la consciencia, así desaparece la consciencia."

Así vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos
mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales,
o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los
objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado
necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a
nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos
mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco agregados del apego.

3. Las seis esferas internas y las seis externas de los sentidos

Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los

objetos mentales, constituidos por las seis esferas internas y las seis esferas
externas de los sentidos.

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales formados por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los
sentidos?
Monjes, he aquí que un monje conoce el ojo y las formas risuales y la atadura que
surge dependiendo de ambos (del ojo y de las formas), sabe cómo surge la
atadura que no existía previamente, sabe cómo se rechaza la atadura surgida y
sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro la atadura rechazada.

Conoce el oído y los sonidos..., la nariz y los olores..., la lengua y los sabores..., el
cuerpo y los objeto táctiles..., la mente y los objetos mentales, y conoce las
ataduras que dependen de ellos; sabe cómo surgen las ataduras que existían
previamente, sabe cómo se rechazan las ataduras surgidas, y sabe cómo ya no
vuelven a surgir en el futuro las ataduras rechazadas.

Monjes, así vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los
objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos
mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la
disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que "hay objetos
mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive
desapogado, sin aferrarse nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive
contemplando los objetos mentales en los objetos mentales formados por las seis
esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos.

4. Los siete factores de la iluminación

Monjes, asimismo, un monje vive contemplando los objetos mentales en los

objetos mentales constituidos por los siete factores de la iluminación.

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por
los siete factores de iluminación?

Monjes, he aquí que cuando la atención que es un factor de iluminación está

presente en él, el monje sabe: "Hay en mí la atención que es factor de
iluminación"; cuando la atención que es factor de iluminación está ausente, sabe:
"No hay en mí la atención que es factor de iluminación", y sabe cómo surge la
atención que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se
produce la perfección en el desarrollo de la atención surgida que es factor de
iluminación.

Cuando la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación está

presente, el monje sabe: "Hay en mí la investigación de Los objetos mentales que
es factor de iluminación"; cuando la investigación de Los objetos mentales que es
factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la investigación de Los
objetos mentales que es factor de iluminación", sabe cómo surge la investigación
de Los objetos mentales que es factor de iluminación que no está previamente, y
cómo se produce la perfección en el desarrollo de la investigación de Los objetos
mentales que es factor de iluminación.
Cuando la energía que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la
energía que es factor de iluminación"; cuando la energía que es factor de
iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la energía que es factor de
iluminación", sabe cómo surge la energía que es factor de iluminación que no
existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la energía
que es factor de iluminación.

Cuando la alegría que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la

alegría que es factor de iluminación"; cuando la alegría que es factor de
iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la alegría que es factor de
iluminación", sabe cómo surge la alegría que es factor de iluminación que no
existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la alegría
que es factor de iluminación.

Cuando la calma que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la

calma que es factor de iluminación"; cuando la calma que es factor de iluminación
está ausente, sabe: "No hay en mí la calma que es factor de iluminación", sabe
cómo surge la calma que es factor de iluminación que no existía previamente, y
cómo se produce la perfección en el desarrollo de la calma que es factor de
iluminación.

Cuando la concentración que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en

mí la concentración que es factor de iluminación"; cuando la concentración que es
factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la concentración que es
factor de iluminación", sabe cómo surge la concentración que es factor de
iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el
desarrollo de la concentración que es factor de iluminación.

Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en

mí la ecuanimidad que es factor de iluminación." Cuando la ecuanimidad que es
factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la ecuanimidad que es
factor de iluminación", sabe cómo surge la ecuanimidad que es factor de
iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el
desarrollo de la ecuanimidad que es factor de iluminación.

Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente,
o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o
vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y
externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales,
o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive
contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos
mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario
para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse nada en el
mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos mentales en
los objetos mentales constituidos por los siete factores de iluminación.
5. Las Cuatro Nobles Verdades

Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los

objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades.

Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por
las Cuatro Nobles Verdades?

Monjes, he aquí que un monje sabe: "Esto es sufrimiento" según la realidad; "Éste
es origen del sufrimiento", sabe según la realidad; "Ésta es la cesación del
sufrimiento", sabe según la realidad; "Éste es el sendero que conduce a la
cesación del sufrimiento", sabe según la realidad.

Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente,
o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o
vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y
externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales,
vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive
contemplando los factores del origen y los factores de la disolución de los objetos
mentales". 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado
necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferramiento
a nada en el mundo. Monjes, así vive un monje contemplando los objetos mentales
en los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades.

En verdad, monjes, que aquel que practique estos Cuatro Fundamentos de la

Atención de esta manera durante siete años puede esperar que se produzca en él
uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le
quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.

Monjes, ni siquiera siete años. Si una persona practicara los Cuatro Fundamentos
de la Atención de esta manera durante seis años... cinco años... cuatro años... tres
años... durante un año, entonces podría esperar que se produzca en él uno de
estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara
un resto de apego, el estado Sin Vuelta.

Monjes, ni siquiera un año. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos

de la Atención de esta manera durante siete meses... seis meses... cinco meses...
cuatro meses... tres meses... dos meses... un mes... durante medio mes, podría
esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento
Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin
Vuelta.

Monjes, ni siquiera medio mes. Si una persona practicara estos Cuatro

Fundamentos de la Atención de esta manera durante una semana, podría esperar
que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí
y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.
Por esto se ha dicho: "Monjes, éste es el único camino para la parificación de los
seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del
dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana;
los Cuatro Fundamentos de la Atención."

Así habló el Bienaventurado. Los monjes acogieron con satisfacción sus palabras.