Sóc.

- Pues bien, esto es lo que me deja perplejo: no soy capaz de comprender adecuadamente por

mí mismo qué es realmente el saber. ¿Seríamos capaces de contestar a esta pregunta? 1

Esta es la cuestión a la que el diálogo entre Sócrates y Teeteto intentarán dar

respuesta, a lo largo del cual tres definiciones serán propuestas por Teeteto. En la
primera de ellas, el joven establece que saber es percepción2, y Sócrates no tarda en
identificar esta definición con la dicha -aunque en distintos términos-, por Protágoras:
“‘el hombre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser
de las que no son’”3. Platón interpreta esta sentencia, estableciendo que las cosas son y
no son aquello que se aparece a cada hombre, con lo cual apariencia y percepción son lo
mismo. Por la percepción se accede a algo que es y es, en tanto que saber, de carácter
infalible.4

Esta tesis tiene por fundamento ontológico (a) la concepción heraclítea de lo real:
las cosas no tienen un ser único en sí y por sí mismas, ni poseen determinaciones o
propiedades de modo independiente, pues nunca llegan a ser completamente sino que se
hallan en constante movimiento y devenir, y nada permanece inmóvil y estable. (b) El
ser de las cosas se determina a partir del encuentro del sujeto perceptor con la realidad
en constante movimiento: las propiedades de las cosas (el color, por ejemplo) no
subsisten con independencia en las cosas mismas, así como tampoco yacen en las
facultades sensoriales que las perciben (pues esto implicaría su quietud en el ser); no
serán “ni aquello que se dirige al encuentro, ni lo encontrado, sino una realidad
intermedia que se engendra específicamente para cada uno.” 5: (c) un producto en
“pajeras gemelas”6: la percepción en el sujeto perceptor y lo perceptible en las cosas a
las que atribuimos las cualidades sensibles, que se forma en número ilimitado. Su origen
se explica a partir de la concepción del universo como configurado a partir de dos clases
de movimiento: “una de las cuales tiene el poder de actuar y la otra de recibir la
acción”7, un movimiento activo y otro pasivo, por cuya fricción y unión resulta dicha
realidad. (d) Este es, en suma, el modo en como se nos aparecen las cosas, o lo que es lo
mismo, como se constituye lo real, así como la manera en como se produce nuestra
percepción respecto de ello, es decir, como podemos conocerlo.
1
PLATÓN, Teeteto, Ed. Gredos, trad. A. Vallejo Campos, 1ra edición, Madrid, 1992, 145e-146a.
2
Op. cit., 151e.
3
Op. cit., 152a.
4
Op. cit., 152c 4-6.
5
Op. cit., 154a 2-ss.
6
Op. cit., 156a-b.
7
Ídem.
 Esta es, a grandes rasgos, la presentación de la primera definición de conocimiento
puesta a prueba por Platón en el diálogo Teeteto, la cual es considerada por el pensador
como idéntica a la sentencia de Protágoras. Rabossi intenta poner de manifiesto que en
realidad no hay una identificación llana y directa con dicha tesis, sino más bien con la
interpretación que Platón hace de ella. Pero antes, detecta una omisión por parte de
Platón de una distinción importante dentro del cuestionamiento filosófico que subyace
al diálogo de los personajes, y que afecta a la investigación de dicha cuestión: la
distinción entre lo que constituye el dominio intensional del conocimiento, propio de la
pregunta por su concepto, y lo concerniente el dominio criteriológico del conocimiento:
las pautas a partir de las cuales se puede juzgar si una alegación particular de
conocimiento es aceptable o no. Como consecuencia de esta omisión Platón no
distingue el rol criteriológico del conceptual de la percepción en el desarrollo doctrinal
expuesto más arriba.

Teniendo presente esta distinción, Rabossi también analiza y critica las

justificaciones teóricas dadas por Platón para postular como rasgos, no ya del
conocimiento en tanto que percepción, sino del conocimiento sin más, a la infalibilidad
y la realidad. Así, la infalibilidad sería un atributo falazmente inferido del concepto
platónico de conocimiento, como consecuencia de la confusión entre aspectos
criteriológicos y conceptuales. En realidad, puede bien concluirse la aceptación de cierta
alegación de estar en posesión de conocimiento a partir de la aplicación de los criterios,
aunque resulte que dicha alegación sea falsa; tampoco es la infalibilidad una propiedad
que pueda sustentarse en el carácter fundacionalista que caracteriza a las posiciones de
Platón y Protágoras. Respecto de la realidad que Platón le atribuye al conocimiento,
Rabossi distingue dos sentido: uno asignable a la sentencia de Protágoras (real-1), que
se limita a excluir lo imaginario, onírico, alucinatorio, etc., y otro de mayores
pretensiones teóricas y valorativas que el autor argentino liga a Platón (real-2): lo
verdadera y metafísicamente real -las Formas-, introducción que, exige Rabossi, debe
ser justificada por el pensador. Respecto de la primera acepción, cualquier teoría que la
satisfaga, debe ser considerada adecuada.

El aporte más significativo del análisis de Rabossi viene dado por la detección de
las tesis pertenecientes a la doctrina del homo mensura presentes en el diálogo
platónico. En la exposición hecha más arriba de la misma, el identifica como:

(a)- Concepción metafísica dinámica de la realidad (teoría de Heráclito).

 (b)- Posición realista tanto en lo gnoseológico como en lo ontológico, puesto
que si bien el ser de las cosas no se da en sí mismo, sino que se da con el encuentro del
sujeto perceptor con la realidad en movimiento, los objetos perceptibles no son
creaciones de los sujetos percipientes, es decir, no son de naturaleza mental. 8

(c)- Concepción causalista del proceso perceptivo: el fenómeno bifronte de la

percepción (el acto de percepción y la cualidad perceptible) es causado por la
interacción entre los ámbitos objetal y agencial9, entre los movimientos pasivos y
activos.

(d)- Una posición objetivista restringida estrictamente al ámbito de cada

sujeto cognoscente. Rabossi señala que Protágoras adhiere a la noción de objetividad
en tanto que ser ‘verídico’, ser ‘auténtico’ (en contraposición a lo subjetivo como ‘no
ser verídico’, ‘ser ilusorio o inauténtico’), y no al sentido de ‘poseedor de validez
supraindividual’ (todos lo hombres, todos los espíritus, etc.), (en contraposición a lo
subjetivo como ‘poseedor de validez individual’). A esta restricción semántica a la que
Protágoras atiende en lo que entiende por objetividad, hay que agregar una aclaración de
la interpretación platónica de la sentencia relativista: ya no es ‘el hombre’, sino “cada
hombre” la medida de todas las cosas 10. “[…] las cosas son para mí tal como a mi me
parece que son y que son para ti tal y como a ti te parece que son”, exclama Platón por
el personaje de Sócrates.

Como consecuencia de estas dos tesis, el conocimiento adquirible por la

percepción es objetivo, pero sólo en la privacidad de cada sujeto cognoscente, en un
“dárseme a mí”11. Así, siguiendo el ejemplo puesto por el argentino, si yo percibo como
frío un viento y mi vecino lo percibe caliente, ambos conocemos que el viento es del
modo en que se nos presenta a cada uno. Si lo que se nos aparece a cada uno es lo real,
y lo que cada uno percibimos es saber, entonces, concluye Rabossi: “la verdad y la
realidad son relativas a cada mundo privado”12. Esto constituye la razón por la cual
Platón dedicó tanto espacio al examen y crítica de la doctrina del sofista, cuando su
objetivo principal era evaluar la tesis conocimiento=percepción. Indagaba, en realidad,
una cuestión aún más profunda que aquella: la de investigar la posibilidad de hallar un

8
Cfr. RABOSSI, E. “El hombre y la medida de las cosas. Reflexiones críticas acerca de 181d-186e”, en
Análisis Filosófico, IV, [1983], Nº 2, pág. 14.
9
Cfr. Op. cit., pág. 13.
10
Op. cit., pág. 12.
11
Ibídem.
12
Ibídem.
concepto adecuado de objetividad y de realidad públicas intersubjetivas, y
consiguientemente, fundar un concepto objetivo de verdad. Las respuestas de los
pensadores griegos a estas cuestiones son diferentes entre sí. Mientras que, indica
Rabossi, el famoso dictum es “una declaración de agnosticismo, de escepticismo” 13
respecto de esta cuestión, Platón busca fundarla, desarrollando entonces una teoría
compleja de la realidad inteligible (real-2), su conocimiento y su relación con la realidad
sensible que, para Rabossi no logra ser una respuesta satisfactoria, puesto que el
problema “parece requerir una solución que opere en otro nivel” 14 que el alcanzado por
la teoría de las Formas postulada por el filósofo ateniense: un nivel trascendental.

A este nivel apela la solución postulada por Rabossi a ‘el problema de Protágoras’.
Sin desarrollarla, sólo expone en qué consistiría: en intentar probar la existencia de
precondiciones necesarias para que nuestra experiencia y nuestro pensamiento del
mundo –de una realidad objetiva pública- sean posibles, y también en interpelarlos con
la pregunta quid iuris, es decir deducirlos y con ello justificarlos. Con esta estrategia se
lograría una refutación a priori de la sentencia tratada, y con ello se lograría para el
autor argentino librarla de su carácter privatista.

Quesada, por su parte, realiza un análisis en apartado I. 1 de Saber, opinión y

ciencia del propósito de la escritura de este diálogo por parte de Platón y con ello, de su
relación con la teoría de las Formas propuesta en diálogos anteriores: ¿es el Teeteto una
revisión, un abandono o una confirmación de esta? En tanto que, para Rabossi, la
construcción teórica de las realidades inteligibles es la respuesta que intentaría dar
Platón a la cuestión de la realidad y verdad objetiva en extensión pública e
intersubjetiva, la determinación del concepción del saber platónica –ya sea la de las
Formas de República u otra- que aparezca, aunque sea de modo implícito, en el Teeteto
probablemente constituya otra respuesta a dicha cuestión que, para Rabossi es la que en
verdad instiga a Platón.

Así Quesada concuerda con Mc Dowell en que no se da en Teeteto una simple

reafirmación de la doctrina de las ideas, pues esta no alcanza a dar respuesta a varios
problemas presentes a lo largo del diálogo. Un indicio de ello se halla, para el autor
citado por Quesada, en el pasaje 184b-187a del diálogo, en el cual Platón refuta la
reducción del conocimiento a la percepción, mostrando que los sentidos, en calidad de

13
Op. cit., pág. 16.
14
Op. cit., pág. 19.
instrumentos, perciben cada uno cosas diferentes entre sí, y que, en tanto podemos
pensar algo en común entre aquellas –por ejemplo que son, su semejanza y desemejanza
entre sí, su identidad y diferencia; en suma lo que son-, por ello esto que pensamos no
puede ser producto de los sentidos. Si el ser de las cosas se alcanza sólo con la actividad
del alma15 –el razonamiento- y no con los sentidos, y sólo con el alcance de éste se está
en posesión de la verdad y el saber16, se concluye entonces que en la percepción no hay
aprehensión ni del ser ni tampoco por ello del saber. Quesada conjetura que, dada la
explícita relación que establece Platón en este pasaje entre el saber con lo que las cosas
son –sus conceptos17- y con la verdad, este podría estar haciendo referencia a un saber
de carácter proposicional. Sin embargo, cabe recordar, como bien advierte Mc Dowell,
que Platón continúa igualmente concibiendo el saber como conocimiento del ser mismo
de las cosas, es decir, un saber de objetos. La distancia, sin embargo, de modelo de
conocimiento de este diálogo con el de República –el de las Formas- parece innegable,
puesto que la opinión como forma de conocimiento es puesta en consideración y
análisis, y como tal sería un intento diferente de solución a la cuestión de fundar una
objetividad de la verdad y de la realidad pública e intersubjetiva.

Bibliografía:

-PLATÓN, Teeteto, Ed. Gredos, trad. A. Vallejo Campos, 1ra edición, Madrid,
1992, 166a – 206b.

-RABOSSI, E., “El hombre y la medida de las cosas. Reflexiones críticas acerca
de 181d-186e”, en Análisis Filosófico, IV, [1983], Nº 2, págs. 7-21.

-QUESADA, D., Saber, opinión y ciencia., Madrid, Ed. Ariel, 1998, cap. I,
apéndices I.1 y I. 2.

15
Cfr. PLATÓN, Teeteto, 186a-b.
16
Cfr. Op. cit., 186c7-d4.
17
Cfr. QUESADA, D., Saber, opinión y ciencia. Una introducción a la teoría del conocimiento clásica y
contemporánea, [1998], Ed. Ariel, 1ra edición, Barcelona, pág. 77.