La in La investigación tomasiana del siglo XX a nuestros días: La in Fr Pedro Morel

Tomás de Aquino como teólogo

DIOS Y EL MUNDO
Nos introduciremos en el conjunto de la doctrina de fray Tomás, en su doctrina de la creación,
del hombre como imagen de Dios, de la presencia de Dios en el mundo y del mundo en Dios.
El Alfa y la Omega
Presenta al sujeto de la teología: “Dios principio y fin de todas las cosas”. Con un vocabulario
ligeramente diferente, ésta era ya la doctrina del comentario de las Sentencias: El teólogo
considera las criaturas en cuanto que salen del primer Principio y vuelven a su último fin que
es Dios mismo ”. Según la expresión consagrada entre los teólogos, es, pues, el esquema
salida-retorno (exitus-reditus) el que supone el plan de la Suma.
Cuando Tomás, siguiendo sus fuentes, usa la palabra exitus (o egressus) para decir que las
criaturas salen de Dios, evidentemente no piensa en una emanación de tipo neoplatónico,
eterna y necesaria. Pensador de tradición judeo-cristiana, Tomás no puede concebir esta salida
más que a la manera de una creación libre, inauguradora del tiempo y de la historia de la
salvación; él emplea menos frecuentemente este vocabulario al pasar de las Sentencias a la
Suma: en lugar de hablar de “salida de las criaturas”, en adelante hablará más bien del modo
como proceden de Dios por el acto creador1.
Tomás comprende la relación del universo con Dios como la de un movimiento circular que
conduce hacia su origen, visto en adelante como fin, a las criaturas que de él han salido. Del
movimiento salida-retorno, Santo Tomás, hizo la estructura de su obra, porque descubría su
presencia en todo el universo2.
Trinidad y creación
La creación, sólo se explica bien del lado de su autor si se toman en consideración dos puntos
de vista: por una parte, el de la naturaleza divina, cuya plenitud y perfección explican la
perfección de la criatura, puesto que ella es a la vez causa realizadora y modelo, y, por otra
parte, el de la voluntad, que hace que todo esto es dado libremente, por amor y no por una
especie de necesidad natural. Ahora bien, como nosotros afirmamos por nuestra fe que hay en
Dios una procesión de personas en el interior de la unidad de la esencia divina, concluimos de
ahí que esta procesión intratrinitaria, que es perfecta, debe también ser la causa y la razón
explicativa de la procesión de las criaturas mismas.
La creación del mundo por Dios no tiene otro motivo que el de comunicar su propia bondad,
su propia perfección. Como no le falta absolutamente nada, Dios sólo puede obrar de manera

1
En el latín de la Vulgata , procedere es el término empleado por Jesús para decir que ha “salido (processi) de
Dios” (Juan 8, 42); a su vez, el Espíritu Santo “procede (procedit) del Padre” (Juan 15, 26). De ahí, la
especialización de los términos “proceder” o “procesión” para hablar de las relaciones trinitarias. Tomás emplea
la misma palabra “procesión” para calificar la “salida” de las criaturas desde Dios realizada por la creación, cf.
especialmente ST I, 44, Pról. Aparece ya muy claramente en las Sentencias. Sobre esta terminología,
recomendamos sobre todo G. EMERY, La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, cap. 4: “Les processions”,
París, 2004, p. 67 ss.
2
Un efecto es soberanamente perfecto cuando retorna a su principio. Así el círculo, entre todas las figuras
geométricas, y el movimiento circular, entre todos los movimientos, son soberanamente perfectos porque en
ellos se verifica el retorno al principio. Y en consecuencia, para que el universo creado obtenga su última
perfección, precisa que todas y cada una de las criaturas vuelvan a su principio. Ahora bien, las criaturas
vuelven a su principio en tanto en cuanto son portadoras de la semejanza con él en su ser y en su naturaleza,
que constituyen para ellas una cierta perfección, SCG II 46, nº 1230.
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perfectamente desinteresada3. Si Dios crea por su Logos, su Palabra (Juan 1, 3), es una
actividad de pensamiento meditada, no una emanación natural. Es “actividad de Artista y no
proliferación de la Sustancia4”.
La revelación de la Trinidad nos permite entender rectamente el por qué de la creación; no
obstante, Tomás le reconoce otro motivo, a sus ojos más importante aún:
La segunda razón, y la principal, era darnos una verdadera noción de la salvación del género humano,
salvación que se lleva a cabo por la encarnación del Hijo y por la donación del Espíritu Santo.

Poner en relación la creación y la salvación, el origen del mundo y su acabamiento en la

bienaventuranza, se reconoce aquí el plan de la Suma, muestra hasta qué punto, en esta
perspectiva, el curso entero del tiempo está por decirlo así inmerso en el seno de la Trinidad:
la salida-creación y el retorno-divinización están englobados en el ciclo eterno de las
procesiones divinas.
El Artista divino
La doctrina la creación de Dios es comparada a la obra de un artesano e incluso artista que
imprime a su obra una huella de su belleza. En este sentido, dado el principio general según
el cual el efecto se parece a su causa y, más precisamente, la obra a su autor, es obligado
concluir de ahí que la creación se parece al creador.
La Trinidad es la que está en el origen de esta obra de arte que es el mundo, y cada Persona
participa en ella de acuerdo con lo que le es propio según el orden mismo de las procesiones
intratrinitarias. Una semejanza, una huella (vestigium) de la Trinidad se encontrará
necesariamente en todas las criaturas, y no solo en el hombre.
Apoyado en san Agustín, Tomás no teme afirmarlo, pero distingue dos maneras como un
efecto puede parecerse a su causa: como vestigio o como imagen. Se habla de vestigio o de
huella cuando el efecto representa la causalidad del agente que lo produjo, pero no su forma.
Para apoyar estos ejemplos cuya inspiración encuentra en Agustín5, Tomás se refiere también
con él a la tríada célebre del libro de la Sabiduría (11,21) según la cual Dios todo lo dispuso
con número, peso y medida; “La medida refiriéndose a la sustancia de una cosa limitada a sus
propios elementos, el número teniendo relación con la especie y el peso con el orden”.
Que Dios sea así reconocible por su huella en la creación, es evidentemente el punto de partida
de las vías para demostrar la existencia de Dios6, pero también está permitido entender
“reconocer” en el sentido de “confesar”, y está entonces abierto el camino para la alabanza y
la admiración.

3
Cf. ST I, 44, 4: “Todo agente obra por algún fin […] y todo agente imperfecto […] intenta adquirir algo por su
acción. Al primer agente […] no puede convenirle el obrar por la adquisición de algún fin, sino que únicamente
intenta comunicar su perfección, es decir, su propia bondad. Como por su lado cada criatura intenta obtener su
propia perfección, que consiste en una semejanza de la perfección y bondad divinas, la bondad divina es el fin
de todas las cosas”; cf. ibid. ad 1; QDP 3 a. 7 ad 2; etc.
4
H.-F. DONDAINE, Anotación 85 a SAINT THOMAS D’AQUIN, La Trinité, “Revue des Jeunes”, París, 1950, t. I,
p. 200.
5
Se puede remitir al De Trinitate VI 10, 11-12: BA 15, p. 496-501, y más ampliamente a los Libros X-XI; véase
nota complementaria 45: “L’homme à l’image”, p. 589-591.
6
Cf. ST 1a q. 2 a. 3; Sobre Job 11, 7, líneas 112-114, Léon. T. 26, p. 76: los vestigios son como signos de Dios
en las criaturas, a partir de los cuales Dios puede ser conocido de alguna manera”; nótese que se trata de un
proceso ascendente, contrariamente al descendente de la Suma en el pasaje que comentamos.
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Dirá Tomás: “Así, el mundo entero no es otra cosa que una vasta representación de la
Sabiduría divina concebida en la mente del Padre7”
Presencia de la Trinidad en el mundo
Para hablar de la presencia de Dios en el mundo, “el angélico” toma un versículo del Prólogo
de san Juan (1,3), siguiendo a san Agustín: “Lo que fue hecho era vida en él8 ”, él ve que ahí
que toda la creación, y no solamente las criaturas espirituales, preexisten en Dios: Si
consideramos las cosas en cuanto que están en el Verbo, no únicamente están vivas, sino que son Vida.
Pues sus ideas, que existen espiritualmente en la sabiduría de Dios y por las cuales las cosas han sido hechas
por el Verbo mismo, son Vida9.

La creación artística permite aquí una nueva comparación: propiamente hablando, antes de su
ejecución, la obra no es inexistente, pues existe ya en el pensamiento del artista, pero no es
pura y simplemente la vida pues la inteligencia del artista no se identifica con su ser. Al
contrario, en Dios no hay nada que no sea Dios, y su inteligencia se identifica con su vida y
con su esencia.
Tomás fija su punto de partida en una de sus opciones más claras: solo Dios es el ser por
esencia, y su esencia es su ser mismo (Ipsum esse subsistens); se sigue, por consiguiente, que
en todo otro existente, el ser no puede ser más que creado y recibido de Dios, que lo produce
como su efecto propio. Esta dependencia de todas las cosas en el ser respecto de Dios no se
verifica únicamente en la creación de las mismas, en el momento en que comienzan a existir;
dura todo el tiempo que ellas subsisten.
Esta presencia de Dios en las cosas no equivale a un encarcelamiento: las cosas no contienen
a Dios; la verdad es lo contrario: “Los seres espirituales contienen a las cosas en que están,
como el alma contiene al cuerpo. Por tanto, Dios está en las cosas, también él, como quien las
contiene10”. Por consiguiente, sólo por analogía con el mundo corporal se dice que Dios está
en todas las cosas.
Por otra parte, Tomás distingue tres posibles modos de decir que Dios existe en la creación11.
El primero se verifica en toda la creación, animada o inanimada; el segundo, por el contrario,
sólo se encuentra en los seres espirituales capaces de recibir la gracia y, por tanto, de acceder
a Dios de una manera personal; en cuanto al tercero, sólo se realiza en Jesucristo, situado por
la unión hipostática en la cima de la creación.
También, siguiendo la doctrina de la creación, hay, en la segunda manera de hacerse presente
Dios en su criatura. Tomás evoca la doctrina de la habitación divina en el alma de los justos
que ha dado pie a eruditos comentarios y de la que hablaremos más adelante, pero que
conserva en él una sencillez muy joánica: “Si alguien me ama […], vendremos a él y

7
Sobre san Juan 1, 10, nº 136.
8
“Quod factum est in ipso vita erat”; además de Agustín, Tomás cita a Orígenes, Hilario, Crisóstomo, los
maniqueos y una homilía anónima; los exégetas de hoy leen más bien: “Sin él nada fue. De todo ser él era la
vida”. No nos incumbe entrar en esta discusión; nos basta poner en evidencia el punto de partida de Tomás.
9
Sobre san Juan 1, nº 91; como es sabido, los místicos adoptan de buen grado este lenguaje, cf. por ej. ANGELUS
SILESIUS, Le pèlerin chérubinique I 73, “Sagesses chrétiennes”, París, 1994, p. 48: “Antes de ser cualquier cosa,
yo era la vida de Dios. Por eso Él se dio también a mí todo entero”.
10
ST I, 8, 1 ad 2um.
11
Sentencias I d. 37 q. 1 a. 2; para todo lo que sigue en este párrafo, hay que remitir a la obra de G. A. J UÁREZ,
Dios Trinidad en todas las creaturas y en los santos, Córdoba (Argentina), 2008; para este texto de las Sentencias
en especial sobre la omnipresencia divina, véanse las p. 311-356.
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habitaremos en él” (Juan 14,23). El contexto es aquí suficientemente claro; no se trata de los
santos canonizados, sino de todos los cristianos que viven según las virtudes teologales.
En cuanto al tercer tipo de presencia de Dios en el mundo, Tomás lo menciona aquí de manera
muy breve: “Hay, sin embargo, otro modo singular de existencia de Dios en el hombre, por la
unión”. Así dicha, esta sencilla palabra tiene algo de enigmático. Tomás se explicó sobre ello
en el texto de las Sentencias. Es la venida del Verbo en la carne la que realiza este tercer modo
de presencia en su creación.
Cristo, al encarnarse, no sólo es Redentor, sino Revelador. Al encarnarse, el Verbo manifiesta
la dignidad y la vocación del hombre que es la unión del hombre con Dios en el amor y el
conocimiento.
De este modo, la venida del Verbo en la carne ya no se debe únicamente a la felix culpa de los
orígenes, a veces difícil de disociar de un cierto antropocentrismo, sino que Cristo aparece
también como lo sumo y el coronamiento de un universo entero regido por la comunión del
Ser y del Bien divinos.
Entonces, se puede decir de estos tres modos que se ha expuesto que el orden descendente de
los dones naturales no soporta ningún intermediario entre la acción de Dios y su criatura
cuando se trata de comunicar el ser; mas el orden ascendente que es el del retorno de la criatura
a Dios no solamente tolera ciertas mediaciones, sino que las reclama necesariamente: así, la
humanidad de Cristo y el don de la gracia del Espíritu Santo.
Dios que ama al mundo

Se afirma como Dios mismo se comporta con respecto de su propia creación. La creación no
es un acto sin continuidad. Dios no se desentiende de este mundo que ha hecho. Dios no sólo
es causa del devenir de cada ser, sino, de la manera más directa y más íntima, del ser mismo.
Cuando Tomás habla de cómo “las divinas personas, en razón de su procesión misma, tienen
una causalidad tocante a la creación de las cosas” y de lo que corresponde a cada una de ellas
por apropiación, precisa así el papel del Espíritu Santo: “gobernar como soberano y vivificar
lo creado por el Padre y el Hijo”. Si este papel le corresponde, es porque se le apropia la
bondad, a la cual pertenecen la gobernación, que conduce las cosas hacia sus fines propios, y
la vivificación, puesto que la vida consiste en una especie de movimiento interior, y el primer
motor de los seres es también su fin y su bondad.
El Dios de Tomás no tiene nada en común con el principio impersonal del deísmo que no se
ocupa del mundo. Es el Dios-Trinidad de la Biblia activamente implicado en su creación. No
solo es su origen absoluto y su constante sostén, sino que lo ama con el amor con que él mismo
se ama.
En resumen, intenta demostrar a partir de este texto, la coherencia de la visión del mundo y
de Dios que de ellos se desprende. Tomás no puede hablar de creación sin mostrar las tres
Personas en acción, como tampoco puede hablar de la presencia de Dios en su creación sin
mostrar su coronamiento en Cristo.