Segmentación Femenina en Torno Al Pañuelo

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.
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LA ALTERIDAD IMAGINADA

Consejo editorial
María Eugenia Aubet - Manuel Cruz Rodríguez - Josep M. Delgado

Ribas - Oscar Guasch Andreu - Antonio Izquierdo Escribano - Raquel
Osborne - Oriol Romaní Alfonso - Amelia Sáiz López - Verena Stolke
Serie General Universitaria - 151

ÁNGELES RAMÍREZ (ed.)
LA ALTERIDAD IMAGINADA
El pánico moral y la construcción de lo musulmán

en España y Francia
edicions bellaterra

Diseño de la cubierta: Joaquín Monclús
© de la edición: Ángeles Ramírez, 2014

Universidad Autónoma de Madrid. Proyecto Cultura y Poder. Islam en Diáspora
(CCG10UAM-HUM2688)
© de los autores para cada uno de sus artículos
© Edicions Bellaterra, S.L., 2014

Navas de Tolosa, 289 bis. 08026 Barcelona
www.ed-bellaterra.com
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Impreso en España
Printed in Spain
ISBN: 978-84-7290-000-0
Depósito Legal: B. 0.000-2014
Impreso por Arvato Services Iberia, S.A.

Índice
Introducción y estructura de la obra, Ángeles Ramírez, 9
PRIMERA PARTE
El control y sus disfraces
1. Autos de fe en un mundo de incrédulos: etnografiando la construc-

ción del «terror islámico» en Cataluña, Alberto López Barga-
dos, 23
2. Dar la voz para quitarla. Islamofobia y musulmanes esclarecidos

en España, Luz Gómez, 45
3. Resucitando el pasado: las mujeres, el islam y la identidad, Marnia

Lazreg, 79
4. Segmentaciones feministas en torno al pañuelo musulmán: femi-

nismos, islam e izquierda en Francia, Ángeles Ramírez, 99
SEGUNDA PARTE
Los repertorios de la resistencia
5. Fundamentalismo islámico en España: entramados de discurso,

agencia y poder, Juan F. Caraballo-Resto, 145

8 La alteridad imaginada
6. El efecto Persépolis: procesos de domesticación y marginación de

alumnas musulmanas en los centros educativos, Laura Mija-
res, 189
7. «Somos “ciudadanos musulmanes españoles”»: posibilidades de

conciliar la ciudadanía española y la religiosidad islámica, Virtu-
des Téllez Delgado, 219
8. Los niños de Rachida (Una mirada audiovisual sobre la enseñanza

del islam en los colegios públicos del Estado español), Juan Igna-
cio Robles, 243
9. De indígena a catalana: representaciones textuales entre lo colonial

y lo poscolonial, Gonzalo Fernández Parrilla, 257
Los autores, 285

PRIMERA PARTE
EL CONTROL Y SUS DISFRACES

4.
Segmentaciones feministas en torno al pañuelo
musulmán: feminismos, islam e izquierda en Francia
Ángeles Ramírez
Universidad Autónoma de Madrid
Contextos de discusión del hiyab en la Europa neoliberal
La discusión sobre el islam en las sociedades europeas ha sido una

constante, especialmente desde la colonización de países musulmanes,
conformando importantes debates públicos. En particular, la regula-
ción vestimentaria del cuerpo de las mujeres musulmanas se ha cons-
truido como un inagotable espacio de conformación y concreción de
estos debates, bien nutridos desde la academia, cuyas argumentacio-
nes, constituidas en régimen de verdad, han tenido un papel funda-
mental en la legitimación de ciertas posiciones políticas. En Europa y
especialmente en Francia, el debate sobre el pañuelo1 se ha asentado
en dos campos relacionados: por un lado, el de la identidad nacional
vinculada a los valores liberales y, por otro, el de la lucha feminista.
Este capítulo se ocupa del segundo.
El debate ha obligado al feminismo a plantear preguntas —una
vez más— sobre la definición de la emancipación y sobre la integra-
ción en el proyecto feminista de otras formas de vivir las opresiones,
así como de construir las resistencias. Las discusiones han llegado a
segmentar los movimientos feministas y a crear extrañas alianzas des-
de el punto de vista político.
A partir del análisis del caso francés del foulard, este capítulo
analiza el proceso de segmentación del feminismo, teniendo como
1. Utilizo pañuelo, hiyab y velo como sinónimos, para hacer referencia a la prenda
que cubre la cabeza de algunas mujeres musulmanas. Para mentar al manto que cubre
la cara, uso niqab.

100 El control y sus disfraces
fondo los vaivenes del espectro político francés en los años 2003-2004
y el seguimiento de algunas de sus consecuencias en la década poste-
rior. Se muestra cómo buena parte del movimiento feminista se ha ido
instalando en un universo de valores liberales que ha hecho cada vez
más difícil el proyecto feminista. En un contexto de derechización so-
cial en Europa y Estados Unidos, el discurso llamado feminista —el
feminismo es más amplio que este discurso— ha pasado a ocupar un
lugar privilegiado como legitimación de lógicas de exclusión.
Abordaré la construcción del problema del pañuelo en Francia a
partir de dos ejes. Por un lado, la fuerte legitimación del discurso isla-
mófobo desde una suerte de feminismo de urgencia antiislam origina-
do en una organización próxima al Partido Socialista francés, la aso-
ciación Ni putas ni sumisas;2 por otro, la división del movimiento
feminista a partir de este mismo discurso y las resistencias surgidas
para enfrentarlo. El caso francés ofrece un campo privilegiado de es-
tudio para tratar las redes y alianzas de grupos políticos y feministas,
así como las consecuencias políticas inmediatas de la islamofobia. Si
está bien mostrado que ciertos feminismos hegemónicos son firmes
aliados del imperalismo, sobre todo en el mundo anglosajón,3 el caso
francés nos enseña cómo aquellos también se enredan con las políticas
nacionales e inciden en las regulaciones del islam en Europa. Usando
la terminología de Stolcke (1995) se trata de analizar cómo todo el
asunto del pañuelo se sostiene sobre un fundamentalismo cultural, que
es la base de las retóricas culturalistas de exclusión. Su especificidad
es que reifica la cultura, reinscribiéndola en unos límites territoriales e
inamovibles, en las tradiciones decimonónicas del Estado-nación. El
fundamentalismo cultural entonces conecta la extranjería con la alteri-
dad y la inferioridad, haciéndolas sinónimas, sirviéndose en muchas
ocasiones de retóricas feministas —femonacionalistas—4 que justifi-
can la exclusión. Además estas retóricas sirven de base efectiva a le-
2. Ni putes ni soumises en francés.

3. Véanse Mahmood y Hirschkind (2004); Abu-Lughod (2002). Para un análisis más
específico del caso francés, véase Boglio Éwanjé-Épée y Magliani-Belkacem (2012).
4. El femonacionalismo ha sido definido por Farris (2013) como la instrumentaliza-
ción de las ideas feministas por los partidos nacionalistas y, en general, por los gobier-
nos neoliberales bajo el estandarte de la guerra contra el supuesto patriarcado de los
inmigrantes africanos y asiáticos en general y de los musulmanes en particular. Dicho
de otro modo, es la instrumentalización del feminismo con fines racistas.

Segmentaciones feministas en torno al pañuelo musulmán 101
yes y prácticas que despojan a grupos de personas —las personas mu-

sulmanas— de derechos básicos.
Esta situación solo es comprensible en el contexto creado por las
políticas neoliberales en Europa, que han puesto fin al liberalismo em-
bridado, en terminología de Harvey (2007), o del capitalismo relativa-
mente regulado de Husson (2013). El adelgazamiento del Estado y la
drástica reducción —imparable— del acceso a los derechos funda-
mentales han incidido en un enorme aumento de la desigualdad y en
una pauperización de las condiciones de vida de la mayor parte de la
población a partir de la década de los ochenta. Los estados, cada vez
más deslegitimados, buscan sostenerse sobre diferentes retóricas,
como lo es la de la crisis actualmente o antes lo fue el célebre TINA
thatcheriano.5 Cuando esto no basta para acallar resistencias, queda el
recurso a la represión. El planteamiento de la restricción del pañuelo
en Europa responde a estas dos modalidades de gestión de lo social
por parte de los estados: las narrativas de exclusión y las medidas re-
presivas. Por un lado, se construye un enemigo «exterior», el bárbaro
—en este caso el musulmán— sobre quien se hace descansar la culpa
de la situación social y a quien se le acusa de amenazar con «sus» va-
lores los «nuestros». De este modo, las iras que deberían ir dirigidas
hacia los estados se dirigen en horizontal hacia otros grupos.6 Racismo
y xenofobia son respuestas posibles «desde abajo» al modelo econó-
mico generado por el neoliberalismo (Anderson, 2003, p. 68); por otro
lado, se arbitran procedimientos de represión selectiva —como la re-
gulación vestimentaria— a ciertas poblaciones ya minorizadas o des-
humanizadas, con dos consecuencias básicas. La primera es que la
penalización de las prácticas de estos grupos les mantiene —en este
caso a las personas musulmanas y sobre todo a las mujeres— en una
posición de subalternidad, con una ciudadanía fuertemente deteriora-
da y disponibilidad absoluta laboral y social. La segunda es que estas
5. TINA es la sigla de «There is no alternative», que se constituyó en una suerte de

fórmula o eslogan, repetida hasta la saciedad por el Partido Conservador y por la pro-
pia Thatcher a lo largo de la década de los ochenta, para expresar la inevitabilidad del
liberalismo económico. Véase McLean (2001).
6. En el mismo sentido, Federici (2010) relata cómo la imposición de un nuevo orden
patriarcal funcional al capitalismo, que desvalorizaba a las mujeres frente a los hom-
bres, logró desviar el antagonismo de clase hacia uno que oponía a hombres y a muje-
res, que no ponía en cuestión, por su carácter «privado», las bases del sistema.

normas de represión en el espacio público terminan configurando un

espacio legítimo donde la opinión pública contempla con naturalidad
la exclusión de estos grupos sociales, a la vez que se allana el terreno
para que este proceso pueda ser extendido a un espectro cada vez ma-
yor de población. El racismo —la respuesta desde abajo— refuerza la
restricción jurídica del pañuelo —que podría ser parte del nacionalis-
mo que, también según Anderson (2003), constituyó la respuesta des-
de arriba de la Europa liberal a las consecuencias de las políticas neo-
liberales. Las demandas de los partidos xenófobos e islamófobos están
conectadas con los cambios en las políticas de membresía en los dife-
rentes países europeos (Dinamarca, Holanda o Alemania) (Fekete,
2006). Este empuje ha ido desplazando a todo el espectro político ha-
cia la derecha. La regulación vestimentaria para las musulmanas es
uno de tantos mecanismos de restricción de la ciudadanía. En el caso
español, Cataluña es un buen ejemplo, con una extrema derecha pre-
sente en cargos electos y donde, en virtud de ello y para no perder es-
pacio electoral, la derecha convencional tiene un discurso abiertamen-
te racista (antigitano y antimusulmán), acompañado de restricciones
vestimentarias (Ramírez, 2011) aprobadas por el Partido Socialista
Obrero Español (PSOE).
Así ha sido en buena medida la respuesta francesa. La cuestión
del pañuelo en el espacio público, en un contexto republicano donde
la laicité es el principio fundacional, ha derivado en un debate sobre
los valores nacionales y la identidad francesa. En ningún país europeo
se ha reflexionado tanto sobre el impacto de la controversia del hiyab
en el movimiento feminista y en la izquierda.7 Por ello el análisis de
los esquemas de la construcción de la exclusión de la población mu-
sulmana para el caso francés puede ayudar a entender algunas discu-
siones incipientes en el movimiento feminista en España, así como
proporcionar herramientas para resistir a una reedición del proceso,
cuyos dramáticos resultados continúan afectando al feminismo y a la
población musulmana.
Este capítulo, como el resto del libro, es el resultado de la inves-
tigación del proyecto Cultura y poder: islam en diáspora (CCG10UAM-
HUM2688), que ha continuado en el programa I+D Cultura, género e
7. Para otros análisis desde fuera del campo académico francés, véanse Scott (2007),
Bowen (2006) y Winter (2008).

islamofobia: islam en diáspora (FEM2011-27161), coordinados por la

autora de este trabajo, tal y como se justifica en la introducción. Se
trata de un proyecto en curso. Maria Cardeira da Silva y yo misma
acudimos a París en 2011 atraídas por los debates dentro de la izquier-
da extraparlamentaria francesa a propósito del uso del pañuelo y su
compatibilidad con la representación política. Allí recogimos docu-
mentación de primera mano e hicimos algunas entrevistas. Este ar-
tículo aprovecha someramente los materiales correspondientes a dos
de ellas, realizadas a quienes representaban en aquel momento las dos
corrientes principales dentro del Nuevo Partido Anticapitalista en lo
que respecta a esta cuestión, Catherine Samary y Josette Trat, a quie-
nes agradezco su disponibilidad, igual que al resto de las personas
entrevistadas, como Houria Bouteldja, y que nos acompañaron en esa
estancia. Para este trabajo, lo más importante de las entrevistas no fue
la información recogida en ellas, sino las pistas que las entrevistadas
nos dieron para llegar a otros textos y para la organización de todos
los materiales, que constituyen su base real.
La construcción del problema en Francia: el «monólogo

prohibicionista»8
La construcción del problema del pañuelo en Francia, lo que más ade-

lante se llamaría l’affaire du foulard, se remonta a 1989, cuando tres
chicas francesas de origen magrebí fueron amonestadas en un colegio
de Creil por llevar un pañuelo. Se consideraba que el porte de ese sig-
no religioso era incompatible con el principio de laicidad que debía
regir la escuela republicana y que había sido ratificado por diferentes
leyes a lo largo de los siglos XIX y XX. Durante quince años hubo un
fortísimo debate que ha sido comparado de modo recurrente al affaire
Dreyfus9 (Galembert, 2008). Tres «asuntos del pañuelo» jalonan estos
años: 1989, 1994 y 2003. Durante el primero, la presión mediática se
8. Expresión de Tévanian (2005) para referirse al discurso público francés que rei-
vindicaba la prohibición.
9. Para un análisis de las semejanzas entre los dos asuntos, véase Bouteldja, Grupper
y Tévanian (2004)

fue apagando y se llegó a diferentes acuerdos y negociaciones con las

chicas concernidas, como relata Scott (2007).10 El asunto se cerró con
una resolución del Consejo de Estado que afirmaba la legalidad del
pañuelo en la escuela siempre que no fuera un problema para el orden
público, no supusiera una provocación o hiciera proselitismo.11 Sin
embargo, la «cruzada de Chénière», el director del colegio que lanzó
el primer asunto, continuó en 1997, desde su escaño de diputado con-
servador, intentando que se aprobara una ley que prohibiera los sím-
bolos religiosos en los centros escolares. Finalmente el ministro de
Educación, Bayrou (Ramírez, 2011) promulgó una circular nacional
que ordenaba que los signos religiosos ostensibles fueran prohibidos
en las escuelas, con la consecuencia de la expulsión de un grupo de
escolares. La coincidencia temporal con la dramáticamente comenza-
da guerra de Argelia —desencadenada a raíz del golpe de Estado con-
tra las elecciones ganadas por los islamistas— dio pábulo a la reacti-
vación de intervenciones urgentes y acciones sobre la defensa de la
República (Scott, 2007, p. 27). Tras estos antecedentes, el verdadero
episodio del pañuelo fue generado en los debates que se suceden du-
rante los años 2003 y 2004. Sarkozy, ministro del Interior, planteó el
tema en el congreso de la Union d’Organisations Islamiques de Fran-
ce (UOIF), a propósito de la obligación de que las fotos del documen-
to de identidad de todas las francesas hubieran de ser tomadas con la
cabeza descubierta. En ese mismo momento, la recién creada asocia-
ción Ni putas ni sumisas (NPNS) denunció una dramática situación de
violencia contra las mujeres en los barrios de mayoría musulmana.
Ambas cuestiones, necesariamente vinculadas, fueron entonces pre-
sentadas a la opinión pública como parte de un mismo «problema»,
que parecía estar abocado a que su única solución fuera una ley regu-
ladora (Lorcerie, 2005). Se encargó entonces al Defensor del Pueblo,
Bernard Stasi, la formación de una comisión para la evaluación de la
aplicación del principio de laicidad y que acabaría editando un Infor-
me en 2003.12 Este dio lugar a la llamada ley de Laicidad.13 Los traba-
10. Véanse también, en castellano, Ramírez (2011) y Thieux (2004).

11. Véase en este sentido, la útil cronología doble de Winter (2008).
12. Véase en la bibliografía la referencia del texto de la Commission de reflexion sur
l’application du principe de laïcite dans la Republique (2003), conocida como el Infor-
me Stasi.
13. El nombre completo es Loi n.º 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en applica-

jos de la comisión fueron muy criticados, entre otras cosas —pero no

únicamente— porque escucharon a una sola chica con pañuelo, que
aparentemente Stasi había convocado por haberla visto en un progra-
ma de televisión, lo que provocó que desde algunas voces críticas se
afirmara que la propia comisión estaba influida por lo que los medios
de comunicación decían sobre el pañuelo.14
Se pasa entonces de un problema inicial formulado como la in-
compatibilidad de una vestimenta con una ley a otro en el que el foco
se sitúa en una serie de prácticas violentas supuestamente asociadas a
esa costumbre. Se prohibiría entonces por lo que se supone que repre-
sentaba. En este contexto se entiende que Patrick Weil, miembro des-
tacado de la Comisión Stasi, sostuviera que el argumento para la pro-
hibición del hiyab era que este no suponía una mera acción individual,
sino que constituía una estrategia de los grupos fundamentalistas, que
usaban los colegios franceses como campos de batalla (Weil, 2005).
Se adjudicaba al pañuelo un sentido instrumental, impuesto y comuni-
tario, dentro de una estrategia política. Es decir, no se prohibía porque
fuera incompatible con la ley, sino por lo que supuestamente represen-
taba de invasión integrista. Según Delphy (2009), el argumento laico
no era suficientemente sólido para justificar la prohibición y había que
convertir el porte del pañuelo de las adolescentes en un fuerte proble-
ma social que hiciera obvia la necesidad de una ley para prohibirlo.
Para ello se desarrolló un «prodigioso trabajo social y mediático», en
palabras de Tévanian (2005, pp. 9-11), imponiéndose un monólogo
prohibicionista. Esto fue posible sobre la base de un desplazamiento
discursivo: se comenzó a hablar de pañuelo y de laicidad, pero se ter-
minó afirmando la extensión del radicalismo musulmán, de la poliga-
mia e incluso de la excisión. Lorcerie (2005) añade que la propaga-
ción del problema y su solución se llevó a cabo por cuatro vías:
marginando en los debates a las propias asociaciones musulmanas,
«domesticando» o depurando la Comisión Stasi,15 poniendo en mar-
tion du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance

religieuse dans les écoles, collèges et lycées publiques (Ley n.º 2004-228 del 15 de
marzo de 2004 ordenando, en aplicación del principio de laicidad, el porte de signos o
vestimentas que manifiesten pertenencia religiosa en colegios e institutos públicos).
14. Eso fue sostenido por el periodista Daniel Schneidermann (Pinsolle, 2004), que
criticaba así la frivolidad de la comisión.
15. Lorcerie afirma que si la misión puso el asunto en la agenda política, no es fácil

cha redes activistas prohibicionistas y, por último, contando con el

poderoso apoyo de revistas de opinión. Los medios, fundamentales en
esta construcción, fueron configurando corrientes de opinión que con-
cedían un mayor espacio a la postura prohibicionista.16
Los movimientos feministas, de igual modo que las izquierdas,
se ven confrontados y divididos en este periodo a causa de la posi-
ción sobre la regulación del pañuelo musulmán. Para Boglio Éwanjé-
Épée y Magliani-Belkacem (2012), la ruptura del feminismo se pro-
duce en los debates previos al voto de la ley del velo de 2004. El
proyecto de ley parece obligar a pronunciarse sobre el asunto, así
como a realizar alianzas que refuercen y legitimen las diferentes po-
siciones.
En el recorrido que realiza el «problema del pañuelo» y en el
deslizamiento discursivo de pañuelo/laicidad a pañuelo/excisión,
que Terray (2004) llama histeria política, la asociación Ni putas ni
sumisas (NPNS) es fundamental. Su discurso reactualizó una doble
estigmatización, la de la marginación social y la del islam, asocian-
do fatídicamente ambas en un proceso más amplio y estable de ex-
clusión social de la población procedente de las antiguas colonias
francesas del Magreb. NPNS proporcionó una suerte de repositorio
informativo que disfrutaba del prestigio de estar pegado al terreno,
dando un apoyo clave a la lógica prohibicionista e islamófoba, y
creando un lenguaje legítimo antimusulmán. Además, el hecho de
disfrutar de un lugar central mediático y político —por responder a
los intereses del poder, como se verá más abajo— incidió definitiva-
mente en el cambio en la opinión pública francesa sobre la conve-
niencia de la ley (Tévanian, 2005) e hizo muy difícil la sustracción
al discurso por parte de políticos y activistas. Se analiza a continua-
ción.
delimitar el papel de la propia comisión en la generalización de la postura prohibicio-

nista entre la clase política.
16. Véanse en este sentido, Geisser (2003); Deltombe (2005) y Tévanian (2005).

Ni putes ni soumises: la legitimidad política de las inmigrantes

rescatadas
NPNS nunca se definió como feminista ni fue considerada así en ge-

neral por el movimiento feminista francés. La propia declaración de
su presidenta con respecto a su filiación es bastante titubeante (Amara
y Zappi, 2003). Sin embargo, ocupa todo el espacio reivindicativo fe-
minista, logrando reunir una serie de tendencias (Guénif-Souilamas,
2003). Algunas feministas importantes desde el punto de vista mediá-
tico y del activismo se unieron a esta línea. Elisabeth Badinter17 esta-
ría entre las primeras. Aunque nunca se ha caracterizado por su acti-
vismo colectivo, sus textos han tenido una gran influencia por razones
diversas. Badinter fue nombrada madrina de NPNS y acompañó a la
asociación en diferentes manifestaciones públicas destinadas a allanar
el camino a la ley, como el Tour de France Républicaine, al que más
abajo me referiré. Conecta bien con los presupuestos de NPNS y fue
muy importante como aval feminista a este bloque. Su posición res-
pecto al islam y al pañuelo es la de NPNS, a la que considera como
una voz autorizada y legítima. Para Badinter, la República se ha deja-
do vencer por el comunitarismo y el diferencialismo, causa de un
«proceso intolerable» de opresión de las mujeres (Badinter, 2003,
p. 168).
La aparición de NPNS supone una fuerte sacudida para el femi-
nismo porque crea un nuevo régimen de verdad sobre el que se susten-
ta la imagen de la musulmaneidad, anclada en la opresión femenina y,
por tanto, interpelando al movimiento feminista. La consecuencia in-
mediata es la creación de un lenguaje legítimo antimusulmán.
La historia de NPNS se cuenta a la par que la de su fundadora,
Fadéla Amara. En 2002, Amara presidía la Fédération de maisons de
potes,18 una red de asociaciones de barrio, vinculada a SOS RACIS-
ME, que luchaba contra la discriminación. Las dos asociaciones na-
cieron en el seno del Partido Socialista (PS), con el fin de ser una es-
17. Christelle Taraud, historiadora y con un gran prestigio en el feminismo francés,

se refiere a Badinter como «Mais les protagonistas [Badinter y otras] n’étaient plus les
militantes et les intellectuelles féministes, mais des vedettes fabriquées par les médias»
<http://delphysyllepse.wordpress.com> [consultado el 9 de junio de 2013].
18. «Maisons de potes» se puede traducir como «casa de los colegas»

cuela de dirigentes y formación de cuadros (Marteau y Tournier,

2006). En ese mismo año, la sociedad francesa fue fuertemente sacu-
dida por la salida a la luz de dos hechos de extrema violencia contra
las mujeres en los barrios y cuyos agresores eran de origen árabe. En
primer lugar, la publicación del libro de Samira Bellil, Dans l’enfer
des tournantes, que describía, desde la perspectiva de una víctima, las
violaciones colectivas (llamadas a partir de aquí tournantes); el se-
gundo hecho era el asesinato de una mujer, Sohane Benziane, quema-
da por un hombre. En los dos casos, el escenario era el barrio, la cité.19
Al calor de una opinión pública afectada por una presentación sensa-
cionalista de los acontecimientos (Mucchielli, 2005), Amara organizó
la Marcha de las mujeres de los barrios por la igualdad y contra el
gueto,20 que recorrió Francia en febrero y marzo de 2003 y que NPNS
vinculó explícitamente a la muerte de Sohane y a la tragedia de Sami-
ra (Amara y Zappi, 2003). De todo ello dio cuenta en un libro que
publicó en 2003 con el apoyo de Sylvia Zappi.21 Este texto se consti-
tuyó en la primera década de 2000 en una hoja de ruta para el análisis
de por qué los musulmanes se convirtieron en Francia en el chivo ex-
piatorio de los problemas sociales y políticos.
La primera parte del libro es una descripción del estado de los
barrios periféricos franceses, des quartiers o cités. La segunda relata
la marcha, en una suerte de relato épico que termina en el Elíseo, con
los participantes recibidos en la sede del gobierno por iniciativa del
primer ministro, Raffarin, de la conservadora Union pour un Mouve-
ment Populaire (UMP) (p. 123). Esto es evaluado como absolutamen-
te estimulante por la autora. Desde su capital social, Amara consigue
legitimarse hablando en nombre de las mujeres de los barrios y co-
mienza el libro (p. 5) mostrando su asombro por el hecho de que un
puñado de chicas de la periferia hayan podido movilizar a 30.000
personas, y presenta la marcha como una gesta de la gente de los ba-
rrios, frente al fracaso feminista, que nunca consiguió tal moviliza-
ción.
En la primera parte, desde una posición de mujer, activista, pro-
19. Véase una descripción más detallada en Bowen (2006, pp. 214-215).
20. «Marche des femmes des quartiers pour l’égalité et contre le ghetto».
21. Zappi es periodista de Le Monde y antigua militante de la Liga Comunista Revo-
lucionaria. En el libro no figura como autora, sino como colaboradora.

cedente de la inmigración y de barrio,22 Amara lleva a cabo una ex-

haustiva descripción de las prácticas familiares y relacionales desde el
punto de vista del papel que desempeña el género en estas interaccio-
nes. Considera que hay todo un contexto de abandono del Estado de
estos barrios, que provoca fuertes problemas sociales, a la vez que
presenta a los jóvenes varones como las principales víctimas de la in-
justicia social. Esta frustración causaría que se revolvieran contra la
sociedad, el Estado y las propias chicas (pp. 40-42). El paisaje de los
suburbios incluiría matrimonios forzados, obligación de virginidad
para las chicas, miseria sexual y violaciones colectivas. Las chicas de
origen francés también estarían sometidas a esta situación de restric-
ción de sus libertades (p. 57).
El diagnóstico de Amara es que se ha perdido la batalla de la in-
tegración republicana (p. 67). A partir de la página 71 entra en escena
el islam, del que la autora relata su transformación en los años noven-
ta en una especie de límite moral que evitaba la delincuencia, lo que
provocó que los imames radicales se convirtieran en una referencia
ética en los barrios. Pero a la vez, este mismo islam de los sótanos,23
auspiciado por los Hermanos Musulmanes, sería el responsable de ha-
ber extendido malas interpretaciones religiosas sobre el papel de las
mujeres.
El argumento de Amara deja algunas cuestiones sin resolver. La
primera es que si la violencia de los barrios afecta por igual a personas
de origen inmigrante y a otras que no lo son ¿cómo se explica que el
islam tenga un papel tan importante en esa miseria moral? Por otra
parte, si el problema está en la guetización de los barrios ¿por qué la
solución está en una república laica (p. 81)? De este modo, el texto
maneja dos argumentos diferentes: uno que pone el problema de la
desestructuración social en el olvido de los barrios y otro en el que el
escollo es el islam. Finalmente, se opta por lo segundo, esencializando
la cultura musulmana para explicar los problemas sociales. Amara co-
mienza planteando un problema social y termina convirtiéndolo en
22. En castellano no hay epíteto para decir «chica de barrio» sin que suene peyorati-
vo, pero no es la intención de Amara ni de la autora de estas líneas. En todo caso,
Amara no forma parte exactamente del grupo del que dice proceder (Bowen, 2006).
23. Se quiere hacer aquí referencia a la clandestinidad de los sitios de culto y de la
propia práctica del islam en algunos contextos. En castellano se ha empleado alguna
vez la expresión «islam de los garajes».

una cuestión cultural. Sin duda uno de los temas más interesantes es
su posición sobre el pañuelo. Comienza afirmando que su uso muestra
el fracaso de la escuela como elemento de emancipación pues se trata
de un signo de estigmatización de las chicas que lo llevan. Sin embar-
go, no es partidaria de legislar específicamente contra su porte, sino
que se habrían de aplicar los instrumentos jurídicos existentes en
aquel momento (p. 78). De este argumento se desdice en el segundo
epílogo de su libro, publicado meses después, en el que aboga activa-
mente por una regulación específica. Amara afirma en el texto que sus
intercambios con diferentes personas en la vida política de NPNS la
han llevado a situarse a favor de la prohibición, posición reforzada
durante el llamado Tour de France Républicain.24 De este modo, cuen-
ta cómo descubre durante esta nueva marcha que la idea de que el
pañuelo franquea el espacio público a las jóvenes y les hace participar
de un discurso religioso normalmente reservado a los hombres, no es
sino una añagaza. Siendo el pañuelo un instrumento de opresión pa-
triarcal, es urgente prohibirlo (p. 142). Sin embargo, la formulación de
los objetivos del Tour muestra que su fin era recabar apoyo popular y
alianzas institucionales de cara a la aprobación y entrada en vigor de
la ley de prohibición.
Para Marteau y Tournier (2006), así como para Tévanian (2005)
lo que provocaría el cambio de Amara fue la apuesta clara que hizo el
Partido Socialista (PS) por una ley prohibitoria, en la reunión de su
Comité ejecutivo de 2003.25 Es fundamental este cambio de concep-
ción de Amara-NPNS, relacionado con intereses políticos inmediatos
(Marteau y Tournier, 2006), que critica en un primer momento una
restricción del pañuelo por su potencial estigmatizador para, dos me-
ses después, apostar fuertemente por su prohibición para frenar el
avance del islamismo. La enorme importancia y ubicuidad que ad-
quiere este discurso en el campo político francés se basa en diferen-
24. NPNS organiza una nueva marcha, el Tour, en vísperas de la aprobación de la

ley, en febrero-marzo de 2004, con el fin de «debatir e intercambiar opiniones acerca
de la laicidad, la violencia social, las discriminaciones, la violencia contra las mujeres,
la igualdad de sexos, de educación y de ciudadanía… <http://www.npns.fr/l-association
-ni-putes-ni-soumises/histoire-du-mouvement/>» y «favorecer la adhesión popular a la
República laica» <http://fr.soc.religion.narkive.com/1pWAkcAB/ni-putes-ni-soumises
-entreprend-un-tour-de-france-republicain>.
25. Lo cual no significa que hubiera unanimidad en esta cuestión dentro del PS,
como se explicará más adelante.

tes motivos. El primero es que esta fuerte condena de los barrios in-
visibiliza la violencia sexual y la desigualdad entre hombres y
mujeres en el seno de la sociedad francesa de souche, blanca, autóc-
tona. En segundo lugar, legitima el modelo republicano de integra-
ción, cuya prueba es la propia persona de Amara, descendiente de
inmigrantes y defensora de los «valores republicanos»; tercero, da un
«testimonio nativo» o «voz auténtica»26 de lo que ocurre en las cités,
que reproduce los prejuicios de las clases medias urbanas bien aco-
modadas, disfrazándolos de lucha por la igualdad y proporcionando
el marchamo feminista a buena parte de la clase política que la apo-
ya; por último, plantea al feminismo dilemas que piden una resolu-
ción rápida —apoyar o no apoyar una ley— pero que exigen a la vez
reflexiones a largo plazo —sobre los tipos de lucha o la relación con
la emancipación fuera de los lugares centrales de producción de dis-
curso feminista.
Comenzando por la primera cuestión, el hecho de ubicar la vio-
lencia contra las mujeres en un territorio alejado de las clases medias
y altas urbanas —las cités— y en un contexto cultural considerado
como exterior —la «cultura árabe»— permite ocultar o banalizar
aquella cuando se produce en un entorno «francés». La violencia con-
tra las mujeres, entonces, se «etnifica» y se vincula a los hombres
árabes y africanos (Guénif-Souilamas y Macé, 2012). Esta gestión po-
lítica y mediática de la violencia sexual en las clases dominantes ha
sido bien mostrada por Delphy (2011) a partir de lo que se llamó el
asunto Dominique Strauss-Kahn (DSK). Este era presidente del FMI y
más que probable candidato a la presidencia de la República por el PS
cuando en mayo de 2011 fue acusado de agresión sexual contra una
empleada de un gran hotel neoyorquino.27 Una enorme indiferencia
mostrada hacia la mujer víctima y, en cambio, la solidaridad sexual y
de clase desplegada en torno a la figura de DSK (p. 10) fue la base de
los discursos públicos en la sociedad francesa que mostraba que esta
solo admitía la existencia de la violación cuando estaba vinculada ét-
nica y geográficamente a «enclaves bárbaros» (p. 16), a pesar de que
26. Utilizo aquí los términos de Mahmood (2009), native testimonial y de Mijares,
voz auténtica, en este mismo libro.
27. La noticia fue extensamente cubierta por la prensa francesa e internacional, así
como debatida en artículos de fondo y editoriales.

las estadísticas contradicen de sobra esta visión.28 Para sostener esta

idea, todo el caso DSK en los medios se construyó sobre un backlash,
una reacción antifeminista.29 Al mencionar la agresión sexual se ha-
blaba de seducción a la francesa, esto es, se banalizaba la violencia en
el contexto francés de clase media y alta. Sin embargo, los diferentes
debates feministas sobre el asunto rescataron la existencia de la vio-
lencia contra las mujeres en el contexto francés e hizo que estas pudie-
ran hablar de violaciones en ámbitos en los que estos hechos eran
fuertemente invisibilizados. Mucchielli (2005) desenmascaró la reali-
dad de las tournantes mostrando que las violaciones no eran nuevas
en Francia ni habían estado exclusivamente vinculadas a la pobreza o
a la extranjería. Además, da pruebas de que la cantidad de violaciones
se había exagerado, penetrando extensamente en el espacio mediá-
tico.30
En segundo lugar, la figura de Amara es la prueba del triunfo
del republicanismo desde la perspectiva de la inmigración. Ella re-
presenta la beurette,31 la hija triunfadora de la inmigración magrebí
en Francia. En la retórica desplegada por NPNS se enuncia un fuerte
sentido de resistencia —sostenida por los valores republicanos— a
la opresión, que sería causada por el islam como ideología y por el
avance de los integrismos. La beurette se convierte en fille des quar-
tiers (Guénif-Souilamas, 2006) y sale airosa de la lucha contra los
supuestamente agresivos chicos árabes de los barrios. Es la versión
«buena» de las hijas de inmigrantes: sin pañuelo, luchando por sus
derechos y acompañada de gente blanca de clase media (Bowen,
2006, p. 215). Las clases dominantes se reconfortan en la idea de
que las leyes republicanas conducen también a la emancipación de
las mujeres.
28. Algo parecido ocurre en España cuando se pretende que las agresiones hacia las
mujeres las comenten «los otros» (inmigrantes, pobres, incultos, atrasados). Véase Co-
lectivo Ioé (2011).
29. Delphy (2011, p. 12), usa esta palabra en inglés, así como tour de bâton en fran-
cés, en el sentido de Susan Faludi (1991), para expresar el violento retroceso, en forma
de reacción, de los logros del feminismo. Esta se produjo en forma de humor sexista,
representaciones de cuerpos de mujeres hipersexualizados, etc.
30. Cardeira y Ramírez (2004) realizan un estudio cuyas conclusiones no son muy
lejanas sobre la construcción social de la ablación de clítoris y su posterior legislación
en Portugal y España.
31. Femenino de beur.

La idea de que hay un republicanismo francés emancipador

—que en el caso español se expresaría en los llamados «valores de-
mocráticos»— se complementa con la emergencia de un racismo
(Guénif-Souleimas, 2006) fundamentado en la creencia de que hay
una guerra de sexos en los barrios marginales franceses. Algunas di-
námicas sociopolíticas, como la precarización de las condiciones de
vida de la clase obrera por el adelgazamiento del Estado, así como un
fuerte etnonacionalismo, han conformado este contexto. El «chico
árabe», le garçon árabe, para Guénif-Souilamas se ha convertido en
el chivo expiatorio de esta situación, que reproduce el enfrentamiento
entre el mundo civilizado e incivilizado, en una permanente reactuali-
zación de la ideología colonial. En esta estigmatización del chico ára-
be está presente otra vieja construcción que se superpone, que es la de
la vieja clase obrera,32 como si el descubrimiento de que los habitantes
de los suburbios sean de origen norteafricano y musulmanes por fin
legitimara esa marginación. Frente a esto, se construye una idea de
Francia en la que hombres y mujeres han superado las diferencias gra-
cias a los logros legislativos. Ello es bastante habitual en los procesos
de estigmatización de las situaciones de las mujeres en contextos no
occidentales.
Lo cierto es que este garçon árabe es fundamental para mante-
ner el mito del universalismo francés, puesto que encarna la sexuali-
dad violenta (Guénif-Souilamas, 2006). Junto con la chica con pañue-
lo, es una figura no integrable, frente a las que sí lo son, la beurette
—Amara— y el musulmán laico, es decir, los musulmanes «asimi-
lados».
En tercer lugar, hay que considerar que en la legitimación de
Amara es fundamental su marchamo de autenticidad: NPNS repre-
senta las voces auténticas de la banlieu. En su libro y desde las alo-
cuciones públicas de la asociación, se seleccionan testimonios de
mujeres de origen norteafricano que presentan su experiencia fami-
liar y barrial repleta de violencia y discriminación. El atractivo de
estos discursos es que encajan con la construcción del islam como
una ideología que va contra los valores de las sociedades desarrolla-
das y democráticas, lo que en inglés se llamaría antiliberal. Mah-
32. Sobre esta estigmatización, véase Jones (2012).

mood (2009) describe, en el caso de Estados Unidos, el éxito mediá-

tico, profesional y académico de mujeres musulmanas que relatan
una experiencia de huida de la violencia islámica y celebración de las
oportunidades de Occidente. Para el contexto español, Mijares mues-
tra en este mismo libro cómo esas mujeres «rescatadas» se convier-
ten en modelos normativos desde la perspectiva de la ideología anti-
musulmana, usando el contexto escolar y mostrando cómo en algunas
aulas donde hay adolescentes con pañuelo se proyectan películas que
describen esta experiencia de resistencia y triunfo de esas chicas, en
una suerte de «socialización para la rebelión».33 Si en Estados Uni-
dos, esta construcción tiene consecuencias para la legitimación de su
política imperialista,34 en el caso francés —y español— la produc-
ción de información está destinada a consumo interno y los debates
son nacionales. Amara presenta a la sociedad francesa una suerte de
bomba social, constituida por la marginación35 y el radicalismo islá-
mico.
Como en el contexto norteamericano, este discurso estigmatiza-
dor del islam y sostenido por «nativas» ha arrancado fuertes apoyos
en las escritoras feministas. Mahmood (2009) menciona a Margaret
Atwood, Susan Sontag y la propia Barbara Ehrenheit. También Ama-
ra cumple este papel fuera de Francia. Por ejemplo, en España, don-
de esta fuerte proyección es reforzada por las estructuras político-
sociales del Partido Socialista Obrero Español36 y por un fuerte
33. Entre estas películas están Persépolis (dirigida por Paronnaud y Satrapi, 2007),
basada en el cómic de Marjane Satrapi o Quiero ser como Beckam dirigida por Chadha
y Nayar, 2002).
34. La descripción de las vivencias de las mujeres musulmanas como violentas y
dramáticas a causa del islam responde a los intereses de una política imperalista; para
Mahmood, son fundamentales las consecuencias de este discurso, reflejado en un pro-
grama político, del Muslim World Outreach (Mahmood, 2009) para incidir en la polí-
tica internacional. El MWO parte de un explícito interés del gobierno de Estados Uni-
dos en influir en el mundo islámico. Para ello, se dota de actores del propio mundo
musulmán como apoyo para incidir en la promoción de valores nombrados como de-
mocracia, tolerancia y derechos de las mujeres <http://www.usnews.com/usnews/
news/articles/050425/25roots.htm>.
35. La pobreza o la marginación ha sido también utilizada en otros contextos para
reforzar la estigmatización del islam. En el demoledor artículo de Dabashi (2006) so-
bre el texto de Nafisi, Reading Lolita in Tehran, el autor recuerda cómo la autora no
solo condena la revolución de 1979, sino a los que la hicieron posible, los pobres y
descamisados, a quienes menosprecia.
36. Personas relacionadas con el PSOE organizaron congresos donde ella fue invita-

despliegue mediático, que la hace aparecer en los principales diarios

en cada una de sus visitas. La filósofa feminista española Celia Amo-
rós (2009) define a Amara como una «veta de ilustración», el islam
ilustrado (des Lumieres, p. 283) frente al islam de los sótanos, que es
lo que estructuraría la violencia de los suburbios, en suma. Asumien-
do totalmente el discurso de Amara, Amorós sitúa en el centro una
guerra suburbial-islámica de sexos, dando por sentado que la defensa
de las mujeres consiste en no querer ser «ni putas ni sumisas» y afir-
mando, como lo hace Badinter (2003), que la toma de conciencia
feminista lleva al laicismo y republicanismo. El argumento de Amo-
rós se corresponde con lo que Fekete (2006, p. 8) define como funda-
mentalismo ilustrado, es decir, el recurso a la Ilustración como mo-
mento fundacional del pensamiento occidental y refuerzo del
fundamentalismo cultural, en expresión de Stolcke (1995). De este
modo, todo lo que no esté vinculado a la cultura europea es signo de
barbarie. Más allá de la evidente falta de información del texto de
Amorós con respecto a todos y cada uno de los aspectos del proble-
ma37 y a la incidencia de NPNS en el panorama político, lo más inte-
resante de esta interpretación es que la autora rescata el retrato estig-
matizador de los chicos de los barrios, con sus pactos de sangre,
rituales iniciáticos y comunidades mafiosas, para reforzarlo con con-
ceptos antropológicos y legitimar ese retrato racista desde la acade-
mia. Para Amorós en esta legitimidad es fundamental el origen mu-
sulmán de Amara, a la que incluye en el puñado de autoras y autores
comprometidos en la empresa de «civilizar el conflicto de civiliza-
ciones» (p. 287). Solo una concepción esencialista del islam como la
de Amorós puede incluir en la misma rúbrica a Sophie Bessis, Amara
da a lo largo de 2003 a 2006 y su libro, traducido prontamente al español, fue presen-

tado en varias ciudades, además fue entrevistada varias veces en el diario El País, el de
mayor tirada en España.
37. Estas carencias se repiten cuando se trata de las autoras árabes o con relación al
mundo musulmán: la presentación de Lila Abu-Lughod como una antropóloga egipcia
(pp. 175, 215) —es norteamericana de origen palestino—, de Fatema Mernissi como
una literata y política (p. 211)— es socióloga—, por citar solo algunos. Cuando estos
errores se producen en un libro que tiene como subtítulo «Reflexiones sobre feminis-
mo e islam» es necesario realizar una reflexión —y valga la redundancia— sobre las
licencias académicas —resumidas en la absoluta falta de rigor científico— que se to-
man en algunos textos cuando se trata de escribir sobre lo árabe o sobre el islam, into-
lerables si se tratara de otras disciplinas o contextos.

o el recientemente fallecido Al-Jabri.38 Lo único que comparten es

que son de origen magrebí.
La última cuestión clave, la capacidad de NPNS para interpelar a
la política y al feminismo francés, se revisa a continuación.
Los partidos políticos franceses y la ley de Laicidad
Como ya se advirtió, hay un relativo acuerdo entre diferentes autoras

y activistas en señalar el papel central del debate sobre la ley de Laici-
dad de 2004, que es lo mismo que decir el debate sobre el pañuelo,
para la fragmentación feminista. Una parte del movimiento feminista
francés, la más visible, ha ido asumiendo con respecto a las comuni-
dades musulmanas un discurso que se ha desplazado cada vez más
hacia una islamofobia explícita, algo que era marginal y solo estaba
presente en la extrema derecha. A este desplazamiento no ha sido aje-
no el de todo el espectro político con respecto a la inmigración, algo
que no ha ocurrido solo en Francia. Las restricciones crecientes de
derechos a las personas inmigrantes y musulmanas han partido en
principio de la derecha y de la extrema derecha, pero han sido recono-
cidas por buena parte de la izquierda como medidas necesarias. En
términos generales, las políticas que restringen los derechos de las
personas musulmanas y/o inmigrantes se contemplan discursivamente
como una suerte de correctivo a una izquierda que, en el nombre de la
diversidad, aceptaría prácticas culturales intolerables (Fekete, 2006),
como matrimonios forzados, asesinatos por honor o el porte del pa-
ñuelo.
Las derechas francesas han adoptado desde el principio un pro-
yecto prohibicionista con respecto al pañuelo, con matices. Los líde-
res de la derecha, como Chirac o Raffarin, aparecieron en ocasiones
vinculados con esta corriente, lo cual les permitió durante un tiempo
38. Sophie Bessis, historiadora y activista feminista tunecina, tiene un fuerte discur-
so crítico contra la estigmatización del mundo musulmán que hacen, entre otros, los
intelectuales occidentales. Véase, entre otros, Bessis (2002); por otra parte, Al Jabri,
uno de los más conocidos filósofos, recupera la idea de modernidad a partir, entre
otras, de las fuentes musulmanas. Véase Al-Jabri (1994).

declararse feministas (Boglio Éwanjé-Épée y Magliani-Belkacem,

2012), planteando un problema de violencia suburbial de las relacio-
nes entre hombres y mujeres y centrándose en el impacto negativo que
tendría en los valores igualitarios una supuesta expansión del islamis-
mo, visible en la generalización del uso pañuelo. Según Marteau y
Tournier (2006), el movimiento feminista o designado como feminis-
ta, que es el caso de NPNS,39 se convirtió en un valioso e inesperado
aliado para Raffarin. La base común ha sido una islamofobia creciente
marcada por la extrema derecha. Sin embargo, y como relata Tévanian
(2005, p. 57), Le Pen, con el objeto de desmarcarse de un amplio es-
pectro político que había asumido las tesis islamófobas en el periodo
de debate de la ley, criticó la excesiva focalización en el pañuelo y se
oponía a una nueva ley que consideraba insuficiente.40
Las políticas de la izquierda francesa con respecto al islam han
sido contradictorias; según Raymond (2009), tendrían que ver con su
incapacidad de construir un proyecto político de izquierdas en la Fran-
cia actual. Comenzando con el Partido Socialista (PS), hay que recor-
dar que NPNS sale de sus filas y tuvo una postura prohibicionista sin
fisuras, aunque algunos de sus miembros tomaron posiciones en senti-
do contrario. Es el caso de Martine Aubry, exministra de Asuntos So-
ciales y futura secretaria del PS que, hasta el pronunciamiento explíci-
to del partido, se mostró en algunas ocasiones en contra de la
regulación (Tévanian, 2005). Segolène Royal, en 1989, algunos años
antes de ser ministra de Familia por el PS había firmado una petición
antiprohibicionista, en la que avisaba de la exclusión que supondría
una ley que restringiera el pañuelo.41 Sin embargo, en vísperas de las
elecciones presidenciales de 2007, declaró en televisión que «Llevo a
cabo mi lucha por la laicidad en nombre de todas las mujeres veladas,
las que han sufrido la excisión, las mutiladas, las violadas».42 Esta in-
terpretación, que asocia la violación, excisión o mutilación con el he-
39. En este sentido igual que ocurre con Amorós en el texto comentado más arriba.
40. Según Tévanian (2005), esta cuestión fue maliciosamente malinterpretada por
otros partidos, que calificaron de extremistas y lepenistas a todos los que se oponían a
la ley.
41. <http://lmsi.net/De-Creil-a-Flers-anatomie-d-un.>.
42. <http://www.dailymotion.com/video/xtih7_segolene-ripostes_news#.UeT_
45W32Nc> Ségolène Royal: entrevista para France 5, «Ripostes» presentada por Ser-
ge Moati (17 de diciembre de 2006). Traducción de la autora.

cho de llevar pañuelo, colocó a Royal al lado de las visiones islamófo-

bas de la derecha. Para el politólogo Franck Frégossi, esta posición
tiene que ver con un intento de recuperar a un electorado laico que se
muestra cada vez menos transigente en lo que refiere al islam.43 Para
Raymond (2009) es fundamental el incremento del sentimiento anti-
musulmán en el PS, solo puesto en cuestión por algunas opiniones y
hechos aislados de ciertos dirigentes en momentos concretos. La pre-
sidencia de la República en manos socialistas, con François Hollande,
no ha incidido en la modificación de la línea socialista, que incluso se
ha reafirmado en su laicidad, y ha impulsado desde abril de 2013 al
desactivado Observatorio de la Laicidad,44 como veremos con más de-
talle.
También el Partido Comunista Francés (PCF) se mostró sensi-
ble a la pérdida de votos del electorado clásico obrero francés, lle-
gando incluso a involucrarse en actos racistas (Raymond, 2009,
p. 484). Sin embargo, cambia a un discurso solidario con respecto a
las comunidades musulmanas45, apela a las coincidencias entre mar-
xismo e islam desde el punto de vista de la cohesión comunitaria y
termina oponiéndose a ley. Fue un diputado del PC, André Gerin,
quien inició años después, en 2009, el proceso que culminará con una
ley que prohíbe el niqab en los espacios públicos46 (Ramírez, 2011).
El partido Lutte Ouvrière, trotskista, se ubicó en la línea prohibicio-
nista de NPNS, desmarcándose del resto de la izquierda extraparla-
mentaria.
En contra de una ley prohibitoria se pronuncia la Liga Comunis-
ta Revolucionaria (LCR), pero con una fuerte división interna en lo
que se refiere a su consideración del pañuelo, del islam y de las estra-
tegias que hay que seguir, como se verá en extenso más abajo. De un
lado, queda una línea, aquí llamada Laicismo incluyente autoritario,
de la que forma parte Josette Trat, identificada con la frase Ni loi ni
43. <http://www.liberation.fr/evenement/010195125-sur-l-islam-une-image-broui-
llee>.
44. <http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2013/04/06/01016-20130406ART-
FIG00332-l-observatoire-de-la-laicite-de-nouveau-sur-les-rails.php>.
45. <http://www.humanite.fr/node/267507>.
46. Es Gerin también quien en el otoño de 2013 apoya el discurso del ministro del
Interior francés, Manuel Valls (PS) sobre la necesidad de desmantelar los campamen-
tos gitanos y conducir a sus poblaciones, rumanas y búlgaras, a la frontera. Libération,
26 de septiembre de 2013.

voile; por otro, una corriente que he denominado Feminismos plura-

les, liderada por Catherine Samary.
El movimiento feminista francés y el pañuelo
Para Boglio Éwanjé-Épée y Magliani-Belkacem (2012), el feminismo

francés se dividió en tres corrientes en función de su posición respecto
a la ley del pañuelo. La primera se identifica con el laicismo de corte
islamófobo y está cerca de la extrema derecha; la segunda, de orígenes
políticos heterogéneos, se pronuncia en contra de la prohibición del
hiyab, asumiendo a la vez un fuerte discurso antipañuelo; por último,
la tercera busca alianzas con militantes musulmanas, es antiprohibi-
cionista y asume la necesidad de tener un discurso inclusivo desde el
feminismo con respecto al pañuelo. Delphy (2009) enfatiza el hecho
de que más allá de la división suscitada, una buena parte de las femi-
nistas enmudeció o quedó desconcertada ante la cuestión, que se pre-
sentaba como un dilema: lucha antisexista o lucha antiracista. Se su-
ponía que la ley iba a proteger a las chicas de las potenciales
coacciones familiares para llevar pañuelo; por otro lado, esta estigma-
tizaba a toda la población musulmana. Delphy (2009) recuerda que
este debate no fue lanzado por las feministas, que no hubieran tenido
el poder de hacerlo ni tampoco lo habían conseguido hasta el momen-
to con otros temas más urgentes. Aún como debate instrumentalizador
del feminismo47 e inducido, ha tenido la capacidad de estructurar las
elecciones del movimiento feminista no solo en Francia. La especifi-
cidad de la fractura feminista es que movimientos y personas con tra-
diciones políticas y feministas bien diferentes se ven compartiendo la
misma línea de opinión respecto al pañuelo y su prohibición, pero so-
bre todo respecto a la concepción del islam y de lo musulmán.48 Vea-
mos las características de las tres corrientes mencionadas.
47. Feminismo de Estado para Tissot (2007).

48. La guerra contra el terror emprendida por Estados Unidos y sus aliados después
del atentado a las Torres Gemelas en septiembre de 2001 naturalizó la relación entre el
pañuelo y el terrorismo. Sobre el papel del movimiento feminista, véase Mahmood y
Hirschkind (2004).

Laicismo excluyente
El primer bloque está muy pegado a lo que suscita NPNS a su alrede-

dor desde su formación, y es deudor de su discurso e ideólogas. Se
presenta como la posición republicana por excelencia, con un univer-
salismo en el que se incluye un laicismo autodenominado militante
(Trat, 2006). Esta corriente del feminismo republicano, que forma
parte del proyecto laicista radical, se construye, según Guénif-Sou-
laimas y Macé (2012), sobre dos pilares: la chica con pañuelo, alie-
nada, a la que se habría de emancipar y el chico árabe, lleno de vio-
lencia y de machismo, al que dice Tissot (2005) que habría que
domar. Este sector ha apostado desde la militancia feminista por la
prohibición del pañuelo como medio de preservar los valores univer-
salistas de igualdad y mixidad,49 fuertemente amenazados, según su
planteamiento, por las prácticas bárbaras y machistas de los musul-
manes. Su posición está asociada con la derecha o con la ultradere-
cha republicana, los llamados identitaires, que he traducido por iden-
titarios.
El laicismo islamófobo en Francia no se conforma en torno a la
extrema derecha representada por el Front National, que sería lo pre-
visible, sino alrededor de un discurso fundamentalista laicista cuya
principal seña de identidad es una fuerte impronta antimusulmana eti-
quetada de republicanismo. Así puede constatarse a partir del análisis
de Riposte Laïque, un medio de comunicación digital creado en 2007
y generador de este discurso identitario. Para Trat50 estos grupos son
más radicales que la extrema derecha y se han convertido en los alia-
dos fuertes de los laicistas. La definición de Riposte Laïque focaliza
su atención sobre cuestiones identitarias mencionando explícitamente
el papel del islam: «El movimiento se adscribe a los principios laicos
y republicanos, reuniendo patriotas de izquierda y de derecha que no
aceptan la islamización de su país ni el silencio cómplice que mantie-
ne la derecha y la izquierda ante lo que supone un peligro mortal para
49. Uso este neologismo, aun sabiendo que la palabra no existe en castellano, como
traducción de mixité, para indicar la mezcolanza de hombres y mujeres en todos los
espacios, sobre todo los públicos; lo contrario de la segregación sexual atribuida nece-
sariamente a las comunidades musulmanas.
50. Entrevista realizada por Maria Cardeira y por la autora en julio de 2011.

nuestro sistema de valores».51 Para Samary,52 el problema es la atrac-

ción que estos grupos han ejercido sobre gentes de izquierda y femi-
nistas históricas, como Anne Zelensky, presidenta de la Ligue des
Droits des Femmes, que llegó a formar parte del grupo de Simone de
Beauvoir y fue una de las 343 mujeres que firmaron el manifiesto pro
derecho al aborto que apareció en 1971 en el Nouvel Observateur.53
Zelensky admite los problemas que como feminista y como exmilitan-
te de izquierdas le trae su posición sobre el islam.54 Considera que el
pañuelo representa un modelo cultural en contra de los valores demo-
cráticos. Un panorama dominado por la progresión del islam en
Europa «contribuye a degradar las relaciones entre chicas y chicos,
acaba con el civismo y (nos) expone a inadmisibles agresiones
cotidianas».55 En uno de sus artículos aplaude la agresión de una mu-
jer a otra por llevar niqab, como parte del deber de hacer respetar un
territorio laico y democrático, Francia.56 Para ella, del mismo modo
que enunciaban Badinter o Amara, el laicismo y el feminismo tienen
una relación natural, como si estuvieran en la misma línea política.
Así lo mantuvo en un artículo de opinión que publicó con Anne Vige-
rie en Le Monde en 2003 en pleno debate sobre la ley de Laicidad.57 Se
parte en el texto de que el pañuelo simboliza el lugar de la mujer en el
islam, que la sitúa en la sombra y la somete al hombre. La reflexión
del artículo arrebata a las mujeres con hiyab la capacidad de reivindi-
carlo desde su voluntad argumentando que la dominada puede ser un
51. <http://ripostelaique.com/qui-sommes-nous> [consultado el 8 de julio de 2013].

52. Entrevista realizada por María Cardeira y la autora en julio de 2011.
53. Manifeste des 343 salopes (Manifiesto de las 343 putas), aparecido en el Nouvel
Observateur el 5 de abril de 1971 (n.º 334) y en el cual 343 mujeres, muchas de ellas
conocidas intelectuales y activistas, como Simone de Beauvoir, autora del manifiesto,
se autoinculparon de haber abortado, delito tipificado en el Código Penal, con el obje-
to de hacer un llamamiento para cambiar la ley.
54. <http://ripostelaique.com/pourquoi-je-ne-vote-plus-a-gauche.html> [consultado
el 8 de julio de 2013].
55. <http://www.enquete-debat.fr/archives/anne-zelensky-j’ai-toujours-ete-tres-criti-
que-sur-lislam-10367> [consultado el 8 de julio de 2013].
56. <http://ripostelaique.com/Qui-comme-Marlene-n-a-pas-reve-d.html> [consulta-
do el 8 de julio de 2013].
57. El artículo se titulaba «Laïcardes puisque féministes». Laïcardes puede ser un
modo peyorativo de nombrar a las personas laicistas, pero también puede usarse para
identificar a las laicistas que lo son contra todo, como un modo de serlo de modo ín-
tegro. El artículo se publicó el 30 de mayo de 2003 y Zelensky lo firmó con Anne
Vigerie.

soporte fundamental para su dominación. Toma literalmente de NPNS

la supuesta capacidad del pañuelo de colocar a las mujeres o en un
lugar o en otro: o putas o sumisas. Identifica por último como el ver-
dadero problema las «redes de Alá» sobre los jóvenes descendientes
de la inmigración. Sus reivindicaciones apuestan no solo por la prohi-
bición del pañuelo en los establecimientos públicos, sino por la posi-
bilidad de prohibirlo en la calle.
Quizás uno de los discursos más claros sobre la deriva del femi-
nismo y la izquierda hacia las posiciones identitarias construidas so-
bre la amenaza islámica es justamente el de Zelensky en un encuentro
contra la islamización de Europa,58 realizado, con pretensión periódi-
ca, por Riposte Laïque59 entre otras organizaciones y cuya pretensión
fue la de comenzar a organizar la «resistencia europea a la islamiza-
ción».60 La activista comienza refiriéndose a su audiencia como «les
identitaires» y hace un discurso con dos claves fundamentales. La pri-
mera es la crítica a la izquierda y al feminismo por no luchar contra la
islamización de Europa. La segunda es el aviso de que este proceso
irreversible acabará con los derechos conseguidos en materia de igual-
dad, dada la importancia de las mujeres en la estrategia islamista y la
supuesta extensión de esta ideología machista, que acabaría llegando
a lugares que están más allá de los suburbios. Las costumbres bárba-
ras, como poligamia, matrimonio forzado o excisión, que formarían
parte de este islam, serían intolerables para una hija de la Ilustración.
La cuestión entonces se plantea entre la civilización, representada por
Francia, y la Europa civilizada, y la incivilidad, de la que algunas cul-
turas —obviamente el islam— quedarían fuera.
Las dos siguientes corrientes se situaron en su momento en con-
tra de la prohibición del pañuelo en las escuelas y las dos proceden en
su mayoría de movimientos de izquierda.
58. «Assises internationales sur l’islamisation de nos pays», celebrado en París en

diciembre de 2010.
59. Otro de los actos o celebraciones de Riposte Laïque que formaría parte de la lu-
cha de resistencia contra la islamización son los aperitivos conocidos como Apéro
saucisson-Pinard, que han llegado a ser prohibidos por la municipalidad. Se trata de un
aperitivo colectivo con cerdo y pinard, que es una bebida alcohólica francesa, para
mostrar la identidad francesa frente a los tabúes del islam. Sobre la prohibición, véase
<http://ripostelaique.com/Communique-des-24-organisateurs-du.html>.
60. <http://ripostelaique.com/Assises-internationales-contre-l.html> [consultado el 9
de julio de 2013].

El laicismo incluyente autoritario: ni ley ni velo
El segundo bloque procede de la izquierda radical. Desde esta pers-

pectiva, se opone ideológicamente al primero, pero su enfoque del is-
lam no es tan lejano. Para Boglio Éwanjé-Épée y Magliani-Belkacem
(2012), este segundo sector, caracterizado por la consigna «ni loi ni
voile», mantiene una posición bastante ambigua sobre el asunto, des-
marcándose de los colectivos de activistas que además de estar en
contra de la prohibición, apoyaron la defensa de las estudiantes ex-
cluidas de los centros por llevar pañuelo (p. 10). Se concentra en el
Collectif National pour les droits des femmes (CNDDF) y aglutina a
feministas de izquierda como Josette Trat, procedente de la extinta
LCR y miembro del Nouveau Parti Anti-Capitaliste (NPA). El debate
en el seno del Collectif, suscitado por la preocupación por defender a
la vez los derechos de las mujeres y echar abajo el racismo (Trat,
2004) culmina en la publicación de un texto en Libération.61 Este es
una suerte de hoja de ruta para el CNDDF. El texto comienza critican-
do fuertemente la identificación de musulmán con terrorista, así como
la marginación de las poblaciones procedentes de la inmigración en
Francia, haciendo una apuesta antirracista. Sin embargo, a continua-
ción pasa a deslegitimar, en nombre de la laicidad, la reivindicación
del derecho a llevar pañuelo, que podría ser inspirado por imames
fundamentalistas. Se describe el pañuelo como estigmatizador del
cuerpo de las mujeres e instrumento de clasificación en púdicas e im-
púdicas. Según esta construcción, las mujeres que no llevan pañuelo
serían culpabilizadas por la violencia sexual que sufrirían, producto
de la vulnerabilidad provocada justamente por no portarlo. De este
modo, el pañuelo queda asociado a la violación, algo que es sorpren-
dentemente frecuente a lo largo del debate, Temen las autoras un re-
fuerzo de la moral tradicional en virtud de la supuesta tolerancia hacia
prácticas sexistas, como pueda ser el pañuelo y todo lo que en él en-
cierra.
Un texto más elaborado de las posiciones del CNDDF se publica
avanzado 2004 y aparece en Critique Communiste. Firmado por Trat
61. Firmado por Suzy Rojtman, Maya Surduts y Josette Trat, titulado «Contre le ra-
cisme et pour les femmes» y publicado como tribuna en Libération el 27 de enero de
2004.

en solitario, tiene una estructura parecida a la anterior: describe el

contexto, toma posición con respecto a la ley y propone algunas solu-
ciones. Comienza asumiendo, esta vez de modo contundente, que la
razón fundamental del aumento de la presencia del hiyab en los ba-
rrios es la presión de imames integristas; otros motivos serían la pro-
tección de las mujeres, puesto que las guardaría de la violencia, y la
precariedad laboral, que alimentaría un repliegue comunitario. Admi-
te compartir con Zelensky y Vigerie62 que el pañuelo pone en cuestión
la igualdad de hombres y mujeres.
Aunque en teoría esta segunda posición se sitúa en contra de la
provisión de una ley, su argumentación es tan matizada que en ocasio-
nes deja pensar lo contrario. Un dato fundamental del CNNDF es su
buena acogida a la formación de la comisión Stasi, de la que criticaron
en todo caso que se redujera al análisis de una sola forma de ideología
sexista, cuando hay otras muchas, como la publicidad o la considera-
ción del cuerpo como un objeto de consumo.63 En relación con la ley,
Trat (2004) se centra en tres cuestiones: en primer lugar, no cree que
una ley semejante sea racista64 y su crítica va más en la dirección de su
electoralismo y su negativo impacto en una comunidad, la musulma-
na, ya marginada; segundo, descarta la necesidad de nueva legislación
porque afirma que bastaría con el refuerzo, por parte del Estado, de
los reglamentos escolares, con una suerte de carta de laicidad que
haga explícitamente referencia a la igualdad entre los sexos contem-
plada en el texto constitucional; tercero, se pronuncia por la no prohi-
bición, pero apuesta por que los signos religiosos en los entornos es-
colares se mantengan discretos. La razón fundamental de esta
recomendación es la protección a las chicas que luchan por la igual-
dad frente a sus hermanos o a los imames, de modo que no estén suje-
tas a grupos de presión. Por último, propone una serie de soluciones a
lo que considera un problema. Entre estas, se cuentan el refuerzo de
los recursos sociales y la lucha contra la miseria y hogares para muje-
62. Ver el análisis del primer bloque.

63. Dot-Pouillard (2007) reproduce el manifiesto de CNDDF.
64. En la entrevista, Trat puntualizó que no consideraba que la ley estuviera formu-
lada de modo discriminatorio, pero que, en un contexto de fuerte crecimiento del racis-
mo, iba a ser considerada así por las comunidades musulmanas. Además, su objetivo
claramente era el pañuelo de las musulmanas, hasta el punto de que la ley había provo-
cado un aumento de su uso.

res víctimas de violencia conyugal. La educación en la mixidad y la

igualdad es fundamental y, por último, lanza una pregunta ¿cómo ayu-
dar a que las chicas que buscan su autonomía se organicen?
El planteamiento de estos textos no difiere en lo esencial del
diagnóstico de la situación que hace el primer bloque, por más que la
solución propuesta no sea abiertamente prohibicionista. La represen-
tación de la banlieu como lugar extremo de violencia contra las muje-
res, en parte por la acción de radicales integristas, que obligarían a las
chicas a velarse, es idéntica al relato de Amara o Zelensky, incluido el
miedo al contagio de esos valores retrasados y marginales, el pánico
moral trabajado en otros capítulos de este mismo libro. El pañuelo se
interpreta de modo unívoco dentro de este contexto de exclusión y
control social de las mujeres. Por ello, aunque el artículo comience
siendo crítico con la estigmatización de la población musulmana, no
se enfrenta consecuentemente a los pilares de la misma. Intentando
sortear el esencialismo, se plantea como una posible solución la lucha
contra la pobreza suburbial, que en definitiva se concibe como causa
recurrente de esta miseria moral, que no por ser causada por la pobre-
za es menos miseria.
Concluye el texto afirmando que el verdadero reto es enseñar a
organizarse a las chicas de los suburbios en esa búsqueda de autono-
mía. Estas ideas están firmemente ancladas en la tradición liberal, fun-
damentalmente en Stuart Mill y Locke, que para Parekh (2005) se re-
sume —de igual modo que sucede en los intelectuales cristianos— en
una «extraña fusión de igualitarismo moral y desigualitarismo políti-
co» (p. 81). La posición del CNDDF va en esta misma línea. Hay
preocupación por los individuos, pero se les niega una autonomía fue-
ra del universo moral de referencia, el francés; se respeta a las perso-
nas, pero no sucede igual con sus modos de vida; se parte de la unici-
dad de la naturaleza humana, que ha de adaptar sus modos de vida al
esquema correcto. Si para algunas culturas esto no es posible, se les
puede ayudar y guiar de forma legítima (Parekh, 2005, p. 81). Este
monismo moral está presente en todos los pensadores liberales y es la
base teórica-académica de la exclusión de las minorías y del propio
proyecto colonial.

Feminismos plurales: las nuevas alianzas de la izquierda y el islam
Hay una gran diversidad en los grupos de esta tendencia. El rasgo de-
finitorio de todos ellos no es solo que se sitúen totalmente en contra de
cualquier tipo de restricción del porte del pañuelo, sino que buscan
trabajar con poblaciones afectadas por la regulación y se muestran
sensibles a las perspectivas que cuestionan la gestión securitaria del
islam, es decir, el tratamiento del islam exclusivamente dentro de las
agendas de los ministerios de Interior y Defensa. Tévanian (2005,
pp. 49-50) describe esta pluralidad: parte de la antigua Liga Comunis-
ta Revolucionaria (LCR) y sus juventudes, ATTAC, ecologistas, co-
munistas, sindicalistas de izquierda, antirracistas, como el MRAP, y
sectores feministas.
Para Samary,65 representante de esta corriente, como para otras
activistas, el asunto del pañuelo desde 1989 hasta 2003 pone sobre la
mesa la necesidad de militar con colectivos musulmanes, con los que
hasta el momento no habían tenido ningún contacto. En principio, la
relación se estableció con un grupo, ya desaparecido en Francia, lla-
mado Présence musulmane, vinculado con el bien conocido intelec-
tual Tariq Ramadan, convertido para muchos laicistas y académicos
en la quinta columna islamista.66 Finalmente, estas alianzas se tejieron
con el Colectivo de Musulmanes de Francia y Participation et spiritua-
lité Musulmane. Por otra parte, todo el campo antiprohibición se arti-
culó en diciembre de 2003 alrededor de una organización creada ad
hoc, Une école pour tou-t-e-s/Contre les lois d’exclusion, que en ene-
ro de 2004 avanzó un comunicado en el que avisaba de que el proyec-
to de ley que se discutía era racista e iba contra la igualdad.67 Desfila-
ron en la manifestación del día de las mujeres de 2004, en París,
juntándose una centena de mujeres (Trat, 2004).
Un grupo presente, aunque de modo lejano, en los debates poste-
riores a la ley ha sido el Parti des Indigènes de la République (PIR),
fundado en 2005 a partir de un manifiesto en el que se instaba a la
descolonización de Francia, Estado colonial, que discrimina a los in-
65. Entrevista realizada en París en julio de 2011 por María Cardeira y por la autora.
66. Ver Fourest (2004) o las opiniones del diplomático español Gustavo de Arístegui
<http://www.periodistadigital.com/old/207214.shtml>.
67. <http://lmsi.net/Communique-du-Collectif-Une-ecole>.

dígenas68 e «indigeniza», marginalizándolos, a los habitantes de los

barrios.69 A este manifiesto respondió la LCR desmarcándose de esa
Francia colonial que los indígenas denunciaban y negándose a admitir
el racismo como una variable independiente en el análisis de la domi-
nación, que la Liga explica solo a partir de las nociones de capitalismo
e imperialismo. Para Lévy (2005), esto es una prueba de que para la
dirección de la LCR, la voz de las víctimas no es relevante. En la res-
puesta de la LCR al manifiesto, esta se mantiene en lo que será la lí-
nea mayoritaria del partido sobre el pañuelo, la caracterización de este
como signo de opresión, siendo acusada de racismo colonial (Lévy,
2005). Para Catherine Samary,70 que, siendo del LCR, no compartiría
esa relación entre pañuelo y sumisión, el PIR presenta sin embargo
otros problemas. El fundamental es una teorización comunitarista que
se concretaría en un racismo antiblanco.71 Esta lógica, del mismo
modo que la racista o blanca, tampoco es aceptada por Tariq Ramadan
o por Ndella Paye, una militante representativa de Participation et
Spiritualité. Delphy (2010), reconoce el importante capital del PIR al
representar la voz de los ofendidos. Aunque no era un partido activo
en los debates del pañuelo y solo más adelante asumió cuestiones más
específicamente islámicas, ejerce un papel importante como genera-
dor de un discurso anticolonial que en Francia estaba hasta el momen-
to invisibilizado y condenado.
De las alianzas entre militantes feministas —musulmanas o
no— surgió el Collectif de feministes pour l’égalité. Este colectivo se
organizó desde 2004 alrededor de la petición que aparece en Le Mon-
de «Un voile sur les discriminations».72 El artículo se sitúa en contra
de la ley, que considera discriminatoria para las mujeres que llevan
pañuelo y estigmatizante para ellas mismas y para el islam. Lo firma-
68. En francés, indígena es el habitante de las colonias que vive allí antes de la colo-
nización, según el Larousse. El PIR extiende su uso a las personas de origen extranjero
—fundamentalmente no blancas—. Si bien en castellano no tiene esta acepción, sino
solo la de originario de un país, se conserva en este artículo el término original.
69. Manifiesto publicado en <http://lmsi.net/Nous-sommes-les-indigenes-de-la>.
70. Entrevista.
71. Samary, en la entrevista citada, nos comentó que en todo caso, el PIR estaba
compuesto de intelectuales de extrema izquierda bastante cualificados, que quieren
hablar en tanto que indígenas, pero de origen pequeño-burgués y muy alejados del
proletariado.
72. 17 de diciembre de 2003.

ron, entre otras, Christine Delphy. Entre los principios que articulan
el grupo, además de los que se centran en la lucha por la igualdad, se
encuentra el del reconocimiento de que los modelos de emancipación
de las mujeres son tan diversos como las mujeres mismas. Esta mis-
ma idea está en el discurso de Catherine Samary, cuando señala que
hay tanta diversidad entre las mujeres que llevan pañuelo como entre
las que no lo llevan. De este modo, rechaza una caracterización gene-
ral para el pañuelo que haga referencia a la construcción del cuerpo
en relación con unas normas morales universales que van más allá de
las razones subjetivas de las mujeres que lo portan. Una de las cues-
tiones específicas del Colectivo es lo que aparece como punto nueve
en su blog,73 que se refiere a la lucha por la emancipación de las mu-
jeres respetando sus elecciones, incluyendo entre estas las religiosas.
Este reconocimiento de la diferencia añade una novedad que lo es
aún más en el caso francés, en razón de la fuerte tradición republica-
nista y antidiferencialista. Fue también una novedad dentro del pano-
rama del movimiento feminista europeo la asociación de militantes
musulmanas, feministas y de izquierdas en un mismo colectivo. Edi-
tan un boletín desde 2005, Incha’allah74 l’Égalité, que es también
una declaración de principios sobre la lucha feminista desde la diver-
sidad.
De los encuentros con el islam desde diferentes ámbitos políti-
cos, no solo el feminista, se van a ir conformando diferentes grupos.
El más importante de ellos es Islam-laicité. Según su página web,75
este colectivo de reflexión se formó en 1996 para convertirse en aso-
ciación en 2006. Pretende reunir a musulmanes, cristianos y judíos
para debatir el papel del islam en Francia y su relación con las institu-
ciones. Finalmente, se ha centrado en la lucha contra la islamofobia y
en la reflexión sobre los retos de la presencia musulmana en Francia.
Algunos de sus miembros están relacionados con CFE. Por otra parte,
el colectivo Les mots sont importants (lmsi)76 genera o publica una
73. <http://www.cfpe2004.fr>.
74. Insh’Allah significa ojalá en árabe, pero con connotaciones religiosas que ha per-
dido el término en castellano. Sería más próximo a «Si Dios quiere».
75. <http://www.islamlaicite.org>.
76. Lmsi fue fundado en 2000 por Pierre Tévanian y Sylvie Tissot, militantes y pro-
ductores de reflexiones contra la islamofobia y la construcción mediática y política del
«problema del pañuelo». La web es lmsi.net.

buena parte de material relacionado con las discusiones sobre islam y

laicidad, entre otras cuestiones. Su objetivo es el análisis de la grave-
dad de ciertos discursos y sus consecuencias, como el mantenimiento
de políticas racistas, la legitimación de la opresión en nombre de la
seguridad o el triunfo del choque de civilizaciones. Estos dos think
tanks tienen un importante papel porque son centros de producción de
pensamiento alternativo al discurso dominante, que proporcionan ma-
terial para pensar y que se legitiman desde el mundo intelectual y aca-
démico, por más que sea absolutamente minoritario.
Después de la ley: el refuerzo de las restricciones al islam
El debate sobre la ley de Laicidad hizo emerger de modo legítimo

discursos racistas, pero también hizo que se diversificaran las opcio-
nes políticas que cuestionaban fuertemente este discurso dominante.
Hay dos conclusiones que pueden extraerse del debate anterior. La
primera es que una vez aprobada la ley y cerrado en teoría el debate
sobre ella, el estímulo a la generación de grupos y de debate público
no acabó, sino que fue el inicio de nuevas discusiones, que se han ido
reforzando al calor de nuevas discriminaciones y restricciones al porte
del pañuelo, incluso arbitrando otras herramientas jurídicas. La segun-
da es que las rupturas que provocó el debate sobre la ley en los grupos
políticos o en el movimiento feminista siguieron activadas y nutrién-
dose de nuevas discusiones.
El aumento de las restricciones sobre el porte del pañuelo más
allá de lo que establecía la ley de 2004 ha incidido en la movilización
y en la formación de otros grupos específicos.77 En 2011, el ministro
de Educación promulgaba una circular, llamada Chatel78 por su apelli-
77. Las noticias sobre ataques a mujeres con pañuelo por la calle son relativamente
habituales en prensa, así como campañas eventuales contra la oración en la calle, como
la que pudo seguirse, con un papel importante de Riposte Laïque, en la primavera de
2011. Ver <http://ripostelaique.com/Nos-videos-les-plus-spectaculaires-6408.html>.
78. Chatel, ministro de Educación Nacional en marzo de 2011, con Sarkozy, daba la
razón a una directora de un colegio público y afirmaba que las madres que acompaña-
ban a sus hijas e hijos en las salidas escolares, no deberían llevar pañuelo (ver noticia
en <http://www.cafepedagogique.net/lemensuel/leleve/Pages/2011/121_1.aspx>).
Anunciaba días después que trabajaría sobre una circular al respecto, que prohibiría el

do, que limitaba el uso del pañuelo para las madres que acompañaban
a sus hijos e hijas en las salidas escolares.79 Aunque la norma no era
vinculante, algunas escuelas se apresuraron a cambiar su reglamento
en este sentido,80 de modo que de hecho se prohibió la presencia de
madres con pañuelo en las excursiones. En el curso siguiente una se-
gunda circular limitaba directamente la entrada de las madres con hi-
yab a los centros escolares.81 La primera de ellas fue el revulsivo para
la formación de Mamans toutes égales (MTE).82 El objetivo de la aso-
ciación es luchar contra las discriminaciones sobre las madres que lle-
van pañuelo, a las cuales se les restringen cada vez más sus derechos
en virtud de normas, circulares, reglamentos que llegan más lejos en
su afán regulador que la propia ley de Laicidad. Como se dijo más
arriba, el cambio de presidencia desde la derecha (UMP) al PS no
mejoró las condiciones. En la era Hollande se refuerzan las restriccio-
nes por medio de la dotación de contenido a un órgano que estaba sin
vida, el Observatorio de la Laicidad, cuyos primeros encargos, en
abril de 2013, han sido justamente la reflexión sobre el porte de signos
religiosos en las empresas privadas y la elaboración de un reglamento
de laicidad en los centros escolares.83 Para Delphy y Liogier (2013),
esta institución continúa atacando los derechos de los musulmanes,
extendiéndose la aplicación de la ley más allá del entorno escolar y
porte de signos religiosos a los padres y madres que acompañaban a su prole en estas
salidas, extendiendo el ámbito de restricción de la ley de 2004, que solo se aplicaba a
estudiantes y agentes del Estado. Un tribunal administrativo le dio la razón en noviem-
bre de 2011, autorizando que los reglamentos escolares tuvieran capacidad de prohibir
estas salidas <http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2011/11/24/97001-20111124FILWW
W00509-ecolesorties-interdiction-du-voile-legale.php>. El ministro de Educación en
la legislatura de Hollande, Vincent Peillon, ha sido interpelado por diversas organiza-
ciones para que anule esta normativa, que se mantiene hasta hoy.
79. Otras problemáticas anteriores, como el despido de una trabajadora de una guar-
dería por llevar pañuelo (Bouzar, 2010), buscaban dar un sentido más estricto a la lai-
cidad.
80. Véase la entrevista a Ismahane Chouder, del CFE y MTE en <http://www.saphir
news.com/Ismahane-Chouder-avec-la-circulaire-de-rentree-scolaire-2012-la-discrimi-
nation-est-institutionnalisee_a14364.html>.
81. Ver nota anterior.
82. <http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded& v=qo TNvs Z7
j6U>. Presentación de MTÉ en Oumma, 6 de julio de 2013 [consultado el 18 de julio
de 2013].
83. Ver nota en L’Express, <http://www.lexpress.fr/actualite/societe/a-quoi- va-
servir-l-observatoire-de-la-laicite_1238346.html>. Véase también Observatoire de la
Laïcité (2013).

llegando, por ejemplo, a los establecimientos sanitarios (Observatoire

de la Laïcité, 2013).
Respecto a la profundización de las rupturas feministas en el es-
pectro político, es de destacar la discusión en febrero de 2010 en el
ámbito del NPA sobre la posibilidad de que fuera candidata —en
cuarto lugar—, por el departamento de Vaucluse, una mujer que lleva-
ba pañuelo, Ilham Moussaïd. El propio NPA admitía que Moussaïd no
veía contradicción entre su pañuelo y los principios del NPA, con una
componente feminista y laica fundamental, a los que se adhería. Pero
la declaración del NPA sostenía que el velo es un instrumento de su-
misión, aunque Moussaïd y muchas otras no lo vivieran así (NPA,
2010), y se afirmaba finalmente que la actitud del NPA ha sido siem-
pre solidaria con las mujeres que se resisten a la imposición del pa-
ñuelo. Esta cuestión fue objeto de una enorme campaña mediática, en
la que incluso NPNS declaró que denunciaría al NPA84 porque un sím-
bolo religioso es incompatible con el deber de neutralidad de una re-
presentante política (en caso de que finalmente llegara a serlo). Todo
ello provocó que se formara una línea en el NPA llamada Regroupe-
ment Feminisme et Laïcité (RFL, 2011), liderada justamente por Jo-
sette Trat. Esta previene contra la banalización del pañuelo85 y propo-
ne algunas condiciones para que un creyente forme parte del NPA,
entre las que está el cuestionamiento de los sistemas de valores oficia-
les de esa religión, el compromiso de no hacer proselitismo o la idea
de que lo que une a la militancia no es la religión, sino la lucha social.
Pero entonces ¿por qué no admitir a Moussaïd?, ¿por qué no creer en
sus palabras cuando declara compartir los principios del NPA? Aquí
entra en juego lo que Bravo López llama la esencia maligna, base del
esencialismo que alimenta la islamofobia (Bravo López, 2012, pp. 60-
61): al ser Moussaïd identificada como musulmana —no hay mayor
prueba que llevar un pañuelo en la cabeza— su esencia inalterable
será el islam y, por un proceso deductivo, eso lleva a saber cómo es
una musulmana en cualquier lugar y circunstancia histórica.86 De
84. Nota en Libération, 11 de febrero de 2010.

85. A la vez, se sitúa contra una posible ley que prohibiera el niqab y que acabó
aprobándose en 2010. Véase Ramírez (2011).
86. Me permito recoger aquí la cita de Amin Maaluf que toma Bravo López para
ilustrar la esencia maligna del islam: «Cuando me preguntan qué soy “en lo más hondo
de mí mismo” están suponiendo que “en el fondo” de cada persona hay solo una perte-

modo que el problema no es que Moussaïd no pudiera representar al

NPA, sino que según esta concepción mayoritaria, ningún musulmán
o musulmana podría representar otra cosa que no fuera su esencia
atemporal musulmana, su esencia maligna, en suma. Por tanto, si bien
el discurso del RFL está fundamentado en la lucha social y anticapita-
lista, en este punto no se distingue de otros situados en puntos extre-
mos del espectro político.
Samary (2011) contesta como representante de la otra corriente
dentro del NPA, intentando justamente desencializar el debate. Admi-
tiendo que existe el avance de los integrismos, propone un análisis de
las situaciones concretas que no ponga en el mismo nivel Afganistán
y Francia en el sentido de las políticas de género. Finalmente, consi-
dera que incluso un laicismo de «ni ley ni velo» no deja de ser un lai-
cismo islamófobo y propone el encuentro y la militancia como medio
de conocimiento del otro, algo que el RFL descarta necesariamente
porque el contexto ideológico dominante le ofrece ya una definición
cerrada de la otredad musulmana.
Un año después, en la celebración del Congreso del NPA de
2011, en el que el debate sobre feminismo, religión y laicidad era uno
de los grandes temas, junto con la crisis y la orientación del partido,
un 39 por 100 de militantes admitía la posibilidad de que hubiera una
candidata con pañuelo, a no ser que esto supusiera, como en el asunto
Moussaïd, algún tipo de conflicto, en cuyo caso serían los órganos
nacionales quienes tomaran la decisión (Antentas y Carreras, 2011).
El debate de la izquierda radical y del feminismo sobre la cues-
tión del pañuelo no termina ahí. Un nuevo debate se abrió a partir de
2010 a propósito de la aprobación de una ley que restringiría el uso
del niqab en el espacio público, tema que no se trata en este capítulo
por cuestiones de espacio y porque sin duda fue menos relevante des-
de el punto de vista de las segmentaciones ideológicas.
nencia que importe, su “verdad profunda” de alguna manera, su “esencia” que está
determinada siempre desde el nacimiento y que no se va a modificar nunca; como si
todo lo demás —su trayectoria de hombre libre, las convicciones que ha ido adquirien-
do, sus preferencias, su sensibilidad personal, sus afinidades, su vida en suma—, no
contara para nada» (Bravo López, 2012, p. 61, del libro de Amin Maaluf, Identidades
asesinas, publicado en Alianza en 2004).

Epílogo: feministas y política puestas a prueba
Los debates que se acaban de analizar se ubican en una larga historia

de las representaciones sobre el mundo musulmán que se extiende al
menos desde el inicio de la colonización europea hasta la época ac-
tual. Para Haleh Davis (2012), la lógica de civilización frente a barba-
rie, que encuentra su representación viva en los zoos humanos de las
exhibiciones coloniales (Blanchard y Bancel, 2011), sigue estando
presente de manera cotidiana y se muestra, por ejemplo, en el análisis
mediático e intelectual de las primaveras árabes, que las ha medido a
partir de dos criterios a imagen y semejanza de los países occidenta-
les: las elecciones y los derechos de las mujeres, como iconos de la
modernidad. Igual que el tratamiento de las primaveras árabes, el
campo político francés ha tomado como soporte el cuerpo de las mu-
jeres musulmanas.
La «cuestión del islam y las mujeres» es solo la superficie de una
serie de luchas sociales, políticas y discursivas centradas en el mante-
nimiento del sistema de valores liberales frente a la supuesta barbarie
representada por el islam. Pero en realidad, el ejercicio de identifica-
ción de lo liberal —lo emancipatorio, lo feminista— en estos debates
contribuye a apuntalar las diferencias de clase y étnicas que confor-
man el poder. Hay una fuerte analogía en este sentido con la reflexión
sobre la blasfemia de Asad (2009). Cuando el autor trata de los límites
entre la libertad de expresión y la blasfemia, a propósito del caso de
las caricaturas de Mahoma,87 afirma que la segunda es un indicador de
la forma que adopta la primera en diferentes lugares y momentos, re-
flejando de hecho diferentes subjetividades y estructuras de poder.88
Así, para Asad, los límites de lo blasfemo están definidos por el po-
87. El 30 de septiembre de 2005, el derechista diario danés, Jyllands-Posten, publicó

unas viñetas que representaban al profeta Muhammad en actitudes que fueron fuerte-
mente ofensivas para buena parte de la población musulmana, ya que lo retrataban
como asociado al terrorismo o a la opresión femenina. El hecho provocó un enorme
debate en torno a los límites de la libertad de expresión y a la supuesta intolerancia de
algunos grupos con respecto a esta. Véase Asad (2009).
88. Por ejemplo, puede ser juzgado por blasfemo en España un video clip en el que
se prepara una receta de cocina con el cuerpo de Jesús crucificado (ver <http://socie-
dad.elpais.com/sociedad/2012/05/26/actualidad/1338051427_175989.html>) pero las
caricaturas donde se representa a Mahoma se consideran como parte del derecho a la
libertad de expresión.

der. Del mismo modo, son las sociedades occidentales las que definen
qué es un sistema de valores incompatible con la democracia, con la
libertad de los individuos y con la emancipación de las mujeres. De
entrada, define el islam, cualquiera que sea, como contrario y en com-
petencia con este universo liberal.
En el caso francés, la derecha, la izquierda neoliberal y parte de
la anticapitalista, se mantienen dentro de este esquema. Como el resto
del contexto europeo, se construye sobre el mito de la islamización y
en su versión más radical, sobre la hipótesis Eurabia (Liogier, 2012).
Según esta idea, sostenida por los grandes medios y por una buena
parte de la intelectualidad, existiría una comunión de intereses entre la
geopolítica musulmana antioccidental, el islamismo y el espíritu de
las poblaciones europeas de cultura musulmana, cuyo objetivo final-
mente sería la invasión de Occidente y la imposición de una civiliza-
ción islámica. Esta sería el sostén de una serie de valores inciviliza-
dos, potencialmente contaminante de las sociedades europeas,
entendidas aquí como igualitarias y democráticas. Es decir, las rela-
ciones entre Europa y el islam se conciben dentro de una dinámica de
enfrentamiento que entiende ambos conjuntos como mundos de valo-
res opuestos: lo liberal frente a lo no liberal. La extensión de este dis-
curso ha permitido un consenso islamófobo y xenófobo en torno a la
cuestión del pañuelo, que ha unido a aquellos divididos por el proyec-
to liberal y ha dividido —por tanto, desmovilizado— a la única iz-
quierda capaz de componer proyectos de resistencia contra las duras
políticas neoliberales que ya al inicio de la década de 2000, aplicaban
los gobiernos franceses y europeos (Tévanian, 2005). Los avances del
proyecto neoliberal, con la insoportable precarización de las poblacio-
nes y la profundización de la desigualdad, obligarán a seguir mante-
niendo estas estrategias por parte de las élites y los gobiernos de toda
Europa.
Por último, en lo que se refiere a las lecciones para el caso espa-
ñol, desde la teoría feminista se está a tiempo de seguir reflexionando
sobre los sujetos políticos del feminismo. Las voces hegemónicas de
los feminismos han sido fuertemente estigmatizadoras de las mujeres
musulmanas y no han escapado del planteamiento islamófobo que aquí
se ha analizado. Los feminismos deberían ser capaces de identificar y
erradicar la opresión —también en los contextos musulmanes— elu-
diendo el racismo y la infamación culpabilizadora de la pobreza. Pero

sobre todo, tendrían que no conformarse con las reactualizaciones

orientalistas para poder entender. Como dice Delphy (2005), el hecho
de estar oprimida no es suficiente para comprender todas las opresio-
nes y la reflexión nunca se debe sustituir por una lista de certezas ina-
movibles, porque los movimientos —y el feminista lo es— se mueven.
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El pánico moral y la construcción de lo musulmán

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© de la edición: Ángeles Ramírez, 2014

© de los autores para cada uno de sus artículos

© Edicions Bellaterra, S.L., 2014

Impreso por Arvato Services Iberia, S.A.

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Introducción y estructura de la obra, Ángeles Ramírez, 9

1. Autos de fe en un mundo de incrédulos: etnografiando la construc-

2. Dar la voz para quitarla. Islamofobia y musulmanes esclarecidos

3. Resucitando el pasado: las mujeres, el islam y la identidad, Marnia

4. Segmentaciones feministas en torno al pañuelo musulmán: femi-

5. Fundamentalismo islámico en España: entramados de discurso,

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 7 16/09/14 15:37

6. El efecto Persépolis: procesos de domesticación y marginación de

7. «Somos “ciudadanos musulmanes españoles”»: posibilidades de

8. Los niños de Rachida (Una mirada audiovisual sobre la enseñanza

9. De indígena a catalana: representaciones textuales entre lo colonial

Los autores, 285

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EL CONTROL Y SUS DISFRACES

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Contextos de discusión del hiyab en la Europa neoliberal

La discusión sobre el islam en las sociedades europeas ha sido una

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 99 16/09/14 15:37

2. Ni putes ni soumises en francés.

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 100 16/09/14 15:37

yes y prácticas que despojan a grupos de personas —las personas mu-

5. TINA es la sigla de «There is no alternative», que se constituyó en una suerte de

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 101 16/09/14 15:37

normas de represión en el espacio público terminan configurando un

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islamofobia: islam en diáspora (FEM2011-27161), coordinados por la

La construcción del problema en Francia: el «monólogo

La construcción del problema del pañuelo en Francia, lo que más ade-

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 103 16/09/14 15:37

fue apagando y se llegó a diferentes acuerdos y negociaciones con las

10. Véanse también, en castellano, Ramírez (2011) y Thieux (2004).

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 104 16/09/14 15:37

jos de la comisión fueron muy criticados, entre otras cosas —pero no

tion du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance

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cha redes activistas prohibicionistas y, por último, contando con el

delimitar el papel de la propia comisión en la generalización de la postura prohibicio-

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 106 16/09/14 15:37

Ni putes ni soumises: la legitimidad política de las inmigrantes

NPNS nunca se definió como feminista ni fue considerada así en ge-

17. Christelle Taraud, historiadora y con un gran prestigio en el feminismo francés,

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cuela de dirigentes y formación de cuadros (Marteau y Tournier,

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cedente de la inmigración y de barrio,22 Amara lleva a cabo una ex-

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24. NPNS organiza una nueva marcha, el Tour, en vísperas de la aprobación de la

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 110 16/09/14 15:37

LA ALTERIDAD IMAGINADA (4g)9.indd 111 16/09/14 15:37

las estadísticas contradicen de sobra esta visión.28 Para sostener esta