Civilizar 13 (25): 189-210 julio-diciembre de 2013

Por mi alma subiré a Dios.

El concepto de alma de san Agustín de Hipona*

By my Soul I will ascend to God. The Concept of the Soul in

Augustine of Hippo
Recibido: 20 de febrero de 2013 - Revisado: 26 de abril de 2013 - Aceptado: 10 de agosto de 2013

Tamara Saeteros Pérez**

Resumen
El presente artículo pretende recoger las claves fundamentales de la doctrina
sobre el alma de san Agustín de Hipona. Magna natura et magna quaestio est
(Hipona De, trad. 1968, 14, 4, 6), puesto que ocupará durante toda su vida el
pensamiento y las obras del santo obispo. Buscar su propia alma, adentrarse en
su santuario, descubrir la imagen de Dios en ella, su bondad, su grandeza, su
vida… para volverla luego a Dios, su origen y meta de todos sus esfuerzos. Tal
es el itinerario que nos traza el filósofo de Thagaste, sediento de verdad, que
acabará volcado en la fuente que sacia, la misma Verdad.

Palabras clave
Agustín de Hipona, alma, interioridad, inmortalidad del alma, facultades del *
Artículo de reflexión, categoría: es-
tudio interpretativo, desarrollado en
alma, grandeza del alma, relación con el cuerpo, alegría y reposo del alma, el marco de la asignatura: La qüestió
elevarse a Dios. del subjecte a la filosofia [La cuestión
del sujeto en la filosofía], dentro del
proyecto de investigación sobre el
Abstract pensamiento de san Agustín de Hipo-
This article seeks to establish the key elements of the doctrine of the soul of na llevado a cabo durante la maestría
en Filosofía y Estudios clásicos de la
St. Augustine of Hippo. Magna natura et magna quaestio est (De Hippo, trans., Universitat de Barcelona.
1968, 14, 4, 6), since it will take lifetime thought and works of the holy bishop. **
Licenciada en Filosofía por la
Universitat de Barcelona. Máster en
Searching your own soul, deep into its sanctuary, discovering the image of Filosofía y Estudios clásicos por la
God in it, his goodness, his greatness, his life ... to put it back to God, its origin misma universidad. Actualmente rea-
liza su tesis doctoral sobre san Agustín
and goal of all its efforts. This is the path the Thagaste philosopher shows us, de Hipona dentro del Programa de
thirsty of truth, that will eventually be dumped into the source that satiates the Filosofía Contemporánea y Estudios
same Truth. clásicos de la Universitat de Barcelona,
Barcelona, España, con la co-direc-
ción del Dr. Eudaldo Forment y del
Key words Dr. Ignacio Guiu.
Correo electrónico:
Augustine of Hippo, soul, inwardness, immortality of the soul, faculties of tamara.saeteros@gmail.com
the soul, greatness of the soul, relation to the body, joy and repose of the soul, Para citar este artículo use: Saeteros,
T. (2013). Por mi alma subiré a Dios.
ascend to God. El concepto de alma de san Agustín
de Hipona. Revista Civilizar Ciencias
Sociales y Humanas, 13(25), 189-210.
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Introducción
Dentro del tesoro de escritos agustinianos
hay un tema reiteradamente tratado, difícil de
sistematizar y sumamente rico en imágenes su-
gestivas: el alma humana. Agustín, gran maestro
de interioridad, vuelve sobre sí mismo y mues-
tra los resultados de su experiencia. El presente
artículo pretende ser un esfuerzo por presentar
de manera ordenada los distintos aspectos que
preocupan a san Agustín sobre esta cuestión,
enmarcados en su contexto biográfico y rela-
cionados con las polémicas que en torno a este
tema desarrolló contra sus oponentes, quienes
le obligaron a buscar respuestas que se cons-
tituyeron en legado para la posteridad. Según
el esquema que hemos trazado trataremos sobre
la cuestión del alma y su origen, su naturaleza
(y sus facultades), su potencia o grandeza, la
refutación del dualismo maniqueo, la relación
alma-cuerpo, la interioridad y trascendencia del
alma (movimientos de reditio, conversio y as-
censio), y su tensión hacia Dios.
La cuestión sobre el alma
Dos son los únicos grandes temas que in-
teresan a san Agustín: Dios y el alma (Hipona
De, trad. 1994, 1, 2, 7)1. Como él mismo ma-
nifiesta, su más ardiente deseo va en esta di-
rección: que me conozca a mí y te conozca a ti
(Hipona De, trad. 1994, 2, 1.1)2.
La existencia de la propia alma es una
de las primeras cosas que se conocen; en el De
Trinitate san Agustín proporciona uno de los
argumentos de mayor uso en la Edad Media3.
Se pregunta precisamente: “¿qué es tan íntima-
mente conocido como el alma? Y ¿qué realidad,
sino ella, con que se percibe lo demás, percibe
ser ella misma quien existe?” (Hipona De, trad.
1968, VIII, 6, 9)4.
Como señala Eudaldo Forment (2002, p.
179), santo Tomás afirma que “el alma huma-
na tiene noticia existencial de sí de una mane-
ra inmediata”. Explica que esto significa que
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Tamara Saeteros Pérez
siempre tiene noticia de sí misma, ya que de
forma constante está presente a sí misma por
sí misma. En esta doctrina el Aquinate5 sigue a
Agustín: “la mente siempre se recuerda, siem-
pre se conoce y ama a sí misma” (Hipona De,
trad. 1968, XIV, 7, 9)6.
Pero esta alma, conocida y amada, ¿de
dónde ha venido?, ¿está acaso prisionera en
la “cárcel” del cuerpo?, ¿existía ya desde la
creación del mundo y aguardaba su unión con
el cuerpo? A estas preguntas Agustín dedica
muchas de sus obras7, para reconocer que es
una cuestión oscura, difícil de responder con
certeza. El hombre percibe “signos de su alma
espiritual” y únicamente puede estar seguro de
que la “semilla de eternidad que lleva en sí, al
ser irreductible a la sola materia” (Constitución
pastoral Gaudium et Spes, 18, 1; cf. 14, 2.), su
alma, no puede tener origen más que en Dios
(Catecismo de la Iglesia Católica, 33).
“El alma, en efecto, o ha sido hecha por el
soplo de Dios o este soplo se convirtió en alma,
de tal manera que no haya sido creada de Dios,
sino de la nada por Dios” (Hipona De, trad.
1951b, I, 4, 4.)8. Tal es la respuesta que da a
Vicente Víctor, rogatista recién convertido, que
había publicado unos escritos en los que ataca-
ba la declarada ignorancia del santo doctor so-
bre esta cuestión y hablaba con seguridad de la
procedencia del alma de la misma sustancia de
Dios, un error que Agustín combatirá también
en la doctrina maniquea9.
Además, en el De libero arbitrio escribió
cuatro hipótesis sobre el origen del alma que re-
sume en su carta a Jerónimo (Hipona De, trad.
1987), 166 [Ad Hieronymum], 3, 7)10, a saber:
1. O las almas se propagan de aquella que
se le dio al primer hombre.
2. O se les da a todos un alma nueva.
3. O ya existen las almas en alguna par-
te y vienen a los cuerpos por designio
divino.
4. O espontáneamente.
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
En el GL (Hipona De, trad. 1969), pare-
ce inclinarse a aceptar la preexistencia de las
almas; entiende que si no se opone ningún testi-
monio de la Escritura o argumento de la razón,
el hombre habría sido creado en el sexto día,
en el sentido de que la razón causal del cuerpo
humano ya estaba creada en los elementos del
mundo, y su alma, a la manera en que al prin-
cipio fue creado el “día” y que, una vez creada,
permaneció escondida entre las obras de Dios,
hasta que, en el momento querido, Dios la ha-
bría infundido en el cuerpo (cf. Hipona De, trad.
1969, 7, 24, 35).
Más adelante, en la epístola a Jerónimo,
manifiesta conocer la opinión del presbítero
acerca de la creación actual de todas las almas
para los que nacen. Y presenta con más claridad
su pensamiento al expresar:
Cuando se dice que ahora crea nuevas
almas para cada uno de los que nacen y no
las extrae de no sé qué fuente existente, ni las
desprende de sí como partículas propias, ni las
propaga de la primera y original, ni las ata con
lazos carnales, por delitos cometidos antes de
encarnar, no se afirma que Dios haga algo que
antes no hubiera hecho. En efecto, el día sexto
había hecho al hombre a su imagen, lo que ha
de referirse, sin duda, al alma racional, y eso es
lo que hace ahora, no creando lo que ya existía,
sino multiplicando lo que existía. Y así, es ver-
dad que Dios descansó de crear cosas que no
existían; y es también verdad que hasta ahora
trabaja, no solo gobernando las cosas que hizo,
sino también creando numéricamente cosas que
ya había creado. (…) podemos creer que Dios
hace ahora almas nuevas, no propagadas de la
primera, sino iguales a la primera (Hipona De,
trad. 1987, 166 [Ad Hieronymum], 5, 12)11.
Según François Decret (2005)12, la posi-
ción hacia la cual se inclinará finalmente Agus-
tín será la del creacionismo, a pesar de que esta
teoría, como indica el propio Agustín, amenace
la antropología cristiana, haciendo de difícil
comprensión la solidaridad de las almas, bien
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sea en el pecado –y se plantea aquí la cuestión
del pecado original–, o en la gracia. De hecho,
su duda nunca se aclaró. Al final de su vida,
en su último escrito (429-430), y de regreso al
tema del origen del alma de los hijos de Adán,
reveló esta incertidumbre: “confieso que lo
ignoro” (Hipona De, trad. 1984, 2, 178)13.
Naturaleza
“Preguntas qué es el alma, te complaceré
fácilmente; pues a mi parecer es una substancia
dotada de razón destinada a regir el cuerpo”
(Hipona De, trad. 1951c, XIII, 22)14. Ésta es
la definición del alma que proporciona san
Agustín en el De quantitate animae.
Esta explicación nos aporta varias carac-
terísticas del alma:
– Substancia: según el lenguaje agustinia-
no, cualquier cosa (realidad), sustancia,
esencia o naturaleza, tiene las siguientes
propiedades: es una, se distingue del res-
to por su forma propia y no excede el or-
den natural (tiene su puesto exclusivo en
dicho orden)15.
– Racional: es la mejor parte del hombre y
por la que se coloca de un modo especial
por encima de todas las criaturas, puesto
que no es un mero vestigio, sino imagen
de Dios. No es por el cuerpo por lo que
el hombre es imagen de Dios, sino que
lo es “a través de cierta forma inteligible
de mente iluminada” (Hipona De, trad.
1969, 3, 20, 30)16.
– Destinada a regir un cuerpo17: por ser la
parte superior y porque su bien se eleva
sobre el bien del cuerpo, como indicare-
mos más adelante, al alma le correspon-
de, por excelencia, mandar sobre el cuer-
po y a éste, secundar los deseos del alma.
Por lo demás, respecto al problema de la
ubicación local del alma, afirma que ésta
se encuentra en todas y cada una de las
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partes del cuerpo, como lo demuestra la
sensación de cualquier dolor:
Si nos produce dolor algo en un pie, lo exa-
mina el ojo, lo publica la lengua, lo retira la
mano. Eso no ocurriría si el alma no sintie-
ra en el pie, cumpliendo su función en cada
parte. Y no sentiría lo que ocurre si estuviese
ausente (Hipona De, trad. 1988b, XVI, 25)18.
Fuera de las características que nos aporta
la definición, encontramos la de inmortalidad.
Agustín la intentará probar de muchas maneras.
En uno de sus primeros escritos que él mismo
califica de oscuro y difícil de entender (Hipona
De, trad. 1995, I, 5, 1)19 lo hace así:
Concluimos, pues: si el alma es un sujeto, en
el que la razón reside inseparablemente, y con
la misma necesidad con que los accidentes re-
siden en el sujeto; si el alma no puede ser sino
alma viva; si la razón no puede residir en ella
sino con esa vida; finalmente, si la razón es
inmortal: se concluye que el alma es inmortal
(Hipona De, trad. 1988b, V, 9)20.
Tampoco puede morir en razón de la vida
que ella misma es: “el ánimo no puede morir, ya
que, si pudiera carecer de vida, no sería un áni-
mo, sino un objeto animado” (Hipona De, trad.
1988b, IX, 16)21.
Relacionando el alma con la verdad que
la sustenta, como a toda existencia, con la in-
munidad de su ser respecto a convertirse en un
cuerpo, o ser reducida a la nada por alguna otra
criatura espiritual (ángel o demonio), ni siquie-
ra Dios, que vela por el bien del alma, continúa
dando Agustín argumentos a favor de su inmor-
talidad (Hipona De, trad. 1988b, XII, 19 y XIII,
20-22).
En la epístola a Jerónimo, comenta: “El
alma humana es inmortal según un modo pro-
pio suyo. Su inmortalidad no es omnímoda”
(Hipona De, trad. 1987, 166, [Ad Hierony-
mum], II, 3)22, como la de Dios. Es inmortal
porque nunca deja de vivir en su naturaleza,
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Tamara Saeteros Pérez
nunca deja de ser alma; mas no siempre tie-
ne vida, pues cuando se aparta libremente de
Dios que es su vida, como anotaremos des-
pués, muere; no obstante seguir viviendo. El
“modo propio suyo” al que se refiere el santo
implica la mutabilidad que le da su condición
de sustancia inferior.
Y en cuanto a su moralidad, como queda
más claro en las controversias con los mani-
queos, se demuestra que su sustancia es buena,
pues vio Dios que todo era bueno. “Si se busca
la causa de la creación, la mejor y más pronta
respuesta es: toda criatura de Dios es buena”
(Hipona De, trad.1987, 166 [Ad Hieronymum],
V, 15)23. Bondad aunada con libertad, tal es la
constitución del alma y por ella puede aún cons-
truirse y moldearse según su voluntad.
El alma y sus facultades
Ya se ha dicho que el alma se conoce y se
ama, pero es justo dedicar ahora unas palabras a
las potencias que hacen posible estas operacio-
nes del espíritu humano.
Tres son las facultades que ve Agustín
en el alma: memoria, inteligencia y voluntad.
“Ellos [estos tres poderes] constituyen una úni-
ca substancia espiritual; cada uno está conteni-
do en los otros y todos en cada uno y se distin-
guen mediante sus relaciones mutuas” (Hipona
De, trad. 1968, 10, 11, 18, citado en Oroz &
Galindo, 2005).
En el libro X de las Confesiones, describe
el tesoro que almacena la memoria:
Heme ante los campos y anchos senos de la
memoria, donde están los tesoros de innu-
merables imágenes de toda clase de cosas
acarreadas por los sentidos. Allí se halla es-
condido cuanto pensamos, ya aumentando,
ya disminuyendo, ya variando de cualquier
modo las cosas adquiridas por los sentidos, y
todo cuanto se le ha encomendado y se halla
allí depositado y no ha sido aún absorbido y
sepultado por el olvido.
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
Cuando estoy allí pido que se me presente
lo que quiero, y algunas cosas preséntanse al
momento; pero otras hay que buscarlas con
más tiempo y como sacarlas de unos receptá-
culos abstrusos; otras, en cambio, irrumpen en
tropel, y cuando uno desea y busca otra cosa
se ponen en medio, como diciendo: “¿No se-
remos nosotras?” mas espántolas yo del haz
de mi memoria con la mano del corazón, has-
ta que se esclarece lo que quiero y salta a mi
vista de su escondrijo (Hipona De, trad. 1991,
X, 8, 12)24.
También se presentan los recuerdos fáci-
les, en el orden en que son llamados, se guardan
las impresiones que entran por los sentidos, y
tan poderosa es, que aún estando en silencio o
en tinieblas, puede haber en mi interior tal des-
file de voces y colores que dibujan una realidad
que no es externa, sino que está en mi propio ser
(cf. Hipona De, trad. 1991, X, 8, 12-13ss).
Por la memoria puedo recordarme a mí
mismo y lo que hice o dejé de hacer, cómo y de
qué manera; mientras que, a partir de lo pasado
puedo aventurar sucesos futuros para desearlos
o rechazarlos (cf. Hipona De, trad. 1991, X, 8,
12-13ss).
Grande es esta virtud de la memoria, gran-
de sobremanera, Dios mío. Penetral amplio e
infinito. ¿Quién ha llegado a su fondo? (…)
Mucha admiración me causa esto y me llena
de estupor. Viajan los hombres por admirar las
alturas de los montes, y las ingentes olas del
mar, y las anchurosas corrientes de los ríos, y
la inmensidad del océano, y el giro de los as-
tros, y se olvidan de sí mismos, ni se admiran
de que todas estas cosas, que al nombrarlas no
las veo con los ojos, no podría nombrarlas si
interiormente no viese en mi memoria los mon-
tes, y las olas, y los ríos, y los astros, percibidos
ocularmente, y el océano, sólo creído, con di-
mensiones tan grandes como si las viese fuera.
Y, sin embargo, no es que haya absorbido tales
cosas al verlas con los ojos del cuerpo, ni que
ellas se hallen dentro de mí, sino sus imágenes.
Lo único que sé es por qué sentido del cuerpo
he recibido la impresión de cada una de ellas
(Hipona De, trad. 1991, X, 8, 15)25.
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El entendimiento, aquello que principal-
mente nos distingue de las bestias; supera y está
por encima de todos los sentidos por su ampli-
tud y profundidad (cf. Hipona De, trad. 1986b,
2, 2). A ella se refiere en los Comentarios a los
salmos: “Es por su medio [de la mente] que
comprendemos lo que es justo e injusto; distin-
guimos lo verdadero de lo falso, eso se llama
intelecto” (Hipona De, trad. 1950, EN 42, 6)26.
Es la potencia con la cual se comprende la ver-
dad (cf. Hipona De, trad. 1986a, 18, 20). Enseña
que en el niño está como si no existiera, se ha
de estimular y desarrollar a medida que crece en
edad y se va haciendo capaz de razonamiento e
instrucción (cf. Hipona De, trad. 2007, 22, 24,
3). Es un instrumento potente de transforma-
ción de la naturaleza tanto para su propio per-
feccionamiento como para su autodestrucción
(cf. Hipona De, trad. 2007, 22, 24, 3).
Pero la inteligencia, además de ser un
bien propio del hombre, lo tiene como don de
Dios, que ha de saber usar para llegar a Él, no
para enorgullecerse con el aprendizaje de las
ciencias, tal como la Escritura narra de los pri-
meros filósofos en un pasaje que Agustín aplica
al soberbio Fausto que sabía mucho pero desco-
nocía la Verdad:
Porque con el solo entendimiento e ingenio
que Tú les diste han investigado [los filóso-
fos] estas cosas, y han descubierto muchas de
ellas, y han predicho con muchos años de an-
ticipación los eclipses del sol y de la luna (…)
sin que les falle nunca el cálculo (…).
Además de esto, han dejado por escrito las re-
glas por ellos descubiertas, las cuales se ense-
ñan hoy día en las escuelas (…).
Admíranse de estos los ignorantes y quedan
pasmados de tales cosas, y los que las saben
gloríanse de ello, y se desvanecen, y con im-
pía soberbia se apartan de tu luz, y desfalle-
cen; y viendo con tanta antelación el defecto
del sol que ha de suceder, no ven el suyo, que
lo tienen presente, porque no buscan religio-
samente de dónde les viene el ingenio con que
investigan estas cosas, y hallando que Tú las
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has hecho, no se te dan a sí para que tú les
conserves lo que les has dado (…).
Pero no conocieron el camino, tu Verbo, por
quien hiciste las cosas que numeran, a los
mismos que las numeran, el sentido con que
advierten las cosas que numeran y la mente
en virtud de la cual las numeran (Hipona De,
trad. 1991, V, 3, 4. 5)27.
Queda aún una facultad: la voluntad. Te-
nemos memoria para retener lo que se ha dicho;
e inteligencia, para comprender aquello que se
recuerda, y a propósito de estas dos facultades,
pregunta el doctor de la gracia: “¿has retenido y
comprendido porque has querido?” (Hipona De,
trad. 1983, SR 52, 7, 19)28. Ciertamente es así,
por lo que, concluye Agustín, tenemos voluntad:
Aquí tienes las tres realidades que me he
empeñado en hacerte entender a tus oídos
y a tu espíritu. Las tres se encuentran en ti,
puedes contarlas, pero no puedes separarlas.
Reflexiona, pues, en estas tres realidades: me-
moria, inteligencia y voluntad, que –repito–
son enunciadas separadamente, pero operan
inseparablemente (Hipona De, trad. 1983, SR
52, 7, 19)29.
La voluntad se entregó al hombre para
elegir. Explica además que aquella primera vo-
luntad del hombre en el paraíso era buena, se
trataba de un poder no pecar, poder no morir
y poder no abandonar el bien (cf. Hipona De,
trad. 1956, 12, 33); mas no fue ésta la elección
de Adán ni su herencia para el linaje humano.
Advertimos, a partir de entonces, cómo hace-
mos el mal que no queremos y no el bien que
queremos (cf. Rom 7: 19, Biblia).
Llegados a este punto se puede afirmar
con san Agustín que la voluntad es condición
necesaria e indispensable para la libertad (cf.
Hipona De, trad. 1986b, 11, 15). Comenta final-
mente el doctor hiponense que no sabemos la
verdadera capacidad de la voluntad:
¿Qué diré de la voluntad, con relación a la cual
afirmamos con toda certeza la existencia del
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Tamara Saeteros Pérez
libre albedrío? El bienaventurado apóstol Pedro
estaba dispuesto a dar su vida por Jesucristo. Él
lo quería sinceramente, y no engañaba al Señor
cuando se lo prometía; pero ignoraba con qué
fuerzas contaba su voluntad. (…) A veces nos
damos cuenta de que queremos o no queremos;
mas, aun siendo buena nuestra voluntad, nos
vemos precisados a reconocer, amado hijo, a
menos de engañarnos conscientemente a noso-
tros mismos, que ignoramos lo que ella puede,
cuáles son sus fuerzas, en qué tentaciones caerá
y en cuáles saldrá victoriosa (Hipona De, trad.
1951b, IV, 7, 11)30.
Grandes son estas facultades de nuestra
alma, de las cuales nunca se cansará nuestro au-
tor de repetir que desconocemos todo su poten-
cial. Lleva razón al decir:
Sabemos que vivimos y estamos muy ciertos
de que nos acordamos, de que entendemos
y queremos, y, figurándonos ser grandes co-
nocedores de nuestra naturaleza, ignoramos
absolutamente el valor de nuestra memoria,
de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad
(Hipona De, trad. 1951b, IV, 7, 9)31.
Grandes e inseparables; hemos de consi-
derar ahora su acción en conjunta colaboración:
[Similar a la Trinidad] así pensamos estas tres
realidades en el alma del hombre: la memo-
ria, la inteligencia y la voluntad; de estas tres
deriva todo cuanto hacemos. Y cuando estas
tres realidades obran bien y rectamente, todo
aquello que hagamos será bueno y recto, si el
olvido no sorprende a la memoria, el error a la
inteligencia, ni la iniquidad a la voluntad. Así,
ciertamente, somos conforme a la imagen de
Dios (Hipona De, trad. 1990b, 16, 9)32.
San Agustín mantiene que todas nuestras
obras derivan de estas tres facultades, nada
hacemos sin su concurso, y cuando se habla
de cada una, aunque sea solo en lo que corres-
ponde a ella, se refiere a todas. Si hablamos
de la memoria, el discurso lo hace también la
inteligencia y la voluntad; cualquier cosa que
diga la inteligencia, lo hace gracias al apoyo
de la memoria y de la voluntad. Por último,
lo que diga o escriba la voluntad de sí misma,
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
no lo hace sin la inteligencia ni la memoria
(Hipona De, trad. 1990b, 16, 9)33.
Grandeza
En el diálogo que Agustín mantiene con
Evodio sobre la magnitud del alma, se deja cla-
ro que el alma no tiene dimensiones corpóreas,
sino que más bien se ha de discutir respecto de
su potencia, de su capacidad para las activida-
des que realiza. El análisis se centra en el alma
humana, pues es la que más les interesa.
Así, qué puede el alma en sí misma y
delante de Dios, lo explica Agustín en siete
grados:
En el primer grado, el alma vivifica el
cuerpo terreno y mortal, le da unidad, garan-
tiza su nutrición, “conserva su armonía y pro-
porción, no solo en cuanto a la hermosura, sino
también en el crecer y procrear” (Hipona De,
trad. 1951c, 33, 70)34.
En el segundo, el alma ejerce su poder so-
bre los sentidos, de un modo especial sobre el
tacto que unifica las sensaciones. Estima lo be-
neficioso y rechaza lo perjudicial para el cuer-
po. Forma el sueño y los sueños a partir de las
imágenes recogidas del exterior.
Se acostumbra a las cosas entre las cuales vive
y de las que se sustenta el cuerpo, y difícil-
mente se separa de ellas, como si le fuesen
miembros; la fuerza de esta costumbre, no
rota ni por la separación de las cosas ni por
intervalo de tiempo, se llama memoria35 (Hi-
pona De, trad. 1951c, 33, 71).
El tercero es la aplicación del alma a las
artes: el cultivo de los campos, las edificacio-
nes, la invención del lenguaje y la diversidad
de lenguas, la música, pintura y escultura, en
todos los medios de conservación de la memo-
ria (libros, monumentos), en la poesía, en la
invención del juego y la diversión, etc. Con-
sidera como corolario de estos tres grados,
presentes en toda alma humana: “Grandes son
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estas cosas y completamente propias del hom-
bre; pero aún son comunes a doctos e indoctos,
a buenos y a malos” (Hipona De, trad. 1951c,
33, 72)36.
El cuarto grado presenta al alma antepo-
niéndose al cuerpo y aún al mismo universo,
diferenciando las cosas según su justo valor.
Es el momento de la purificación y perfección
del alma, aplica el principio de no hacer a otros
lo que no se desea para sí, obedece a la autori-
dad y reconoce la voz de Dios en ella. El alma
está en lucha con el mundo, para no dejarse
seducir por sus halagos. Y esta lucha le abre la
conciencia para soportarse cada vez menos si
está manchada. Espera la muerte con miedo,
un miedo que no puede controlar, a menos que
esté cada vez más desprendida de las cosas de
este mundo y confiada en la providencia y jus-
ticia de Dios que todo lo gobierna. “A Dios se
encomienda piísima y confiadamente para que
le ayude y la perfeccione en el tan difícil traba-
jo de su purificación” (Hipona De, trad. 1951c,
33, 73)37.
Sólo llegados al quinto grado, el alma
descansa tranquila de las luchas tan feroces de
la vida, está purificada y trabaja solamente para
conservar su limpieza. Tiende verdaderamente
hacia Dios con gran confianza y aspira a con-
templar la verdad como premio a sus esfuerzos
(cf. Hipona De, trad. 1951c, 33, 74).
La elevación del sexto grado, la explica
Agustín con estas palabras:
– Una cosa es, ciertamente, purificar el ojo
del alma para que no mire inútil y temera-
riamente y vea mal; otra guardar y robus-
tecer esta misma salud, y otra dirigir ya la
mirada serena y derecha a lo que se ha de
ver (Hipona De, trad. 1951c, 33, 75)”38.
El alma ya no se desvía ni yerra en la bús-
queda de la verdad, su espíritu está renovado,
no cede a las pasiones ni busca los bienes pe-
recederos.
ISSN 1657-8953
196 Tamara Saeteros Pérez

– Por último se alcanza algo que ya no es
tanto un grado sino la mansión a la que
se llega a través de él. Su gozo es inex-
presable: “¿cómo diré yo qué alegrías,
qué goce del supremo y verdadero bien,
qué inspiración de su serenidad y eterni-
dad habrá?” (Hipona De, trad. 1951c, 33,
76)39. El miedo a la muerte desaparecerá
porque permitirá el mayor de los bienes:
poder contemplar sin intermediarios,
cara a cara, la Verdad, el Bien y la Belle-
za por las que tanto se ha suspirado.
Examinados los grados del alma, los ex-
pone de otro modo más sucinto y claro, con su
nombre propio, su vínculo con el cuerpo y en
su tensión con la Hermosura. Podemos revisar
estos grados –a los que añadimos la acción que,
creemos, se adecúa más al estado del alma–, en
la gráfica 1.

Gráfica 1. Los grados del alma, sus acciones y su tensión a la Hermosura

usa  
acción  sobre  el  
Animación     cuerpo  
hermosamente  
de  otro  

alcanza  lo  otro  

por  medio  del   hermosamente  
Sensación   cuerpo   por  otro  
(cuerpo)  

actúa  
acerca  del  
Arte   cuerpo  
hermosamente  
acerca  de  otro  

se  ejercita  
hermosamente  
Virtud   para  sí  misma   hacia  lo  
hermoso  

es  estable  
Tranquilidad   en  sí  misma   hermosamente  
en  lo  hermoso  

Aende  
hermosamente  
Ingreso   hacia  Dios   hacia  la  
Hermosura  

reposa  
hermosamente  
Contemplación   delante  de  Dios   delante  de  la  
Hermosura  

Fuente: Autor, sintetizando el texto agustiniano. (cf. Hipona De, trad. 1951c, caps. 33-35).
 

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013

 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
La grandeza del alma se expresa también
por su dignidad de imagen de Dios que radi-
ca en su alma. Como precisa Forment (2002,
p. 171): “el original que imita el hombre es el
mismo Dios. El hombre es una copia de Dios,
pero imperfecta”.
Cuando Dios pronunció en el Edén: “ha-
gamos al hombre a nuestra imagen”, y se añade
que éste dominará a las aves del cielo y a los pe-
ces del mar, se ha de entender que el ser huma-
no fue hecho a imagen de Dios en relación con
la facultad por la cual es superior a los animales
privados de razón (cf. Hipona De, trad. 1969, 3,
20, 30). En efecto, la imagen de Dios, que es el
hombre, se debe a su ser racional. San Agustín
enseña que todas las criaturas de Dios llevan la
huella de su Creador a modo de vestigio o de
imagen. Esta distinción se hace a partir de la
semejanza y del origen o procedencia.
Son vestigio las criaturas que comparten
con Dios una semejanza genérica, por ejemplo,
en el ser y en el vivir, más cuando la semejanza
es total o específica, dada por el entender; en-
tonces, tenemos la imagen40.
Hecho a imagen, el ser humano no es
imagen perfecta sino imperfecta, como lo ex-
plica en el conocido ejemplo de la diferencia
entre ser hijo del rey (que es el caso del Verbo
de Dios) y la moneda que lleva su efigie:
Está impresa en nosotros la luz de tu rostro,
Señor. Esta luz es el completo y verdadero
bien del hombre, que se ve no con los ojos,
sino con el espíritu. Está impresa, ha dicho en
nosotros, así como en el denario está impresa
la imagen del rey. Porque el hombre ha sido
hecho a imagen y semejanza de Dios (Hipona
De, trad. 1950, EN 4, 8)41.
Bien y mal. Sobre las dos almas
El problema del mal preocupó al joven
Agustín en la medida en que buscaba verse li-
bre del sentimiento de culpa que acarreaban sus
desórdenes. Por eso le resultaba atractiva la op-
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
197
ción maniquea que postulaba dos almas42. La una
buena, parte de la mismísima sustancia de Dios;
y la otra mala, perteneciente al reino de las tinie-
blas (cf. Hipona De, trad. 1986b, 12, 16).
La argumentación que construye para
responder a los maniqueos una vez se vio libre
de sus engaños, reclama una especial atención.
Agustín recalca que el alma es principio de vida
y esto es válido para toda sustancia que se pre-
cie de tal; así pues, no puede tener otro origen
que la fuente misma de la vida que es Dios y no
la sustancia del mal, que es, además, inexistente
(cf. Hipona De, trad. 1986b, 1, 1).
El alma es una sustancia superior a todas
las demás criaturas del mundo sensible. Por eso
es preferible a la luz. Nuestro autor piensa en la
luz porque para los maniqueos es una criatura
muy importante, e incluso le otorgan la digni-
dad de tener a Cristo por padre. En este caso,
si Cristo es padre de una criatura sensible, ¿no
lo será, con mayor razón, del alma? (cf. Hipona
De, trad. 1986b, 2, 2).
Por otra parte, en la escala del ser, si una
mosca es preferible a la luz por la vida, también
el alma humana es superior; e incluso los vicios
son superiores a la luz material, puesto que son
inteligibles.
San Agustín libra a Dios de la responsa-
bilidad del mal explicando en qué sentido el pe-
cador procede y no procede de Dios. Primero,
procede de Dios por la vida que tiene, que no se
la ha dado a sí misma sino que es don de Dios.
Y no procede de Dios cuando actúa mal por su
libertad; no es impelido a pecar por Dios, pues
la noción de pecado agustiniana exige que pueda
haber la posibilidad de actuar de otra manera, en
este caso mal, lo cual no es ni siquiera imagina-
ble en Dios (cf. Hipona De, trad. 1986b, 6, 9).
Las dos clases de almas postuladas por
los maniqueos son examinadas en cuanto a su
existencia. De las primeras, malas, no se puede
probar que existan, como comenta san Agustín:
ISSN 1657-8953
198 Tamara Saeteros Pérez
Afirmar que las almas son malas y que no han
pecado es el colmo de la demencia; afirmar
que pecan sin quererlo es el colmo del delirio,
y considerar a alguien como culpable de peca-
do porque no hizo lo que no pudo hacer es la
cima de la maldad y de la locura.
Ahora bien, todos confiesan que las almas
malas son condenadas justamente, e injusta-
mente las que no han pecado. Confiesan, pues,
que son malas las que pecaron. Pero aquellas
no pecan, como demuestra la razón; en conse-
cuencia, ese no sé qué género de almas malas
que introducen los maniqueos no existe (Hi-
pona De, trad. 1986b, 12, 17)43.
Respecto a las almas buenas, no pertene-
cen a la sustancia de Dios, puesto que no son el
Sumo Bien:
Es evidente que las almas no pecan por el he-
cho de no ser como no pueden ser, razón por
la que ya consta que aquellas almas ficticias
en ningún modo pecan y, por tanto, no existen.
Como admiten que existe el pecado y no ha-
llan a quién atribuirlo, no les queda otra salida
que atribuirlo al género de almas buenas y a
la sustancia de Dios. Pero les pone en gran-
des aprietos la autoridad cristiana (cf. Hipona
De, trad. 1986b, 12, 18). Nunca negaron que
se otorga el perdón de los pecados a quien se
convierte a Dios44.
De este convencimiento maniqueo se vale
Agustín para desarrollar su prueba de la exis-
tencia de un alma perfectible –que no es mala
por naturaleza ni sustancia de Dios–, a través de
la vía del arrepentimiento:
Pregunto a qué género de almas corresponde
el arrepentirse del pecado. Sé con toda certeza
que no puede corresponder ni a aquel que no
puede hacer mal, ni al otro que no puede hacer
el bien. Por lo tanto –sirviéndome de su ter-
minología–, si el alma de las tinieblas se arre-
piente del pecado, no procede de la sustancia
del sumo mal; si es el alma de la luz la que
se arrepiente, no procede de la sustancia del
sumo bien. Aquel sentimiento de dolor ates-
tigua que quien se arrepiente obró mal y que
pudo haber obrado el bien (Hipona De, trad.
1986b, 22)45.
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
Otro de los problemas referentes al mal
en el alma es la duda, que Agustín consulta a
Jerónimo en la epístola 166, acerca de dónde
contrajo el alma el reato del pecado original (cf.
Hipona De, trad. 1987, 166 [Ad Hieronymum],
III, 6).
Debido a la controversia con Pelagio, el
doctor de la gracia elaborará una explicación
que será clave para la posterior doctrina segui-
da en Trento. Siguiendo a Pablo, todos peca-
mos en Adán y así como por este solo hombre
entró el pecado en el mundo, también por uno
solo, Cristo, todos son salvados, sin exclusión,
no porque todos hayan creído o se hayan la-
vado con el bautismo, sino porque nadie será
justificado sin creer en Él ni ser lavado con su
bautismo. Si dice todos es para que no se crea
que cualquiera puede salvarse de otra mane-
ra que no sea a través de Él. Y utiliza como
ejemplo el de una ciudad en la que hay un solo
maestro de letras, de él se dirá con justicia: él
enseña las letras a todos aquí; no porque todos
los ciudadanos vayan a aprenderlas, sino por-
que ninguno de los que las aprenden lo hace
sin contar con él, que las enseña. Es de esta
forma como nadie se justifica sino es el mismo
Cristo quien lo justifica (cf. Hipona De, trad.
1971, 41, 48).
Las dos partes de la propagación son ver-
daderas. El que pecó primero hizo a todos pe-
cadores y el Justo, repartió a todos la justicia.
Relación con el cuerpo
En la hipótesis de la preexistencia del
alma, caben tres respuestas a la pregunta por el
motivo de su venida al cuerpo. Si, en efecto, el
alma ya estaba creada, ¿dónde se habría encon-
trado mejor que donde estaba?, ¿qué razón ha-
bía para que el alma, que vivía en la inocencia,
fuese infundida –para darle vida– en la carne,
en la cual había de pecar y ofender al Creador,
con el resultado de merecer el castigo de la fati-
ga y el tormento de la condena? (cf. Hipona De,
trad. 1969, 7, 25, 36).
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
Cuestiona san Agustín:
¿O quizás es necesario decir que el alma
tiende, por su espontánea voluntad hacia el
cuerpo, para gobernarlo y que en esta vida
con el cuerpo –en cuanto puede vivirse en
la justicia o en la iniquidad– podrá tener,
según haya sido su elección, o el premio de la
justicia o el castigo por su iniquidad? (Hipona
De, trad. 1969, 7, 25, 36)46.
La venida al cuerpo no significa aún para
el alma ninguna opción moral ni implica pres-
ciencia divina. Además de la venida por inicia-
tiva propia, se examina también la hipótesis de
que ésta se deba a una orden de Dios: pero esta
primera obediencia a Dios sería un acto bueno y
esto contradiría la frase del apóstol cuyo senti-
do quiere dejar intacto Agustín, a saber, “cuan-
do aún no habían nacido (Esaú ni Jacob) y no
habían hecho nada ni bueno ni malo (…)” (cf.
Rom, 9: 11, Biblia). (Hipona De, trad. 1969, 7,
25, 36)47.
Queda aún una tercera hipótesis que ex-
plica, como ya se mencionó, que el alma tiene
una suerte de deseo natural de gobernar el cuer-
po, pero este cuerpo, llamado también carne de
pecado después de la caída, es muy difícil de
dirigir porque tiende constantemente hacia lo
bajo, hacia la satisfacción de sus propios ape-
titos. Sin embargo, piensa el obispo de Hipona,
en el día de la resurrección, retomará su cuer-
po convertido de terreno en celestial y experi-
mentará la perfecta armonía de las partes que
le capacitará para la visión de Dios, alcanzando
también la perfección de su propia naturaleza,
obediente y diligente, vivificada y vivificante,
con una facilidad tan inefable para sus opera-
ciones, que volverá a su gloria el cuerpo que
ahora le representa sólo un peso que la arrastra
hacia lo bajo48.
Adhiriéndose a esta última hipótesis,
Agustín se aparta de Orígenes que pensaba, a
la manera platónica, en una cierta “pérdida de
las alas” (Platón, trad. 1925. Phaedrus 246 c-d;
248 c), en una caída ontológica, por alguna fal-
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
199
ta anterior, que acarreó al alma la desgracia de
tener que “habitar” un cuerpo.
Suprimidos los esquemas platónicos,
podemos decir que el hombre es de tal modo su
cuerpo y su alma que, de encontrarnos con uno
solo de estos elementos tenemos o un ángel o
un animal, pero nunca un hombre. En esta di-
rección parecen apuntar las intuiciones de san
Agustín en De las costumbres de la Iglesia Ca-
tólica y de las costumbres de los maniqueos,
texto en el que no acaba de decidirse sobre la
cuestión, pero da la preeminencia al conjunto
del cuerpo y del alma o a la sola alma sobre el
cuerpo:
¿Qué entendemos, pues, por hombre? ¿El
alma, y el cuerpo a modo de carruaje o
de centauro; o solo el cuerpo, en cuanto
es usado por el alma que lo rige, como
llamamos lámpara no al conjunto de la
llama y el recipiente, sino solo al recipiente,
pero en razón de la llama?, ¿o significamos
que el hombre no es otro que el alma, pero
por la razón que rige al cuerpo, del mismo
modo en que llamamos caballero, no al
conjunto del caballo y del hombre, sino solo
al hombre, pero con motivo de que es capaz
de guiar al caballo? Es difícil decidir sobre
esta controversia, (…) sea como sea que el
nombre de hombre se aplique a ambos, o solo
al cuerpo o solo al alma, el bien supremo del
cuerpo no es el bien supremo del hombre.
Sino aquello que sea el bien supremo del
conjunto del cuerpo y del alma, o de la sola
alma, tal es el bien supremo del hombre (Hi-
pona De, trad. 2011, 1, 4, 6)49.
Dada esta unidad en el hombre, ¿qué tipo
de influencia ejercerá o debería ejercer el alma
sobre el cuerpo?
Tengo cuerpo y alma; ésta que gobierna, el
otro que es gobernado; el cuerpo que sirve
y el alma que manda. Distingo bien que el
alma es algo mejor que el cuerpo, y veo que el
alma es la que busca tales cosas, no el cuerpo;
(…) todas estas cosas que he conocido, las he
conocido por medio del cuerpo (Hipona De,
trad. 1950, EN 41, 7)50.
ISSN 1657-8953
200
Interioridad y trascendencia
Esta gran naturaleza que es el alma, que
nos pertenece y de cuya presencia nos apercibi-
mos de inmediato, ¿dónde está?, ¿cómo puedo
encontrarme con ella?; del deseo de poseernos
enteramente mediante el conocimiento y el
amor, brota de manera espontánea la invitación
a entrar en el santuario del alma, llegar hasta sí
misma, para estar sola en sí misma, como diría
Plotino (cf. Trad. 1998, VI, 9, 11, 40). Esta in-
vitación sirve, sobre todo, para los pecadores a
quienes increpa:
¡Reentrad en vuestro corazón!, ¿a dónde
queréis ir lejos de vosotros? Alejándoos
os perderéis. (…) Reentrad de vuestro
vagabundeo que os ha llevado fuera del
camino; retornad al Señor. Él está pronto.
Primero entra en tu corazón, tú que te has
vuelto extraño a ti mismo, a fuerza de
vagabundear fuera: ¡no te conoces a ti mismo,
y buscas al que te ha creado! Vuelve, vuelve
al corazón, distánciate del cuerpo; tu cuerpo
es tu habitación; tu corazón siente también
por medio del cuerpo, pero tu cuerpo no tiene
los mismos sentimientos de tu corazón (…)
en el interior del hombre habita Cristo, en tu
interioridad te renuevas según la imagen de
Dios (Ef. 3: 16-17, Biblia) (Hipona De, trad.
2005, 18, 10)51.
Este texto refleja las muchas ventajas que
se siguen del cultivo de la interioridad: se evi-
ta la dispersión de los sentidos y la pérdida de
la propia unidad, se encuentra el alma consigo
misma y con Dios, y por último, puede renovar-
se si, en su diario trajín en esta tierra, ha desdi-
bujado la imagen de Dios en ella. Interioridad
y trascendencia se relacionan en profundidad52,
dado que la verdadera interioridad debe condu-
cir a la trascendencia… entrar en sí para volver-
se al mundo y a Dios de una manera nueva, ese
es el objetivo de la reditio o conversio.
Como precisa Francisco Moriones (En
Oroz & Galindo, 2005), los esfuerzos de san
Agustín para elevarse por el alma a Dios no
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
Tamara Saeteros Pérez
son de naturaleza puramente intelectual y filo-
sófica. Las ascensiones agustinianas tienen un
tono predominantemente ascético y vivencial.
Usa términos como “gustar” de la suavidad y
dulzura de Dios; “gozar” de la verdad y “tocar”
a Dios (cf. Hipona De, trad. 1950, EN 41, 1-9).
Tal experiencia se realiza únicamente después
de un largo camino de lucha por entrar, salir
y volver a entrar, hasta que sea Dios mismo,
como enseñan los santos, quien nos retenga en
el interior junto a Él, pues somos muy dispersos
y no podemos, con sólo nuestras fuerzas, con-
servar la unidad del ser.
El ejercicio ascético pasa por negar las
apetencias de la carne y actuar sin demasiados
miramientos a sus exigencias, como exhorta
nuestro autor:
Alza tu vuelo sobre el cuerpo y experimenta
el sabor del alma; eleva tu vuelo sobre el alma
y experimenta y gusta a Dios. No puedes to-
car a Dios si no pasas por el alma. ¿Cuánto
menos, pues, le tocarás si permaneces en la
carne? ¡Aquellos que gustan de la carne, cuán
lejos están de gustar lo que es de Dios, cuando
ni tendrían ese sabor aunque gustaran ya del
alma! Álzate sobre tu cuerpo y también sobre
ti mismo (Hipona De, trad. 2005, 20, 11)53.
Para alzarse sobre uno mismo hay que
adentrarse en uno mismo primero; se trata de
un movimiento horizontal de recogerse desde
fuera, y uno vertical, de ascender desde dentro.
Esta es la renovada enseñanza del obispo, quien
lamentaba haber estado durante su juventud tan
fuera de sí, buscando a Dios sin hallarlo, y lo
tenía dentro de sí (cf. Hipona De, trad. 1991, X,
27, 38). Este descubrimiento le llevará a decla-
rar que el verdadero templo de Dios es el co-
razón (cf. Hipona De, trad. 1988a, 7, 14). Y es
también la cátedra del verdadero Maestro que
instruye al hombre (cf. Hipona De, trad. 1951a,
11, 38).
En contra de la enseñanza y encuentro
interiores se levanta el hombre soberbio, que
escogió igualarse a Dios en vez de estarle su-
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
jeto. De esta manera, se hincha y derrama en
lo exterior, alejándose de Dios para caer poco a
poco en la distancia, la desemejanza y la muer-
te54, pues sólo Dios es su vida (cf. Hipona De,
trad. 1988c, 6, 13, 40).
Dios, vida del alma
Entre los años 397 y 401 en los que Agus-
tín, convertido ya del maniqueísmo, recuerda
con dolor sus extravíos al escribir sus Confe-
siones, señala los errores de la secta en lo que
respecta a la sustancia del alma, que no es parte
de la divina; y explica la verdadera acción de
Dios en el alma: crearla, redimirla, santificarla,
mantenerla en el ser, ser la vida del alma:
Ni siquiera eres el alma que da vida a los cuer-
pos –y como vida de los cuerpos, mejor y más
cierta que los cuerpos–, sino que Tú eres la
vida de las almas, la vida de las vidas, que vi-
ves por Ti misma y no te cambias: la vida de
mi alma (Hipona De, trad. 1991, III, 6, 10)55.
Para clarificar más esta doctrina, escribe
Agustín:
Dos son las vidas del hombre: la vida del
cuerpo y la vida del alma. Vida del cuerpo es
el alma; vida del alma es Dios. Como muere
el cuerpo si el alma lo abandona, así muere el
alma si Dios la abandona (Hipona De, trad.
1950, EN 70 II, 3)56.
Este último caso, empero, no se da por
decisión divina, sino por la elección de la liber-
tad humana, cuando comente un pecado grave,
se aleja de Dios, se oscurece y muere. Curiosa-
mente, el hombre está muerto aunque su cuerpo
viva todavía; y afortunadamente, mientras esto
sea así tiene posibilidad de resucitar, de conver-
tir a Dios el ser y volver a vivir57.
La elección humana que expulsa a Dios
del santuario interior no siempre es querida con
todas sus consecuencias. Hemos dicho ya que el
hombre no conoce bien hasta dónde pueden sus
potencias, y la voluntad suele ser la más débil
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
201
de ellas. Así pues, por debilidad más que por
malicia ocurre la muerte del alma.
No obstante, pervive siempre en el hom-
bre su sed de Dios. Explica el gran convertido
africano que esta vida es un desierto, que hemos
de atravesar con los sufrimientos y penas que
conlleva. Y la sed es atroz… sed de justicia, de
que no se aprovechen unos de otros, de tener un
mundo más humano, más solidario. ¿Cómo sa-
ciar la sed? Muchos son los que tienen sed, con-
tinúa Agustín, de cosas materiales, fama, dine-
ro, placer. ¡Qué pocos son los que exclaman con
el salmista: Mi alma tiene sed del Dios vivo!
(cf. Hipona De, trad. 1950, EN 62, 3. 4. 6).
Gracias a esta sed persiste la búsque-
da que tiende a la posesión y amor de Dios. Y
“¿qué es, por tanto, lo que amo cuando amo a
mi Dios?” (Hipona De, trad. 1991, X, 7, 11)58.
Muchas son las formas en que el alma se bene-
ficia del influjo divino que es para ella luz, fuer-
za, causa de bienes, morador de su santuario,
reposo y alegría. Intentaremos ilustrar de modo
breve estas formas, rastreándolas en las obras
de san Agustín.
No es luz para sí, ni es virtud para sí. Existe,
empero, un origen y una fuente de la virtud,
una raíz de la sabiduría; existe una región, por
así decir y si así se puede decir, de la verdad
inmutable. Alejándose de esta región, el alma
se oscurece, avecinándose a ella se ilumina.
Acercaos a Él y seréis iluminados (cf. Sal 33,
6). (…) Confiaré a ti mi fuerza, porque Tú, oh
Dios, eres mi refugio (Hipona De, trad.1950,
EN 58, I, 18)59.
He aquí la causa de su debilidad y os-
curidad: la lejanía de Dios. Si Dios es la Luz
misma y la Fortaleza; confiere a las sustancias
espirituales sus atributos en la medida en que
son capaces de poseerlos. Acercarse a Dios re-
vitaliza el alma.
Cuando Adán pecó en el Edén oyó la voz
de Dios que lo buscaba. No lo buscaba porque
no sabía dónde estaba, sino para que advirtiera
ISSN 1657-8953
202
lo mal que se estaba sin Dios60, porque la cer-
canía o lejanía de Él son el principio y la causa
de todos los bienes o males que sobrevienen al
alma. En efecto, aunque sufra muchos males un
justo, todos devienen bienes para sí, puesto que
sabe sobrellevarlos y crecer con las dificultades.
Mientras que para el injusto, hay sufrimiento
incluso en el mismo placer que pretende, y el
aparente bienestar del que goza, no hace más
que vaciarlo y entristecerlo.
Sólo Dios es la alegría y el reposo del
alma (cf. Hipona De, trad. 2007, IX, 2). Así lo
experimentaría el maestro de retórica en su fa-
mosa conversión. Le fue dado buscar a Dios,
luchar y orar, y al fin hallarlo; encontró que Él
mismo era su recompensa, reservada como bien
entregado únicamente a los que tienden a Él (cf.
Hipona De, trad. 1950, EN 55, 16):
¡Mal haya al alma audaz que esperó,
apartándose de Ti, hallar algo mejor! Vueltas
y más vueltas, de espaldas, de lado y boca
abajo, todo lo halla duro, porque solo Tú eres
su descanso. Mas luego te haces presente, y
nos libras de nuestros miserables errores, y
nos pones en tu camino, y nos consuelas, y
dices: “Corred, Yo os llevaré y os conduciré,
y todavía allí Yo os llevaré” (Hipona De, trad.
1991, VI, 16, 26)61.
Conclusión
Concluida esta exposición sobre el con-
cepto del alma en san Agustín de Hipona, ob-
servamos que el doctor de la gracia nos llevó
más lejos de lo que esperábamos. Siempre que
Agustín habla, lo hace con el corazón, por eso
sus escritos rezuman vitalidad, fuerza y pasión
por la Verdad que escudriña.
En primer lugar, se ha visto con claridad
que la doctrina sobre el alma que enseña la ob-
tuvo de una fuente de primera mano: su propia
alma. A partir del autoconocimiento, de las ex-
periencias vividas por los hombres, de los prin-
cipios de la argumentación, de sus disputas con
las herejías de la época y del apoyo en la filoso-
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
Tamara Saeteros Pérez
fía clásica –de modo especial en sus maestros:
Platón y Plotino–; adquiere un caudal enorme
de saber sobre sí mismo que ilustra de manera
perenne a la humanidad.
Junto a esas enseñanzas está, en segundo
lugar, el testimonio de su vida. Enseña y realiza
en su propio ser la aventura de la interioriza-
ción, de entrar dentro, encontrarse allí consigo
mismo y trascender hasta Dios: una senda inte-
rior de reditio, conversio y ascensio. Un medio
tengo para subir a Dios: el alma… por ella subi-
ré (cf. Hipona De, trad. 1991, X, 7, 11).
“Cada alma sigue la suerte de aquello que
ama” (Hipona De, trad. 2005, 7, 1)62. El amor
es el peso del alma (cf. Hipona De, trad. 1991,
XIII, 9, 10). Donde radique el interés del alma,
allí encontrará su felicidad. Mas, si su funda-
mento no es estable; si no es Dios, se vaciará,
se hinchará de soberbia y no se librará de las
ataduras de este mundo para volar por encima
de sí.
Concluye este escrito aquel que lo inspiró
y guió:
Mira ahora el cielo y la tierra: no te agradan
estas bellas cosas corpóreas tanto como que-
rer ser feliz en ellas. En tu alma está aquello
que buscas. Quieres ser feliz: busca en tu pro-
pia alma aquello que es mejor. (…) Pero, ¿qué
es tu alma? Permanece atento, no sea que,
despreciando tu alma, teniéndola por cosa vil
y de poca monta, no busques cosas más viles
aún para hacerla feliz. En tu alma está la ima-
gen de Dios; la mente del hombre la contiene
(Hipona De, trad. 1950, EN 32, III, 16)63.
Desde la doctrina de san Agustín ha sido
posible mostrar la existencia del alma, su in-
mortalidad, la grandeza de sus potencias y su
relación con su Creador, que es su origen y el
fin al que ha de tender en su esfuerzo por con-
servar intacta la imagen suya que lleva en sí. Y
ha sido posible también trazar un itinerario de
ascensión hasta Dios, itinerario que se concreta
en la misma alma, en la atención a su dignidad y
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
excelencia, por medio de la cual Agustín indica
el modo de subida.
Elevarse a Dios es más fácil, dice san
Agustín, que obtener el oro que tanto codi-
cian algunos. No está lejos el Señor de los
que lo buscan (cf. Sal 144: 18, Biblia). Puede
desearse el oro, pero no conseguirlo nunca
(cf. Hipona De, trad. 1950, EN 32, III, 16), en
cambio, Dios mismo sale al encuentro, como
lo hizo el padre con el hijo pródigo de la pa-
rábola (cf. LC 15: 11-32, Biblia), con Agustín
que volvía de errar por cada doctrina atrayen-
te y como hace también hoy con cada hombre
que busca con sinceridad, contempla y queda
iluminado.
Notas
1
A. Deum et animam scire cupio.
2
Deus semper idem, noverim me, nover-
im te. Oratum est.
3
Por citar sólo un ejemplo, santo Tomás
de Aquino lo retoma de la siguiente manera:
“Del alma pueden tenerse dos conocimientos,
como dice san Agustín (De Trinitate, IX, 4),
uno por el que se conoce sólo el alma de cada
uno en cuanto a lo que le es propio; otro por el
que el alma es conocida en cuanto a lo que es
común a todas las almas […]* el conocimiento
que tiene de su alma cada uno en cuanto a lo
que le es propio, es el conocimiento que cada
uno tiene de su alma, según que tiene ser en
sí mismo como tal individuo” (Aquino, trad.,
1963, I, q. 75, a. 2, in c).
La tesis de la difusión de este argumen-
to en la Edad Media, la postula Forment (2002,
p.176) donde aporta este texto del Aquinate.
4
¿Quid enim tam intime scitur, seque ip-
sum esse sentit, quam id quo etiam cetera sen-
tiuntur, id est, ipse animus?  etiam aliquid non quod nondum, sed quod iam
5
Cf. Aquino, Tomás de. Summa Theolo-
giae, I, q. 93, a. 7, ad 4.
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203
6
Se ipsa mens, et meminisse, et intelle-
gere, et amare invenit.
7
La cuestión se trata en De anima et eius
origine, De libero arbitrio, De genesi ad litteram,
De vera religione… En De anima et eius origine la
formula a Vicente Víctor de la siguiente manera: a)
cuál es el origen del alma, que me es desconocido;
y b) si podemos llegar a este conocimiento durante
nuestra vida mortal (cf. AO, IV, 4, 5).
8
Ita quippe anima vel de flatu facta, vel
Dei flatus factus est ipsa, ut non de ipso sit, sed
ab ipso de nihilo creata sit.
9
La respuesta a los maniqueos la da en
DAM.
10
Ego quidem ante aliquot annos, cum li-
bros quosdam scriberem de Libero Arbitrio, qui
in multorum manus exierunt, et nunc habentur
a plurimis, quatuor opiniones de animae incar-
natione, Utrum ex illa una quae primo homini
data est, caeterae propagentur: an singulis qui-
busque novae etiam modo fiant: an alicubi iam
existentes, vel mittantur divinitus, vel sponte la-
bantur in corpora.
11
Sed nunc quod dicitur animas non in
nescio quo fonte iam existentes mittere, nec de
seipso tamquam suas particulas irrorare, nec
de illa una originaliter trahere, nec pro deli-
ctis ante carnem commissis carneis vinculis
compedire, sed novas creare singulas singulis
suam cuique nascenti, non aliquid facere di-
citur, quod ante non fecerat. Iam enim sexto
die fecerat hominem ad imaginem suam; quod
utique secundum animam rationalem fecisse
intellegitur. Hoc et nunc facit, non instituendo
quod non erat, sed multiplicando quod erat.
Unde et illud verum est, quod a rebus, quae non
erant, instituendis requievit: et hoc verum est,
quod non solum gubernando quae fecit, verum
creaverat, numerosius creando usque nunc ope-
ratur. Vel sic ergo, vel alio modo quolibet exi-
mus ab eo quod nobis obicitur de requie Dei ab
ISSN 1657-8953
204
operibus suis, ne propterea non credamus nunc
usque fieri animas novas, non ex illa una, sed
sicut illam unam.
Cf. Al respecto su artículo Dios crea-
12
dor, en Oroz & Galindo (2005), en especial la
página 279, de donde se tomó esta conclusión.
13
Quod me nescire confiteor nec me pudet.
Et ideo quaeris quid sit animus; facile
14
respondeo. Nam mihi videtur esse substantia
quaedam rationis particeps, regendo corpori
accommodata.
Cf. El texto latino dice en VR 7, 13:
15
Omnis enim res, vel substantia, vel essentia, vel
natura, vel si quo alio verbo melius enuntiatur,
simul haec tria habet; ut et unum aliquid sit, et
specie propria discernatur a ceteris, et rerum
ordinem non excedat.
Quadam forma intellegibili mentis illu-
16
minatae.
Como dice santo Tomás, a partir de la
17
forma debe fundamentarse por qué la materia es
de tal naturaleza y no al revés (Summa theologi-
ae, q. 76, a. 5, in c. Respondeo dicendum quod,
cum forma non sit propter materiam, sed potius
materia propter formam; ex forma oportet ra-
tionem accipere quare materia sit talis, et non
e converso).
El alma es una forma destinada a un cuer-
po, puesto que su sustancia intelectual no tiene
el conocimiento de manera innata, sino que ha
de obtenerlo a través de los sentidos.
Cum enim quid dolet in pede, adver-
18
tit oculus, loquitur lingua, admovetur manus.
Quod non fieret, nisi id quod animae in eis par-
tibus est, et in pede sentiret; nec sentire quod ibi
factum est absens posset. memoriter.
Qui primo ratiocinationum contortione
19
atque brevitate sic obscurus est, ut fatiget cum
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Tamara Saeteros Pérez
legitur etiam intentionem meam, vixque intelle-
gatur a me ipso.
20
Quamobrem si anima subiectum est, ut
supra diximus, in quo ratio inseparabiliter, ea
necessitate qua quaeque in subiecto esse mon-
strantur, nec nisi viva anima potest esse anima,
nec in ea ratio potest esse sine vita, et immorta-
lis est ratio; immortalis est anima.
21
Non ergo potest animus mori. Nam si
carere poterit vita, non animus sed animatum
aliquid est.
Anima hominis immortalis est, secun-
22
dum quemdam modum suum. Non enim omni
modo sicut Deus.
23
Si autem causa creandi quaeritur, nul-
la citius et melius respondetur, nisi quia omnis
creatura Dei bona est.
24
Venio in campos et lata praetoria me-
moriae, ubi sunt thesauri innumerabilium imag-
inum de cuiuscemodi rebus sensis invectarum.
Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus,
vel augendo vel minuendo vel utcumque vari-
ando ea quae sensus attigerit, et si quid aliud
commendatum et repositum est, quod nondum
absorbuit et sepelivit oblivio. Ibi quando sum,
posco, ut proferatur quidquid volo, et quaedam
statim prodeunt, quaedam requiruntur diuti-
us et tamquam de abstrusioribus quibusdam
receptaculis eruuntur, quaedam catervatim se
proruunt et, dum aliud petitur et quaeritur, pro-
siliunt in medium quasi dicentia: “Ne forte nos
sumus?”. Et abigo ea manu cordis a facie re-
cordationis meae, donec enubiletur quod volo
atque in conspectum prodeat ex abditis. Alia fa-
ciliter atque imperturbata serie sicut poscuntur
suggeruntur et cedunt praecedentia consequen-
tibus et cedendo conduntur, iterum cum voluero
processura. Quod totum fit, cum aliquid narro
25
Magna ista vis est memoriae, magna
nimis, Deus meus, penetrale amplum et infi-
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
nitum. ¿Quis ad fundum eius pervenit? […]
Multa mihi super hoc oboritur admiratio, stu-
por apprehendit me. Et eunt homines mirari
alta montium et ingentes fluctus maris et la-
tissimos lapsus fluminum et Oceani ambitum
et gyros siderum et relinquunt se ipsos nec
mirantur, quod haec omnia cum dicerem, non
ea videbam oculis, nec tamen dicerem, nisi
montes et fluctus et flumina et sidera, quae
vidi, et Oceanum, quem credidi, intus in me-
moria mea viderem spatiis tam ingentibus,
quasi foris viderem. Nec ea tamen videndo ab-
sorbui, quando vidi oculis, nec ipsa sunt apud
me, sed imagines eorum, et novi, quid ex quo
sensu corporis impressum sit mihi.
26
Ipsa est qua capimus iustum et inius-
tum; ipsa est qua discernimus verum a falso;
ipsa est quae vocatur intellectus.
27
Mente sua enim quaerunt ista et in-
genio, quod tu dedisti eis, et multa invenerunt
et praenuntiaverunt ante multos annos, defec-
tus luminarium solis et lunae, […] et non eos
fefellit numerus. Et ita factum est, ut praenun-
tiaverunt, et scripserunt regulas indagatas, et
leguntur hodie […] Et mirantur haec homines
et stupent qui nesciunt ea, et exsultant atque
extolluntur qui sciunt, et per impiam super-
biam recedentes et deficientes a lumine tuo
tanto ante solis defectum futurum praevident
et in praesentia suum  non vident (non enim
religiose quaerunt, unde habeant ingenium,
quo ista quaerunt) et invenientes, quia tu fe-
cisti eos, non ipsi se dant tibi se ut serves quod
fecisti […].
Sed non noverunt viam, Verbum tuum, per
quod fecisti ea quae numerant et ipsos qui nu-
merant et sensum, quo cernunt quae numerant,
et mentem, de qua numerant.
28
Volens tenuisti et intellexysti?
Haec sunt tria, quae me dicturum esse
29
promiseram auribus et mentibus vestris. Tria
haec quae sunt in te, quae potes numerare, et
non potes separare. Haec ergo tria, memoriam,
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205
intellectum, et voluntatem; haec, inquam, tria
animadverte separatim pronuntiari, insepara-
biliter operari.
30
¿Quid dicam de voluntate, ubi certe li-
berum a nobis praedicatur arbitrium? Nempe
beatissimus apostolus Petrus volebat pro Dom-
ino animam ponere: plane volebat; neque enim
Deum id pollicendo fallebat: sed quantas vires
haberet, voluntas ipsa nesciebat […]. Scimus
nos itaque aliquid velle, seu nolle: sed volun-
tas nostra etiam cum bona est, quantum valeat,
quantas vires habeat, quibus tentationibus ce-
dat, quibusve non cedat, si nos non fallimus, fili
dilecte, nescimus.
31
Dum nos vivere scimus, dum memi-
nisse nos, et intelligere, et velle certissimi
sumus, qui nos naturae nostrae magnos co-
gnitores esse iactamus, quid valeat memoria
nostra, vel intelligentia, vel voluntas, omnino
nescimus.
32
Tria itaque ista in hominis anima cog-
itemus, memoriam, intellegentiam, voluntatem:
ab his tribus fit omne quod facimus. Et cum tria
ista bene recteque sese habent, bonum et rec-
tum est omne quod facimus; si nec memoriam
decipiat oblivio, nec error intellegentiam, nec
iniquitas voluntatem. Ad Dei quippe imaginem
sic reformamur.
33
Así actúa también la Santísima Trini-
dad, aunque se atribuyan las obras de creación,
redención y santificación al Padre, Hijo y Es-
píritu Santo, respectivamente; en cada una de
aquellas obras intervinieron las tres Divinas
Personas.
Podríamos poner un ejemplo para la me-
jor comprensión de la acción conjunta de las
facultades: quizá nos sirva el caso mismo de
la aplicación al estudio de la doctrina sobre el
alma; se pone en movimiento el entendimiento
para comprender lo que se estudia, la memo-
ria para retener el contenido y la voluntad de
querer concentrar la atención en aquello que se
quiere conocer.
ISSN 1657-8953
206
A. Congruentiam eius modumque con-
34
servat, non tantum in pulchritudine, sed etiam
in crescendo atque gignendo. Sed haec etiam
homini cum arbustis communia videri queunt:
haec enim etiam dicimus vivere, in suo vero
quidque illorum genere custodiri, ali, crescere,
gignere videmus atque fatemur.
Rebus inter quas corpus agit, et quibus
35
corpus sustentat, consuetudine sese innectit, et
ab eis quasi membris aegre separatur: quae
consuetudinis vis etiam seiunctione rerum ip-
sarum atque intervallo temporis non discissa,
memoria vocatur.
Magna haec et omnino humana. Sed est
36
adhuc ista partim doctis atque indoctis, partim
bonis ac malis animis copia communis.
Cui sese in opere tam difficili mundatio-
37
nis suae adiuvandam et perficiendam piissime
tutissimeque committit.
Aliud est enim mundari oculum ipsum
38
animae, ne frustra et temere aspiciat, et prave
videat; aliud ipsam custodire atque firmare
sanitatem; aliud iam serenum atque rectum as-
pectum in id quod videndum est, dirigere.
¿Quae sint gaudia, quae perfructio
39
summi et veri boni, cuius serenitatis atque
aeternitatis afflatus, quid ego dicam?
Cf. Una esmerada explicación de este
40
tema en santo Tomás y san Agustín en Forment
(2002).
Signatum est,  inquit,  in nobis lumen
41
vultus tui, Domine.  Hoc lumen est totum ho-
minis et verum bonum, quod non oculis, sed
mente conspicitur. Signatum autem dixit in no-
bis, tamquam denarius signatur regis imagine:
homo enim factus est ad imaginem et similitu-
dinem Dei. 
El énfasis dentro de la cita es del mismo
san Agustín, que va citando el texto del salmo
que comenta.
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
Tamara Saeteros Pérez
42
Se puede comprender muy bien el por
qué de esta afirmación y el atractivo que la secta
maniquea ejerció sobre Agustín en la excelente
biografía de Agustín escrita por Peter Brown.
Cf. Brown (2001, pp. 49-53).
43
At omnes fatentur, et malas animas
iuste, et eas quae non peccaverunt, iniuste
damnari: fatentur igitur eas malas esse quae
peccant. Illae autem, sicut ratio docuit, non
peccant. Animarum ergo malarum genus nescio
quod extraneum, quod a Manichaeis inducitur,
nullum est.
44
Ecce enim cum manifestum sit non pec-
care animas in eo quod non sunt tales, quales
esse non possunt; unde constat iam nescio quas
illas inductitias nullo modo peccare, et propte-
rea illas omnino non esse: relinquitur, ut quo-
niam concedunt esse peccata, non inveniant
quibus ea tribuant, nisi bono generi animarum
et substantiae Dei. Maxime autem urgentur
auctoritate christiana: numquam enim nega-
verunt dari veniam peccatorum, cum fuerit ad
Deum quisque conversus.
Los maniqueos reconocían la necesidad
del arrepentimiento de los pecados. Informa Pío
de Luis, en su edición de la obra, que tenían su
confesión de los pecados los lunes y en particular
el día del bema o fiesta conmemorativa del
martirio de Manés.
45
Quaero ex duobus illis generibus ani-
marum, cuius sit poenitere peccati? Scio qui-
dem neque illius esse posse, qui male facere,
neque illius qui bene facere non potest: quare,
ut eorum verbis utar, si animam tenebrarum
peccati poenitet, non est de substantia summi
mali; si animam lucis, non est de substantia
summi boni. Poenitendi enim affectus ille qui
prodest, et male fecisse poenitentem, et bene fa-
cere potuisse testatur.
46
Quod ad corpus administrandum volun-
tate propria fuerit inclinata, in qua vita corpo-
ris, quoniam et iuste et inique vivi potest, quod
 Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín de Hipona
eligeret hoc haberet, vel praemium de iustitia,
vel de iniquitate supplicium. (La traducción li-
bre es nuestra).
Nondum natos nihil egisse vel boni
47
vel mali.
Doctrina expuesta en Hipona De, trad.
48
1969, 12, 35, 68.
Quid ergo hominem dicimus? Animam
49
et corpus tamquam bigas vel centaurum? An
corpus tantum, quod sit in usu animae se re-
gentis, tamquam lucernam non ignem simul et
testam sed testam solam tamen propter ignem
appellamus? An nihil aliud hominem quam an-
imam dicimus, sed propter corpus quod regit,
veluti equitem non simul equum et hominem
sed hominem solum, ex eo tamen quod regendo
equo sit accommodatus, vocamus? Difficile est
istam controversiam diiudicare, aut si ratione
facile, oratione longum est; quem laborem ac
moram suscipere ac subire non opus est. Sive
enim utrumque sive corpus solum sive anima
sola nomen hominis teneat, non est hominis op-
timum quod optimum est corporis, sed quod aut
corpori simul et animae aut soli animae opti-
mum est, id est hominis optimum.
Invenio me habere corpus et animam;
50
unum quod regam, aliud quo regar; corpus ser-
vire, animam imperare. Discerno animam me-
lius esse aliquid quam corpus, ipsumque inqui-
sitorem talium rerum non corpus, sed animam
video: et tamen haec omnia quae collustravi,
per corpus ea me collustrasse cognosco.
Según la doctrina de santo Tomás, el
cuerpo sirve al hombre, en cuanto realiza junto
al alma tanto su perfección primera, de llegar a
ser lo que es (hombre), como sus perfecciones
segundas (operaciones). Cf. Aquino, Tomás
de. De anima, q. un., a. 1, ad 7. En palabras de
Abelardo Lobato: “La materia está al servicio
de la forma, porque toda potencia es para el
acto. El cuerpo por tanto es elemento perfectivo
del hombre. La contribución del cuerpo a
la perfección humana se verifica en los tres
Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013
207
órdenes de la realidad, en el ser, en el devenir, y
en el obrar” (citado en Forment, 2002, p. 215).
51
Redite ad cor: ¿quid itis a vobis, et
peritis ex vobis? ¿Quid itis solitudinis vias?
Erratis vagando; redite. ¿Quo? Ad Dominum.
Cito est: primo redi ad cor tuum, exsul a te va-
garis foris; teipsum non nosti, et quaeris a quo
factus es! Redi, redi ad cor, tolle te a corpore:
corpus tuum habitatio tua est; cor tuum sentit
etiam per corpus tuum: sed corpus tuum non
quod cor tuum; dimitte et corpus tuum, redi
ad cor tuum. [...] In interiore homine habi-
tat Christus, in interiore homine renovaris ad
imaginem Dei.
Véase a este respecto el artículo de
52
Moriones en Oroz & Galindo (1998).
53
Transcende et corpus, et sape animum:
transcende et animum, et sape Deum. Non tan-
gis Deum, nisi et animum transieris: ¿quanto
minus tangis, si in carne manseris? Illi ergo qui
sapiunt carnem, ¿quam longe sunt a sapiendo
quod Deus est? Quia non ibi essent, etiam si
animum saperent. […]. Attolle te a corpore,
transi etiam te.
54
Estos temas de la caída del alma, su de-
semejanza y su conversión o vuelta serán tra-
tados con detenimiento en un próximo trabajo.
55
Sed nec anima es, quae ita est corporum
(ideo melior vita corporum certiorque quam
corpora) sed tu vita es animarum, vita vitarum,
vivens te ipsa et non mutaris, vita animae meae.
56
Duae vitae sunt, una corporis, altera
animae: sicut vita corporis anima, sic vita ani-
mae Deus; quomodo si anima deserat, moritur
corpus; sic anima moritur, si deserat Deus.
57
Sobre esta muerte del alma cf. CD, XIII, 2;
Hipona De, trad. 1990a, Contra maximinum haere-
ticum, arianorum episcopum (CMA), II, 12, 2.
58
¿Quid ergo amo, cum Deum meum amo?
ISSN 1657-8953
208
Non habet ex se lumen, non habet ex
59
se vires: totum autem quod pulchrum est in
anima, virtus et sapientia est; sed nec sapit
sibi, nec valet sibi, nec ipsa sibi lux est, nec
ipsa sibi virtus est. Est quaedam origo fonsque
virtutis, est quaedam radix sapientiae, est
quaedam, ut ita dicam, si et hoc dicendum est,
regio incommutabilis veritatis: ab hac anima
recedens tenebratur, accedens illuminatur.
Accedite ad eum, et illuminamini [...] For-
titudinem meam ad te custodiam, quia Deus
susceptor meus es.
Cf. Esta explicación sobre la llamada de
60
Dios a Adán en CD, XIII, 15.
Vae animae audaci, quae speravit, si
61
a te recessisset, se aliquid melius habituram!
Versa et reversa in tergum et in latera et in ven-
trem, et dura sunt omnia, et tu solus requies. Et
ecce ades et liberas a miserabilibus erroribus
et constituis nos in via tua et consolaris et di-
cis: “Currite, ego feram, et ego perducam et
ibi ego feram”.
62
Omnis enim anima sequitur quod amat.
Intuere nunc coelum et terram: non
63
tibi sic pulchra corpora placeant, ut eis fieri
beatus velis. In animo est quod quaeris. Bea-
tus enim esse vis: ipso animo tuo quaere quid
sit melius. […] ¿Quid est autem animus tuus?
Attende, ne forte contemnens animum tuum,
et putans nescio quid esse vile et abiectum,
viliora quaeras quibus beatificetur animus
tuus. In animo tuo est imago Dei, mens homi-
nis capit eam.
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gelium Tractatus (Trad. T. Pietro). Ma-
drid: BAC.
Hipona De, A. (2007). Obras completas de San
Agustín –OCSA (XVI-XVII): De civitate
Dei (Trad. S. Santamarta del Río  y  M.
Fuertes Lanero). Madrid: BAC.
Hipona De, A. (2011). Obras completas de San
Agustín –OCSA (IV): De moribus eccle-
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Gredos.
ISSN 1657-8953
210 Tamara Saeteros Pérez

Abreviaturas GL: De genesi ad litteram

IA: De immortalitate animae
AO: De anima et eius origine LA: De libero arbitrio
CD: De Civitate Dei MA: De magistro
CEF: Contra Epistolam Manichaei quam vo- MU: De musica
cant Fundamenti NG: De natura et gratia
CG: De Correptione et gratia OI: Contra Julianum opus imperfectum
CO: Confessionum QA: De quantitate animae
DAM: De duabus animabus RT: Retractationes
DME: De moribus ecclesiae catholicae et de SA: Contra sermonem arianorum
moribus manichaeorum SQ: Soliloquiorum
EN: Enarrationes in psalmos SR: Sermones
EP: Epistolae TJ: In Ioannis Evangelium tractatus
FS: De fide et symbolo TR: De Trinitate
VR: De vera religione

Civilizar 13 (25): 189-210, julio-diciembre de 2013