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Stuart Hall
Revista no indexada
Editorial
Intervenciones en estudios culturales es la expresión de un deseo de reunir y circular
trabajos que se inscriben en este campo transdisciplinar y contextual desde un lugar
geohistórico y político enunciado como América Latina. Soñamos con que devenga
en catalizador de una específica práctica intelectual para pensar situadamente
los anudamientos de la cultura y el poder caracterizados por el contextualismo,
el antirreduccionismo y una vocación política que permita interrumpir nuestro
presente.
Adoptamos como premisa que los estudios culturales no responden a una parcela
disciplinaria ni a una temática determinada, sino a cierto tipo de articulación de
las herramientas teóricas y metodológicas para levantar una “cartografía” del
poder-como- cultura y de la cultura-como-poder con el propósito de interrumpirlo,
descentrarlo, problematizarlo, subvertirlo… ¡intervenirlo! Es a partir de estos
criterios que se establece una serie de distinciones nodales de los estudios culturales
respecto de los estudios sobre la cultura, y de otras modalidades de teoría crítica o
de gestión cultural.
El establecimiento académico se encuentra cada vez más marcado por una lógica
de productivismo y profesionalización que no solo reproduce ciertas geopolíticas
del conocimiento, sino que también hacen cada vez más aséptico y marginalizado
el ejercicio de la crítica. Es precisamente este el marco en el que consideramos
urgente crear espacios como esta revista que permitan repensar las relaciones que
se tejen entre actividad intelectual y transformaciones políticas contribuyendo,
desde prácticas situadas y contextuales, a la materialización de nuevos imaginarios
teóricos y políticos. Este es el reto de una nueva generación de estudios culturales en
América Latina, esta una de las motivaciones vicerales por las que nos embarcamos
en la publicación de esta revista.
Contenido
Materiales
9 Raza: el significante flotante
Stuart Hall
25 Por una nueva imaginación social y política en América Latina
(Manifiesto)
35 Apuntes sobre ‘pensamiento propio’
Centro de Pensamiento Latinoamericano Raiz-AL
Artículos
47 Estudos culturais no eixo USP-UNAL: um olhar comparativo.
Bianca Sacchitelli R.
61 Fracturas de la modernidad. Fugas identitarias y
transfiguraciones culturales
Karina Bidaseca
85 As políticas culturais como espaço de intervenção crítica dos
estudos culturais
Luciana Lima
105 Un campo de lo propio, el nosotros de la actividad artesanal en
Colombia
Daniel Ramírez
145 Gonzalo Arango: ¿El poeta siniestro o el bandido del orden?
Sobre la construcción de una subjetividad subversiva en torno al
terrorismo lirico nadaísta
Catalina Zapata
169 Facebook: do normal artístico ao exótico normal
Víctor José Caglioni
Reseñas/debates
201 Políticas culturales para la sociedad del espectáculo
(una respuesta a Vargas Llosa)
Víctor Vich
Materiales
Intervenciones
Intervenciones en en estudios
estudios culturales, 2015,culturales
(1): 9-23 / 9
Raza: el significante flotante
1. Texto basado en una conferencia realizada por Stuart Lo problemático de pensar la raza
Hall en 1995, en Goldsmiths College, Universidad de
Londres. Ésta fue convertida en video en 1996 por la
como significante es que no han
Media Education Foundation bajo la coordinación de sido adecuadamente mapeados y
Sut Jhally; video que está íntegramente disponible en evaluados sus efectos deslocalizadores;
YouTube y responde al título: Race, the Floating Signifier.
La versión que aquí presentamos comienza en el minuto es decir, los efectos sobre el mundo
6’40’’ de la parte 2 de un total de 7. Ir a: http://www. de la movilización política en torno
youtube.com/watch?v=SIC8RrSLzOs&list=PL9DB8464
B43CFAC14 a los temas de la raza y el racismo, o
*
. Stuart Hall nació en 1932 en Kingston, Jamaica, sobre las estrategias de la política y la
entonces colonia inglesa. En 1951 se radicó en Inglaterra
y desde muy temprano se interesó por temáticas educación antirracistas. Pues bien, tal
poscoloniales y problemáticas relacionadas con el vez ustedes no estén lo suficientemente
racismo. Entre 1968 y 1979 dirigió el Centro de Estudios
Culturales Contemporáneos de la Universidad de persuadidos aún con esta historia,
Birmingham, de ahí pasó al Departamento de Sociología pero esa es mi excusa para volver en
de la Open University hasta su retiro en 1997. Presidió
por muchos años el consejo del Instituto Internacional
este momento tardío a este tópico, aún
de Artes Visuales http://www.iniva.org y el Autograph- cuando sé que mucha gente piensa que,
ABP (anteriormente la Asociación de Fotógrafos Negros)
http://www.autograph-abp.co.uk
al final, todo lo útil que pudiera haberse
2. Esta traducción está basada en la versión dicho sobre la raza, ya se dijo.
portuguesa a cargo de Liv Sovik y Kátia Costa Santos,
publicada en la revista virtual Z Cultural, año VIII, n°
2. Disponible en http://revistazcultural.pacc.ufrj.br/ El rechazo “formal” del racismo
raca-o-significante-flutuante%EF%80%AA/. Así como biológico
en la transcripción inglesa de la conferencia revisada
también por Liv Sovik. Agradezco a las traductoras, a ¿Qué quiero decir con “significante
Liv, en especial, por facilitarme el material y a la Media flotante”? Bien, para ponerlo en
Education Foundation por autorizar esta versión en
español. Hemos querido mantener, en la medida de lo términos simples, raza es uno de los
posible, el formato conversacional de la conferencia, principales conceptos que organiza
no obstante, hemos evitado algunas repeticiones de
ideas y de frases cuando hemos estimado conveniente.
los grandes sistemas de clasificación
Mary Luz Estupiñán Serrano es Doctora (c) en Estudios de las diferencias que operan en las
Latinoamericanos de la Universidad de Chile. Contacto:
maryluzestupinan1@gmail.com
sociedades humanas. Y decir que
raza es una categoría discursiva es
reconocer que todos los intentos
por fundamentar ese concepto en la
ciencia, ubicando las diferencias entre
las razas en el terreno de la biología o
la genética, son insostenibles. Por tanto,
se dice que precisamos substituir una
concepción biológica de la raza por una
concepción socio-histórico o cultural.
Como resumió el filósofo [Kwame]
Anthony Appiah en algún momento: “es
hora de que el concepto biológico de la
raza sea hundido sin dejar rastro” (1986). W.E.B. Du 3. Por hueso [bone] Du Bois
Bois, un gran pensador y escritor afroamericano, no está refiriendo las mediciones
de cráneo o cabezas [cranial
tan conocido en el Reino Unido como debiera, escribió measurements] así como a la
sobre estos temas un texto maravilloso y conmovedor, anchura de la cabeza [breadth of
the head] (1897, p. 7) [t.].
titulado The Souls of Black Folk [Las almas de la
gente negra]. En otro texto, un ensayo titulado
“The Conservation of Races” [“La conservación de
las razas”], Du Bois señala, y yo cito aquí, que “las
diferencias de color, cabello y cráneo [bone3]… están
claramente definidas para la mirada de historiadores
y sociólogos” (p.8) –hecho bastante interesante pues
existen muchas cosas que los sociólogos no ven, pero
él pensaba que la diferencia racial era algo que ellos
más o menos lograban distinguir–. Tales aspectos
tienen en su conjunto poca correlación con las
diferencias genéticas, y por otro lado, son imposibles
de ser correlacionados significativamente con las
características culturales, intelectuales o cognitivas de
un pueblo, más allá de la extraordinaria variación al
interior de una misma familia o unidad denominada
“familia de razas” (Du Bois, 1897).
científico sostenido sobre el tema –por ejemplo, sobre raza e inteligencia–, son
clamorosamente rechazados y condenados por un gran número de personas –
ciertamente por la mayoría de profesionales liberales y sobre todo por grupos
negros de todos las clases; es más, gran parte de lo que es dicho por esos mismos
grupos entre sí, se basa en premisas de ese mismo tipo; por ejemplo, que un fenómeno
social, político o cultural (como la correlación de una línea política, o los méritos
de una producción literaria o musical, o la adecuación de una actitud o creencia),
pueda ser atribuido o explicado por y sobre todo fijado y garantizado en su verdad
por la identidad racial de la persona involucrada–. No obstante, de esta intensa
actividad de investigación, deduzco la incómoda lección de que posiciones políticas
opuestas muchas veces derivan del mismo argumento filosófico. Por último, aunque
la explicación genética del comportamiento social y cultural sea frecuentemente
denunciada como racista, las definiciones genéticas, biológicas y fisiológicas de raza
siguen vivas y gozan de buena salud en los discursos del sentido común de todos
nosotros. El asunto es que dichas definiciones de raza, habiendo sido despachadas
por la puerta principal, tienden a dar la vuelta y a entrar por la ventana.
Esta paradoja es la que quiero explorar y discutir en lo que sigue. ¿Por qué ocurre
esto?
La insignia de la raza
En un artículo de la revista Crisis de agosto de 1911, Du Bois cambia decididamente
su discurso para escribir sobre “civilizaciones donde hoy hablamos de razas”,
añadiendo que “incluso las características físicas, excluyendo el color de piel de un
pueblo, son de manera considerable el resultado directo del ambiente físico y social”.
Además, son “indefinidas y demasiado fugaces”, afirma él, “para servir como base de
cualquier clasificación rígida o división de grupos humanos” (p.158). Basado en este
reconocimiento en Dusk of Dawn (2009 [1940]), su autobiografía, él abandona la
definición científica de raza gracias a que estaba escribiendo sobre africanos, puesto
que africanos y afroamericanos tienen lo que él llama un ancestro racial en común,
o mejor –y esto es importante notarlo–, “tienen una historia en común, sufrieron un
mismo desastre, y tienen una larga memoria del desastre”. En este sentido, el color
–aunque poco significativo en sí mismo–, es importante, argumenta Du Bois, “como
una insignia [de la] herencia social de la esclavitud, de la discriminación y el ultraje
de esa experiencia” (p.117).
¿Una insignia, una marca, un signo? Aquí está la idea –que anunciamos en el título
de esta conferencia– de que raza es un significante, y que el comportamiento y
A lo largo de la historia, ¿qué senda está más marcada, literalmente, por la sangre
y la violencia, por el genocidio de la trata [Middle Passage], por los horrores de
la esclavitud y de los ahorcamientos? ¿Un significante, un discurso? Sí, ése es mi
argumento.
En términos generales, entiendo que hay tres opciones aquí. Primero podemos
alegar que las diferencias de tipo fisiológico o de naturaleza fortalecen realmente las
En el encuentro entre los dos mundos, el Viejo Mundo instaló la pregunta acerca
de la “naturaleza de los pueblos del Nuevo Mundo”. Esta es la pregunta que está
en el centro de la famosa discusión que [Ginés de] Sepúlveda sostuvo con el Padre
Las Casas en el debate que se dio al interior de la Iglesia Católica. Ahora, ellos no
dijeron lo que los más religiosos entre ustedes quisieran oir. No preguntaron, ellos
“¿son, o no son, hombres como nosotros y [por tanto] nuestros hermanos? ¿No
son ellas mujeres como nosotros y [por ende] nuestras hermanas?” No, para que
eso ocurriera debió transcurrir mucho tiempo –dos o tres siglos, antes de que el
movimiento abolicionista instalara la pregunta. Lo que dijeron fue: “¿son hombres
verdaderos?”. Es decir, ¿pertenecen a nuestra misma especie o son producto de
otra creación? Y durante siglos no fue la ciencia, sino la religión la que instaló el
significante de conocimiento y de verdad. Ese lugar que las ciencias humanas tenían
–y que después la ciencia a secas adoptaría como suyo para fundamentar la verdad
de la diferencia humana y de la diversidad como un hecho controlable–, definía que
el lugar de ellos era allá, y el de nosotros acá; ellos en los barcos y nosotros en la
cima de la civilización que habíamos conquistado y así sucesivamente.
algunos de ellos son más cercanos a los monos que a la gente, y aunque no haya
una diferencia absoluta, ustedes saben que eso es suficiente para establecer
diferencias en los departamentos universitarios, en la publicación de artículos,
etc. Y finalmente cuando la propia antropología por fin desiste –aquí fue, como
ustedes saben, James Clifford quien abandona este tipo de conocimiento con el que
la antropología consigue hacer separar las ovejas de las cabras–, la ciencia viene
y dice “yo lo hago, yo lo sé hacer, intentemos con la genética”. La genética es un
sistema interno maravilloso; tenemos la clave con la que podemos intentar lo que
sea, podemos comprobarlo en el laboratorio –pero los seres humanos no lo ven, lo
que ven son los efectos del funcionamiento del código genético. Es un código secreto
maravilloso que sólo un número reducido de personas tiene a su disposición y que
hace lo que la religión no pudo hacer y lo que la antropología finamente no logró.
La genética, en último término, puede decir por qué estas personas no pertenecen
al mismo campo, por qué son diferentes unas de otras y por qué son realmente de
otra especie. Y en lugar de intentar descubrir si los amigos son los que están más
cerca que aquellos que no lo están, o lo que es mejor, intentar conocer todo aquel
mapa complejo de alianzas que constituyen las relaciones humanas, sería mejor
que pudiese decirse algo tan simple como, “voy a ver en el laboratorio y luego les
diré si ellos son cercanos o no”. Es eso lo que la genética consigue hacer.
4. Cita levemente modificada. [t.]. todas sus etapas y períodos” ¿Por qué? Porque “ahora
el Gran Mapa de la Humanidad está todo desenredado
y no hay ningún estado o gradación de barbarie y
ningún modo de refinamiento que no tengamos en
el mismo instante bajo nuestra vista” (1984: 102).
Esta es la mirada panóptica de la Ilustración –toda
la creación humana está, por así decir, bajo el ojo de
la ciencia–. Y bajo esta lógica es posible marcar las
diferencias que realmente importan ¿pero cuáles
son esas diferencias? “Las civilidades muy diferentes
de Europa y de China; la barbarie del Tártaro y
de Arabia; y el Estado Salvaje de Norte América
y de Nueva Zelanda”4 (p. 102). Mi argumento no
dice relación a la ciencia en sí, sino a lo que está
en el discurso de una cultura que fundamenta una
verdad sobre la diversidad humana, que abre el
secreto de las relaciones entre naturaleza y cultura,
que desata el nudo enigmático de las diferencias
humanas que importan. Lo importante no es que
contengan la verdad científica sobre la diferencia,
sino que funcionen como fundamento del discurso
sobre la diferencia racial. Fijan y estabilizan lo que
de otra manera no podría ser fijado y estabilizado.
Aseguran y garantizan la verdad de las diferencias
discursivamente construidas.
Naturaleza = cultura
La relación, entonces, es que la cultura es presentada
como el resultado de la naturaleza, ella se apoya en la
naturaleza para justificarse. La cultura y la naturaleza
operan como metáforas una de la otra. Operan
metonímicamente. Es la función del discurso y de la
raza como significante hacer que ambos sistemas –
naturaleza y cultura– se correspondan uno al otro, de
manera que uno pueda ser leído a través del otro. Así,
una vez que se sepa dónde cabe una persona en la
clasificación de las razas humanas naturalizadas, es
posible inferir lo que probablemente piensan, sienten
Ver es creer
No obstante, ése no es, desde mi punto de vista, el único motivo por el cual
el racionamiento biológico, aunque ha sido en gran parte desmentido, aún
permanece en los abordajes referidos a la raza. El punto de partida de Du Bois
era precisamente las diferencias físicas más burdas: color, cabello, cráneo [bone],
y pese al hecho de que permanecen como anomalías en las poblaciones actuales,
éstas trascienden la definición científica. Ellas son las que, finalmente, proveen
el fundamento de los lenguajes que usamos cotidianamente para hablar sobre
raza. Ahora bien, el tema central sobre estas diferencias físicas es que ellas no
están basadas en diferenciaciones genéticas, sino que son claramente visibles al
ojo desnudo. Están absoluta, evidente e indisputablemente presentes. Son una
diferencia visible. Y eso es lo que hace que, para el ojo no científico, la raza sea
un asunto que continuamos discutiendo. Es en el campo de la visión en el que los
hechos ordinarios, físicos y biológicos aparecen, dado que ver es creer.
Lo que quiero decir es que esas cosas no están simplemente presentes. ¿Ya han
intentado hacer una selección de un conjunto de personas que presentan algunas
de esas diferencias, separándolas en dos grupos discretos y opuestos? Eso es
imposible de hacerse. Hay algunas personas que quedan en un extremo y otras en el
otro y hay un grupo en el medio que queda deslizándose para adentro y para afuera.
No es posible fijarlas. De manera que aunque la raza sea claramente lo que vemos,
lo que fija es lo que todos sabemos, nuestro folclor científico. Y lo que le da respaldo
a ello es el código genético, el cual lamentablemente no se consigue percibir. Pero
es posible inferir su existencia a partir del hecho de que algunas personas tienen
caderas anchas, otros cabello crespo, algunos narices largas y otros tantos, como
dicen, tienen el pene del tamaño de una catedral. Pero no se puede organizar la
población –solo con decir: “baje sus cansoncillos” y le digo si es esto o aquello–
porque el asunto es demasiado irregular. Sin embargo pueden estar seguros de
que un pedazo de código genético dio origen a esas diferencias en el nivel de las
apariencias y nosotros, pobres mortales, tenemos que trabajar con esa superficie
porque no tenemos acceso a dicho código.
Leer el cuerpo
Pues bien, ustedes deben estar pensando: “eso puede ser verdad, pero lo que
usted está diciendo, de hecho, es que esos aspectos que son visibles también son
significantes. Usted los está leyendo como signos de un código que no vemos,
presumiendo que es el código genético el que produce esas diferencias burdas de
color, cabello y cráneo [bone] y que sólo por causa de eso es que podemos usarlas
como formas de establecer diferencias entre uno y otro grupo de personas”. Si
yo dijera que “sucede por azar”, no es este tipo de respuesta la que buscamos.
Buscamos comprender el hecho de que podemos leer el cuerpo como si fuese
un texto. El cuerpo es un texto. Ahora, amigos míos, sé que van a decir, “si me
golpean, me cortan, sangro; si me arrollan en la calle, me hieren. Entonces, no
me digan que soy un texto”. Tal vez sea verdad, pero en la medida en que estamos
hablando del sistema de clasificación de las diferencias, el cuerpo es un texto y
todos lo leemos. Circulamos mirando este texto, inspeccionándolo como críticos
literarios cada vez más de cerca para ver las diferencias más refinadas, las tan
sutiles diferencias de la metáfora. Y cundo eso no funciona comenzamos, como
verdaderos estructuralistas, a hacer uso de las combinaciones. Pero lo que usted
puede inferir de las diferencias físicas mencionadas, puede que sólo sirva para
realizar una aproximación acerca de la organización de la población. Somos
lectores de la raza, eso es lo que está sucediendo. Somos lectores de la diferencia
social. Y el cabello es tomado como si fuese definitivo, como si pusiese fin a la
De hecho, creo que sin ese tipo de garantía tendríamos que recomenzar. Recomenzar
en otro espacio, con un conjunto diferente de presupuestos para intentar preguntarnos
Y esta es una verdad incómoda. Es incómoda, claro, para aquellos que gustan de
poder invocar los trazos biológicos o genéticos como forma de suspender el debate.
Pero también es una verdad muy difícil de ser enfrentada por las personas que
sienten que “la realidad de la raza” entrega una especie de garantía o sustento de sus
argumentos políticos, juicios estéticos y creencias sociales y culturales. Cuando nos
adentramos en la política del fin de la definición biológica de raza, nos sumergimos
de cabeza en el único mundo que tenemos: el abismo del debate y de la práctica
política permanentemente contingente y sin garantías. Una política crítica contra el
racismo que es siempre una política de la crítica.
Referencias citadas
Appiah, Kwame Anthony. 1986. “The Uncomplicated Argument: Du Bois and the
Illusion of Race”. En: Henry Louis Gates (Ed.), Race,Writing and Difference.
Chicago: University of Chicago Press. Pp. 21-37.
Cournot, Michel. 1948. Martinique. Gallimard: Paris.
Du Bois, W.E.B. 1903. The Souls of Black Folk. New York: Bantam Classic.
Du Bois, W.E.B. 1897. The Conservation of Races. The American Negro Academy
Occasional Papers (2). Podemos acceder a una versión electrónica en The
Conservation of Races and the Negro. Pennsylvania State University. Pp.
5-17. Disponible en: http://www2.hn.psu.edu/faculty/jmanis/webdubois/
duboisnegro-conservationraces6x9.pdf
Du Bois, W.E.B. 1911. Editorial: Races. The Crisis. Vol. 2 (4): 157-159. Disponible en
http://dl.lib.brown.edu/pdfs/1308148197562378.pdf
Du Bois, W.E.B. 2009. Dusk of Dawn: An Essay Toward an Autobiography of a Race
Concept. (14a ed.). New Jersey: Transaction Publishers. [1940].
Fanon, Frantz. 1974. Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Schapire Editor.
[1952].
Mansfield, Harvey. 1984. (Ed.) Selected letters of Edmund Burke. Chicago: University
of Chicago Press.
Reconocer que los seres humanos hacemos nuestra propia historia en circunstancias
que no hemos escogido implica asumir el desafío de construir y darle potencia
a voces que procuren intervenir en lo que será nuestro futuro. Urge contribuir a
edificar nuevas formas de la imaginación porque nuestras economías y nuestras
políticas son una encarnación de las coacciones que aceptamos como límites de
nuestros pensamientos y aspiraciones. Traspasar las fronteras instituidas, socavar
los cimientos sobre los que se erigen las desigualdades contemporáneas, es un
desafío colectivo al que deseamos contribuir.
Reconocer que una gran parte de nuestros linajes teóricos, con epicentro en
el viejo mundo, son a la vez indispensables e inadecuados para los mundos que
vivimos, nos impulsa a multiplicar las redes latinoamericanas y a intensificar los
esfuerzos para consolidar una geopolítica del conocimiento sur-sur. Conocimientos
que no reniegan de muchos de los aportes decisivos de Occidente pero, al buscar
un descentramiento, rechazan toda pretensión de jerarquía y preeminencia. El
conocimiento no sólo es situado sino que es terreno de innumerables disputas y
tiene efectos constitutivos en el mundo.
Intervenciones enIntervenciones
estudios culturales, 2015, (1):
en estudios 25-33 / 25
culturales
Por una nueva imaginación social y política en América Latina
Sin embargo, no compartimos tampoco una misma mirada acerca de los “nuevos
gobiernos” o el llamado “giro a la izquierda” sudamericano, ni creemos importante
esforzarnos por hallar esa mirada compartida. Cualquier logro en mayor democracia
efectiva, mayor soberanía, mayor igualdad, mayor justicia nos resulta relevante,
porque nos preocupa la vida real de las personas concretas. Por ello, valoramos
y defendemos los complejos procesos históricos que sacuden sentidos comunes,
hegemonías culturales, y han hecho posible que un indio, una mujer o un obrero
hoy sean presidentes. No porque ellos no puedan equivocarse, sino porque tienen
el mismo derecho a acertar y a equivocarse que los varones blancos.
Por tanto, para abordar estos procesos de exclusión no son suficientes discursos de
la “inclusión” que parcelan el mundo en particularismos y políticas de la identidad
fragmentadas que no toman distancia crítica del socavamiento de la potencialidad
de las movilizaciones políticas conjuntas debido a las prácticas desarticuladoras
que se han objetivado en marcos institucionales y de reconocimiento de derechos.
social. En sus antípodas se erige una epistemología populista que idealiza los
sujetos sociales, abdicando el análisis situado de sus contradicciones y legitimando
descontextualizadamente el habla de los subalternos. Una política de la teoría
construida desde la periferia requiere de un contextualismo radical que no rinda
homenaje ni a la despolitización ni al amor acrítico. Un contextualismo radical que
no acate ni desoiga a priori lo que distintos movimientos sociales proponen, sino
que se tome tiempo para tomar en serio sus reclamos, para entender qué demandan,
por qué y con qué efectos.
Frente a las asfixias de las narrativas teleológicas del pasado que juran certeza de sus
propios pronósticos, se ha instalado la moda que coloca en el trono a la incertidumbre
y a una concepción de la contingencia que se confunde con el puro azar. Resulta
crucial asumir que los derroteros sociales y políticos no son naturales ni necesarios,
pero tampoco descarnadamente arbitrarios. Allí la noción de “contingencia” realiza
una contribución decisiva que no se confunde con el indeterminismo. El entierro de
las nociones de causalidad mecánicas no puede trasladar al basurero de la historia
la noción de que los contextos establecen un límite de lo posible, así como instituyen
modalidades hegemónicas de confrontación.
El entusiasmo que desató el llamado “giro cultural” de fines del siglo XX,
habilitó el pasaje del viejo reduccionismo economicista a un festín de símbolos
desustancializados de un nuevo culturalismo. Este reduccionismo a lo cultural
dejó de lado la estrecha relación de la significación con la organización de la vida
económica y las prácticas políticas. La esterilidad de esta desvinculación confunde
una distinción analítica con una distinción ontológica. La clave del estudio de lo
cultural está en la búsqueda de las conexiones e influencias de todos los factores
de la vida social. El problema es que muchas veces las políticas culturales quedan
atrapadas entre una visión sustancialista del arte que lo propone como salvación
incuestionable a los vacíos espirituales de la contemporaneidad y una visión
instrumentalista que solo intenta medir su impacto económico y sus efectos
sociales. El arte y las prácticas simbólicas tienen la valiosa potencialidad de poner
en cuestión imaginarios socialmente asentados, aunque no debe olvidarse que
también pueden ser vehículos de reificaciones y cerramientos estetizantes.
metáforas teleológicas son muy antiguas, invitan a pensar hacia adelante. Tornan
inaudibles las voces de los nostálgicos, de aquellos que sienten en sus cuerpos que
todo tiempo pasado fue mejor. Nosotros escogemos mirar hacia atrás pero no con
el deseo de regresar. No porque creamos en alguna dura linealidad de la historia.
No porque pensemos que exista algún tipo de evolución necesaria. No porque, en
sus contextos, no podamos valorar los logros que muchas de nuestras sociedades
han obtenido. Sino simplemente porque sabemos que la historia es cambio y que la
nostalgia es sólo un modo de intervención para configurar futuros inexorablemente
específicos.
19 de marzo de 2014
***
Juan Carlos Acebedo (Universidad Surcolombiana Neiva, Colombia)
Miguel Almirón (Universidad Nacional de Misiones, Argentina)
Clarificaciones
Existen ciertas asociaciones comunes a la idea de pensamiento propio que, a
nuestra manera de ver, son problemáticas porque lo encierran en visiones
caricaturizantes y simplistas clausurando no sólo sus potencialidades analíticas,
sino también las políticas. Por tanto, antes de presentar nuestros argumentos, se
hace relevante empezar por establecer una serie de distinciones y clarificaciones.
Aunque pudiéramos extendernos en este aparte, nos centraremos en tres de las
más frecuentes y problemáticas: la equiparación del pensamiento propio con el
subalterno, con lo popular y lo ancestral.
2. El punto que queremos de los sectores dominantes es apropiado por las clases
plantear es que no es posible
establecer una equivalencia
subalternizadas. Aunque podríamos ofrecer un listado
entre el pensamiento articulado interminable de ejemplos al respecto, lo que queremos
por los sectores subalternos o indicar es el carácter relacional que constituye a
sometidos y el pensamiento propio.
Cuando seguimos a Gramsci, una serie de pensamientos como subalternos en un
en formaciones hegemónicas el momento dado. El pensamiento subalterno supone
pensamiento propio de los sectores
subalternizados se encuentra una tensión que expresa unas luchas por el sentido en
profundamente troquelado por el escenarios concretos y en contextos específicos. No
pensamiento hegemonizante, aquél
no se constituye absolutamente es esencia, no es estático ni homogéneo; es histórico,
al margen o independiente de heterogéneo, contradictorio y posicional.2
éste. O, para pensar con Fanon y
Cesaire, el colonialismo (relación
de sometimiento por antonomasia) Nuestro argumento es, entonces, que el pensamiento
es una experiencia que produce al
sujeto colonial, tanto la subjetividad
propio no se define como pensamiento subalterno
y posición de sujeto del colonizador o dominante en abstracto, sino que según los
como del colonizado. No hay
momentos y disputas concretas puede estar en una
una anterioridad o puridad que
se mantiene al margen de la u otra posición (y en ocasiones incluso en las dos
experiencia colonial, ni en el al tiempo). En este sentido, el pensamiento propio
colonizador ni en el colonizado.
El pensamiento dominante y el no solamente se constituye por conocimientos
sometido de ambos polos del sujeto de los sectores subalternizados sino también por
colonial son co-constituidos.
ciertos conocimientos elaborados desde las elites
intelectuales y políticas. Para decirlo de una forma muy
esquemática (que esperamos elaborar más adelante):
el pensamiento propio es un cómo orientado por un
para qué, antes que un contenido o sujeto definido de
antemano.
Lo ancestral es un concepto que suele remitir a tradiciones con una larga historia
que se remontan y perviven en lo indígena.3 No obstante, la noción de pensamiento
ancestral es una expresión amonedada hace solo unas pocas décadas asociada
a ciertas representaciones sociales sobre la indianidad, que ha tenido un uso
político estratégico tanto para posicionar ciertos discursos reivindicativos como
para desvirtuarlos. El pensamiento ancestral se concibe, entonces, como el
pensamiento de los pueblos indígenas que, por definición, es distinto (cuando
no antagónico) con algo denominado pensamiento occidental. Desde esta lógica,
para un nosotros sujetos de clase media urbanos sin identificaciones étnicas
indígenas, el pensamiento ancestral sería pensamiento propio (o cuando menos
fuente para el pensamiento propio) en tanto implica una genealogía distinta al
Argumentos
Podemos empezar por indicar que el pensamiento propio lo entendemos
como pensar en nuestros propios términos. Es un pensar, esto es, una acción: el
pensamiento-como-acción (esto lo elaboraremos más adelante en la relación entre
pensamiento y práctica). En nuestros propios términos significa un pensar orientado
por problematizaciones, estilos y ritmos de pensamiento que responden a un lugar
(aquí), tiempo (ahora) y sujeto (nosotros) a partir de un para qué (proyecto político
pertinente).
De ahí que el pensamiento propio no está dado, definido de una vez y para siempre,
sino que significa una lucha permanente. El pensamiento propio no es una totalidad
acabada sino un proceso en constante movimiento. El pensamiento propio es un
proceso de lucha política y una plataforma donde varios conocimientos convergen
y comparten un objetivo de cambio. Por tanto, el pensamiento propio es un
pensamiento cuya ética es la de comprender mejor, con los insumos a su disposición,
las ataduras del poder sobre las que se establecen los constreñimientos de lo
pensable y de lo hacible, en aras de una transformación social radical.
El pensamiento propio no es algo por inventarse ni algo que aparece haciendo tabula
rasa cada vez que alguien se pregunta por el pensamiento propio. Como proyecto
político no puede ser pensado solamente como discontinuidad o coyuntura. Al
contrario, el pensamiento propio puede construir continuidad y memoria como
proyecto político, y puede defender varias tradiciones de pensamiento a condición
de leer crítica y contextualmente esos legados.
Ante ciertos postulados que argumentan que la teoría es una simple derivación
de la práctica, consideramos que la práctica no es posible sin ningún ejercicio de
conceptualización. Más aún, la práctica en sí misma supone pensamiento aunque
Articulos
Intervenciones enIntervenciones
estudios culturales,
en estudios
2015, (1):
culturales
47-60 / 47
Estudos culturais no eixo USP-UNAL: um olhar comparativo
1. A primeira versão deste artigo discusión acerca del lugar ocupado por los Estudios
foi apresentada como trabalho de
conclusão da matéria “Crítica da
Culturales en dos grandes universidades: Universidad
literatura, da cultura e da indústria Nacional de Colombia y Universidade de São Paulo.
cultural”, oferecida durante o Con este fin, se ha acudido a la experiencia personal
segundo semestre de 2012, pelo
programa de Estudos Culturais de la autora en ambos contextos y a publicaciones de
da Escola de Artes, Ciências distintos calibres que abordan el tema en cuestión.
e Humanidades (EACH), da
Universidade de São Paulo (USP), Las conclusiones señalan la necesidad de reflexionar
campus Leste. sobre las características locales, que sin duda inciden
2. Graduada em Letras (português
e espanhol) pela Pontifícia sobre las estrategias de producción del conocimiento.
Universidade Católica de São Paulo
(PUC-SP). Mestranda do programa
de Estudos Culturais da Universidad
Palabras-clave: Estudios Culturales, Estudios
Nacional de Colombia. Profesora de Literarios, Universidade de São Paulo (USP),
Portugués, como língua estrangeira,
vinculada ao Instituto de Cultura
Universidad Nacional de Colombia (UNAL).
Brasil-Colombia (IBRACO), Bogotá,
desde 2009, e à Universidad de los Abstract: The recently insertion of Cultural Studies in
Andes, desde janeiro do presente
ano. Brazil has instituted in the country’s universities an
unfinished debate. Different perspectives and places of
enunciation allow us to understand, in different ways,
the complex relationship between culture and society.
In this context, this paper has been developed in order
to reflect on issues that support the discussion of the
place of Cultural Studies in two great universities:
Universidad Nacional de Colombia and Universidade
de São Paulo. For this purpose, it was considered the
author’s personal experience in both contexts and
publications of different quality that address the issue
in question. The conclusions point to the necessity of
reflects on local features, which certainly affect the
strategies of knowledge production.
massa. No entanto, de acordo com Antelo “A literatura situa-se [...] para além de
uma simples recondução, populista e redistributiva, dos bens simbólicos” (1998:8),
já a literatura comparada estaria, segundo o autor, intensamente marcada pelo
desenvolvimento de lutas muito mais amplas e profundas.
O sociólogo Renato Ortiz (2004) vai além ao declarar que a penetração dos Estudos
Culturais no Brasil se faz pelas bordas... das disciplinas. Neste sentido, segundo o
autor, pesquisas que dialogam com os Estudos Culturais foram e são desenvolvidas
dentro de campos de pesquisa tradicionalmente disciplinarizados ou “...para
utilizar uma expressão de Bourdieu, na periferia do campo hierarquizado das ciências
sociais...” (pp.121). Da leitura de Ortiz, depreendemos, portanto, que, caso fosse
possível a realização de uma mesma pesquisa em Ciências Sociais e em Estudos
Culturais, esta, inicialmente, teria mais chances de ser socialmente reconhecida
caso fosse desenvolvida nas Ciências Sociais, que é a mais “indisciplinada” das
disciplinas, visto que os Estudos Culturais todavia carecem de prestígio.
Isto nos remete uma experiência pessoal desta autora, quando durante o primeiro
semestre de 2012, inscrita no curso “Estudos brasileiros: projetos e metodologias”,
oferecido pelo Instituto de Estudos Brasileiros (IEB) da USP, que teve, devido à
heterogeneidade do público discente e à metodologia empregada pela docente
responsável, a oportunidade de conhecer diversas pesquisas que se desenvolviam
em áreas tradicionais de ensino e que, sem sombra de dúvidas, poderiam
desenvolver-se também em Estudos Culturais, tanto pela seleção do objeto, como
pelos modelos de análise e referenciais teóricos utilizados. Para citar apenas um
exemplo, recordamos um dos primeiros trabalhos que, neste aspecto, lhe chamaram
muito a atenção. O resumo deste projeto de pesquisa, indica a profunda relação
existente entre a “as bordas” da Geografia e os Estudos Culturais. De acordo com o
autor:
permitiu, por um lado, a problematização de alguns 10. Por ser um projeto de mestrado,
com pesquisa ainda em andamento,
temas antes não elucidados, entre eles: por que fazer preferimos não citar seu autor.
Estudos Culturais? Esta questão surgiu já durante as 11. Durante esta etapa do trabalho
primeiras aulas na EACH quando pairava no ar – e será utilizada a primeira pessoa,
devido a que as experiências da
esta sensação parece estar impregnada nas paredes autora conduzem grande parte da
do campus – uma certa sensação de discriminação: análise que aqui se desenvolve.
12. Ou USP “lost”, como se referem
social, por estar no campus da USP leste11, localizado os estudantes do campus Butantã
na periferia da cidade de São Paulo; e de discriminação e inclusive da própria EACH ao
campus Leste da USP.
acadêmica, por fazer parte dos Estudos Culturais,
e não estar cursando uma disciplina tradicional da
USP. Aos poucos, todas estas questões foram sendo
esclarecidas mediante a relação com os demais
estudantes, professores e funcionários da própria
EACH.
Outro tema central sobre o qual se refere quando apresenta os Estudos Culturais
realizados na Colômbia, é a dimensão política que obrigatoriamente permeia
as pesquisas em Estudos Culturais. Segundo o professor, diversas disciplinas
tradicionais, como a Antropologia e a Psicologia, também já se debruçaram sobre a
cultura. Neste sentido, não é a seleção do objeto que define o lugar de enunciação, mas
sim o olhar que se coloca sobre ele. Maria Elisa Cevasco (2003: 174), em consonância
com a apresentação de Restrepo, afirma que: “[...] a linha d´água que diferencia os
estudos culturais é seu projeto político, seu impulso claro de fazer ligações com a
realidade social e diferença na prática cultural”.
Pois bem, como salientou Restrepo, em Bogotá existem três universidades que
oferecem um programa de mestrado em Estudos Culturais: uma universidade federal
(Universidad Nacional de Colombia- UNAL),13 e duas particulares (Universidad de
Los Andes e Pontifícia Universidad Javeriana). Na UNAL, o programa de mestrado se
encontra em sua quarta edição, abrindo vagas para admissão de novos alunos a cada
dois anos, quando os candidatos de cada “temporada” terminam de cumprir seus
créditos e teoricamente finalizam suas pesquisas.
Considerações finais
Ao refletir sobre o processo de implementação e desenvolvimento dos Estudos
Culturais no Brasil, ficam evidentes as dificuldades com as quais devem lidar alunos,
professores e pesquisadores da área neste país. Os limites e os desafios parecem ser
impostos pelo próprio ambiente acadêmico em meio ao qual os Estudos Culturais
ingressaram ao Brasil. Neste sentido, e em total concordância com o professor
Jefferson Mello,15 os Estudos Culturais chegaram ao Brasil, mediados pela Literatura,
e, por esta mesma razão, têm, desde o seu nascimento no país, a sua morte anunciada.
É, em suma, como se não houvesse, dentro da própria academia, espaço para a
instituição de novos saberes; assim como não há dentro do campus da USP Butantã,
espaço físico para uma escola como a EACH. Já na Colombia as dificuldades são
outras: os conflitos sociais e a falta de incentivo à educação e sobretudo à pesquisa
dificultam a “puesta em marcha” de projetos sociais e o desenvolvimento de estudos
que seguramente em muito contribuiriam com o desenvolvimento de diversos
campos na Colômbia e, consequentemente, do próprio país.
Referências bibliográficas
Fracturas de la modernidad.
Fugas identitarias y transfiguraciones culturales
Karina Bidaseca
IDAES-UNSM
Intervenciones enIntervenciones
estudios culturales,
en estudios
2015, (1):
culturales
61-83 / 61
Fracturas de la modernidad. Fugas identitarias y transfiguraciones culturales
Abstract: Between the intellectual and artistic work, and in order to take part
in the discussions of the cultural criticism of South postcolonial and decolonial-
colonial feminisms, this article addresses two interruptions: 1. The discussion about
colonialism, gender and race, the essentialist and anti-essentialist perspectives and
identity politics; 2. The relationship between modern consciousness and the body
as its support in which the category of “covered” in Peru emerges from this locus
of enunciation. This is analyzed from the colonial transvestite perspective, and
from Beatriz Preciado’s idea of “descategorizados” (decategorized) within the post-
feminism in Europe. It is aimed at exploring the traces of a nomadic own identity
rather than fitting within the category of “descategorizados”, it disputes its mestizo
and transvestite symbolic inscription, whether in a sacred space or in a catalog
(museums), in order to politicize the personal and turn it into time.
Laura Panizo
Introducción
1. Como asimismo, en el marco del Proyecto PIP Conicet locales (Nelly Richard) con los pies
“Violencias en mujeres subalternas. Representaciones
de la desigualdad de género y la diferencia en las
puestos en las condiciones reales de
políticas culturales”, bajo mi dirección (Idaes-Unsam). nuestra existencia.
2. Este último junto con el Prof. Luis Ferreira y
estudiantes afro. Ambos en el Instituto de Altos
Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín. El mapa de la praxis feminista es un
3. “Para los estudios culturales […] la intervención mapa precario (Sierra 2012), edificado
del feminismo fue específica y decisiva. Fue un
rompimiento. Reorganizo el campo en formas sobre las hendiduras; sobre el racismo
concretas. Primero la apertura de la cuestión de lo y sexismo; sobre la omission, el
personal como político y sus consecuencias para
cambiar el objeto de estudio en los estudios culturales silenciamiento y el olvido. Imperiosa
fue completamente revolucionaria de forma práctica y se torna la necesidad de re-construir
teórica. Segundo, la expansión radical de la noción de
poder, que hasta el momento había sido desarrollada
nuestra cartografía a partir de las
dentro del marco de la noción de lo público […]; tercero, inscripciones de las mujeres de color
la centralidad de las nociones de género y sexualidad
para enteder el poder mismo; cuarto, la apertura de
y en diálogo con otras artes. Ello nos
muchas preguntas que habíamos eliminado el torno convierte en cartógrafxs de nuestros
a las áreas peligrosas de los subjetivo y el sujeto […]; movimientos, teniendo presente
quinto, la “re-apertura” de la frontera cerrada entre
teoría social y teoría del inconsciente-psicoanálisis” aquella exhortación del discurso de la
(Hall 2010: 57). feminista afro-americana Audre Lorde:
4. Refiero aquí a la crítica del eurocentrismo
que sostienen, en su enunciación autobiografica, “la casa del amo no se destruye con las
Stuart-Hall respecto de concepto de “políticas de la herramientas del amo”.
ubicación”: “[…] de manera curiosa, la postcoonialidad
me preparó para vivir en […] una relación diaspórica
con la identidad” (2010: 8); Said en Orientalismo, y los Deseo marcar los dos momentos
estudios poscoloniales respecto de que “el lugar del
crítico académico inevitablemente queda dentro del históricos que, según Stuart Hall (2010:
area de los archivos eurocéntricos de un Occidente 57), interrumpieron la historia de la
imperialista o neocolonial” (Bhabha 2002: 39), y por
supuesto, Quijano (2000) “colonialidad del poder” y
formación de los estudios culturales: el
Segato (2011) “colonialidad del género”. feminismo3 y la cuestión de la raza. Y me
5. Las obras de Adriana Varejão rescatan y cruzan
diferentes historias, tejiendo múltiples narrativas
atrevo a agregar un tercer momento, el
y referencias que van de la historia del arte al arte giro hacia la des-occidentalización.4 En
religioso, de la azulejería a la cerámica, de la China este camino crítico, hallo sumamente
al Brasil (pasando por Portugal), de la iconografía
colonial a las imágenes producidas por los viajeros estimulante los vasos comunicantes
europeos y al arte académico del siglo XIX, de la entre los campos intelectuales y
geometrización de los espacios arquitectónicos a la
abstracción geométrica y a la cuadrícula modernista, artísticos y los movimientos, que
de los paisajes y marinas a los mapas y los viajes. “provocan momentos teóricos. Y las
Series: Terra incógnita [Tierra incógnita], Proposta
para uma catequese [Propuesta para una catequesis], coyunturas históricas insisten sobre
Acadêmicos [Académicos], Irezumis, Línguas e Incisões la teoría: son momentos reales en la
[Lenguas e incisiones], Ruínas de charque [Ruinas de
charqui], Mares e Azulejos [Mares y Azulejos], Saunas, evolución de las teorías” (Hall 1992:
y Pratos. Extirpaçao do mal (1994) Reflexos de um 283).
sonho de outro expelo (1998). www.malba.com.ar).
Las cartografías de lxs artistas de los márgenes que nos desafían con sus metáforas;
sus desplazamientos; sus modos estéticos de re-presentar la memoria simbólica
del pasado colonial, las fugas identitarias contestatarias y las transfiguraciones
de identidad. Son estos tiempos intersticiales, espacios “entre-medio” (Bhabha
2002) los que innovan la teoría crítica. Como expone el autor, acude “la necesidad
de pensar más allá de las narrativas de las subjetividades originarias e iniciales, y
concentrarse en esos momentos o procesos que se producen en la articulación de
las diferencias culturales” (2002: 18).
Figura 1. Mapa de Lopo Homem II, 1992 – 2004. (Óleo sobre madera y línea de sutura, 110 x 140 x 10 cm. Colección
privada, Río de Janeiro)
Fuente: Varejão (1964).
Nota: Exhibida actualmente en el Malba en la ciudad de Buenos Aires, con ese título la artista brasileña contemporánea
Adriana Varejão (1964) designó este mapamundi, metáfora de la representación subjetiva de un mapa femenino; un
útero diseña una cartografía sobre cuya superficie la artista imprime una línea roja con gotas de sangre que salpican,
tiñendo de rojo el sur del globo. El útero partirá al mundo en dos mitades: oeste y este, occidente y oriente. La herida
de la superficie del lienzo transmutada en su cuerpo, como es posible observar en su “Cuadro herido” (1992), permite
interpretar la herida colonial, cuyos puntos de sutura se ubican en América. La herida se vuelve la hendidura.5
La deconstrucción del cuerpo lleva a dialogar con las teorías queer y posfeministas,
que con fuerte influencia deleuziana oponen a la teoría feminista clásica y
los movimientos de reivindicación homosexual, la trampa del binarismo del
pensamiento occidental y del falogocentrismo constitutivo del mundo conquistado
(o bien ¿qué es el derecho sino la matriz por excelencia de ese fundamento
ontológico, lo que Monique Wittig llama la “matriz heterocentrada del pensamiento
moderno”?).
14. “Virgen de la Candelaria, del Campuzano recoge el primer dato histórico que se
Carmen, del Socavón: cerros hechos
santas, divinidades duales como
tiene de persecución de la homosexualidad en el Perú
sus cofrades; Mamachas devueltas con los detalles del juicio a Francisco Pro en 1803,
a sus sacerdotisas durante la sastre de oficio, y su condena al destierro por vestir
fiesta patronal. Marías de linaje
intercesor: Semiramis, Ninlil, como «tapada». Recibió como castigo la vergüenza
Mezzulla, Ishtar, Agni, Atenea, pública del paseo como hecho ejemplificador, quien
Fortuna, Uzza, Ashera, Mamapacha,
Mamacocha, Urpay Wachak, además, “llevaba el extraño oficio en un varón, de
Mamakilla, Mama Raywana, dedicarse a la costura” (Onda 27 de junio de 1993,
Mamasara... [ix.1] Sarita —Virgen–
niña— [“ix.4]”]”. (op. cit. 74-75) citado por Campuzano 2007: 119).
15. La inmigración china en el Perú Cubierta por el manto azul, y texturada con
se inició masivamente en 1849
para cumplir labores en las islas
figuras prehispánicas, claramente en alusión
guaneras y las haciendas costeras a la desmembración del cuerpo de la diosa
de algodón y caña de azúcar, que lunar Coyolxauhqui, aparece con su postura
en condiciones de esclavitud,
reemplazaron a la población afro. contorneada, a la vez que seductora. La luna
Luego, asentados en las ciudades, creciente negra que semeja entronizarla,
imprimirán a la sociedad peruana
influencias culturales (como la símbolo de reminiscencia pagana está siendo
gastronomía; pero también la sostenida por una imagen femenina con los
arquitectura).
senos desnudos y las alas de una mariposa,
desplegadas. Son las de la mariposa monarca
emblema del estado mexicano de Michoacán.
(Buigues 2010: 3)
Esta escena donde los espectadores y actores son todos hombres (no hay mujeres),
el exceso etno-eurocéntrico puede descuidar el hecho que en la ópera china los
personajes femeninos son cantados por hombres. Como muestra el filme M.
Butterfly, basada en un hecho verídico, durante la Gran Revolución Cultural, cuando
un diplomático francés se enamora de una cantante de ópera china convertida en
su objeto amoroso fatal, descubre que “ella no es una mujer sino un hombre” (Zizek
2003: 163).
Estas carnes indias que despreciamos nosotros los mexicanos así como
despreciamos y condenamos a nuestra madre, Malinali. Nos condenamos
a nosotros mismos. Esta raza vencida, enemigo cuerpo. No fui yo quien
vendió a mi gente sino ellos a mí. Malinali Tenepat, o Malintzin, ha pasado
a ser conocida como la Chingada —the fucked one. Se ha convertido en una
palabrota que sale de movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan
boca de los chicanos una docena de veces al día. Puta, prostituta, la mujer
que vendió a su gente a los españoles, son epítetos que los chicanos escupen
con desprecio. El peor tipo de traición reside en hacernos creer que la mujer
india en nosotras es la traidora. Nosotras, indias y mestizas criminalizamos
a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y la condenamos. La cultura
masculina ha hecho un buen trabajo con nosotras. Son las costumbres que
traicionan. La india en mí es la sombra: La Chingada, Tlazolteotl, Coatlicue.
Son ellas que oímos lamentando a sus hijas perdidas. No fui yo quien vendió
a mi gente sino ellos a mí. Me traicionaron por el color de mi piel (Manifiesto
1999: 37).
Entonces el feminismo de color pone en tensión las categorías “mujer” o las categorías
raciales “negro”, “hispano” ya que homogeneizan y seleccionan al dominante, en el
grupo, como su norma; por lo tanto, “mujer” selecciona como norma a las hembras
burguesas blancas heterosexuales; “negro” selecciona a los machos heterosexuales
negros y, así, sucesivamente. Dada la construcción de categorías, el ejercicio de
intersección da cuenta de que entre “mujer” y “negro” existe un vacío que debería
ocupar la “mujer negra”, ya que ni “mujer” ni “negro” la incluyen. De esta manera, la
autora evidencia cómo la interseccionalidad muestra lo que se pierde, y plantea la
tarea de reconceptualizar la lógica de interseccionalidad para evitar la separación
de las categorías dadas. Esto significa que el término “mujer” en sí, no tiene sentido
o tiene un sentido racial ya que la lógica categorial ha seleccionado un grupo
dominante: mujeres burguesas blancas heterosexuales, y por tanto, como expresa,
“ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del
género implica” (25).
Segunda interrupción
Cuando llegamos a la crisis de la idea de mujer (Butler17) y al fin de una opresión en
común de todas las mujeres (representado por los “feminismos de la diferencia”),
la discusión aparece entre distintas posiciones que, estratégicamente rescatan
la identidad mujer (Braidotti, Spivak), o bien la deconstrucción que implica la
disolución de una identidad o un cuerpo sin órganos (Deleuze y Guattari) en las
corrientes del feminismo lésbico enunciado desde Europa o EE.UU (Preciado,
Wittig, Haraway).
En este apartado intento interponer una serie de 17. Judith Butler interpela la
diferencia sexual y, además, se
reflexiones que tratan de desarticular desde el pregunta si existen las mujeres
sur el discurso feminista esencialista y el binomio como tal, si puede haber algo
masculino/femenino, apelando a los aportes del que se entienda como género e
incluso cuestiona hasta la misma
Museo del Travesti y las apreciaciones teóricas de naturalidad del sexo. Ya no se
Nelly Richard sobre la categoría de travestismo, que puede pensar a las mujeres como
el “sujeto” del feminismo : “La
evidencian un desplazamiento en la asignación del teoría feminista ha supuesto que
signo sobre el cual re-articular un discurso feminista existe cierta identidad, entendida
mediante la categoría de las
plural.18 mujeres, que no sólo incita los
intereses y las metas feministas
dentro del discurso, sino que
En las primeras páginas del libro de Giuseppe constituye al sujeto para el cual se
Campuzano se lee: procura la representación política”
(Butler 1999: 33) El género “es, de
suyo, una formación discursiva y el
La publicación presente propone ampliar el efecto de una versión determinada de
campo semántico de lo «travesti» —ya no del la política de representación. De esa
manera, el sujeto feminista resulta
significante sino del significado— al recuperar estar discursivamente constituido
su herencia prehispánica y explicitar sus calas por el mismo sistema político que, se
supone, facilitará su emancipación”
históricas y simbólicas, con la consideración de (Butler 1999: 34) Lo que intenta
que dicha herencia nunca ha dejado de estar Judith Butler es ir a fondo con su
crítica a la normativa heterosexual
presente, mas requiere recuperar su nexo con dominante en la teoría feminista
el consciente colectivo —el de la población que presupone la existencia de una
identidad entre género/sexo/deseo
travesti y en general. (op. cit. 89). basado en las nociones aceptadas
de masculinidad y feminidad.
18. En referencia a la obra de
De este modo, se rescatan de las lenguas aymara y artistas chilenxs: Carlos Leppe y
quechua los términos de “chhullu” y “andrógino”. Juan Domingo Dacila, Paz Errázuriz
y Las Yeguas del apocalipsis.
Segato (2011) dice que “El dualismo, como el caso del dualismo de género en el
mundo indígena, es una de las variantes de lo múltiplo o, también, el dos resume,
epitomiza una multiplicidad. El binarismo, propio de la colonial [/] modernidad,
resulta de la episteme del expurgo y la exterioridad construida, del mundo del Uno.
El uno y el dos de la dualidad indígena son una entre muchas posibilidades de lo
múltiplo, donde el uno y el dos, aunque puedan funcionar complementariamente,
son ontológicamente completos y dotados de politicidad, a pesar de desiguales en
valor y prestigio. El segundo en esa dualidad jerárquica no es un problema que
demanda conversión, procesamiento por la grilla de un equivalente universal, y
tampoco es resto de la transposición al Uno, sino que es plenamente otro, un otro
completo, irreductible”. (18)
construidos por el discurso del biopoder como seres 19. El chhullu permanece además
en otros lenguajes aún tangibles,
anormales o monstruosos, cuyas diferencias al no tales como las coreografías de
poder ser “representables” ponen en crisis no sólo el diversas danzas; y en el tejido
sistema de representación sino de conocimiento de lo andino tomado como texto. En
éste se menciona una franja impar,
que es considerado normal. localizada en el centro de las
talegas (bolsos) que se denomina
chhima, y significa «corazón» (en
Y aquí es interesante cómo ambos proyectos (el el aymara hablado en Isluga). Él
moderno de Braidotti y el posmoderno de Preciado) es a la vez el “lugar de reunión y la
línea de separación de los dos lados,
se apropian del deleuziano “todos los devenires desempeñando el rol ambivalente
comienzan y pasan por el devenir mujer” (1980: de separador, creando dos mitades,
siendo simultáneamente el nexo, el
279), aunque de modos distintos (el sujeto nómade territorio «común» (1978 / 1986:
de Braidotti, deudor del cyborg de Donna Haraway, 152, citado por Campuzzano 2007:
84).
o el de cuerpo sin órganos que usa Preciado), en una 20. Como bell hooks, en “Selling
economía simbólica mujer o minorías (indígenas, Hot Pussy: representations of black
afro) se igualan: después de todo se trata de cuerpos female sexuality in the cultural
marketplace” interroga: ¿Cuándo
feminizados y racializados por el discurso de la y cómo podrán las mujeres negras
modernidad occidental20. Y en este sentido, en valerse de agencia sexual en
maneras que nos liberen de los
la analogía entre minorías y multitudes sexuales confines del deseo colonizado del
respecto del sujeto y cuerpo que soporta los imaginario racista/sexista y sus
prácticas?
derechos, reaparece el dilema de las identidades y los
sistemas de representación y, consecuentemente, las
lealtades: por ejemplo, entre las mujeres afro, quienes
fuertemente interpelaron al feminismo académico, y
más tarde, sobre la figura del travesti.
¿Cuándo digo que soy mujer o soy negra? ¿En qué orden
de representación me ubico?¿Hay una esencia negra?
Por cierto, como mujeres negras debían luchar contra
los clichés que ubicaban a las Negras en distintas
situaciones (la niñera, la puta, la jota…) (Lorde
1988), en los que se intersectaban simultáneamente
la política de raza, sexual y clasista. Ahora bien, la
batalla debía darse en todos los frentes. Pues si de
algo eran conscientes era de que desde su posición
como mujeres negras -quienes “ostentan” el estatus
social más bajo que cualquier otro grupo social por
su triple opresión sexista, racista y clasista “sin
“otro” institucionalizado al que puedan discriminar,
Los hombres negros pueden ser víctimas del racismo, pero el sexismo les
permite actuar como explotadores y opresores de las mujeres. Las mujeres
blancas pueden ser víctimas del sexismo, pero el racismo les permite
actuar como explotadoras y opresoras de la gente negra (…) El sexismo
de los hombres negros ha socavado las luchas por erradicar el racismo del
mismo modo que el racismo de las mujeres blancas ha socavado las luchas
feministas (hooks 2004: 49).
Respecto de la figura del travesti, sobre la cual ha trabajado Nelly Richard, afirma
que
El cuerpo travesti al que refiere la autora, tal como muestra el catálogo del Museo
en Perú, incrustado en el barroquismo del ornamento, expone una subversión
profunda de la imposición colonialista de la modernidad. Por más que Richard no
incluya en su caracterización del travesti latinoamericano, “aquel que dramatiza
su suerte bastarda al combinar restos sintácticos de lenguajes importados con su
propia alucinación desfigurativa y transfigurativa, que culmina en el sin fin de la
copia de la copia” (1993: 73), la idea de raza.
En términos deleuzianos ¿qué devenir debo hacer prevalecer? y, por tanto, ¿cuáles
devenires deben subordinarse a él, según esta lógica? El “devenir mujer” deleuziano
y guattariano que según Braidotti solidifica a varones y mujeres en la disolución de
la diferencia sexual (aunque luego se interroguen si “no habrá que conservar un
mínimo de sujeto”). ¿Debemos entonces pensar más allá del género o subjetividad
“posgénero”? (Preciado 1994: 170) o ¿debemos ser estratégicamente esencialistas
como Spivak, aunque con sus contradicciones se siga adhiriendo a ese proyecto?,
¿qué consecuencias trae una u otra posición para la acción política, la perplejidad,
si el discurso de la separación binaria de los sexos admite una estrategia rupturista
que permite irrumpir no lo nuevo sino lo eclipsado o desterrado?
En Segato (2011) se constata la presión ejercida por las normas y las amenazas
punitivas introducidas para capturar las prácticas en la matriz heterosexual
binaria del conquistador, que impone nociones de pecado extrañas al mundo aquí
encontrado y propaga su mirada pornográfica. Esto nos permite concluir que
“[…] La supuesta “costumbre” homofóbica, así como otras, ya es moderna y, una
vez más, nos encontramos con el antídoto jurídico que la modernidad produce
para contrarrestar los males que ella misma introdujo y continúa propagando”,
en el “mientras tanto”, una figura temporal que irrumpe la estabilidad del tiempo
homogéneo del derecho y la grilla. Y de la novedad que no puede soportar el derecho
a riesgo que se desmantele la estructura que lo constituyó. Entonces, ¿desde qué
lugar los cuerpos abyectos podrán desestabilizar la propia teoría?
Estas iluminaciones permiten leer en los textos las huellas propias de un nomadismo
identitario que no quepa en la categoría de “descategorizados”, sino que más bien
disputa su inscripción simbólica mestiza y travesti, en un espacio sacro o en un
catálogo, para politizar lo personal y volverlo tiempo.
Referencias citadas
Resumo: Este ensaio parte das controvérsias em torno das relações existentes
entre o projeto intelectual dos estudos culturais e o universo das políticas culturais.
Em contraposição à crítica de que tais políticas representariam uma tentativa de
administração da cultura - enquanto os estudos culturais, contrariamente, buscam
rupturas nesse campo -, argumentamos que é possível pensar nas políticas culturais
como espaço de intervenção crítica e propositiva dos estudos culturais, a partir da
compreensão do Estado como arena em disputa.
Resumen: Este ensayo parte de las controversias existentes en torno a las relaciones
entre el proyecto intelectual de los estudios culturales y el universo de las politicas
culturales. En contraposición a la crítica de que tales politicas representan un
intento de administración de la cultura - mientras los estudios culturales, por el
contrario, buscan rupturas en este campo -, sostenemos que es posible pensar en
las politicas culturales como un espacio para la intervención crítica y propositiva
de los estudios culturales, desde la comprensión del Estado como una arena en
disputa.
Intervenciones
Intervenciones en estudios en estudios
culturales, culturales
2015, (1): 85-104 / 85
As políticas culturais como espaço de intervenção crítica dos estudos culturais
Abstract: This essay comes from the controversies surronding the relationship
between the intelectual project of the cultural studies and the universe of cultural
policies. In contrast with the critic that these policies represent an attempt to
administrate culture - meanwhile the cultural studies seek for disruptions in this
field - we argue that is posible to think about cultural policies as a field of critical
and purposeful intervention of cultural studies, coming from the understanding of
the State as an arena in dispute.
Apresentação
Esclarecendo conceitos
Antes de nos voltarmos aos argumentos que nos levam a entender as políticas
culturais como espaço possível de intervenção política dos estudos culturais, é
necessário esclarecer alguns pressupostos que orientam este trabalho. Partimos
assim, antes de mais nada, da necessidade de explicitar alguns dos conceitos-chave
presentes na argumentação.
A opção pela definição das políticas culturais como campo de ação do Estado não
implica, no entanto, que não haja outros atores envolvidos com as mesmas. A
atuação do Estado no campo da cultura, em verdade, só ganha sentido a partir do
apoio e interação com a sociedade civil, campo privilegiado da produção, difusão e
consumo cultural. Assim, invariavelmente a ação do Estado na cultura pressupõe
a interlocução com outros atores, até porque, como veremos à diante, em grande
medida não é o Estado quem “faz cultura”, mas sim os artistas, grupos comunitários,
instituições da sociedade civil e assim por diante.
De qualquer forma, ainda que saibamos das limitações implicadas nessa escolha,
compreendemos as políticas públicas para a cultura como parte de uma noção mais
ampla das políticas culturais, entendidas como o espaço de conflito entre diferentes
concepções de mundo, representações, significados e práticas culturais, a partir
de diferentes estratégias políticas dos diversos atores sociais (Alvarez, Dagnino,
Escobar 1998). A adoção da noção restrita justifica-se, porém, na medida em que
nos interessa discutir a “validade” da intervenção dos estudos culturais no âmbito
estatal, além de partirmos do próprio debate existente, centrado no âmbito da
gestão pública.
Os estudos culturais, como vimos, não são apenas estudos, mas buscam desenvolver
reflexões teóricas em consonância com a necessidade de lidar com questões sociais
e políticas concretas, a partir destes contextos específicos. Eles não são, portanto,
uma disciplina acadêmica, mas se localizam na inter-relação da academia com
outros lugares políticos, sendo o Estado um destes lugares, em que se dá a disputa
pela esfera pública. Além disso, se os estudos culturais se pautam pela articulação
entre cultura e poder, entendemos ser o Estado um dos espaços privilegiados de
exercício do poder, uma vez que conjuga o poder de coerção e legitimação ao poder
econômico, materializado, este último, pela cobrança de impostos e administração
do orçamento público.
Tendo isto em mente, podemos dizer que uma das principais atribuições do Estado
consite no desenvolvimento e implementação de políticas públicas, por meio de
medidas que envolvem regulamentação e recursos orçamentários, bem como
decisões de caráter político. Segundo Maria Paula Dallari Bucci, “Políticas públicas
são programas de ação governamental visando coordenar os meios à disposição
do Estado e as atividades privadas para a realização de objetivos socialmente
relevantes e politicamente determinados” (Bucci 2002: 241).
No que diz respeito à formulação, pode-se dizer ainda que a própria concepção
das políticas culturais consiste em uma prática cultural, carregada de valores e
Com isso, ainda que nos opuséssemos ao entendimento das políticas culturais
como campo de intervenção dos estudos culturais, poderíamos dizer que, enquanto
prática cultural, elas consistem também em objeto dos mesmos. Desse ponto de
vista, entram em pauta como fator de disputa política as próprias concepções
de cultura que subsidiam as políticas culturais, podendo ser questionadas, por
exemplo, as distinções entre alta e baixa cultura, em consonância com a visão dos
estudos culturais.
Nesse ponto, nos colocamos assim bastante influenciados pela abordagem clássica
dos estudos culturais ingleses, que, segundo Cevasco (2001: 55) “parte do princípio
de que a cultura é um conceito crucial que tem que ser reapropriado para usos mais
democráticos”. Nossa atenção se volta, portanto, à maneira como esta reapropriação
pode se dar, também em relação às políticas culturais.
Por outro lado, a concepção ampliada da cultura visa não a extensão e difusão de
valores e formas de expressão específicos, mas a remoção de obstáculos para que
todos contribuam, na visão de Williams, à constituição de uma cultura comum,
que não é, portanto, “a extensão geral do que uma minoria quer dizer e acredita,
mas a criação de uma condição em que as pessoas como um todo participem na
articulação dos significados e valores, e nas conseqüentes decisões entre este ou
aquele significado ou valor” (Williams apud Cevasco 2003: 54).4
Como se pode ver, nesse caso, ao invés de termos um Estado atuando apenas tendo
em vista a produção, o consumo e a difusão de determinado paradigma, propõe-
se o reconhecimento e respeito à diferentes formas de expressão, provenientes
de diversos grupos sociais. Na visão de Isaura Botelho (Botelho 2001: 82), “isso
exige uma mudança de foco fundamental, ou seja, não se trata de colocar a
cultura (que cultura?) ao alcance de todos, mas de fazer com que todos os grupos
possam viver sua própria cultura”. Dessa forma, busca-se ir além de um processo
de democratização cultural, para realização plena de uma democracia cultural,
que garante o respeito e o acesso aos meios de produção e difusão cultural a uma
pluralidade de sistemas culturais: “Puesto que no hay una sola cultura legítima, la
política cultural no debe dedicarse a difundir sólo la hegemónica sino a promover
el desarollo de todas las que sean representativas 3. Esse tipo de política se basearia
na circulação da produção
de los grupos que componen una sociedad” (García cultural para toda a população, na
Canclini 1987: 50). diminuição das barreiras de preço
por meio de subsídio estatal e nas
práticas de mediação para garantia
Em consonância com esse processo está o rechaço do acesso ao consumo
à divisão entre alta e baixa cultura, que coloca em 4. A cultura comum constitui o
horizonte colocado por Williams,
cheque a hierarquização entre diferentes práticas uma espécie de projeto político
e manifestações culturais, implicando também que tem como base para sua
constituição a noção da cultura
na distribuição de recursos públicos. As críticas e ordinária. Segundo ele, “In
reflexões colocadas pelo campo dos estudos culturais, speaking of a commom culture,
one is asking, precisely, for that
portanto, trazidas para o campo das políticas free, contributive and commom
públicas, dão origem a um tipo de política não process of participation in the
creation of meanings and values
necessariamente vinculada à promoção da cultura [...]” (Williams 1989b: 38). Ou seja,
consagrada. Trata-se de desmontar hierarquias esta baseia-se não só na idéia
de que todos devem ter acesso
existentes para ampliação democratizante do às diferentes manifestações
conceito, ampliação esta que se manifesta também culturais, como também a de que
na perspectiva das políticas culturais5 e que implica, todos fazem cultura e devem ter
acesso aos canais de comunicação
enfim, em disputas na esfera pública: e produção cultural
5. Aqui podemos conceber
também a cultura como um
Esta pluralización del texto cultural y sus conceito em disputa: “Como se
posibilidades ha generado conflictos. En la vê, mais do que um conceito a
ser usado, cultura, como tantas
práctica del diseño de las políticas culturales outras palavras, traz nas suas
existe una lucha entre el objeto cultural extensões e ambigüidades a
história de disputas em torno
como válido por sus dimensiones estéticas da fixação de seu sentido para
y lo simbólico como válido por la mediación cumprir determinada função
social” (Cevasco 2001: 46). No que
que hace posible a través de su movilización diz respeito ao foco deste trabalho,
(como mediador de un proceso social y podemos dizer que tais disputas se
cultural). [...] Así, la tensión en los modos de reproduzem também no campo
das políticas culturais, que,
definir la noción misma de política cultural por sua vez, cumprem também
se traduce en luchas concretas en la esfera determinadas funções sociais.
que o Estado e as políticas públicas não fossem uma preocupação central de seus
precursores.
Do ponto de vista dos defensores dessa oposição, é possível identificar pelo menos
dois fatores que levariam à incompatibilidade das políticas culturais com os
estudos culturais. Em primeiro lugar, a ideia que a gestão cultural transformaria a
cultura em objeto, em oposição à noção mais ampla e difusa dos estudos culturais.
Em segundo lugar, a ideia de que as políticas culturais implicarim em planificação,
organização e governabilidade, incompatíveis com as lógicas de ruptura,
contestação e problematização imbricadas no projeto dos estudos culturais.
No que diz respeito ao primeiro ponto, ainda que concordemos que a cultura é
vista nesse campo, muitas vezes, de modo objetivado, entendemos que é preciso
pensar às margens do vocabulário dominante, como propõe Nelly Richard:
No que diz respeito à crítica da governabilidade, por sua vez, temos que nem todas
as políticas culturais implicam em planificação e controle por parte do Estado,
havendo inúmeros exemplos de programas que se pautam pelo financiamento
aberto de práticas culturais autônomas. Estas iniciativas estão voltadas ao apoio
às manifestações culturais já em desenvolvimento, a partir de propostas colocadas
pelos próprios agentes. Nesse sentido, não é o Estado quem determina o objeto
do apoio e financiamento, ele apenas dispõe de recursos para apoio à artistas,
coletivos ou instituições da sociedade civil, para promoção da ação cultural:
uma ação que se realiza pela criação de condições para que as pessoas inventem
seus próprios fins e se tornem sujeitos da cultura, e não apenas seus objetos ou
consumidores (Coelho 2001: 14).6
6. Segundo Turino (2009), trata-se Nesse tipo de política, portanto, o que se verifica não
da transformação de um Estado é a imposição de ações por parte do Estado, mas seu
que impõe para um Estado que
dispõe, tendo essa formulação planejamento e execução a partir das demandas das
embasado a concepção e próprias comunidades. Tendo em vista esse modelo,
experiência do programa Cultura
Viva, que apoia os Pontos de cabe o reconhecimento de que é enganosa a concepção
Cultura. das políticas culturais unicamente a partir de um
7. Ainda segundo Bennet,
“This identifies precisely why paradigma top-down de política pública, que seria
equations which place museums imposto de cima para baixo - isto é, do governo para as
and communities on one side
of a divide as parts of creative, comunidades:
‘bottom-up’ processes of cultural
development and the state or
government on another as the
When, in the language of contemporary cultural
agents of external and imposed debates, ‘community’ is at issue, then so also is
forms of ‘top-down’ cultural policy
formation are misleading” (1999:
government as parts of complex fields in which
491). the perspectives of social movements, and of
intellectuals allied to those movements, and
shifts in the institutional and discursive fields of
policy, interact in ways that elude entirely those
theorizations which construct the relations
between the fields of culture and politics and
culture and policy in terms of a ‘bottom- up’–
‘top-down’ polarity. An adequate analytical
perspective on cultural policy needs, then, to
be alert to the patterns of these interactions.
But then so, too, does an adequate practical
engagement with cultural policy need to be alert
to the fact that being ‘for community’ may also
mean working through and by governmental
means. (Bennet 1999: 491).
Como vimos, porém, tal rechaço não encontra bases em diversos contextos, uma
vez que nem sempre o apoio do Estado implica em formas de controle. Além da
contraposição à visão chapada das políticas públicas e da chamada gestão cultural,
queremos ainda colocar em pauta alguns indicativos da importância da atuação do
Estado no campo da cultura. Do ponto de vista progressista, em consonância com
os estudos culturais, há que se fazer políticas tanto de redistribuição geográfica
e econômica dos recursos quanto tendo em vista a diminuição das desigualdades
simbólicas. No caso do financiamento da cultura, isto ganha relevância sobretudo
quando se tem em vista a correção de desigualdades geradas pela mera atuação
do mercado.
Assim, a política cultural, pensada a partir dos estudos culturais, deve se pautar
sobretudo a partir da compreensão do direito à participação na esfera pública,
dentro de um paradigma de cidadania cultural (Chaui 2006). Sendo a cidadania
cultural compreendida como a garantia do direito à produção, ao consumo
e à fruição cultural, bem como à participação, ela pressupõe necessariamente
uma base igualitária, de modo que as políticas culturais sejam desenhadas e
implementadas, especialmente, com foco naqueles que tem sido marginalizados
nesse campo.
Considerações finais
A partir das questões acima expostas, pode-se perceber que, ainda que os
precursors dos estudos culturais não tenham pensado necessariamente em
termos de políticas públicas, os princípios pautados por este projeto intelectual
se aplicam no universo das políticas culturais.
Tais políticas, como vimos, podem ser definidas como a atuação do Estado no
campo da cultura. Ainda que o termo gestão cultural seja bastante utilizado
nessa abordagem, reivindicamos a noção de políticas culturais exatamente por
enfatizar a dimensão política das ações preconizadas pelo Estado. Nesse sentido,
insistimos na potencialidade de pensá-las a partir do paradigma dos estudos
culturais, em contraposição à visão de que consistem apenas uma atividade
pragmática e sem interesse político:
As a consequence, policy work could be, and too often clearly was, seen
in all of those national contexts as a narrowly pragmatic activity lacking
any broader theoretical or political interest. It also reeked of a politically
unpalatable compromise with ‘the state’. Against this background, the
development of an argument which insisted on the need to locate a policy
horizon within cultural studies as a necessary part of its theorization of,
and effective practical engagement with, relations of culture and power
was a necessary step if such concerns were to be placed effectively on the
agendas of cultural studies. (Bennet 1999: 481).
este se torne mais permeável às iniciativas da sociedade civil - não só no âmbito das
políticas culturais, como nas mais diversas áreas da política pública.
Diante disto, concluímos tendo em mente que o Estado não é o único espaço
político a ser disputado no campo da cultura. Em sendo este um aparato relevante,
no entanto, é importante que ele seja colocado em pauta, e é nesse sentido que
defendemos as políticas culturais como espaço de intervenção crítica dos estudos
culturais.
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Intervenciones en estudios
Intervenciones
culturales,
en 2015,
estudios
(1):culturales
105-143 / 105
Un campo de lo propio: el nosotros de la actividad artesanal en Colombia
1. Este artículo hace parte de art and craft. Relationships that as I suggest, can
los productos de la investigación not be understood outside of the dominant position
denominada Arte, artesanía y
arte manual. Estudio para la Artesanías de Colombia S.A. and thence, industrial
actualización del conocimiento del design, in the constitution of the principles of division
sector artesanal, que desarrollé
durante el 2012 para Artesanías and established the legitimacy vision of crafts. Derived
de Colombia S.A bajo la modalidad from García Canclini’s proposal on the condition of the
de contratista en el proyecto
Investigación y gestión del fields postautonomía propose some lines to think the
conocimiento. field of crafts outside himself.
Introducción
Lo que intento decir, es que a pesar de que había aprendido a ubicar en el terreno
de lo artesanal a toda la producción de objetos elaborados a mano, la experiencia
dentro y orbitando a Artesanías de Colombia S.A. me había mostrado que sólo ciertos
Por otra parte, el llamado que me hizo Artesanías de Colombia S.A. para realizar
esta investigación sobre la relación entre la artesanía, el arte y la manualidad –
al que agregué el diseño—, parecería tener cierta simultaneidad y consonancia
con mis propias preocupaciones. Sin embargo, esa discusión se ha abordado en
esta empresa desde la década del setenta, por lo que aquí solo podré aportar las
consideraciones de un recién llegado al campo, en tal sentido no hay simultaneidad.
Tampoco hay consonancia porque mientras a la empresa le interesa entender
el lugar actual de la artesanía en estas relaciones, a razón de la incertidumbre
generada por las diferentes tensiones que ha generado la desestabilización de
las certezas que había construido sobre las nociones de artesano y artesanía, en
parte suscitadas por la re-configuración del nosotros nacional que provocó la
Constitución de 1991; mis intereses están encaminados a entender el lugar de la
empresa dentro de la configuración del campo de la artesanía y de su relación con
estos otros escenarios, es decir, a cuestionar lo que dentro de la lógica institucional
no parece tener lugar.
De este modo, lo otro que trataré de mostrar en este artículo es que Artesanías de
Colombia S.A. no es una entidad que simplemente debe amoldarse a las formas
recientes que han adquirido los artesanos y la artesanía, sino una entidad que
debe asumir su lugar en la construcción de éstas, tanto en el pasado como en el
presente, porque ella misma ha contribuido a estructurar de una forma precisa
la relación entre la artesanía, el arte, la manualidad y el diseño. Suponiendo que
lo que Bourdieu plantea sobre la crisis es cierto, quiero entonces pensar esta
empresa como una institución en crisis, y concederle estas líneas a la posibilidad
de abrir el camino para que se cuestione sobre sí misma, ahora que parece haber
encontrado en los objetos producidos por indígenas las certezas perdidas. Esto,
claro, no pensando en recuperar la estabilidad de empresa, sino en poner de
relieve las implicaciones políticas, económicas, sociales y culturales que tiene su
hacer, toda vez que a las artesanías se les reconoce la capacidad de representar el
nosotros nacional.
En este orden de ideas, en cada campo solo ciertos posibles son ofrecidos a aquellos
que están interesados en el juego y participando en él. Por eso, aquello que está
en juego y los interés puestos en éste son irreductibles a otros campos o a sus
intereses; de tal forma que son autónomos pues obedecen a leyes sociales que le
son propias (Bourdieu 2010a). En este sentido, el habitus opera como un principio
de visión y división legítimo y que legitima las prácticas de aquellos que se diputan
una posición dominante dentro del campo a razón del volumen y densidad del
capital con el que cuentan.
Este capital, además de ser específico, está distribuido de forma desigual dentro
del campo, lo que permite diferenciar dominantes de dominados. Dos anécdotas
propuestas por Bourdieu, con relación al campo del arte, sirven para ejemplificar
las tensiones que genera esa distribución del capital específico con relación a los
principios de visión y división. Cuenta el Autor que en Bienne, una pequeña ciudad
Suiza, se suscitó una discusión acerca de la diferencia entre desecho, basura y obra
de arte, cuando los barrenderos de la ciudad tomaron por basura algunas obras
de arte contemporáneo que habían sido expuestas en espacios públicos; luego,
concluye “Hay artistas que hacen obras con desechos y la diferencia sólo es evidente
para quienes poseen los principios de percepción convenientes. Evidentemente,
En suma, lo que el autor pone de relieve con estas anécdotas del campo del arte, y
que es extrapolable como generalidad a otros, es que en la medida en que el habitus
opera como principio de visión y división desde el que se establece lo legítimo en
el campo como trayectoria y como prácticas posibles, el arte aparece como una
construcción condicionada, producida por las prácticas de aquellos que han entrado
en el juego de definir y hacer lo que cuenta y pesa como arte; entonces, extendiendo
el planteamiento, podría agregar: como artesanía, como diseño y como manualidad.
No en vano, este autor indica que los “objetos de conocimiento son construidos, y no
pasivamente registrados y […] que el principio de dicha construcción es el [habitus]
que se constituye en la práctica” (Bourdieu 2008: 85).
He establecido este encuadre para señalar que a pesar de lo que dicta el sentido
común o la sociología más esperanzadora, el campo de las artesanías no permite
cualquier cosa y sólo entiende como legítimas algunas otras. Es decir, contraria a
la noción más generalizada que entiende por artesanía todo lo hecho a mano y por
artesano a aquel que lo hace, lo mismo que la más refinada propuesta por Sennet
(2009) -donde el artesano es tanto el carpintero como el programador de Linux y,
la artesanía el ejercicio de la ciudadanía motivado por la calidad— el habitus de
este campo sólo reconoce y permite reconocer a ciertos agentes, ciertos objetos y
ciertas capacidades, por lo que desconoce a otras tantas. De esto me ocupo en lo
que sigue.
La segunda, que alimenta y le da peso a la primera, son los trabajos que desde
distintos rincones del campo científico extienden la noción hasta los confines de
la historia universal –Sennett (2009), por ejemplo, habla de artesanía en la Grecia
clásica— o de las diferentes historias nacionales –Turok (1988) y Novelo (2003)
para México; Lauer (1982) para Perú y Latinoamérica (1989); Herrera (1976, 1992)
para Colombia—. Esto, como lo advierte Lauer “ha hecho de la palabra artesanía
una generalización de la que desconfían casi todos los científicos” y ello, argumenta,
deriva de “la coexistencia de diversas maneras precapitalistas de producir objetos”
que se han homologado y homogeneizado sin mayores preocupaciones; de hecho,
indica, cuando tal preocupación ha surgido lo ha hecho en el seno de las obligaciones
estatales en las que se han reducido las diferencias a un solo principio operativo
que ha estado ligado a las necesidades ideológicas de los distintos nacionalismos o
a las apuestas exportadoras de cada país desde la década del setenta. En cualquier
caso, concluye, estas definiciones poco han aportado al entendimiento cabal de esta
realidad (Lauer 1989: 32).
“Talento del pueblo”, “las huellas más tradicionales y autóctonas de nuestra vida
como nación que comienza con las culturas aborígenes y se prolonga hasta nuestros
días”, son enunciados que hablan de un pueblo, del nuestro, el de la nación, que
hunde sus raíces en un pasado inmemorial, pero rastreable y comprobable en los
vestigios arqueológicos.6 Esto, como lo plantea Lauer, está amparado en una idea en
la que lo indígena es “el hecho natural […], el punto de partida inmóvil desde el que
se mide la modernidad” y agrega, “Parafraseando a Borges, podríamos decir que
en relación con lo indígena, la idea es monumental, pero el protagonista es pobre”
(1982: 111,112).
como inspiración a “artistas” o los “artesanos cultos”.9 9. Mora de Jaramillo fue una de
las primeras antropólogas en
Finalmente, el límite de lo “nuestro”, está puesto en abordar los cambios culturales
lo contemporáneo, que representa el lugar en donde y tecnológicos de la producción
puede iniciar la industria o lo culto –no popular—, de artesanías que se habían
suscitado en Colombia desde la
que, como lo evidencia la categoría que usa Mora de década del sesenta. Su trabajo se
Jaramillo (1969), describe los objetos que han sido convirtió en razón suficiente para
que la Asociación Colombiana de
producidos manualmente por profesionales en artes Promoción Artesanal -una entidad
o arquitectura y que, por lo general, han integrado civil y sin ánimo de lucro que
surgió en 1966 (Museo de Artes
nociones estéticas foráneas. y Tradiciones Populares 1994)—,
le encomendara la museología
del Museo de Artes y Tradiciones
Es necesario resaltar que esta clasificación consagrada Populares que ésta organización
en el Decreto 258 de 1987 responde a los objetos y no abrió en 1971 (cfr. Mora de
Jaramillo 1974).
a quienes los elaboran. La clasificación, para Ellos - el 10. Es sugerente el planteamiento
sustantivo se ha conservado en su forma masculina que hace Richard Sennett sobre
la relación de tiempo libre, ocio,
a pesar de que las mujeres constituyen el 70% de la
pereza y tentación como tendencia
fuerza laboral que se dedica parcial o completamente de la mujer, no del hombre. Este
a la elaboración de objetos artesanales (Artesanías de autor indica que “Los Padres de la
Iglesia imaginaban a las mujeres
Colombia S.A. 1998)—, se construyó con relación al particularmente proclives a la
nivel de habilidad con el que desempeñan un oficio; licencia sexual si no tenían en que
ocupar sus manos. Este prejuicio
así, la menor habilidad estaba en la figura del aprendiz, alimentó una práctica: la tentación
seguida por la del oficial, la del instructor y, finalmente, femenina podía contrarrestarse
mediante un oficio particular, el
la del maestro artesano.10 Lo interesante de esta forma de la aguja […] que tenía siempre
de clasificación es que supone que el sujeto de la ocupadas las manos de las
mujeres”; y esto, advierte, en la
artesanía indígena es un „aborigen“ -en singular como edad media llegó a constituirse en
está consignado en el Decreto—, el de la tradicional fuente de honor para las mujeres,
“Como señala el historiador
popular es el „pueblo“ -parafraseando al Decreto, en Edward Lucie-Smith, ‘las reinas no
su forma anónima— y, el de la contemporánea, como se avergonzaban de tejer ni coser’
manifestación del límite del nosotros, simplemente no […]” (2009: 77). En todo caso,
advierte, la mujer era pensada
tiene sujeto; aunque sí un autor –una singularidad—, como distractor para el hombre de
como mostraré más adelante. ocupación.
Aunque seguramente estructurado
por otras formas de representación
He hecho este rodeo para precisar lo que pesa y de la mujer y lo femenino, resulta
interesante pensar que la mayoría
cuenta como artesanía, algo que debo decir solo he de gerentes de Artesanías de
ido entendiendo en la medida en que he empezado a Colombia S.A. hayan sido –desde
1972 hasta la fecha— mujeres,
adquirir el capital necesario para reconocer el habitus y para complejizar el asunto,
que soporta este campo. Lo he hecho, para indicar que también hayan sido mujeres
las fundadoras de la Asociación
el lugar desde el que abordo las relaciones entre Colombiana de Promoción
artesanía, arte, manualidad y diseño; pero sobre todo, Artesanal.
para poner de relieve que éstas se encuentran condicionadas por la forma en que
la empresa que me solicitó la investigación ha producido, dentro del universo de
posibles del campo, estas relaciones. Con esto quiero decir dos cosas: primero, que
Artesanías de Colombia S.A. no es una entidad que despliega sus acciones sobre
un mundo que la antecede o que goza de independencia respecto de ella; en este
sentido, la empresa no solo adopta una postura sobre la artesanía, pues al tiempo
que lo hace, la crea. Como asevera Bourdieu:
Un campo de lo propio
Bourdieu advierte que el habitus como “sistema[…] de disposiciones duraderas y
transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras
estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas
y de representaciones […]” (2008, 86.énfasis en el original) se encarna en los
cuerpos y en las instituciones. Contrario a una lógica dualista o separatista, este
autor propone que una relación vinculante entre las prácticas y las instituciones,
pues:
12. En la memoria de quienes estos lugares les resultó más propicio el trabajo con
trabajaron con ellos la lectura es las personas que elaboraban objetos de forma manual.
muy distinta. Una mujer que trabajó
con los Cuerpos de Paz en Sandoná, Con ellos desarrollaron acciones para la consolidación
me relató que con los Voluntarios de cooperativas y para la adecuación formal de
no sólo habían logrado constituir
la Cooperativa Juan XXIII para los objetos con miras a ubicarlos en los almacenes
organizar la producción, sino que SEARS de Estados Unidos con intermediación de la
con ésta habían logrado exportar
los sombreros hacia los Estados comercializadora Artesanías de Colombia Ltda.
Unidos. El negocio creció tanto,
decía, que las asociadas no daban
abasto para cumplir con los pedidos Estas acciones representaron un problema para
que les hacían y, entonces, una vez un puñado de personas que entendieron esas
se constituyó en una posibilidad
comercial concreta, algunas
modificaciones como una vandálica destrucción de las
autoridades y personas prestantes raíces culturales del país (Cf. Iregui de Holguín 1972).
del municipio declararon a los
Voluntarios como personas no
La lectura de la situación no la produjo la presencia de
gratas para expulsarlos y quedarse los Voluntarios de los Cuerpos de Paz o las acciones que
ellos con la intermediación entre ellas y ellos desplegaron con miras a la constitución
las artesanas y los consumidores
(mujer de 60 años, Sandoná, 9 de de una subjetividad para el desarrollo –una gestión de
septiembre de 2012).Cabe anotar la población cifrada en prácticas encaminadas hacia
que ni Ráquira, La Chamba o
Sandoná, existe registro alguno – la higiene, la salubridad, la nutrición, el desarrollo
oficial o personal— de la presencia psicomotriz de infantes y vinculación de la mujer
de los Cuerpos de Paz; de hecho,
en los dos primeros lugares no hay como fuerza de trabajo a la estructura productiva
recuerdos de su presencia. (cfr. Ramírez 2011) —, el problema, estaba centrado
en las modificaciones que habían hecho a los objetos,
porque los habían adecuado a la expectativa estética
de los consumidores estadounidenses –el indio piel
roja, el Tío Sam y el Pato Donald que, como ocurrió
en Ráquira, empezaron a sustituir al burro cargando
tinajas (cfr. Henriquez de Hernandez 1982)—.12
15. Van Dommelen hacia parte mediante el impulso a las exportaciones menores,
del movimiento estadounidense y la creación de fuentes de empleo basadas en la
Arts and Crafts y estaba vinculado
como profesor asociado en el mayor utilización posible de mano de obra” (Cortés
departamento de Educación de Lombana y Henao Delgado1973, 84).14 En ésta, si
Arte en la Universidad del Estado
de Pennsylvania. Este movimiento, bien se reconocía una alta capacidad técnica para
surgido en la Inglaterra de la la elaboración de objetos, también se juzgaba como
segunda mitad del siglo XIX y
que alentó ideológicamente a la equivocado el camino estético que había tomado
Bauhaus, buscaba recomponer después de los Cuerpos de Paz. Esta perspectiva,
la unicidad social que se había
fragmentado con la separación sostenida desde la experticia del diseño funcional
entre industria y artesanía y, entre o aplicado –en el que había abrevado la entonces
arte y artesanía. El movimiento, en
su versión inglesa, amparaba su
gerente de Artesanías de Colombia S.A., Graciela
trabajo en la figura de los gremios Samper de Bermúdez—llegó, en este caso, de los
medievales como bastión de
resistencia contra los efectos sobre
Estados Unidos en las figuras de Ángel Chavarri
el gozo del trabajo que produjeron (1971) y, especialmente, del artista-artesano David
las máquinas y el capitalismo –no Van Dommelen (1972, 1972b).15 Él cuestionaba
en vano Sennett (2009) toma como
referencia para su propuesta por tanto la aplicación motivos estadounidenses como la
una ciudadanía comprometida a reproducción de objetos precolombinos:
John Ruskin y William Morris— y,
contra el culto al ingenio –la mirada
carismática del arte a la que alude El nivel más bajo de la producción artesanal en
Bourdieu (2010a)— que había
creado una jerarquía entre el artista Colombia cae en el área del diseño.
y el artesano (Wick 2007). En este […] La peor degeneración del diseño se nota en
movimiento desestimaba la copia
y, antes que Benjamin (1973) la
las artesanías que han usado objetos históricos
reproductibilidad. Oscar Wilde, y pre-colombinos como inspiración para
uno de los exponentes menos
reconocidos pero más famoso de
diseños […]. En vez de permitir que la pieza
este movimiento, advertía en una de museo sea un comienzo para el artesano
conferencia dada en Estados Unidos diseñador, la pieza se ha convertido en
en 1882: “No imitéis las obras de
una nación […]; podéis acoger su prototipo para una copia exacta […] modelos
espíritu artístico del dibujo y su que solo deberían estar en el Museo de Oro. La
aptitud artística actual […]; pero
nunca copiarlo o imitarlo […]. Dejad razón para esta contaminación histórica de las
a los griegos esculpir sus leones y artesanías contemporáneas es que el liderato
a los godos sus dragones; el búfalo
y el gamo salvaje son vuestros comercial ve el pasado como indicador de la
animales” (1966: 1056). [sic] cultura Colombiana. Desafortunadamente
uno de los más grandes promotores del mal
diseño fueron los voluntario del Cuerpo de
Paz que vivieron en pueblos en todo el país y
entrenaron la gente para producir lo que los
voluntarios no conocían o entendían muy poco
(1972, sp.)
El llamado que hacía Van Dommelen, entonces, era 16. El diseño aplicado fue parte
formar a los artesanos en cuestiones de diseño y de la estructura curricular de
los programas de arquitectura y
hacerlo en atención a la cultura actual del país. Este artes de la Universidad Nacional
llamado fue acogido por las dos instituciones, que de Colombia en Bogotá entre la
década del cincuenta y sesenta.
convertidas en la “conciencia responsable” tuvieron Entre 1966 y 1968, la Universidad
que generar mecanismos para sostener la tensión de los Andes ofreció cursos de
extensión sobre diseño industrial,
entre la conservación de los objetos y sus procesos sin constituir un programa formal;
de elaboración –de manera que no se afectara la esta iniciativa luego la secundó la
Universidad Javeriana. En 1976
tradición— y, la adecuación de éstos a las demandas se crea la Asociación Colombiana
del mercado. La diferencia, no obstante, la estableció de Diseñadores y se estructura el
Plan Nacional de Diseño en cabeza
la forma como cada una propició la vinculación del de del Fondo de Promoción de
diseño a la producción, una cuestión poco sencilla Exportaciones (PROEXPO) que
posibilita la conformación del
en un país en el que, gracias a una inexistente oferta Centro Colombiano de Diseño.
académica, eran pocos los profesionales en esta área.16 Finalmente en 1978, el arquitecto
Guillermo Sicard crea el programa
de diseño industrial bajo la
La Asociación Colombiana de Promoción Artesanal tutela de la facultad de artes en la
desarrolló el Programa de Investigación para la Universidad Nacional (Quiñones
Aguilar 2003; PROEXPO 1976),
Educación y Desarrollo del Artesano, con el que sin embargo fue en la Universidad
buscaba “Ayudar a los artesanos a investigar su propia Tadeo Lozano donde se constituyó
el primer programa de diseño
realidad”, formarlos para que fueran “ellos mismos industrial.
quienes con pleno conocimiento y asociadamente
luchen por mejorar sus condiciones de existencia
y producción” y “Recuperar oficios y técnicas
artesanales en extinción y conseguir que las personas
dedicadas a éstos, recuperen la autoestima y valoren
mejor el hecho de ser portadores vivos de la cultura
tradicional”. Esta apuesta se concretó en el Centro de
Estudios Artesanos, donde se diseñaban y validaban
los materiales didácticos necesarios para la educación
de los artesanos –con participación de antropólogos,
economistas y de los conocimientos en artes aplicadas
que tenían las fundadoras—; en especial aquellos de
Guacamayas y Ráquira (Boyacá), Morroa (Sucre), Pasto
(Nariño) y los indígenas Waunnan (Chocó) (Museo
de Artes y Tradiciones Populares 1994, 19- 21).17 De
forma simultánea, la Asociación constituyó el Museo
de Artes y Tradiciones Populares, con el que procuró
“promover el contacto y valoración de la producción
17. Aún no me es claro porque artesanal por parte del público nacional y extranjero
Artesanías de Colombia y la
Asociación, especialmente, se
[…], y fundamentalmente, mantener vivo el espíritu
interesaron en los Waunnan. En de la predilección por los artefactos tradicionales e
un informe preparado por Luis incentivar personalmente a los artistas artesanos […]”
Guillermo Vásco para Artesanías
de Colombia S.A. en 1986, este (Museo de Artes y Tradiciones Populares 1994: 8).
antropólogo señalaba que: “Toda
la cestería de weguerr [uno de los
nombres comunes de la palma Esta institución, entonces, fue objetivada y objetivó
Astrocaryum standleyanum con la ese habitus que había constituido a la artesanía como
con la que se elaboran los canastos]
tiene el sólo propósito de su venta la elaboración manual de objetos por parte del pueblo.
a un cliente exclusivo: el Museo Pero más importante que esto, es la función de creación
de Artes y Tradiciones Populares
de Bogotá, cuyos compradores y transferencia del capital específico que se requería
llegan hasta aquí para recoger la para que los agentes puedieran jugar dentro de los
producción cada cierto tiempo”
(Vasco Uribe 1986). Es curioso este
límites establecidos por los principios de división y
interés por dos razones: la primera, visión que sustentaban sus prácticas en el campo y
los Waunnan encarnaban la
producción de artesanía indígena,
al campo mismo; es decir, y en este caso, el nosotros
algo que para la época no era de la actividad artesanal del que hablé en el apartado
tan valorado como la tradicional anterior. Los museos, como lo recuerda Bourdieu
popular que estaba representada
en la producción que se realizaba (Bourdieu 2010b), estimulan directamente por acción
en Ráquira, Guacamayas, Morroa, directa o inmediata la adquisición del capital necesario
Pasto, Sandoná, San Jacinto y La
Chamba, por mencionar algunas. para el entendimiento y apropiación de tal o cual
La segunda, que deriva de la práctica cultural, lo que los diferencia de las escuelas
primera, es que sólo hasta 1984
el Estado colombiano, durante el que ejercen una acción indirecta en la distribución de
gobierno de Belisario Betancour, ese capital, que de todas formas es una distribución
se interesó por integrar a los
indígenas en las apuestas de
diferencial. Sus consideraciones son concluyentes:
desarrollo (Cf. Departamento
Nacional de Planeación) que, entre
otras cosas, fue lo que posibilitó que
La acción propiamente pedagógica tiene así la
Artesanías de Colombia contará capacidad de generar la necesidad de su propio
con los recursos para contratar producto y la manera adecuada de satisfacerla.
investigaciones como las de Vasco.
Designando y consagrando ciertos objetos
como dignos de ser admirados y apreciados,
ciertas instancias –como la familia o la escuela,
que están investidas del poder delegado
de imponer un arbitrario cultural, es decir
[…], el arbitrario de la admiración— pueden
imponer un aprendizaje al término del cual
dichas obras aparecerán como intrínsecas o,
mejor, naturalmente dignas de ser admiradas o
aparecidas (Bourdieu 2010c: 67-68).
Esta labor pedagógica, entonces, la desarrolló la 18. Las conclusiones del seminario
fueron:“1. Investigar al artesano
Asociación en atención a la necesidad de constituir y y sus problemas de producción,
transferir el capital necesario tanto en los productores, diseño y mercadeo. / 2. Establecer
que se avergonzaban de su actividad, como en los normas de calidad y definir
campos de diferentes artesanías.
consumidores, que mostraban mayor interés por / 3. Promover al artesano hacia
los objetos foráneos o producidos industrialmente nuevos diseños. / 4. Conservar y
respetar los diseños tradicionales.
(Museo de Artes y Tradiciones Populares 1994). Por / 5. Promover la intervención
otra parte, la dificultad para reactivarse en atención a profesional en la orientación de
las artesanías. / 6. Promover las
la luchas sostenidas por los distintos agentes dentro artesanías en sus verdaderos
del campo fue lo que le significó su liquidación en el valores publicitariamente. / 7.
Establecer un Consejo Nacional de
primer lustro del siglo XXI. Artesanías que promueva eventos
permanentes” (Van Dommelen et
al. 1972: sp).
En cuanto a Artesanías de Colombia S.A., como
mostraré, la forma en la que estableció el vínculo
entre diseño y artesanía le permitió adquirir una
posición dominante en el campo y, a su vez, constituir
otra forma de nosotros en éste; ya no con relación al
pueblo sino a los diseñadores que a través de la historia
han hecho de ésta empresa y del campo mismo un
lugar propio; es decir, objetivando lo que la institución
había objetivado.
Obregón, Eduardo Ramírez Villamizar, Fernando Botero, Edgar Negret, entre otros.
Esta participación le significó la crítica benevolente de Marta Traba por el manejo
de las técnicas y el reconocimiento de un talento innato por parte de Walter Engel.
Sin embargo, para la década del setenta, la misma Marta Traba lo ubicaba como
una persona consagrada al trabajo manual (González 2008); de tal forma que Rojas
representaba lo mejor del arte moderno, luego abstracto y paradójicamente, lo
peor de esos dos movimientos hasta el punto de caer en la manualidad, lo que al
parecer le daba todo el crédito para dirigir la Escuela Taller (cfr. González 2008b).
Por su parte, la Escuela reproducía los planteamientos del movimiento Arts and
Crafts en la medida que buscaba que cada artesano encontrara el camino para
desarrollar su propio proceso creativo, “se daba orientación en aspectos de
configuración, tales como proporción, estructura, composición, decoración, dando
prioridad a la determinación de características y cualidades de la forma de los
objetos” (Barrera Jurado y Quiñones Aguilar 2006, 38).
Por su parte, el maestro Muñoz Lora –a quien algunos artesanos de Pasto consideran
un artista, alguien distinto a ellos por haber estudiado artes—19 pone de manifiesto
que contrario a las expectativas de Rojas y de Artesanías de Colombia S.A. la
creatividad que se pretendía potenciar entre los artesanos terminó reiterando la
práctica de la reproducción: “[…] si bien es cierto que el trabajo del maestro Carlos
Rojas era sacar el barniz de las figuras antropomorfas, para hacer un trabajo más
libre, más de cada uno […] muchos de los artesanos se dedicaron simplemente a
De la autonomía a la postautonomía
Buena parte de la teoría de Bourdieu sobre los
campos deriva de su trabajo sobre el campo artístico y
literario. En La distinción y Las reglas del arte, pone de
manifiesto tres elementos que le permiten entender
la configuración de las disputas que se transan entre
El capital, en todo caso, advierte, es específico y por tanto las luchas que agentes e
instituciones sostienen por su apropiación o conservación es lo que le da el carácter
autónomo al campo.
del capital simbólico necesario para reconocer que la 25. Y digo excepcional porque
generalmente está mediado por el
apropiación de esos objetos –por “bonitos”, “nuestros”, momento en el que el productor
“ancestrales”, “tradicionales”, etc.— está mediada por reclamando una singularidad se
desprende del nosotros anónimo
un valor de cambio. Este habitus entonces, es lo que del pueblo para exhibir una
dificulta el posicionamiento de las artesanías como singularidad y construir una
arte —a secas—, o en casos excepcionales, apenas autoría o una marca. En el caso
de los barnizadores de Pasto esto
como arte popular.25 es evidente en personas como
Eduardo Muñoz Lora, José María
Obando, Jesús Ceballos; en Ráquira,
Esto lo pude constatar en el marco de la Feria en las figuras de Otilia y Rosa Jerez;
Internacional de Bogotá (ArtBo) que se realizó en La Chamba en la persona de
Ana María Cabezas, por mencionar
entre el 19 y 22 de octubre. Artesanías de Colombia algunos. Sin embargo, el caso más
S.A. gestionó un espacio para hacer exhibición de notorio es el del maestro Carlos
Sánchez, quien en Pasto trabajaba
los productos, que según los principios de visión y el enchapado en tamo. Sanchez
división constituidos, eran dignos de estar en una ha sido de los pocos artesanos –
reconocido así por los agentes e
feria de arte. La exhibición no contemplaba la venta instituciones del campo— que ha
de los mismos, y en tal sentido representaba un participado y obtenido premio en
espacio de sensibilización. La gestión que la empresa las bienales de Arte Popular que
organiza la fundación BAT. Cabe
realizó procuraba que este espacio estuviera dentro agregar, como lo manifestaron sus
del pabellón de la feria en medio de las galerías; sin hijos (Adamo y Anderson Sánchez,
Pasto, 06/09/2012), que ha sido
embargo, y para sorpresa de la empresa, éste fue uno delos pocos artesanos que
dispuesto en el exterior del pabellón, la frontera le dio la espalda a Artesanías de
Colombia S.A. desde que ésta inició
espacial entre el arte y la artesanía era evidente. Pero, sus acciones en Pasto; esto, sin
más curioso resultaba que siendo éste un espacio embargo y como manifestación
clara del habitus de este campo, no
de exhibición o de sensibilización, la mayoría de las le impidió participar por el premio
personas, que iban a ver arte o comprar arte –y en a la maestría artesanal que otorga
esta empresa.
el que habría que pensar lo que el habitus del campo
artístico configura para este tipo de espacios que
de cierta forma son diferentes a los museos y las
galerías—, tuvieran como principio de su práctica el
establecimiento de una transacción comercial y no la
contemplación.
relación entre artesanía, arte, diseño y manualidad. Éste, como se deriva de los
planteamientos más recientes de este autor (García Canclini 2010), no permite
entender lo que ocurre con esos principios cuando al salir de las instituciones
especializadas, las que encarnan el mayor volumen de capital dentro de un campo,
entran en interdependencias que los modifican y configuran de forma diferente –a
este autor le preocupa en particular las artes visuales en su relación constitutiva y
constituyente con los medios y las redes sociales—. En su planteamiento, es claro
que la “geopolítica cultural globalizada” no permite conservar la mirada en dirección
hacia la autonomía; pero, aclara, “Es legítimo hablar de una condición postautónoma
en contraste con la independencia alcanzada […] en la modernidad, pero no de una
etapa que reemplazaría ese periodo moderno como algo radicalmente distinto
y opuesto” (García Canclini 2010: 52; énfasis original). Esta condición habla de
lo inter como terreno de la producción, la circulación y el consumo de bienes y
conocimientos.
Este nuevo planteamiento, me parece, permite ver las disputas que los agentes
sostienen en un campo determinado, cuando ni siquiera cuentan con el capital
necesario para reconocer la existencia del campo, ni de las jugadas posibles dentro
del mismo; algo que es totalmente relevante cuando se quiere entender el lugar de
los artesanos dentro del campo, pues éstos no cuentan con el volumen de capital
suficiente para reconocer el campo y las jugadas posibles dentro del mismo ni
intentan ingresar a éste poniendo en juego capitales no légitimos. Este reciente
planteamiento, también es útil, me parece, para entender la relación entre artesanías
y manualidades, porque las disputas que se trazan en la definición de lo uno o lo otro,
están sostenidas –y se trata de una tendencia— por capitales diferentes.
En diciembre del 2012 realicé un periplo por las Santa Marta (Magdalena),
Barranquilla (Atlántico) y Cartagena (Bolívar). En las calles de estas ciudades me
topé con un fenómeno que he observado en otras tantas desde hace bastante tiempo,
hombres y mujeres que elaboran objetos de forma manual para disponerlos a la
venta sobre retazos de tela tendidos sobre las aceras. En su mayoría, se enuncian
como artesanos y su argumento principal es el trabajo manual que requieren los
objetos que elaboran; otros, pocos, como artistas a razón de que sus trabajos son
fruto de la inspiración o creatividad que la vida misma les da. Como artistas o
artesanos, la mayoría no reconoce los principios de división y visión que cada
uno de esos campos ha constituido, y del que son constituyentes, en términos de
legitimidad; sin embargo, quienes cuentan con el capital para reconocerlo, tampoco
están dispuestos a pagar el derecho de entrada a éste. Hacerlo, supone sacrificar su
Esto claro, no representa a todas las manualidades –así establecidas por los principios
de visión y división del campo de las artesanías—, pues aquellos que decoran objetos
manualmente y los trabajan haciendo objetos como parte de una purga penitenciaria,
de una asignatura, de una actividad extracurricular o simplemente para ocupar las
manos en algo; difícilmente están dispuestos a mutar su identidad como artesanos y
a habitar un espacio social inter o inderterminado.
Conjurar la pérdida
De este extenso recorrido, que como decía en un principio sólo ofrezco senderos y
enigmas, hay cuatro elementos que quiero poner de relieve. El primero, si queremos
entender la relación entre arte, diseño, artesanía y manualidad —en orden jerárquico
dentro del campo social— o entre artesanía, arte, manualidad y diseño —en orden de
relevancia dentro del campo de las artesanías—, es preciso objetivar la objetivación;
es decir poner de manifiesto y entender los principios de división y visión que
estructuran y son estructurados por las prácticas que hemos aprendido para mirar
el mundo y aprehenderlo. En el caso particular del campo de las artesanías, hay
que hacer todo un trabajo para entender cómo el diseño –recordando que cuando
Artesanías de Colombia contrató la investigación de la que este artículo es producto,
éste no estaba contemplado— ha logrado encarnarse dentro de la actividad artesanal
hasta hacerse indisociable del mismo. Lo que a su vez supone un cuestionamiento a
la concepción de que las artesanías gozan de completa autonomía o exterioridad de
las formas como la empresa, como institución dominante, las ha producido.
26. Artesana de 47 años, Sandoná, La tercera, si bien es cierto que “‘lo artesanal’ es
8/09/2012.
arte (para el nacionalismo), industria (para el
desarrollismo), virtual materia prima (para los
comerciantes), o a su vez no-arte (para los intereses
del sistema artístico de cada país), artesanía (para los
comerciantes) o factor de identidad nacional (para el
populismo” como lo plantea Lauer (1982: 65) o, como
se sigue del planteamiento de García Canclini (2010),
que no existen objetos de arte, artesanales u otros per
se, sino objetos mirados de forma diferente, también
es cierto que el análisis de las relaciones no se puede
quedar en el plano de la diferencia lingüística o de
percepción y conservando la materialidad como
una constante. El análisis más bien tiene que estar
amparado en una mirada hacia las interdependencias
entre la producción, la circulación y el consumo, que a
su vez permita dar cuenta de las formas intersticiales
que producen constantemente la materialidad que
hemos sostenido como constante, pero que sobre
todo, den cuenta de las mutaciones que le generan los
agentes en sus interacciones —entre ellos y con las
materialidades—.
Referencias citadas
Entrevistas
Gonzalo Arango:
¿El poeta siniestro o el bandido del orden?
Catalina Zapata
IDAES-UNSM
Intervenciones en estudios
Intervenciones
culturales,
en 2015,
estudios
(1):culturales
145-167 / 145
Gonzalo Arango: ¿El poeta siniestro o el bandido del orden?
1. Estoy haciendo referencia sobre Abstract: This paper builds a connection between the
todo a la bibliografía especializada Colombia’s sociopolitical context in the second half of
que representan destacados
académicos como Daniel Pecáut the XXth century with the emergence of the literary
(1987, 1997); Gonzalo Sánchez vanguard known as Nadaísmo. The proposal is to
(1983, 1986 [2007], 1988):
Marco Palacio (2003); Medofilo analyze this group as part of a bigger phenomenon,
Medina (1989, 1990); Francisco in which different social sectors reacted from various
Leal Buitrago (1995); Eduardo
Pizarro (1990,1991), entre otro fields to existing power structures. Discourse analysis
nutrido grupo de autores que se is used to ask about the construction of the subjectivity
ha encargado rigurosamente de
estudiar las matrices sociopolíticas or discursive ethos that informs Gonzalo Arango’s
y económicas del conflicto y de la prose, a founding member of the group. The paper
violencia en Colombia. No pretendo
desconocer para nada la autoridad
concludes the poet identifies himself with a marginal
que este saber académico universe, from where he is able to confront with
representa, ni restarle importancia
a los aportes que estos autores han
great critical acuity and a scathing language, a society
hecho en la materia. Solamente trapped in the hegemony of an excessively religious
me propongo llamar la atención and traditional morality.
sobre la necesidad de ver este
escenario de confrontación, desde
perspectivas que permitan también Key words: Nadaísmo, Gonzalo Arango, discourse
abordar la dinámica compleja y
las porosidades que tienen las analysis, subversive subjectivity.
relaciones de poder en el ámbito de
la cultura.
Introducción
Si bien estas tesis resultan bastante plausibles para explicar la historia reciente
de Colombia, el énfasis hecho en el conflicto armado como una consecuencia
ineludible del hermético sistema político, diluye otro tipo de sacudidas que desde
la cultura también pusieron en cuestión a un Estado autoritario y un acervo de
valores excesivamente religiosos y conservadores. En este orden de ideas, este
trabajo pretende urdir algunas relaciones entre esa realidad social y la vanguardia
literaria conocida como Nadaísmo. Propongo pensar a este polémico movimiento
artístico e intelectual no solo como una expresión de la cultura, sino como parte
de un fenómeno mayor de convulsiones y reacciones de una parte de la sociedad
colombiana, que desde diferentes ámbitos pusieron en tela de juicio la autoridad
ejercida por áridas estructuras de poder.
2. Es importante señalar que el Nadaísmo fue integrado Argumentaré que el Nadaísmo puede
por un gran número de reconocido poetas y literatos ser pensado como un movimiento de
como Darío Lemos, Pablo Gallinazo, Amílcar Osorio,
Eduardo Escobar, Jaime Jaramillo Escobar, Elmo Valencia, literatura “subversiva”, que propone un
Humberto Navarro, Jaime Espinel, Jota Mario Arbeláez, nuevo orden de la vida y del hombre
Fanny Buitrago y Mario Rivero. Todos con un sello
particular. Sin embargo, con fines metodológicos, hago a través de la palabra transgresora
referencia al Nadaísmo como una unidad enunciativa en y la apuesta por una renovación de
sí misma.
3. Sobre Gonzalo Arango existe un importante número valores.2 Esta hipótesis la desarrollaré
de artículos y publicaciones de carácter biográfico en específicamente a partir del trabajo de
los cuales se destaca la irreverencia y la ruptura que
representó este personaje dentro del contexto de las Gonzalo Arango, analizando la manera
letras colombinas en la segunda mitad del siglo XX, como configura su ethos discursivo
siendo su estilo un lugar de permanentes discusión
entre sus críticos. Ver: Camacho (1964); Cobo B. (1980);
a través de la identificación con el
Escobar (1989); Nieto de Samper (1993); Jaramillo universo de lo marginal, lo beligerante
(2000); Ospina (2002). Gran parte de esta bibliografía
se puede consultar en la página web Gonzalo Arango.
y lo transgresor. Considero que la
com. En contraste, la producción académica existente construcción de esta subjetividad
es mucho menor y en su mayoría está dedicada al integra en gran medida los rasgos
Nadaísmo más que a la obra particular de Arango. En
este campo podemos señalar los trabajos de O’ Hara principales que caracterizan al
(2004); Carrillo (2006); Sanganogo (2008); Acevedo y Nadaísmo y que hacen de esta poesía
Restrepo (2009); Candales (2009). En 1993 el Boletín
cultural y bibliográfico dedicó un número al Nadaísmos “un movimiento revolucionario hacia
el cual incluye dos artículos sobre el libro Obra Negra de la desestabilización de ese orden”
Gonzalo Arango: Jaramillo (1993) y O’ Hara (1993).
4. El concepto de violencias en plural fue acuñado (Arango 1958).3
por primera vez por Daniel Pécaut en el libro Orden
y Violencia en Colombia para referirse a la pluralidad
y heterogeneidad con que se manifiesta el conflicto
El cuerpo documental analizado se
colombiano (Pécaut, 1987: 552-554). compone de cuatro poemas en prosa.
5. Las ediciones de los libros originales en que Gonzalo
Arango publicó estos textos, actualmente están
Los tres primeros, “Elegía a “Desquite””,
agotados y son de muy difícil acceso. En consecuencia, “Águila Negra” y “Gaitán” pertenecen al
las versiones a las cuales se tuvo acceso pertenecen libro Prosa para leer en una silla eléctrica
a la compilación realizada en 1991 por Jotamario
Arbeláez y a algunas versiones digitalizadas por Gustavo publicado por primera vez en 1966.
Restrepo en la página web Golzalo Arango.com Estos documentos tienen en común
la referencia a personajes históricos,
quienes desde posiciones opuestas
pueden considerarse como símbolos
o protagonistas de las violencias en la
segunda mitad del siglo XX.4 El cuarto
poema “Cesar o Divinidad”, en cambio,
es un texto posterior publicado en 1973
en el cual Arango hace una mirada
introspectiva y retrospectiva de su vida
y oficio como “bandido de la palabra”.
Los tres primeros textos pertenecen a una fase creativa en la cual Gonzalo Arango
circula entre el nihilismo crítico, la preocupación por la especie, la afirmación y
compromiso con la vida. Estas características contrastan con su posición posterior
de misticismo religioso y recuentro con el amor que enmarca el cuarto poema
(Candales 2009: 55-60). A pesar de esta distancia, los textos establecen un hilo
conductor que resulta útil para el argumento puesto en consideración.5
genérica, segundo orden de análisis, se identifica como prosa poética. Este dato,
en cambio, nos aporta pistas sobre la tradición discursiva dentro de la cual se
inscribe el Nadaísmo, ya que este género es característico de gran parte de la poesía
europea que desde el siglo XIX empezó a controvertir los cánones de la literatura y
la poesía tradicional, así como a manifestar su escepticismo frente a los valores de
la modernidad.
“Elegía a Desquite”, por su parte, constituye una elegía, subgénero de la poesía lírica
cuya función es transmitir un lamento ante una pérdida. Con el tiempo este formato
se difundió ante todo como un lamento hacia un difunto. En este caso, la pena y la
confusión de Arango es por la muerte de Desquite, un popular bandolero hijo del
conflicto de La Violencia de mitad del siglo XX, quien fue dado de baja por el ejército
colombiano tras una operación militar en el año de 1963 (Betancourt 1990: 57-58).
Por el contario “Águila Negra” y “Gaitán” están escritos en forma de prosa poética,
ambas con un tono de lamento describen dos personalidades aparentemente
antagónicas, pero dentro del universo simbólico del poeta comparten una misma
posición descentrada en la sociedad que les otorga un temperamento rebelde y una
vocación transgresora. Finalmente “Ángel o Demonio” es una prosa autobiográfica
en la cual Gonzalo Arango hace un recorrido muy íntimo en su vida y trayectoria.
Con el fin de analizar los rasgos de subjetividad de Arango propongo tres tropos
descriptivos a partir de los cuales organizar las múltiples y heterogéneas imágenes
a través de las cuales se manifiesta el poeta. Estos son: 1) el habitante de las
tinieblas, 2) el cuerpo sensible y 3) el profeta decidor de verdad. Es importante tener
en cuenta que esta división obedece a una operación estrictamente metodológica, y
que como toda acción de selección corresponde solo a un recorte de una compleja
realidad discursiva que se caracteriza precisamente por sus formas fragmentarias,
heterogéneas y contradictorias.
Arango pues es consciente de lo profundamente seductor que puede llegar a ser ese
lugar y de la difícil ruptura que éste representa: “Yo pasé por todos los recovecos,
las guaridas elegantes, y caí ciego en las trampas del laberinto del sistema aciago”
(Arango 1973).
El poeta asume una posición de honestidad consigo mismo, confiesa haberse dejado
llevar por las vanidades y comodidades que ofrece vivir dentro de las reglas de lo
establecido, trampas que pasan inadvertidas para el sentido común y en las cuales
se puede caer con facilidad. Sin embargo, la experiencia en ese mundo le permite un
movimiento de ruptura o un despertar a través del cual ve el engaño que constituye
ese universo ficticio. Motivado por presenciar las nefastas consecuencias de ese
sistema, se subleva y es desde entonces predestinado a errar por desolados parajes.
En ese libre albedrío que lo diferencia y lo aleja del bandido subyace precisamente el
elemento que articula la imagen del vagabundo con la inversión de valores y exaltación
de lo pecaminoso y demoniaco. A pesar de la mordacidad de las palabras con que hace
una crítica social desde lo subterráneo, no se siente desgraciado por esta pertenencia.
Por el contario, hay un tono de presunción de ese “yo” outsider a partir del cual
establece una relación de autoridad con sus lectores. Si bien ese inframundo no es
un lugar idealizado pues explícitamente es asociado con la miseria y el sufrimiento,
habitar dicha geografía representa la opción de librarse de las ataduras impuestas
por esa doble moral del poder. Para Arango es en esta espacialidad donde el hombre
consigue expandir su dimensión sensible, pasional e impulsiva, es decir, liberar todo
aquello que permanecería reprimido bajo la dictadura de la razón y la moral religiosa.
Este conjunto de rasgos éticos expuestos hasta el momento están atravesados por
el pensamiento de Nietzsche, de hecho la referencia al super-hombre es explícita en
varios poemas. Lo que me interesa resaltar estableciendo esta relación, es el viraje que
hace el autor hacia un estado de la virtud y de la inteligencia no relacionadas con la
reflexión racional, sino a lugares de la experiencia mucho más instintivos y profundos.
Valores asociados a la “malo”, lo “pecaminoso y lo “peligroso” son ponderados como
un grado superior del espíritu que le permite salirse de su “ser social” y desplegar
desde allí sus potencias expresivas.
Un cuerpo sintiente
¿Dónde y cómo se manifiesta esa contradicción que enfrenta este habitante de lo
subterráneo? La relación con Nietzsche, introducida anteriormente, nos ayuda a
pensar esta cuestión y con ello enlazar la idea del cuerpo sintiente. Aunque no se
ha tratado de forma explícita, los argumentos hasta ahora introducidos, nos hablan
también de la manera como Arango se relaciona con ese mundo exterior a través
de su experiencia sensible y su dimensión pasional. Parafraseando a Isabel Filinich,
se podría decir que este conjunto de rasgos éticos dan cuenta también de aquella
esfera de la experiencia donde se asienta la vivencia primordial de todo acto de
comunicación entre un cuerpo sensible, como centro de referencia, y un horizonte
como campo latente de experiencia (Filinich 2003:183-185).
El poeta se lamenta, se exalta, se emociona y a la vez se confunde con lo que observa
en los suburbios de su sociedad. Es en su propio cuerpo y a través de éste donde
ese “yo” conmovido encuentra la manera de hacer inteligible discursivamente su
experiencia sensible: “Al ver en los diarios su cadáver” (Arango 1990 [1966a]:
46); “Veo también un pueblo muerto de miedo” (Arango 1990 [1966c]: 59, 62);
“Impotente contra la iniquidad y la inmundicia” (Arango 1973); “Deseaba meterme
en su universo sellado por el silencio y su aire desdeñoso”; “Me sentí derrotado”
(Arango 1990 [1966b]: 52, 53). Este tipo de expresiones que son comunes en
los textos de Arango, tienen como referencia una corporalidad que nos muestra
la importancia que tiene la experiencia en tanto deseo, pasión, sentimiento o
pulsión en la constitución de una atmósfera emotiva, y con ello la configuración del
particular universo psíquico del enunciador.
El cuerpo como principio de interrelación del hombre con su medio, es una idea
que tiene su génesis en las corrientes de pensamiento escépticas del racionalismo
occidental, las cuales hacen una ruptura con la tradición dualista mente/cuerpo,
razón/emociones. A esta negación de la corporalidad, respondió en el siglo XIX
Elegía a Desquite es nuevamente un contrapunto útil para ver esa ambigüedad que
significa para el poeta ser un cuerpo sensible. Arango se lamenta por la muerte de
un hombre que para muchos resulta un alivio. Sin dejar de ser un gesto de cinismo
deliberado, la tristeza de Arango no es precisamente por la muerte del asesino, sino
por ese “otro” hombre privado de su inocencia tras haber sido asesinado moralmente
mucho antes de su muerte física en 1966: “Por eso, en uno de los ocho agujeros que
abalearon el cuerpo del bandido, deposito mi rosa de sangre. Uno de esos disparos
mató a un inocente que no tuvo la posibilidad de serlo. Los otros siete mataron al
asesino que fue” (1990 [1966a]: 48).
Finalmente, el otro rasgo que vale la pena rescatar es el valor que tiene la experiencia
en la constitución del ethos del poeta. En tanto es un hombre que accede y conoce al
mundo a través de lo emotivo, la vivencia es esencial para la inspiración del poeta,
de esto depende que pueda involucrase con intimidad a esa realidad excitante y
dolorosa: “Este asesino fue mi mejor experiencia, aunque no hablamos” (Arango,
1990 [1966b]:52); Salgo a la calle. […] Todo lo que veo son fusiles, soldados, perros
y caballos alimentados con el pan de los pobres y los perseguidos” (Arango, 1990
[1966c]:59, 62). Se aprecia en estos pasajes y en otros parecidos, la subjetividad de un
hombre que se unta y participa del universo turbio a través del “yo” enunciador que se
construye como eje de referencia de la composición lírica. El “yo” se presenta como
testigo en primera persona de una experiencia concreta que desata el universo y las
contradicciones emotivas de cada poema.
Un profeta de la verdad
Muchas de las características de esta faceta del poeta ya se han hecho evidentes de
diferentes maneras. Sin embargo, esta parte pretende especificar la forma como
se establece esta imagen con el fin de tejer sentidos en el contexto colombiano.
La figura del personaje que vive en perpetuo ostracismo, más la potencia vital
emanada de ser cuerpo sintiente conduce al poeta a una búsqueda superior del
espíritu. Desde dicho posicionamiento, Arango se presenta como un hombre
capaz de ver por fuera de su tiempo para así cumplir una función profética,
mientras que el carecer de todo vínculo directo con la realidad de la que fue
expulsado le da la posibilidad y la autoridad para ser un espejo sincero de su
sociedad. En este punto se revela la compleja búsqueda de la poesía nadaista,
que de acuerdo con Eduardo Escobar consiste en “Un campo introspectivo y de
transmutación, una meditación acerca del mundo y una enseñanza viva. No para
exhibir solamente un púlpito de sufrimiento personal y la propia contradicción,
sino también un mensaje para el presente” (Escobar 1989).
Con esta premisa Arango se refiere a Gaitán en términos del “poeta del poder”, en
tanto habría entregado su vida a una causa y a un ideal, en este caso la revolución
que quedó trunca tras su muerte. Hacer de la vida un fin en sí mismo y entregarse
a la verdad que encarnan, es precisamente el rasgo que le permite a Arango
hacer un vínculo entre dos personajes tan aparentemente opuestos como el
revolucionario político y la figura de Desquite a quien identifica como “el poeta de
la muerte”. Es así como dentro del universo del outsider social, la vida del bandido
es también la historia de una causa superior, el derecho a existir ante la dignidad
humana que le es robada por un régimen autoritario y mezquino. Tanto el poeta,
el revolucionario político y el bandido están habitados por fuerzas extrañas que
los corren hacia los extramuros de su tiempo y de su sociedad, y los impulsa a
la consecución de un orden de trascendencia. Ese compromiso afirmativo de la
vida puede ser la revolución política como paso necesario para revolución moral
pero también puede ser la defensa de la vida misma como primera condición de
existencia.
Reflexiones finales
Este trabajo tuvo por finalidad identificar los rasgos preponderantes de la
subjetividad construida por Gonzalo Arango a partir de cuatro prosas, las cuales
facilitaban la articulación con una escena de comunicación mayor, a partir de la
cual el locutor interpela a su realidad. El objetivo fue pensar al Nadaísmo, y en
particular a la imagen de Gonzalo Arango, dentro de un movimiento más amplio de
agitación social de tono contestatario y subversivo que se manifestó en Colombia
desde diferentes registros. Mientras en el mismo contexto las FARC se constituían
como el primer núcleo de subversión armada contra el establecimiento, Arango
y sus compañeros se presentan como enunciadores de cuchillos y pólvora para
desestabilizar el orden a través del ataque a las estructuras profundas que
esconden la pobreza y la miseria que atrapan al espíritu en una doble moral
católica, tradicional y pastoril en tensión con el incipiente culto materialista: “La
generación que nos suceda o la que ya trabaja en la revolución política, encontrará
un desgarramiento de confusión de las almas y en el orden social” (Arango 1990:
191).
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Maingueneau, Dominique. 2003. “¿Situación de enunciación” o “situación de
Facebook:
do normal artísticoao exótico normal1
Victor José Caglioni
1. Agradecimentos especiais
aos queridos: Ana Oeschler
Caglioni, José Carlos Caglioni,
Rafaela Felipe Kohler, Sandra
Tolfo, Hamilton de Oliveira Junior,
Lindair Lanz Schneider, Sally
Satler, Carla Fernanda da Silva,
Oklinger Montovanelli Junior e
grupo Casa dos Criadores. Todas
as imagens ilustrativas referentes
ao Concurso Homofobia Fora de
Moda, encontram-se devidamente
autorizadas pela Casa dos Criadores,
São Paulo, Brasil, através de pessoa
de Isaac Ludovic, no que se refere
ao uso de direito de imagem, para a
realização, divulgação e reprodução
deste trabalho.
Intervenciones en estudios
Intervenciones
culturales,
en 2015,
estudios
(1):culturales
169-197 / 169
Facebook: do normal artístico ao exótico normal
“[...] os preconceitos que compartilhamos uns com os outros, naturais para nós,
que podemos lançar-nos mutuamente em conversa sem termos primeiro que
explicá-los em detalhes, representam em si algo político no sentido mais amplo
da palavra – ou seja, algo a se constituir num componente integral da questão
humana, em cuja órbita nos movemos a cada dia”
Abstract: There is the urgent need for a public policy advocacy to the community
GLBT Brazil, has begun a series of public events, within which some called virtually.
By observing these virtual manifestations, especially in the social network facebook,
we try to think about how the postmodern subject, in the condition of final paternal
authority and speeches, in alternative spaces or not, it is a new forms of social
action and performance. Resulting in evidence that the network expansion in it is
characteristic social and public-private partnership in Brazilian society, between
house and street, enables this to be an important area of subjectivity, rationality,
political action and even daydreams with this objective of social action.
Situação contextual
De acordo com a associação Grupo Gay da Bahia, a mais antiga na defesa de direitos
dos homossexuais no Brasil, a cada 26 horas um homossexual é morto devido a
sua orientação sexual. Isso significa que são assassinatos que evidentemente estão
associados à sexualidade da vítima, sem outras razões atestadas por laudos policiais.
Num cenário em que a homofobia ainda não é considerada crime o procedimento
é utilizar outra designação jurídica para estes crimes: lesão corporal, latrocínio,
homicídio, etc; de modo que sejam “encaixados” na lei brasileira e possam ser
passíveis de julgamento, mas não são designados como crime de ódio ou crimes
decorrentes da homofobia, dessa forma oculta-se a verdadeira causa dos crimes.
Esse ocultamento não permite uma análise da realidade brasileira, fato que dificulta
a implementação de políticas públicas para prevenir e solucionar o problema da
homofobia.
A violência “gratuita” contra essa minoria traz à tona a necessidade urgente de uma
política pública, jurídica e educacional no sentido de possibilitar maior proteção e
propagar um convívio mais pacífico e linear frente à diversidade sexual. Entretanto,
em Maio de 2011 a Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Travestis e Transexuais
(ABLGT) viu uma de suas maiores lutas embargada pela presidente Dilma Roussef.
Tratava-se de um programa chamado Escola sem Homofobia, que visava promover uma
política pública para tratar, com melhores ferramentas, o termo da homoafetividade;
através de vídeos, cartilhas e orientação pedagógica às escolas.
Esta reflexão não se presta a realizar uma crítica à decisão política, suas razões -
embora considere claro que a influência de apoio político-religioso se apresentou
evidente na negativa da política pública2 - ou avaliar se o conteúdo do “kit-gay” era
ou não adequado. Assim como não pretende traçar uma rota histórica e conceitual
Sem dúvida as redes sociais são como prateleiras de ilusões, criadas por seus
usuários desde a porta de entrada até a difícil possibilidade de saída, entretanto,
também promove uma intensificação do vivido e/ou da produção narrativa dos
sujeitos, como personagens criados por eles mesmos ou como narradores de seu
perfil, o usuário tem o poder de avaliar o que mostra e escrever a biografia do
personagem, onde o narrador é o próprio usuário (Siliba, 2008:18). Assim como
a indústria cultural transformou as relações sociais, segundo os filósofos da Escola
de Frankfurt, a partir da criação da prensa móvel, seguidas do rádio, do cinema, da
televisão, o desenvolvimento de uma indústria informática está reconfigurando a
esfera pública, a comunicação social, a informação e os entretenimentos cotidianos
em quase todo o planeta (García Canclini, 2002).
Retomando a Nestor García Canclini, recordamos que com o advento das tecnologias
de informação surgiram novas formas de se inventar como sujeito, sua visualidade
e uma gradual flexibilização (em potencial) da cultura dominante (García Canclini
2007: 20), a atuação performática na internet, especialmente nas redes sociais,
serve como representante importante dessas mudanças. Segundo Harold Innes, as
mudanças na tecnologia da comunicação têm invariavelmente três tipos de efeitos,
alteram as estruturas dos interesses (as coisas em que pensamos) o caráter dos
símbolos (as coisas com que pensamos) e a natureza da comunidade (a área em que
os pensamentos se desenvolvem) (Postman apud Innes 1999: 37).
Neste sentido, buscar saber como as relações sociais se configuram frente a essa
nova perspectiva tem sido um desafio de diversos intelectuais contemporâneos,
consideramos, portanto, que é consenso sobre o tema que as mudanças na tecnologia
da comunicação atuam diretamente na subjetividade dos indivíduos e na cultura
dos mesmos, negativa ou positivamente existem questões de ordem simbólica que
Como bem sinalizava Eduard Palmer Thompson em sua obra Costumbres en Común
em que o autor nos esclarece a necessidade de transcendência, ir mais além, ao
pensar o popular, muito mais que apenas entendê-los com a corriqueira ideia de
dominação simbólica, para explicar as condutas dos setores populares e os seus usos,
pensando-os a partir de uma ideia de “costumes” que produzem formas de resistência
(Thompson 1995), neste caso usos não previstos da tecnologia-redes sociais.
O autor, que toma como base o uso de celular, também traz a cena o conceito de
“Comunidade móvel cercada”, que consiste em que os usuários tendem a usar a
tecnologia, não tanto para transcender distâncias, mas sim para redes de comunicação
que escapam aos modos convencionais de controles territoriais (Morley 2007:152),
teorias que a nosso parecer, são cabíveis para pensar as redes sociais virtuais, para
além do próprio uso do celular. Também destacamos que o antropólogo Roberto
DaMatta já identificava que no Brasil a casa e a rua são mais que locais físicos, são
espaços onde se pode julgar, classificar, medir, avaliar e decidir sobre as ações,
pessoas, relações e moralidades. Lugares que se complementam mutuamente e
ambas complementadas pelo espaço “do outro” (DaMatta 1986:33).
Ainda que em muitos casos, essa performance, como intitula Winocur (2009),
possa ser meras “ilusões”, estas em alguma medida podem ser necessárias, para
construírem-se como sujeitos, com desejos próprios e aceitos socialmente, ainda
que nem sempre isso seja revelado em toda sua plenitude. Então, o indivíduo frente
a sua incredibilidade constrói uma imagem pautada no saber do Outro, constrói
uma dimensão particular narrada como um usuário na rede, que lhe permite
flexibilizar a cultura dominante, ou seja, não está absolutamente “dominado”
(Thompson, 1995) tendo como possibilidade a não presença física, portanto pode
permanecer na “segurança e tranqüilidade” do espaço privado, do usufruto de
uma “autonomia da individualidade protegida.” (Morley 2007).
Sendo assim, pensamos que o eminente conflito gerado entre o que é dominante
frente ao “diferente”, pode ter seu poder de “força” amenizado ou “exaltado”,
com suas novas formas de linguagem, embora este permaneça restrito ao
momentaneamente social compartilhado. A possibilidade de controle da emissão
da mensagem também pode ser usada para dar voz aqueles que se sentem
desprivilegiados dos meios dominantes. Controle situacional que resulta em uma
sensação de menor incerteza da condição de desmembrado de “ideais” e portadores
de um vazio que buscam preencher
num Outro, um querer sentir-se
amado. Neste caso com a visualidade
virtual, toma proporções evidentes
numa sociedade em que à sociabilidade
entre Rua e a Casa se complementam.
(DaMatta 1986)
Um dos políticos que mais manifestou seu repúdio para com as políticas de
inclusão social, foi o deputado federal Jair Bolsanaro, representante da extrema
direita, ex-militar e conhecido por polêmicas declarações homofóbicas, racistas,
sexistas, e em favor ao regime militar ocorrido no Brasil entre 1964 e 1985.
Ao lado encontramos uma charge do polêmico cartunista Latuff, amplamente
difundida nas redes sociais. Inicialmente divulgada por um jornal brasileiro,
em que Bolsonaro é retratado como violento e simpatizante das idéias nazistas.
Essa charge foi realizada devido à polêmica frase descrita na própria ilustração,
proferida pelo deputado em relação à educação de seus filhos, ao ser questionado
sobre a possibilidade de que pudera ser seus filhos os beneficiados pela proteção
do Estado, por uma deputada favorável aos projetos de inclusão social de minorias
nos corredores do Congresso Nacional, momento que gerou um processo
administrativo por uma suposta agressão física que a deputada teria sofrido do
deputado Jair Bolsonaro.
Para isso iniciamos identificando uma das manifestações em pró dessa necessidade
de esclarecimento mencionado anteriormente, o Concurso Homofobia Fora de
Moda, promovido por um grupo intitulado Casa dos Criadores5 para combater a
condição de “negação social” que os homossexuais sofrem, através da arte e da
convocatória virtual (Facebook) demonstram (usamos o verbo no presente, pois a
campanha segue vigente: 2012/2013) que se faz urgente e necessária uma política
pública e de direito (criminalização) da homofobia, uma necessidade eminente
de justiça social frente ao aumento expressivo constante de casos de crime por
orientação sexual. Como sinalizou o sociólogo José Nun, além das questões de
diferenças econômicas evidentes, atualmente ao se falar de desigualdade, está
também se inclina aos temas de discriminação (Gênero, Etnia, imigrantes...) dos
indivíduos e que estes cada vez mais clamam por justiça social. (Nun 2011: 3).
6. Como metáfora o autor utiliza-se da expressão “caixa O símbolo que geralmente encontramos
de ferramentas identitárias”, que consiste nos conjuntos nos aparelhos eletrônicos para
de classificações de uma sociedade.
ligar e desligar-los, toma lugar da
possibilidade de “desligar” a homofobia,
transparecendo a idéia de negatividade
no ser homofóbico, atualmente “ligada”.
É interessante analisarmos como ganha
importância a palavra Homofobia,
em que o artista duplica a letra “F”
da palavra, a fim de tornar-la off,
palavra que na língua inglesa e que nos
aparelhos eletrônicos indica “desligar-
apagar”. Uma idéia simples, que põe em
evidencia o tema, em uma linguagem
também popular.
Para isso trabalha com o conceito de “configuração cultural” que são entendidas
como campos de possibilidades, o autor exemplifica com uma série de situações que
são possíveis em determinadas sociedades e que em outras não - ao menos não sem
represálias por parte de grupos sociais – pensadas como espaços simbólicos em
que os grupos se identificam publicamente com determinado modo e que o conflito
social desdobra-se em certas modalidades e em outras permanece obstruído.
(Grimson 2011: 173). Por isso, Grimson propõem que ao pensarmos o social
tratamos de encontrar os limites culturais em que os participantes (dos grupos)
percebam diferenças no regime de classificação e não as definirmos, enquanto
intelectuais.
Nesse sentido, podemos destacar que apesar do cenário “negativo” para com os
homossexuais a sociedade brasileira também, nesse caso, vive uma contradição
sobre esse tema, como exemplos dessa contradição recordamos que uma das
A reação do pai do
primeiro quadro é a de
“tranqüilidade” já no
segundo é de “susto e
desespero”. Tornando
uma situação corriqueira
tipicamente ao inverso,
onde o que assusta e causa
preocupações, já não é a
condição normalmente
condenada e sim o desejo
de ser um discriminador.
Ambas as charges, contém mensagens com certa dose de humor e raciocínio, tal
qual Doris Sommer referia-se ao que evidenciou o ex-prefeito de Bogotá, Antonas
Mockus, sobre essa necessidade de trazer a arte para a “discussão” que se põem
em cena, neste caso percebe-se nitidamente o quanto as charges evidenciam o
comum/normal e típico (com o significado prático dessas palavras para com o
público) da condição humana é amar e como isso é diverso. Mas, além de pré-
julgamentos sobre se é correto ou não o uso dessas linguagens sobre o tema,
é preciso evidenciar que ambas realmente passam a idéia de heterogeneidade
como positiva.
Charges que tratam do assunto sem o tabu que geralmente o contorna, onde a
homoafetividade realmente não tem “tamanha” importância por parte dos pais.
Tornando-o um fato corriqueiro qualquer. Já na ilustração abaixo encontramos
uma bandeira de sete cores, símbolo adotado por comunidades homossexuais
de todo o mundo, onde em cada cor está escrita uma frase em primeira pessoa,
num primeiro momento referindo-se a diversidade de sexualidades, para num
Assim considera-se que o grupo Barricadas é agente social ativo, que exemplifica a luta
da qual Nussbaum escreve em sua obra. A convocatória de Mulheres do Barricadas,
se deu através das redes sociais, sem projeção massiva midiática, e demonstra já em
seu título a necessidade constante de pensarmos sobre a discriminação como um
todo. A condição da convocatória ilustra um pouco daquilo que pode ser pensado
como “hierarquização” da discriminação, que podem sofrer os discriminados
inclusive por outros discriminados. Como exemplifica por sua história pessoal e de
investigação social, a ativista mulher afrodescendente e homossexual Ochy Curiel
em: “Identidades esencialistas o Construcción de identidades políticas; “El dilema
de las feministas afrodescendentes” onde o que nos chama atenção é a narração
de suas entrevistadas para com o tema da “fragilidade feminina” e da posição de
afrodescendente, narrativas que jogam no rol da “escala de poder” entre brancos e
negros e entre masculino e feminino.
Uma vez que na maior parte dos casos de discriminação toma como discurso uma
“sobre valorização” do branco sobre o que racista entende como “não branco”, de um
sexismo que “super valora” o masculino sobre o feminino e dentro desse a valorização
da heterossexualidade frente à homossexualidade, mediados por numa sociedade de
rol religioso que se mantém num discurso de conservação dos “papéis sociais” que
cada sujeito deve assumir frente ao todo. Na condição de mulher, afrodescendente e
homossexual, o dilema de “dominação” por parte de um Outro, se torna tão intenso
que talvez seja incapaz de ser descrito por alguém que não o vive em toda sua
complexidade.
Portanto, é importante pensamos que as redes sociais, apesar de toda sua estrutura
e linguagem diferenciada (ou possibilidade de linguagem diferenciada) continua
sujeita aos conflitos “externos” e as relações de poder e diferenças, ainda que
possibilite uma gradativa “desnaturalização” das coisas e que devemos ter o
cuidado para não etnizar as lutas, com a momentânea segurança da “autonomia da
individualidade protegida”, que se refere Thompson.
Se a estereotipação
por parte dos
estereotipados é
perigosa para o tema,
mais evidente fica a
dificuldade de tratar
do mesmo, quando a
opressão se apresenta
vitimizada. Na charge
a seguir, presenciamos
uma cena muito comum,
especialmente entre
defensores ortodoxos
de crenças religiosas
que condenam
discursivamente a
homossexualidade
Têm sido recorrentes ataques discursivos morais para com o grupo GLBT por parte
de líderes religiosos especialmente na televisão aberta. E são poucos os momentos,
quando existentes, de espaços reservados para o pronunciamento dos movimentos
em defesa da criminalização da homofobia. E por isso as redes sociais, tornam-se
um meio muito importante na luta contra a homofobia e em favor da criminalização
da mesma, ainda que seus resultados, efeitos e rejeições devam ser estudados e
analisados.
Considerações
Seria possível num artigo com base na observação performática e em teorias
científicas, considerarmos importantes fatos em relação ao uso das redes sociais,
frente a uma forma de protesto de um grupo minoritário? Pensamos que sim.
Isso torna possível pensar que para que os indivíduos possam se “expor” nas redes
sociais, de por em debate suas condições “desprivilegiadas” de uma minoria, estão
agindo politicamente, ainda que suas condições possam não mudarem, ainda que a
eficácia e a representatividade possam ser postas em questão, as redes sociais vão
representar para seus pares uma associação direta com a “realidade social” a que
pertencem, portanto esse espaço onde as incertezas podem ser amenizadas e ou
exaltadas, coloca todos num certo “grau de igualdade”, referente a outros meios de
comunicação; onde é possível usar do espaço tanto para denegrir como para exaltar
a imagem humana e é nessas situações que a moral presente nos usuários se dá. É
nessa possibilidade de ver, de presenciar no muro que seu semelhante que já pode
conviver com a diversidade onde se pode abrir um espaço de reflexão sobre o que se
propõem, coisa que pouco ou nada se vê em outros meios de comunicação lineares.
Mais que defender a possibilidade do uso das redes sociais, como objetos de estudo
e atuação de possíveis políticas públicas, fica claro sua nova importância para a
geração que encontra nelas uma possibilidade de “expansão” social. De aproximação
e demonstração de descontentamento, de sentimentos, de angústias que se dá a
nível individual, mas coletivamente identificável. Exaltamos esses aspectos, uma
vez que a tendência das redes sociais é a de mostrar apenas momentos em que seus
usuários são “fortes” e “felizes”, quando o mesmo abre as portas para demonstração
do contrário, também está sociabilizando algo muito significativo que pode ser tão
ou mais verdadeiro que seus momentos de “felicidade” compartidos.
Pode ser pretensão demais, pensar que devido à forma dicotômica e híbrida de
parte da sociedade brasileira, esta possa sufocar os conflitos, mas esteja disposta a
todo o momento a lidar com ele, de manejá-lo, de saber de sua existência e com isso
ainda que dentro de limites frágeis, prevalecer em sua heterogeneidade sempre tão
exaltadas em suas festividades e momentos de sociabilidade intensa como a Parada
Gay de São Paulo. Certamente, para que jovens e adultos brasileiros coloquem
o tema em discussão pública em seus perfis, já sinaliza uma grande avanço não
representado nas mídias tradicionais.
Portanto, neste cenário pôr em debate a homofobia, ainda que de forma discutível, é
o primeiro passo para pensar a heterogeneidade das nossas redes de sociabilidade
para por em evidencia para sociedade de como às vezes festejamos juntos com
quem condenamos, como diz a letra da música carnavalizada:
Quem é esse rapaz que tanto androginiza, que tudo anarquiza pra dissocializar?
Com mil e um viados puxando o seu foguete que lembra um sorvete pra refrescalizar
Cuidado aí vem ele, é um circo é um cometa
Abana, abana, abana que é papai noel
A minha mãe falou que é um tipo perigoso que vive sorridente fazendo quá quá quá
O meu pai me contou que um dia viu um cara num cabaré da Zona dançando Cha
Cha Cha
Eu pensei que todo mundo fosse filho de papai noel.
Bibliografia
Reseñas / debates
Me interesa aquí debatir algunas de sus ideas, ponerlas en diálogo con la teoría
crítica y, sobre todo, con la opción por generar políticas culturales más involucradas
con la transformación social. Si el libro de Vargas Llosa es una cartografía del estado
actual de la cultura contemporánea, es decir, si se trata de un libro que intenta
describir un conjunto de problemas que hoy afectan a la vida colectiva, entonces mi
objetivo es contribuir a pensar qué hacer con dichos problemas, cómo comenzar a
neutralizarlos y de qué manera podemos afirmar que sí es posible cambiar dicho
estado de cosas.
Intervenciones
Intervenciones en estudios en 2015,
culturales, estudios
(1):culturales
201-218 / 201
Políticas culturales para la sociedad del espectáculo (una respuesta a Vargas Llosa)
El libro, que no deja de ser una reunión apresurada de diversos artículos (muchos de
ellos ya publicados y que ahora aparecen con breves ensayos que los acompañan),
reescribe el título de otro libro clásico de Guy Debord ([1967] 2010) cuyas
ideas sobre las relaciones entre cultura y capitalismo adelantaron mucho de lo
que sucede hoy en el mundo. Hay que decir que Vargas Llosa respeta, pero se
distancia de Guy Debord. Su prosa es capaz de resumir en dos buenos párrafos
las ideas de Debord pero evade ahondar en ellas. Este no es un libro académico
que se base en la argumentación detenida, sino de un intenso y provocador
ensayo de ideas que, en última instancia, pretende convencer a sus lectores de
una posición personal.
En todo caso, la primera constatación que cualquier lector puede sacar del
libro es que Vargas Llosa describe con molestia lo que actualmente sucede en
el mundo contemporáneo, pero el problema es que no se pregunta cuáles son
las razones que explican dicho cambio cultural y qué factores han contribuido
a que la sociedad actual haya llegado a ser lo que es. De hecho, contra todo el
desarrollo de la crítica contemporánea, Vargas Llosa insiste, casi titubeando, en
que la cultura debe estudiarse como una esfera “autónoma”. Él comenta así el
libro de Debord:
Vargas Llosa tiene razón en que la cultura no puede ser entendida como un simple
reflejo mecánico de la base económica. Solo un marxismo vulgar (que Debord no
practicaba) puede entenderla como una instancia subsidiaria o como un mero
epifenómeno de la base social. El problema, sin embargo, radica en que si bien
la cultura nunca es un efecto de la economía, ello no necesariamente implica
que sea una esfera “autónoma” y que su estudio deba limitarse únicamente a
sus propias dinámicas internas. En el párrafo anterior, Vargas Llosa parece ser
consciente del problema, pero no sabe cómo salir del asunto. Si la cultura es
En efecto, la cultura es, simultáneamente, una acción para cambiar algo y un reflejo
de otra cosa. Si los hombres de Altamira pintaban bisontes, lo hacían porque había
algo “fuera del arte” que condicionaba a ese arte. De igual manera, si la cultura en
la Edad Media era religiosa y contemplativa (y pintaba vírgenes, escenas bíblicas y
santos), lo fue porque había algo - una forma de poder, un sustrato discursivo,- que
la apuntalaba en ese sentido o que la obligaba a ser así. Pierre Menard no pudo
escribir el mismo Quijote que se escribió en el siglo XVII por el simple hecho de que
la sociedad había cambiado. Es más, Borges (con su particular lucidez) sostuvo que
si hubiera podido hacerlo, es decir, si hubiera podido escribirlo palabra por palabra,
el suyo, el de Menard, hubiera sido mucho mejor que el de Cervantes.
Por eso mismo, hoy se dice que vivimos en un sistema cínico. ¿Por qué? Porque todos
sabemos que la cultura del consumo no proporciona la felicidad, pero seguimos
actuando como si la proporcionara. Es decir, todos los días nos frustramos ante las
promesas que nos ofrece el mercado, pero lo curioso es que, como consumidores,
continuamos colocándonos histéricamente en el mismo lugar. Este es, en efecto,
un sistema que seduce por todos lados y que, bajo el mandato del progreso, insiste
en producir demasiado. Cada vez hay más, los objetos se imponen sobre el sujeto.
Cada vez hay más tecnología, vale decir, más medios para controlar el mundo, pero
lo cierto es que el tiempo libre nunca llega, o solo llega para algunos.
De hecho, Marx fue el primero en notar que el capitalismo era un sistema frente al
cual los seres humanos habían comenzado a perder todo control. Vargas Llosa, sin
embargo, lo explica de otra manera:
Más aun, hoy habría que afirmar que el capitalismo se ha vuelto un sistema
propiamente cultural porque la mercancía se encuentra estetizada y porque el poder
necesita de las imágenes para imponerse en el mundo social. Vivimos, en efecto, en
el reino de la publicidad, de la manipulación, de las “estrategias comunicacionales”
que no son otra cosa que la imposición de un interés privado que oculta y engaña.
De hecho, este tipo de agencias se han vuelto el motor principal de un capitalismo
que prefiere invertir en publicidad antes que en su propio personal. No se puede,
entonces, no afirmar que el privilegio de las relaciones mercantiles sobre todas las
demás, no haya tenido consecuencias en la cultura, vale decir, en el tipo de sociedad,
en las subjetividades que ahí constituyen y en los vínculos entre ellas.
Como puede notarse, el argumento deja nuevamente a los lectores sin respuesta.
Y sucede así porque es necesario introducir una pregunta más: ¿Por qué esa
“propensión a pasarlo bien” se ha convertido hoy en un valor supremo? ¿Qué ha
ocurrido para que el goce se vuelva un imperativo social con tanto poder? ¿Qué
relación tiene esta nueva manera de vivir -esta cultura- con el sistema económico
y con sus correlatos políticos? Vargas llosa constata el declive del pensamiento,
pero nuevamente llama la atención que sea incapaz de ligarlo con las dinámicas del
sistema actual.
Por ejemplo, con dolor y con melancolía (como él mismo la denomina), Vargas Llosa
observa la reducción de los artículos de opinión en los periódicos y comprueba
cómo la crítica ha sido sustituida hoy en día por la publicidad. No hay que ser muy
perspicaz para notar eso, vale decir, para notar que hoy las ideas críticas no venden
y que los periódicos ya no informan, no investigan y que se han vuelto simples
catálogos de publicidades. Un periódico peruano como El Comercio (del que Vargas
Llosa hizo bien en renunciar como colaborador permanente) censuró, por ejemplo,
una muy importante investigación sobre la corrupción del gobierno aprista y luego
fue un agente central en el intento por boicotear la gestión de Susana Villarán en la
alcaldía de Lima. Si ésta es una sociedad donde no importan las ideas y los debates
públicos, lo es porque hay algo en esa estrategia que garantiza el control social
y la reproducción del poder. Dicho de otra manera: si ésta es una sociedad que
promueve que la gente solo consuma y que asuma los mandatos del mercado de
manera pasiva, lo es porque si la gente hiciera otra cosa probablemente el sistema
entraría en crisis.
En ese sentido, una teoría de la ideología (o del control hegemónico) se hace urgente
en el razonamiento de Vargas Llosa. Hoy el capitalismo ha naturalizado su forma de
pensar y la ha difundido como la única correcta. La ideología la constituyen todos
aquellos discursos que intentan mostrar como natural e inevitable lo que es pura
En ese sentido, Žižek (1999) sostiene que la ideología no puede seguir siendo
entendida como una pura cuestión de ideas, sino que debemos notar cómo el
propio orden social ya está organizado por la ideología. Es decir, la ideología no es
una ilusión que “enmascare” el estado de la realidad, sino aquella fantasía que ha
estructurado ya a la propia realidad social. Hoy, en efecto, el capitalismo impone
sus ideas como la única verdad posible y ha conseguido volverlas parte del sentido
común generalizado. Esas ideas son un soporte principal de la sociedad y funcionan
proponiendo mandatos sociales entre los cuales destaca aquel que solo obliga a
buscar un éxito individual, a postergar todo lo que tenga que ver con lo comunitario
y a desconfiar de cualquier proyecto de organización alternativa. En suma, si hoy
las élites no tienen interés en los artículos de opinión, ni en el arte crítico, ni en la
cultura en general, lo es porque muchos de estos discursos suelen interrumpir y
desorganizar un estado de cosas: “En nuestros días, en que lo que se espera de los
artistas no es el talento, ni la destreza, sino la pose y el escándalo, sus atrevimientos
no son más que las máscaras de un nuevo conformismo” (Vargas Llosa 2012: 49).
No parece haber en los razonamientos de Vargas Llosa un espacio para aquello que
desconcierta (los vanguardismos, obviamente, nunca pueden ser completamente
entendidos desde su presente), pero tampoco se abre un espacio para la duda
sobre la diferencia cultural, vale decir, para la existencia de otros patrones
estéticos, otros conocimientos, otras formas de relacionarse con los demás o con la
naturaleza. Para este libro, el mundo ha dejado de ser ancho y ajeno y se ha vuelto,
más bien, un lugar único e indudable. La visión del arte que aquí se propone es
estática, uniforme y se reduce (tristemente) solo al canon occidental: Cervantes,
Shakespeare, Mozart, Rembrandt, Velázquez, Picasso, Borges, Faulkner, etc.
No deja de ser curioso que alguien que se define como liberal –invocando
una estirpe que va de Smith, Stuart Mill, y Popper a Hayek y Friedman–,
se muestre como adalid de una élite cultural que, en términos políticos, le
resultaría inadmisible: un mandato de sabios, semejante al de La República,
resulta más propio de un universo totalitario como el de Platón que del orbe
de un demócrata… En la civilización del espectáculo, Vargas Llosa acierta en
diagnosticar el final de una era: la de los intelectuales como él (Volpi 2012).
Podríamos decir que en este libro aparece entonces una nostalgia autoritaria por
restaurar aquello que los psicoanalistas contemporáneos han llamado el nombre del
padre. Sus ideas parecen extrañar un tiempo en el que las jerarquías estaban bien
definidas y ordenaban el mundo de arriba para abajo. Pero sucede algo más aún:
lo más curioso (y lo realmente preocupante) es que Vargas Llosa parece echarle la
culpa de toda la banalidad existente a la propia democracia que, en las páginas de
La civilización del espectáculo, termina siendo la responsable de que las cosas ya no
estén en su lugar. Por eso, afirma casi desesperado: “Hoy vivimos en un mundo en
el que, paradójicamente, como ya no hay manera de saber qué cosa es cultura, todo
lo es y nada lo es” (Vargas Llosa 2012: 69).
del espectáculo no está relacionada con el mercado, más bien con el empeño de
democratizar la cultura y ponerla al alcance de todo el mundo” (Vargas Llosa 2012:
125).
Pero, en realidad, una afirmación como esta ya no debe de llamarnos tanto la atención
porque hoy la propia teoría cultural nos ha enseñado que si nuestra época es una del
declive paterno, “es también aquella en la que el que padre retorna como venganza”
(Ubilluz 2012: 16). Es decir, hoy vivimos una época en la cual la restauración
autoritaria resurge como una alternativa permanente. Se afirma que las cosas deben
volver al orden asignado y por eso se censura la pérdida de fronteras y disgusta el
carácter híbrido y desterritorializado de la escena contemporánea. El autor propone
entonces que deberíamos regresar a la “unidad” anterior y no tiene reparos en
afirmar lo siguiente: „la corrección política ha terminado por convencernos de que
es arrogante, dogmático, colonialista y hasta racista hablar de culturas superiores e
inferiores” (Vargas Llosa 2012: 46).
Plantear las cosas así es un poco tosco, por decir lo menos. Más bien, la teoría
contemporánea ha venido sosteniendo que dicho debate debería partir, al menos,
de tres puntos consensuales. El primero afirma que el hecho de hablar de culturas
“superiores” solo ha significado mayor opresión y violencia en la historia de la
humanidad. El segundo sostiene que no existen culturas “puras” pues todas ellas
se han constituido a partir de intercambios de todo tipo. Y el tercero afirma que la
principal función del pensamiento y de la filosofía consiste en ser muy consciente
de la determinación del tiempo en el que se está inscrito, vale decir, del limitado
ángulo de visión que el pensamiento siempre tiene. Por eso, más que jerarquizar a
las culturas en una línea de tiempo como si la crítica cultural fuera una carrera de
caballos, hoy hacemos mejor si afirmamos que “lo universal debe estar abierto a lo
particular y que, bajo su presión, debe estar siempre sujeto a su revisión permanente”
(Chakrabarty 2009: 43). Lo universal, en efecto, nunca es un concepto fijo, ni estático
ni menos aún configurado a priori.
Vargas Llosa le presta poca importancia a aquello y más bien defiende a las
religiones como el lugar de construcción de una ética nueva en un mundo sin duda
bastante vaciado de contenidos. Sostiene que la “alta cultura” ha perdido capacidad
de impacto y que solo las religiones ofrecen un lugar de refugio y de construcción
de una nueva ética. Observemos este párrafo:
Más allá de que este párrafo entienda que salir de la religión implica una superación,
y más allá de que uno se pregunte qué entiende por “afrontar los problemas sin
escabullirlos”, lo cierto es que hay muchos otros caminos, y no solo el de las religiones
para restaurar contenidos en el mundo. Sostengo que las políticas culturales son
uno de ellos, vale decir, que una intensa gestión de la cultura (una democratización
de su producción y de su consumo) podría contribuir a formar nuevos ciudadanos
y a intentar transformar el presente.
Debemos volver a las definiciones básicas: la cultura refiere tanto a los vínculos
humanos (a las diferentes “formas de vida”) como a un conjunto de objetos,
a los que se les ha asignado mucho valor, que siempre están resignificando la
experiencia del mundo. Desde la primera definición, las políticas culturales
deben proponer otras maneras de relacionarnos con la realidad. Deben producir
un disenso, un desacuerdo con las lógicas hegemónicas y sostener que es posible
organizar el mundo de otra manera. Sirven entonces para cambiar la ilusión
ideológica que sostiene a la sociedad, para hacer visible aquello que el poder
invisibiliza y para hacer notar el carácter puramente artificioso -interesado-
sobre el que se ha construido la sociedad. Las políticas culturales trabajan, en
suma, -deben servir- para modificar el “reparto de lo sensible” (Ranciere 2009),
identificando la forma en la que se entrelazan goces y símbolos, asentadas
pulsiones y habitus o ideas cotidianas (Portocarrero 2004: 301).
De hecho, los primero que debe hacer cualquier plan de políticas culturales es
intentar describir cómo la cultura contemporánea ha llegado a ser como es y cómo
se puede intervenir en ella para neutralizar los poderes que la constituyen como
tal. Me explico mejor: las políticas culturales sostienen que la realidad nunca es
algo fijo sino que la realidad es, siempre, lo que nos han dicho que es la realidad
y que, por tanto, esa definición, vale decir, esa particular manera de vivir, no es la
única y siempre puede (y debe) cambiarse. Las políticas culturales se presentan
entonces como un lugar para cuestionar la construcción social de la realidad y, sobre
todo, para intervenir en los antagonismos que la han constituido: la desigualdad, la
discriminación, la injusticia. Ellas deben ocuparse de lo más difícil: el lazo social, los
vínculos de las personas.
Desde la segunda definición, las políticas culturales deben luchar por democratizar
los bienes culturales y garantizar su producción, circulación y consumo en todos los
sectores sociales. Los artistas crean gracias a su creatividad, es cierto, pero todos
sabemos, que además necesitan de escuelas de formación, espacios públicos y de
diversas leyes que los beneficien directamente (Canclini 2002: 71). En ese sentido,
es objetivo de las políticas culturales insistir en que los productos y los servicios
culturales no pueden ser tratados de la misma manera que otro tipo de objetos y que
es urgente proponer alternativas más creativas para contrarrestar las desigualdades
de acceso al mercado.
Sin embargo, frente a estos puntos y como bien lo ha recordado Nelson Manrique
(2012), Vargas Llosa rechazó, en un debate internacional, los proyectos de “excepción
cultural” y se aferró a las posiciones fundamentalistas dictadas por el libre mercado.
No tuvo razón, pues comprar un libro sigue siendo muy caro y, por ejemplo, ir al
teatro es algo que solo puede permitírselo un sector muy reducido de la humanidad.
Lo cierto es que el resultado histórico de la relación entre el Estado y la cultura ha
sido el control y la propaganda, pero es igualmente sensato observar los crudos
resultados que tiene el dejar los objetos culturales al puro movimiento del mercado.
En todo caso, el trauma del pasado estalinista es tan fuerte que, en algunos liberales
como Vargas Llosa, solo ha generado la idealización del lado opuesto. A pesar de
sus análisis y sus desgarradas conclusiones, a pesar del grave diagnóstico que nos
presenta, el autor hace todo lo posible por dejar al mercado con las manos limpias.
Hoy sabemos, sin embargo, que los mercados culturales son controlados por muy
pocas empresas que han concentrado casi todo el poder. La producción editorial
y discográfica son un notable ejemplo de ello. Sabemos también que el cine de
Hollywood se impone en la mayoría de carteleras del mundo acorralando sin
piedad a las producciones locales. En el Perú por ejemplo, el 97% de la cartelera
corresponde a este tipo de películas que se apropian de todas las salas. El cine
europeo, el asiático y el propio cine latinoamericano solo puede verse en el Perú
gracias a los circuitos piratas que Vargas Llosa (que tiene la suerte de poder
viajar por todo el mundo) se resiste a consumir.
En suma, en este libro, Vargas Llosa, parece no ser muy consciente de haber
construido su posición sobre una analogía riesgosa y ciertamente equivocada.
Aquella que equipara “libertad” con “capitalismo”. Hoy, por el contrario, hay que
afirmar que son cosas diferentes. Y hay que afirmar también, con coraje, que
nunca somos completamente libres. Una lectura de Freud y de Foucault y, más
aún, un simple vistazo a nuestra experiencia cotidiana, demuestra que siempre
nos encontramos insertos en estructuras de poder que nos obligan a pensar y
a actuar de una determinada manera. Los seres humanos, en efecto, somos
sujetos manipulables (y ciertamente manipuladores) que aspiramos a cambiar
la historia pero en condiciones que no hemos elegido. A contracorriente de lo
que piensan los liberales, la libertad individual, bajo el capitalismo, se encuentra
hoy mucho más acorralada que antes. Žižek lo expuso así ante la manifestación
de los indignados:
Somos llamados socialistas, pero aquí solo hay socialismo para los ricos.
Ellos dicen que no respetamos la propiedad privada, pero en el “crash”
Las políticas culturales tienen ahí una función que cumplir: son las encargadas
de desidentificarse con el presente, de promover la descolonización, de
recuperar el sentido del pasado y de cartografiar nuevos sentidos en la vida
social. Promovidas desde la sociedad civil y desde el Estado, su objetivo radica
en el intento por modificar los hábitos asentados, las costumbres adquiridas, las
prácticas que no se cuestionan bajo la premisa que lo simbólico y el arte sí tienen
En suma, hay que concluir afirmando que La civilización del espectáculo tiene
entonces una base material y que ella no debe ser entendida como la manifestación
de un azaroso cambio en los “valores”. No. Este conjunto de cambios que Vargas
Llosa explica tienen una razón de ser y, como lo apuntó Debord, uno de los
lugares donde podemos encontrar alguna respuesta (no la única, sin duda) reside
en las lógicas, cada vez más totalizantes, del movimiento del capital. La cultura
contemporánea corresponde a una formación social específica, la del capitalismo,
que se sostiene mediante fantasías y mediante una nueva dinámica de acumulación.
En suma, si hoy la lógica del consumo y del mercado han colonizado la vida colectiva,
si hoy el Estado no es más un agente que garantice lo público y se nos dice que
solamente debemos representarlos como un “ogro filantrópico”, si hoy la política
se ha convertido en una pura gestión técnica ante una realidad que ya no quiere
discutirse, si hoy, en suma y al notable decir de Huidobro, las horas han perdido su
reloj, las políticas culturales deben ayudar a recuperar la política y el sentido de lo
político, vale decir, deben constituirse como aquellos dispositivos encargados de
volver a plantear, a gran escala, los grandes temas de la vida colectiva: qué tipo de
sociedad queremos y qué futuro nos espera si continuamos por este rumbo.
Como artista Vargas Llosa siempre ha optado por el valor de la imaginación, vale
decir, por la capacidad infinita de pensar y proponer cosas nuevas, pero como
ideólogo se dedica hoy, con un fanatismo digno de cualquier personaje de sus
propias novelas, a calificar al mercado libre como algo “insuperable” (Vargas
Llosa 2012: 180). En su visión, hemos llegado entonces al final de la historia, al fin
de la imaginación y de la capacidad de proponer cosas nuevas. O, quizá, es mucho
peor aún: hoy nos estamos enfrentando ante un nuevo totalitarismo que viene
investido bajo el discurso de la libertad y de la “sociedad abierta”.
¿Se apresuró Vargas Llosa en publicar un libro así? No lo sabemos, pero lo que
sí podemos reconocer es que Vargas Llosa sigue siendo uno de los ejemplos más
notables de lo que se ha llamado un “intelectual comprometido”. A diferencia
de muchos otros, Vargas Llosa no tiene miedo de contradecirse, de opinar, de
ensuciarse las manos y de combinar su notable trabajo artístico con el de un
ciudadano siempre preocupado por el devenir social. El valor de la justicia, de
la solidaridad y de aquellos grandes ideales que con mucha pasión él continúa
reclamando no son, sin duda alguna, alimentados por el sistema económico y por
el tipo de sociedad que él mismo ha venido defendido en las últimas décadas.
Muchos, en mi generación, hemos aprendido cosas muy valiosas del trabajo de
Vargas Llosa. Pero, felizmente, también hemos aprendido otras cosas. Una de
ellas, por ejemplo, consiste en interrogar críticamente a la melancolía. Heidegger,
por ejemplo, nos explicó que el mundo siempre se nos ofrece de una determinada
manera y que solo desde esa manera podemos hacer algo con él. Hoy -para bien
y para mal- el mundo es el capitalismo. Un nuevo imperativo se hace entonces
necesario. ¿Qué podemos hacer? Aunque Vargas Llosa esté en desacuerdo, la
única respuesta posible radica en intentar transformarlo.
Referencias citadas