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  • Teologia de La Violencia - P Dabezies y A Dumas PDF

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    Albert Plé INTRODUCCION Entre todas las disciplinas teol6gicas, la que se ba con- venido en Hamar teologia moral es la mas vieja» y abandonada. Sofoceds, desde el siglo XIV, por la letra de la ley, parece baber perdido su inspiracién evangé- lica entre las sutilezas de la casuistica Siendo asi que deberta encontrar sno de sus «lugares teolbgicos» en el conocimiento de las costumbres cris- tianas, ignora la historia y los andlisis que podrtan spor- tarle las riltiples ciencias bumanas y la antropologta filosbfica De aqui se deriva su incapacidad actual de responder en verdad a las cuestiones que se le proponen. Comienza, sin embargo, a realizarse wn despertar, Com- siste éste en que, desde hace algunos afios, profesores de moral en seminarios y escolasticados se resinen re- gularmente en Francia para confrontar sus respectivas investigaciones juntar sus esjuerzos por encontrar —o reencontrar— los métodos de trabajo y de ense- fianza que permitan a la morel conocer esta renovacién adaptada en la que la Iglesia se ha compromesido desde el Vaticano TL. Respondiendo a la invitacién del padre Simdn, salesia- no, estos profesores se reunieron el verano pasado para abordar el problema de la violencia. Quisieron, reser- vando para una sesién ulterior la investigacién moral propiamente dicha, informarse primeramente de los he: chos, escuchando a los representantes cualificados de diversas ciencias humanas, EI sociélogo (Casamayor), el militar (Dabezies), el marxista (Lecocq), el psicoanalista (Beirnaert) les aportaron de este modo un auélisis cientifico sobre el comportamiento del hombre y les ayudaron @ tomar conciencia del enraizamiento de esta anecesidad» de violencia, tan profunda y tan universal que no permite siquiera el planteamiento de su radical supresiOn, como querria un pacifismo demasiado ingenuo. Estas exposiciones se encuentran completadas por tna introduccién biblica (Pastor Dumas), a las cuales se ha aftadido en este volumen la investigacion de un teé- logo (Blanguart) sobre una forma tan aguda y tan actual de violencia: la revolucién Este conjunto no constituye una teologia moral sobre 1a violencia. Solamente trata de reunir tos materiales 1 sugerir algunas orientaciones que permitan su elebo- racién. Nos parece que constituye una etapa primera, absolutamente necesaria, y que es, mas atin, una apli- caciOn del método gracias al cual la teologéa moral po- dvd encontrar su porvenir. 10 A, Dumas BIBLIA Y VIOLENCIA. G cht exe tems, ques bastante fel, slo dare algunos datos. En los vocabulatios bfblicos co- rrientes , Ia palabra violencia no existe. Las concor- dancias griegas del nuevo testamento sélo sefialan dos pasajes con el verbo biddsesthai, violentar (Mt 11, 12 y Le 16, 16). Sin embargo, jcuéntos libros se han es- ctito sobre Ta violencia y el evangelio! 8. Es posible, con tan pocos textos, fundar una interptetacién global? Seguiré tres pistas biblicas, esforaindome por elaborar, a partir de sus evidentes divergencias, sino una sinte- sis, al menos una cierta coherencia ética, yendo hasta el mandamiento concreto en la existencia Comienzo por algunas abservaciones generales sobre la vocacién y la vida de Jestis. La palabra eviolento pue- de ser entendida positiva o peyorativamente. Violenciay, puede significar querer y violar. La etimologia confirma cesta ambivalencia de sentido: bia, violencia (vis) y bios, 1. CE. por ciemplo: Vossbulsio bibico (dsisido por J. J. von Allme). Marove, Medel 1968, 2,"Sélo me teferieé nae obras de J, Laser, La guette et Pevan tile: La Recorelation, Paris 1993, y Inde J. M, Horus, Evangile et Labarum (studio sobre In acti eel cristianismo primitivo ante ise problemas del ertado, ce Ta suerm y de ta violencia durante fos ‘tes pmon sitar de Ia ile). Labor & Fides, Gendve 1960 1" vida (vita). No se vive sin la fuerza de la violencia. No se quiere sin riesgo de violer a otro, es decit, de 10- barle su voluntad. Por consiguiente, todo querer ex: presa ef impulso fundamental de Ia vida y corre el riesgo de realizarla destruyéndola. Somos, al mismo tiempo, los vivientes que quiere Dios, creador de la vida, y los violentos que Dios odia, porque en lugar de proteger esta vida y cultivarla la saqueamos. No existe vida sin violencia, aunque la violencia sea tam- bién destruccidn de Ia vida. Ast, pues, la palabsa viow Tencia puede ser tomada segiin las dos vertientes que thos describe Casamayor: ta pendiente positiva de Ja fuerza fortficada, y Ia pendiente negativa de la viola- cidn que, a 1a inversa de la fuerza, es debilidad ruinosa, Recuetdo los dos pasajes evangélicos donde se encuen- tra la palabra. Veamos los versiculos porque son bas- tante enigmiticos. En Mt 11, 12 Jeais dice: Desde los dias de Juan Bautista hasta ahora, el roino de los cielos sufre violencia, y los vilentos Jo cong tan, Pues todos los profetss, lo mismo que la ley, hasta Juan profetizaron. Y, si queréisadmititl, él es Elia, el ‘que iba a venir. El que tenga ofdos, que oiga De estos vetsiculos brota una oposicién entre cl régi- ‘men no violento de la ley, de los profetas, y el xégimen violento instaurado por la irrupcién de Jestis, que afit- 1a; «sélo los violentos entrarn en el reino». Vearnos el paralelo de este texto en Le 16, 16. La oposicién aparece atin més clara: La ley y los profetas legan hasta Juan; desde aht co ‘mienza a anunciarse la buena nueva del reino de Dios, Y todos se esfuerzan por entrar en él. La ambivalencia de sentido se conserva en Ia actitud del mismo Jestis. El es quien promete: «Bienaventu- rados los mansos, porque ellos heredarén la tierra», y 12 el que profetiza: «Sélo los violentos conquistarén el Es dificil conciliar estas dos afirmaciones; tan dificil como unificar las que se refieren a la simplicidad de la paloma y a la prudencia de la sexpiente, Ambas afirma- ciones corresponden a Ia esencia de Jestis, profeta de la violencia cuando echa a los animales fuera del tem- plo, victima de la violencia cuando es levado a Ia muerte, sin decir una palabra, como la oveja de Isafas 53. En su tiempo, como en todos los tiempos, Jestis aparece simulténeamente como amigo y adversatio de {os zelotes, es decit, de los tevolucionarios violentos. Jestis, evidentemente, no es un zelote. Incluso rehtisa que le Hlamen mesias, en Ia medlida en que mesias podia ser interpretado como conquistador temporal, como aquél que iba a liberar al pueblo judfo de la domina- ign romana, Sin embargo, Jestis seré crucificado junto a dos hombres que probablemente eran zelotes, consti- tuyendo con uno de ellos lo que podrfamos Hamar la iglesia mas primitiva, En su obra Diew et César, Oscar Cullman ha demos- trado muy bien este nozelotismo de Jestis en medio del zelotismo, que le fue muy atribuido. La crucifixién es la resultante de este no-zelotismo, pero el episodio de la putificacién violenta del templo corresponde per- fectamente al entusiasmo zelote, aunque Ia tesis del histotiador inglés Carmichael aparece demasiado fan- tasiosa, cuando ve la fuente de esta purificacién en ef recuerdo preciso de una itrupcién masiva de zelotes, que habrian venido, con Jesiis como jefe, a liberar el templo, lugar de la independencia y de la gloria judas. La hipétesis, aunque es falsa teolégicamente, guarda valor de testimonio sobre la ambivalencia de Jess. Volvemos a encontrarla en el recuerdo de lo que Jesits hhabrfa dicho a propésito del impuesto. Segtin los evan- gelios, dice que hay que pagatlo, Sin embargo, es acu- 8 sado, con cierta verosimilitud, de haber incitado al pueblo a no pagatlo, 1La imagen que sus contemporéneos guardaton de él no fue, pues, ni la de un zelote revolucionario, tal como la muestra, por ejemplo, Pasolini en su pelicula sobre el evangelio de Mateo, ni la de una vietima pasiva de la violencia injusta del mundo. No parece que Jestis se haya mostrado ni como rebelde, ni como apdstol de Ia no-violencia, Entre Jas dos negaciones, que la circuns criben sin expresarla, se halla la presencia de aquel que fue vida y querer, sin ser nunca ni robo ni violencia. ‘Mantengo, pues, intencionadamente, una postura inde- isa acerca de la actitud de Jesis En general, se corre el riesgo de identificar Ia fe cris. tiana con la no-violencia idealista. Se presenta a los ctistianos como no soportando que Ia tierra sea la en- crucfjada del campo de Ja violencia, como aspirando, equivocadamente, Ia egada anticipada del reino del amor universal. De este modo se clasifica a los hom- bbres en dos categorias antitéticas, quiza complementa- rias, en cualquier caso desemejantes: los no-creyentes conocerfan lo inexorable de la violencia, los creyen- tes sélo querrfan ver en ella lo inexorable y, al parecer, eseatian huitla para guardarse de ella, Serian los anti- cipadores irreales del reino, en el que, segrin Ia profecia de Tsafas, Ia oveja y el leopardo vivirén juntos, en el que el nifio de pecho meteré su mano en el nido del basilisco sin set picado, en el que Ia amistad de los hombres entre sf y del hombre con Ia naturaleza signi ficars el fin de las cosas primeras, el término de los aduelos», de los «gritos» y de los «dolores», que el Apocalipsis evoca como cosas pasadas (21, 4). Una ilustracién impresionante de esta reparticién en dos categorias es la obra escrita por Sartre, para la navidad de 1941, en su campo de prisioneros: Barjora Se trata de reunir a los no creyentes con los cteyentes, 4 alrededor del nacimiento de Cristo, Sartre va a attibuir 2 cada uno de ellos los papeles bien definidos de la violencia inevitable y de Ia no-violencia ensofadora. Desde su nacimiento, Jestis es amenazado por los sol- daclos de Herodes. Maria y José deben huir con él a Egipto. Para proteger esta huida de Cristo interviene el jefe de una banda, Barjona, que es, segiin Sartre, ef inctédulo de esa época. Para proteger la supervivencia de Jestis se bate contra los soldados de Herodes, y muere para salvar al nifio redentor, Ast se establece, desde el comicnzo del evangelio, Ia reparticién entre Ja necesidad de las manos sucias y Ia nostalgia de las manos reconciliadas. Desde el principio de la vida de Jesis se plantean esos dudosos intersogantes a los que cel mismo Jesiis no podra escapar. En cuanto cristianos, adebemos situarnos en favor de la no violencia, siendo uizis por ello vietimas y cémplices de Ia injusticia, © debemos ponernos de parte de la violencia, siendo auiza por ello colaboradores —actotes— de Ia desteuc- ign y de Ia muerte? Recordemos, por iiltimo, que la relacién entre Dios y el hombre es una relacién conflictiva, no de entendi- miento previo, sino de disponibilidad preliminar para la muerte. La cruz es In muerte de Dios en Jesueristo, para bien del hombre, es cl modo real de poner en evidencia todas nuestras violencias reaparecidas, vaci- antes y camufladas. Esta violencia cristolégica es una violencia que Dios se deja infligir en vez de infligirla al hombre. La cruz es la transmutacién del juicio del hombre por Dios en la condenacién y ejecucién de Dios por el hombre. Esta violencia, infligida al inocente, es Ia inversién, el cambio de 1a violencia culpable. No es tuna violencia cometida, sino soportada. Si el juez se convierte en victima, el proceso de la violencia reper- cute sobre aquel que detenta Ia autoridad. Pero esta inversién fundamental no suprime Ja realidad de Ja violencia que, aun cambiando sus efectos, conserva In evidencia de su realidad. Asf, la ctistologia no niega Ja violencia, sino que la hace terriblemente manifiesta Tras estas observaciones iniciales vengamos ahora a las tres pistas, a los tres ejemplos biblicos que he anun- ciado. La guerra: de la victoria a a derrota Primer ejemplo: a historia de la guerra en la Bibl Segtin Heréclito, «la guerra es el rey de todo; a unos los convierte en dioses y a otros en hombres; a unos en libres y a ottos en esclavos». En la antigiedad, Ia ‘guerra aparece como el estado normal de las relaciones entre los pueblos, mas claramente atin que en la época moderna, en la que las convenciones ocultan, en cierto sentido, este estado inicial de cosas. Ahora bien, el antiguo testamento pertenece a la antigtiedad. Coma dice el Eelesiastés: Hay un tiempo para amar y un tiempo para odiars un tiempo para Ia guetra y un tiempo para la paz (3,8). El realismo del antiguo testamento se asemeja al de Jestis, cuando éste dice: Sabéis que los jefes de las naciones las tianizan y tos grandes las oprimen con sa poder (Mr 20, 25), Ciréis hablar de guerras y de rumores de guertas. Cui- ado, no 0s slarméis, Porque eso tiene que suceder (Mt 24,0). 16 Es el estado normal, digamos fatal, de la humanidad salvada. Ahora bien, parece que Dios se inserta en esta situa- cién, Dios, en un primer estadio, acepta ¢ incluso di- rige la guerra santa, que se halla muy acentuada en los textos biblicos mas antiguos. La prohibicién del asesi- nato, segiin Ex 20, 13, no signifcaba una probibi de la guetta. Existe una prohibicién de asesinar al pré- fimo, pero no de hacer la guerra, Por el contrario, con mucha frecuencia, y sin que podamos espititualizar los combates, Dios, en medio de su pueblo en atmas, es amado «un valiente guerrero» (Ex 15, 3; Sal 24, 10). Habita en el area santa, y el arca es levada a los luga- tes de combate; Yavé es llamado, con toda naturalidad, Sefiot de los ejércitos (1 Sam 17, 45). En Niim 21, 14 se habla de un libro perdido cuyo titulo era Libro de las guerras de Yavé. En tiempos de guerra existe un estado particular de santidad. Asf, Urias, marido de Betsabé, no se acuesta con su mujer cuando vuelve su casa porque se halla en estado de santidad a causa de la guerra en Ia que participa (2 Sam 11, 11). Néim 31, 24 describe una ceremonia que tiene lugar cuando se pasa del estado sagrado del guerrero al estado pro: fano del hombte civil. {Qué insistencia tan sorpren: dente sobre la guerra como acto sagtado ordenado por Dios! Si el pueblo se niega a Hevar a cabo esta guerra se vuelve infiel al mismo Dios. La Biblia nos informa ampliamente sobre Ia constitu: cin del ejército. Por ejemplo, en tiempos de David consta de tres cuerpos diferentes: un cuerpo especial al servicio del rey, los mercenatios permanentes y los teclutas del pueblo para las grandes épocas. Existe una organizacién reglamentada del régimen militar, como existente una organizacién reglamentada del x cultual. Uno de los grandes esefindalos para el raciona- lismo, enfiticamente virtuoso, del siglo xvitt consisti6, en que la Biblia fuese un libro Hleno, no sélo de rela- 7 ciones sexuales, sino también de batallas. Peto, equé ensamos nosotros mismos de la aparente inconscien- ia con que los autores biblicos se sirven de la historia guerrera para darle un significado dentro de las rela- ciones de alianza entre el pueblo y Dios? Conviene ahora ver Jas motivaciones de este primer estadio, El pueblo debe combatir. Si no lo hace, des- aparece. Se halla arrinconado entre Sitia y Egipto. Si no lucha, seré asimilado 0 aniquilado. Temporalmen te, perderd la promesa real de la vida, Espiritualmente, desapareceri el testigo de Yavé sobre la tierra. Porque el pueblo de Israel es portador del nombre de Dios. No debe ser asimilado nit por el matrimonio con las mujeres extranjeras, ni por el atractivo del botin de guerra, que debe ser purificado, ya que esta prohibido. Niel matrimonio ni el cometcio deben confundirlo con los pueblos que le rodean. Por la guerra subsiste en su identidad de pueblo testigo de Dios. Dios, extraia mente, le ha dado un tertitorio ya habitado. Canadn estaba ya ocupado, igual que hoy dia. La tierra de Israel no es una tierra virgen cuando Dios dirige a su pueblo hacia el pats de Ia promesa. Este entra en el pais por gracia, pero lo hereda mediante luchas, segtin los libros del Exodo y de los Jueces. El que Israel sea una tierra disputada, el que Ia vida sea el conflicto de los que tienen derechos adversos sobre los mismos lugares, tal es la situacién fundamental no slo de Is- rael, sino de toda la tierra Asi, el antiguo testamento, que munca separa el alma del cuerpo, tampoco separa In fe del territorio, nial individuo de la comunidad. Pero —he agut lo esencial en este primer punto— aungue estas gueras son san- tas, n0 son nacionalistas. Lo que est en juego en ellas cs la fidelidad del pueblo a Yavé, no la gloria del pue- blo gracias a Yavé. En cualquier momento —cosa que, segiin creo, no ocurre en las otras religiones— Dios puede convertirse en jefe de los ejéritos extranjeros 8 | y luchar contra los suyos (Bz 5, 25; Jer 5, 15; Am 5, 27), Dios puede desertar de su propio pucblo si éste se vuelve infiel. Dios puede pasarse a Babilonia si Is- sacl le entristeve y le enoja, Dios no se deja enrolar al servicio de la grandeza de la nacidn israclita, Dios pide al pueblo elegido que combata mediante Ia fe. Si éste quiere combatit y aprovecharse con medios humanos, cencontraré frente a si, a la cabeza del enemigo, a su propio Dios. Sabemos que los profetas, segiin una ceasufstica curiosa, siempre intentaron distinguir las ar- mas que deberfa emplear Israel de las armas que uti lizaban las otras naciones (los caballos y los cartos estén probibidos: Dt 17, 16; Ez 30, 16). Gonocemos esos episodios tan significativos en los que Dios ordena que se reduzcan los efectivos, porque el exceso de efec- tivos visibles implica la derrota de la fe Tanto en el combate como en Ia cleccién y el miimero de los medios, el pueblo debe recordar que no es su propia fuerza la que triunfa, sino Dios quien triunfa por él. Por consiguiente, en esta guerra Dios sigue siendo el jefe. El hombre no puede movilizarlo a su gusto. Esta primera forma de guerra santa fracasé. Dios tuvo que ponerse al frente de los ejércitos babilonios para conducir a su pueblo a la nueva cautividad de! exilio Ala vuelta de esta cautividad no habrd ni rey ni ejé- cito, Tras Ia desapaticién de Jeremias, tampoco habrét area, Las tres geandes indicaciones de la morada de Dios en medio de su pueblo habrén desaparecido, Ast se produce el paso de la guerra santa, en Ia que el pueblo es campeén para Dios, a la guerra mesifnica, cen la que sélo Dios seré camped para el pueblo, En los profetas, la guerra que reaparece es una guerra es- catolégica y mesisnica, El mismo mesfas combatiré pot fos suyos (Sal 110; Jt 3). En adelante, la guerra es Hlevada por Dios mismo, sin la colaboracién de la fuer- 2a temporal de Israel, porque esta colaboracién ha con- 9 ducido, antes del exilio, al desastre nacionalista, que fue la gran crisis militar, politica y espiritual de Isracl. Este, habiéndose confiado en sus propias armas, fue detrotado por los eécitos extranjeros. Ahora tiene que esperar el combate que llevar a cabo el mismo Yavé al final de los tiempos. Desde esta ttima victoria, Dios triunfaré sobre sus enemigos, Las murallas de Jerusalén serén restableci- das. Las naciones de la tierra afluirdn a ella, Dios ope- raré el triunfo sin los instrumentos guerreros tempo- rales de la nacién judia. Esta es, probablemente, la razén pot 1a que los libros de los Macabeos, a dife- rencia de Josué y de los Jueces, no estén incluidos en el canon. He aqut por qué las grandes batallas de la independencia nacional judlfa pertenecen al silencio ca dnico, que separa la época profética de la época ctis- tolégica.* En efecto, ef tercer estadio de Ja guerra en la Biblia ¢ la ctistologia como cumplimiento desconcertante del mesianismo. El mesianismo debfa realizar el triunfo de Yavé sobre sus enemigos. Ahora bien, en la cristologia asistimos a le crucifisién del mesfas por sus enemigos Por consiguiente, Jestis no podia aparecer como el me- sfas. No era el hijo del homibre que tiunfa, sino el siervo sufriente del Sefior. Este, segiin Tsafas 53, re- presentaba al pueblo, pero no al mesfas. Callmann, en su Christologie du Nouveau Testament, hha mostrado claramente las vacilaciones del cristianis- ‘mo primitivo al elegir Jos titulos convenientes. para escribir a Jests. Los grandes titulos mesidnicos fueron deseartados en beneficio de fos ttulos nuevos, relatives al siervo sufriente que va a la cruz y gana Ia guerra en Ia derrota. Tal fue el gran cambio de la guerra, Ini: 3. Téngase en cuenta que ef autor «5 prostane. Lor cxslone eon Fideeamos candocos los ibe de lo Mocabeos(N. del.) 20

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